伊斯兰信仰中的民主观
 
1.1 舒拉（协商）：协商制度与伊斯兰法律的适应性
 
在伊斯兰中，治理是基于“舒拉”（Shūrā，协商）这一概念的。在政治治理中，它有两个层面的含义：
 * “舒拉”是一种全民公决，即大多数人达成共识，这是伊斯兰选择领导人的基本方法。同样，这也是批准领导人决议的手段。阿布·扎赫拉博士在《政治与信仰中的伊斯兰思想与领导力历史》中写道：“所有的穆斯林，包括什叶派和各个学派（当时多达470多个），都一致认为：先知所定义的领导权——正如圣训所说‘如果你们有三个人，就选出一个领导’——只能通过选举来实现。这种选举发生在每个社区（Hayy）、省级（Wilāyat）以及更高一级的联邦机构（中央管理机构）。”
 * 协商会议（al-majlis ash-shūrā），这是一个由选出的专家组成的团队，负责为领导人提供建议。这些小组的任务是监督和观察领导人（murāqabat as-sultān）。他们的立场是评估领导人及其统治，并遏制任何可能侵犯人民权利的企图。他们必须意识到这些权利在不同民族、文化和环境习惯中的差异。这套系统很像今天美国的联邦制、州和地方政府以及市政厅。司法系统负责监督行政和立法部门，确保法律公平正确地实施。我们还有自由媒体，作为政府的“守望者”，一旦发现人民利益受到背叛的苗头就发出警告。
法律涵盖了所有影响人类生活的方方面面，并在领导人的管辖范围内。然而，领导人本人在治理中并没有像现代君主那样的个人选择权。先知（主福安之）禁止当选或被任命的领导人篡夺他不拥有的权力。他受法律约束，作为领导人，他的职责就是执法。协商会议则确保他确实在履行职责。
 
在沙里亚（教法）中，有些法律是不可更改的，或者说基本固定，这类似于西方民主国家的宪法基础和《美国权利法案》。然而，其余的法律则是可以调整的，会随着以下因素改变：
 * “不可变”法律在实际操作中的应用（由早前法官的裁决确立，即判例法）。
 * 社会不断发展的需求。
“达鲁·伊夫塔”（判令中心）的工作就是为解决科技和习俗创新带来的问题制定新法的基础。先知（主福安之）并未要求对新事物强加某条特定规则，而是允许人们根据他生前确立的先例以及后世学者的研究，按需制定法律。法律的演变交给了人民，因为法律必须考虑到地理、环境、民族、文化因素，以及信仰和理解上的差异。
斯宾诺莎曾说：“每个人对个人生活的看法都不同。”每个人对每件事都有不同的意见，因此，实施“舒拉”或多数人选举，对于制定一套能成功有效治理人民的新法律至关重要。
 
1.2 领导人的民主选举
 
从一开始，伊斯兰就通过“舒拉”（选出的领导人委员会）强制实行民主，这是一个大家坐在一起、相互商量并选出一个人代表他们的过程。这个过程最近在阿富汗得到了应用，根据一个有1500年历史的传统，人们选出代表，然后聚在一起不仅选出了领导人，还选出了内阁和国民议会。最近确认卡尔扎伊为总统的“大国民议会”（loya jirga）再次证明，伊斯兰统治是基于民主选择的。
伊斯兰民主作用的一个明证就是：先知（愿主赐他平安）去世时并未指定接班人来统治穆斯林国家。他特意留给穆斯林，让他们根据他所教导的内容，聚在一起做出这个关键决定。
 
阿兹哈尔学者阿布·扎赫拉博士说：
“先知从未留下一个字或一个暗示来指示谁是接班人……在选举哈里发的会议上，圣门弟子们对于谁该接替先知曾有很大分歧，但最终通过多数人的共识选出了阿布·伯克尔。”
基本上，当时有三组人对谁该接替先知有不同看法：
 * 安萨尔（援助者）：麦地那的支持者，他们觉得领导权该归他们，因为先知从麦加迁徙过来时是他们支持了先知。
 * 另一组人：由阿布·伯克尔和欧麦尔带领，认为随先知而来的“迁士”（Muhājirūn）应该领导，因为他们最早归信。
 * 第三组人：主张由阿里领导，因为他与先知有亲属关系。
分歧并没持续多久，通过“舒拉”，这三组人很快达成共识，认为阿布·伯克尔最有资格掌舵。大多数人投了他的票，伊斯兰关于领导人和平更替的先例就这样诞生了。一旦多数人做出了决定，每个公民便通过一个个向新元首“入教宣誓”（baya'）来批准这一选择。
在三个竞争派别中选出候选人时，那些最早、最模范的穆斯林在选举制度上打下了宗教正统性的印记。圣门弟子们没有建立君主制或独裁政权，这一事实无可辩驳地证明：伊斯兰的领导权是人民的选择。
一旦协商委员会做出了选择，每个穆斯林个人都有权选择接受或不接受。这被称为“拜阿”（baya'，宣誓效忠）。如果一组人觉得这个选择不公，他们可以拒绝接受并组成反对派。但最终，必须由双方都认可的法官根据诉求的有效性进行仲裁。
 
治理的行政方面也是通过协商进行的。由“舒拉”选出并经公民宣誓确认的领导人，有义务就行政决策进行咨询。因此，他要咨询委员会、议会或专门负责提供建议的顾问小组。
每当先知需要做出影响整个或部分穆斯林民族的决定时，他都会召集随从进行“舒拉”。有一次，在战斗开始前，一位圣门弟子问先知，营地的位置是来自神圣的启示还是协商。先知回答说是协商的结果，并随后采纳了小组的建议，驻扎在最近的水井旁。
第二任哈里发欧麦尔曾说：“在我之后由人民选出的人就是哈里发，你们必须听从并服从他。”在欧麦尔去世后，“舒拉”选出了奥斯曼；奥斯曼遇刺后，他们选出了阿里。
随着阿里的当选，出现了争议，穆阿威叶接管了哈里发职位。后来统治权传给了他的儿子，制度就这样从民主变成了君主制。此后，领导人的选择变成了世袭制，并一直持续到奥斯曼哈里发时期。
穆阿威叶将政治和宗教系统分开。然而，他经常咨询伊本·阿巴斯和伊本·欧麦尔，因为这两位拥有更深厚的知识。制度就这样变成了由宗教领袖提供建议的政治领导模式。
 
1.3 麦地那宪法
 
民主选举领导人是麦地那建城的模式。先知受到该市穆斯林的邀请，经由包括犹太人和多神教部落在内的所有公民选择，成为了统治者。随后，他制定了一份具有约束力的社会契约，一份由所有部落首领签署的协议，命名穆罕默德为领导人，并确立了约束各部落合作、协助保卫城市及保护居民的法律。
其中部分内容如下：
“班努·奥夫的犹太人与穆斯林是一个民族。犹太人有他们的宗教，穆斯林有他们的宗教。他们的自由人和他们本人都应受到保护，除非那些行事不义或犯罪的人……每个人都必须帮助另一方对抗攻击本文件签署者的人。他们的关系必须是相互建议、协商和行善……没有人要为盟友犯下的罪行负责。必须支持受委屈的人……每一个小群体都享有其应得的一份，作为参与本盟约的大群体的一员……”
这份文件，即《麦地那宪法》，确立了“同意”与“合作”在伊斯兰治理中的重要性。根据这份契约，穆斯林和非穆斯林是伊斯兰国家的平等公民，拥有相同的权利和义务。不同宗教取向的社群享有宗教自治权，这在本质上比现代的宗教自由理念范围更广。平等、协商治理和多元化原则美妙地融合在麦地那协议中。
从那时起，这份长篇文件被证明是一个多宗教、多文化社会受统一法律约束的典范历史模式。请注意，在签署合同时，非穆斯林方并没有接受先知作为他们的宗教领袖，而是坚信他能提供建立理想社会所需的领导力。在后来的世纪中，麦地那的治理系统成了法拉比及后世学者制定的“理想城”模型的基石。
伊斯兰有一个传统说法：“凡是穆斯林大众集体认为好的，在安拉看来也是好的；他们认为坏的，在安拉看来也是坏的。”正如文化、地理和自然环境会影响我们的需求，先知也意识到建立一套适用于当时环境的制度的重要性。他说：“多数人的意见是最好的。”
 
1.4 理想城
 
尽管继任制度变成了世袭制，但由先知穆罕默德建立的伊斯兰治理体系在法律、经济、工业、农业和宗教理解领域迅速演变。后来，随着倭马亚王朝被阿拔斯王朝取代，伊斯兰神学、哲学和政治理论也繁荣起来，在法拉比的《理想城》以及后来的纳速拉丁·图西的著作中达到了顶峰。
 
阿兹哈尔大学的伊斯兰历史学者阿卜杜勒·瓦希德博士写道：
“法拉比作为一名精通《古兰经》、圣训和圣门弟子实践的学者，通过对以往文明的广泛研究……以一种前所未有的方式构思了伊斯兰政治理论的表述。”
法拉比定义了理想领导人的十五个特质：
 * 极佳的理解力，能迅速观察并领会所听到的内容。
 * 拥有强大的记忆力，能记住听过、读过和感触过的事，不健忘。
 * 高度智慧，能从一个想法的产生中看出群体的方向。
 * 雄辩，能清晰表达内心所想。
 * 热爱教育，并为所有公民寻求教育利益。
 * 不易疲倦，极具耐心。
 * 不贪图饮食。
 * 在解决物质需求方面高效且有成效。
 * 热爱真理及其支持者，憎恨谎言及其支持者。
 * 能迅速识破虚伪的人。
 * 极其慷慨，远超吝啬。
 * 不看重世俗财富，无论拥有与否都不在乎。
 * 热爱公正与自由。
 * 排斥压迫者和压迫行为。
 * 即便面对激烈反对，也能坚定决定对社会有利的道路。
 
1.5 伊斯兰留给西方的遗产
 
根据多数人的意愿制定法律和治理，以及调整法律先例以应对不断变化的新需求，这些伊斯兰先例是留给西方世界的遗产。伊斯兰有一句名言：“伊斯兰不只是个人与主宰之间的宗教，而是一种教导人们在世间生活得仿佛会永生一样的生活方式。”
谢赫·阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德说：“伊斯兰文化和文明整体上是西方文明建立其法律规则的灵感源泉和信息来源。”
穆罕默德·伊克巴尔博士在他的《宗教思想的复兴》一书中说：“欧洲理解伊斯兰及其原则、规则和科学视角的进程极其缓慢。”
《人类的形成》作者布里福特说：
“我们必须公平。罗杰·培根在牛津学习阿拉伯语和科学，他们采用了他们所描述的阿拉伯方法。罗杰·培根就像一个信使，从伊斯兰宗教中带回原则和规则，呈现给欧洲和基督徒世界。”
伊克巴尔博士引用《人类的形成》一书说：
“我们今天所谓的知识及其原则，源于今天这种基于先例发展出的新研究精神和新方法。过去的所有这些原则、规则和科学课程，都是由阿拉伯人带给欧洲世界的。”
2. 伊斯兰中的个人自由
2.1 言论自由
先知（主福安之）说：“只要不是被命令去犯罪，一个好的信士必须听从并服从。”
这段圣训划定了立法者与人为统治之间的界限。伊斯兰治理的目标是实施安拉的法律——即《古兰经》和圣训中所立的法，统称为沙里亚。实施该法律的领导人应当被追随，不实施的则应当被纠正。确保领导人留在法律轨道上是伊斯兰学者的工作和固有责任。这不是普通大众的任务，但在伊斯兰中，所有公民都可以自由表达意见而无须担心报复。与今天大多数穆斯林国家所见（批评领导人一个词就可能入狱）相反，伊斯兰允许所有人发言，欧麦尔哈里发被一位女士当众纠正的著名案例就充分说明了这一点。
与今天激进的伊斯兰主义者声称的不同，只要领导人允许履行伊斯兰崇拜，就不允许武力反抗。因此，传统穆斯林明白，只要管理当局给人民履行宗教义务的自由，公民就无权制造混乱、破坏和平、扰乱领导层或企图用武力推翻政权。在这种条件下，公民无权反对国家的治理系统。
 
2.2 宗教信仰自由
 
先知穆罕默德自由地传播伊斯兰的信息，但同时也给了所有人选择任何其他宗教的自由。犹太人、基督徒和琐罗亚斯德教徒是穆斯林社区的有约成员。《古兰经》声明：
> “宗教绝无强迫。”
> 
因此，穆斯林法学家得出结论：虽然伊斯兰是首选的信仰和生活方式，但它不能强加给任何人。在伊斯兰统治全球的1500年里，没有一起符合伊斯兰法的武力强加伊斯兰的事件。当非穆斯林通过领土合并或移民成为穆斯林国家成员时，他们可以自由实践其信仰。此外，对于天启宗教的信徒：犹太人、基督徒（被称为“经书人”）、琐罗亚斯德教徒以及后来的其他信仰，都给予了特殊考虑。他们不仅享有宗教信仰自由，还被允许维持自己的宗教法和习俗，即便这些与伊斯兰的教导相冲突。
伊斯兰文明坚实地建立在“法治”理念之上。因此，法律是公开透明的，公民和法院都要维护它。此外，穆斯林公民必须遵守伊斯兰法。如果穆斯林公民违反宗教禁令，他按伊斯兰法审判；而非穆斯林公民在宗教事务上按其自身信仰的法律审判。
此外，在伊斯兰中，亵渎或破坏非穆斯林的礼拜场所被视为非法。最初这仅限于某些信仰，后来扩大到印度的印度教徒和其他信仰。在穆斯林土地上的旅行者不应惊讶于随处可见的教堂、犹太教堂和其他信仰的寺庙，它们往往建在显眼的地方。
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维写道：
“从伊斯兰历史开始直到今天，你看不到穆斯林反对生活在他们中间的犹太人或基督徒……甚至十字军东征也不是发源于穆斯林，而是来自欧洲人。我们看到萨拉丁甚至会让他的医生治疗基督徒士兵，随后让他们安全地返回英国老家。”
2.3 商业自由
伊斯兰赋予穆斯林国家公民随心所欲经营商业的自由，只要他们的行为不违法。旅行不受限制，贸易是开放的，人们可以自由从事任何职业。从伊斯兰角度看，边界和国家的存在是为了管理划分，而不是移民或物质收益的障碍。
 
2.4 向政府请愿救济的自由
 
欧麦尔哈里发登上先知的演讲台说：“人们啊！你们在给妇女聘礼（聘金）时不要过分！！先知和他的同伴们给的聘礼通常是400迪拉姆或更少。如果给得多是一种敬畏或光荣，他们肯定比你们先做。我不允许任何人给的聘礼超过400迪拉姆。”说完他走下台。一位古莱氏族的女士当众挑战欧麦尔说：“信士的长官！你难道禁止信士给聘礼超过400迪拉姆吗？”欧麦尔回答：“是的。”她说：“你没听过安拉在《古兰经》里降示的内容吗？”他问：“哪一段？”她说：“你没听过安拉说：‘如果你给过她们其中一人一堆黄金（作为聘礼）……’这节经文吗？”对此欧麦尔说：“主啊，求你宽恕，每个人都比欧麦尔更有学问。”随后他重新登台说：“人们啊，我之前禁止你们给超过400迪拉姆，现在谁想给多少就给多少吧。”
2.5 税收
通过研究“天课”（Zakāt）的应用，伊斯兰固有的民主原则变得更加清晰，这是一种对国家穆斯林公民征收的税收形式。而应用于非穆斯林公民（他们也享受国家利益）的税收系统被称为“丁税”（Jizyā）。天课和丁税收缴的资金被严谨地用于社会福利和国防，提高了生活水平并抑制了犯罪需求。这两种系统都非常类似于美国的税收制度，使每个人受益。
 
3. 法律的层次结构
 
“统治归安拉”。传统穆斯林相信安拉是万物的统治者。在每一刻，安拉都是最高法官。然而，祂赋予了人类意志。为什么？如果安拉制定规则并要求我们遵守，同时又知道我们很软弱做不到，那就是压迫。安拉不是压迫者，而是对他创造的万物充满爱。祂不会强加给我们无法完成的任务。通过《古兰经》，安拉告诉了人类祂为我们选择的偏好，即祂最高的行为标准。
 
《古兰经》降示给先知穆罕默德，作为最高道德水平的模范。安拉说：“这是你作为我完美仆人的能力。”由于其余人类只是普通人，先知充当了中介，将神圣命令的力量降低到他所面对的人们所能承受的能力范围内。先知敦促穆斯林群体，在合格宗教学者的指导下，运用自己的头脑、判断和诚心去寻找法律的本意，并根据人们的能力进行调整。
法律是有层次的。最高层次是服从安拉。如果你不能服从安拉所有的命令，那就服从先知。降示在《古兰经》中的神性法律层次是抽象的。它是终极目标，就像天空中的太阳，照耀万物但人力无法触及。
理解了这一点，就能明白为什么《古兰经》中许多问题只用了概括性的语言。解释这些问题是先知的职责。安拉说：
> “谁服从使者，谁确实服从了安拉。”
> 
先知去世后，进一步编纂和实施现有法律成了学者和领导人的责任。因此，层次结构的下一层是服从那些掌权者，因为那些无法直接维持对先知服从的人，至少必须服从掌权者。在这个位置上的人必须服从选举产生的领导人。
先知说：“如果三个人一起旅行，选出其中一个作为你们的领导。”
 
3.1 意见的分歧
 
伊玛目加扎利观察到，在研究所有不同国家的历史时，存在三种不同的人生态度：
 * 物质主义：世界没有创造者，人类仅凭自我决断生活。
 * 理智主义：已知或未来的问题只能通过推理和先例来解决。
 * 灵性主义：我们需要的一切都通过人类与幽玄境界之间的启示和灵感获得。
《古兰经》证实了第三种态度，它谈论所有问题并提供理解人类生活每一个问题的微妙手段。
 
第一种和第二种态度在伊斯兰历史的最早期也有所体现，这证明从最开始，穆斯林群体的政体就分为三种取向。因此，学者们有义务通过证据和逻辑来证实他们的学说。伊斯兰从未禁止或压制这种理智的对话；每个群体都被允许发展自己的愿景和方法，不仅在政治理论上，在哲学和其他领域也是如此（在激进派看来，这些可能被视为异端）。
随着许多不同文化和民族进入伊斯兰，理智和精神领域都得到了极大增长。这要求穆斯林将他们的才智应用于每一个问题，而不只是依赖祖先的裁决。他们被要求从法律先例开始，然后将其提炼并调整为适合他们所生活时代和环境的新法律。这与《古兰经》中描述的那些顽固不化、铁石心肠的人的态度截然相反，那些人说：
> “我们确实发现我们的祖先遵循一套准则，我们确实是追随他们的足迹。”
> 
最好的伊斯兰规则程序开始得很慢，改变也很慢，没有狂热地强加不同群体的观点，并开始发散，从中涌现出不同的流派和方法。不同观点和意见在伊斯兰早期就存在了，甚至在先知时代也是如此，例如“去班努·古萊扎祈祷”的命令。
即使在先知时代，也应用了导致多数共识的考察过程。班努·古萊扎圣训证明了这一点：先知命令一群圣门弟子在到达班努·古萊扎之前不要做下午的礼拜。每个圣门弟子都遵循自己对这一命令的解释；有些人为了不错过礼拜时间而在路上就礼拜了，认为先知的意思是尽量快赶路；另一些人则坚持等到了地方再礼拜，结果错过了规定的礼拜时间。先知接受了这两种解释，因为他的初衷只是想让他们走快点。
从这个例子中，法学家得出了伊斯兰法学的两个基本原则：
 * 允许根据法律意图进行独立推理（Itjihād）。
 * 允许在解释法律时存在意见分歧。
 
3.2 伊斯兰法律的演变
 
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维写道：
“伊斯兰义务背后的智慧是什么？为什么规则会变？安拉创造了生物，我们从它们的行为中看到丛林法则、适者生存。我们看到鸟有喙作为武器，蝎子和蛇有毒，狮子有尖牙。同样，人类有基本的原始本能，但没有生存的体能。因此安拉制定了基本的法律和原则，为了建立一个体面稳定的社区，让人类生活在安全与保障中。通过这些原则规则以及安拉赋予每个人的不同意见，我们看到如果大家能聚在一起就共同生活的规则达成一致，人类理想的社区就存在了。”
 
因此，《古兰经》包含了不可更改的广泛、通用规则，这与今天的社会规则很像：生命的庄严、安全和言论自由，以及这些权利的神圣不可侵犯。然而，民主是一个民有、民治、民享的社会。法律随时间和环境的调整，是由社会变化、各种文化的涌入和物质条件的改变所促成的。伊斯兰最初来到一个生活方式统一的民族。随着宗教传播和边境扩大，所有不同的文明——各自拥有法律密码、传统和文化——都必须被纳入伊斯兰政体。这不是一夜之间实现的，需要穆斯林法学家的远见卓识。这在法律的发展中体现得最为优雅。
《古兰经》说：
> “如果安拉意欲，祂本可以使你们成为一个民族……”
> 
但安拉凭其智慧并没有这么做。人类社会被允许适应新环境，并在为各种道德伦理困境寻求有效解决方案的过程中进行竞争。
先知说：“在伊斯兰中开创优良风气（sunnatun hasana）的人，将获得该风气的报酬以及后世跟随者的报酬，而跟随者的报酬丝毫不减。”
 
先知理解新情况会出现，因此赋予穆斯林采纳对社会有益的伊斯兰法新应用的能力。
法律应用如何改变的众多例子中，包括《古兰经》的汇集。在先知生前，经文是根据启示顺序散落的。第三任哈里发奥斯曼主动将其汇集成了我们今天看到的书本格式。既然先知从未指示这么做，奥斯曼的行为就是一种创新。他引入了改变的观念，并由此确立了一个关于什么是宗教中良好或有用创新的先例。
 
在伊斯兰早期，作为先前社会结构的残余，奴隶制是被允许的。同时，伊斯兰引入了许多保护奴隶权利的措施，并鼓励穆斯林通过释放奴隶来赎罪。但直到后来，学者们才投票彻底废除奴隶制。
在斋月里，全世界的穆斯林聚在清真寺进行名为“泰拉威”的夜间集体礼拜。这在先知生前并不是以这种方式进行的，而是后来为了保持穆斯林间的兄弟情谊、重振第二天封斋的精神而实施的。
同样，当穆扎法尔发现人们对先知的爱在减退时，他引入了公开纪念先知诞辰（圣纪）的仪式。当时的学者为他的行为辩护，认为这是好事。
我们国家的开国元勋们也承认人民不可能在任何时候都守法。这就是为什么他们建立司法系统，逐案处理每次违规。换句话说，法律的应用根据当时的个人环境而变化。
 
3.3 不同学派的形成
在先知时代，伊斯兰是以极大的宽容和开放传播的。每日五次礼拜的命令是历经数年才下达的。对于喜欢含酒精饮料的阿拉伯人，是用了二十年时间才让他们慢慢戒掉酒。那些拜偶像的人并没有被他们的穆斯林亲属排斥。伊斯兰是温和引入的，而不是强制的。
最初，法律是由先知的圣门弟子传授的，他们迁移到穆斯林世界各地，在定居地形成了学术中心。随着时间推移，涌现出众多学术中心，以先知的城市麦地那为首，接着是库法和大马士革。后来这些知识中心在巴格达、布哈拉、撒马尔罕、开罗、科尔多瓦等城市蓬勃发展。正如我们在所有世界宗教的传播中所见，每个学派都适应了当地人的性格和文化。这个先例是由先知确立的，当时他派遣代表前往阿拉伯半岛的各个部落。他告诉前往也门的使者穆阿兹·本·贾巴勒，要宽待新穆斯林，不要立刻强加伊斯兰，而是让他们逐渐适应伊斯兰法律。
 
哈里发欧麦尔、阿里、穆阿兹以及后来的各派宗师，在伊斯兰框架下研究问题时都遵循不同的方法论。圣门弟子之后，成立了数百个伊斯兰思想流派，每个流派都基于安拉的法律，但由人来应用。
大马士革大学的法学学者瓦赫巴·祖海里博士写道，欧麦尔哈里发取消了先知时代给那些新近归信者（al-muallafat il-qulūb）的施舍。虽然法律里有这一项，但他裁定他们不再需要这种激励，因为他们的伊斯兰信仰已经稳固。在困难的“饥荒年”，欧麦尔取消了对偷窃者断手的惩罚，尽管这是《古兰经》中的基本规则。欧麦尔还是第一个建立监狱在判决前关押人的人。
 
在伊斯兰四世纪确定四大法学派之前，存在着424个以上不同的思想流派。这些流派由专家们通过考察先知及早期穆斯林世代确立的启示和先例而形成法律。
伊斯兰法学家采用了将法律应用于不同民族和文化的方法。例如，沙斐仪学派在伊拉克完全成型。当他搬到开罗后，他更改了许多裁决。在伊拉克，他判定礼拜中两个多余的动作会使礼拜无效；但在埃及，他把限制改成了三个，原因是气候更极端，礼拜者受到的干扰更多。
甚至基于学者共识（ijma'）的规则也是可以改变的。瓦赫巴·祖海里博士写道：
“如果随着时间推移，为了人民的共同利益环境发生了变化，后辈达成的共识可以废除前辈对某一问题的共识。汉巴里学派和部分哈乃斐学派的追随者认为，可以用符合后期环境的新法来重新制定或废除某个时期共识发展的法律。”
 
从伊斯兰角度看，这种法律的改革或更新是由社会随时间的改变所迫使的。
伟大的哲学家肯迪（800-873年）曾说：
“我们必须说实话：无论谁给了我们一个想法，我们都必须尊重他的观点和意见，哪怕是在最微小的问题上。更何况是那些为影响你未来生活的规则和法律进行推导的人呢？”
我们应该不断回顾过去发生的事，因为法律不可能凭空产生。审视之前的先例，看看哪些是对的，哪些是错的，这至关重要。因为一件事不可能瞬间发生，每一件事都可能延伸一段时间，而后期对该问题的看法可能不同。对我们来说，最好是集思广益，总结前人说过和没说过的一切，得出适用于我们时代的有用裁决。
伊本·西那（阿维森纳）说：
“我决定收集前人所说、所写和所编纂的一切，不计较分歧，将其整合归类，向我这个时代的人展示前人对这些问题的看法，以澄清和完善过去的判决。”
 
3.4 治理的层次
法拉比（950年逝世）阐述了关于不同规模社区治理的想法：
 * 随着人类遍布地球并居住在所有地区，形成了不同的民族和文化。
 * 我们可以将国家的治理方式分为两类：一类是能遵守最高水平原则和规则的理想国家，另一类是只能部分遵守的国家。
 * 遵守最高水平的国家分为三类：
   * 最高级：全球社会达成一致并团结协作。
   * 局部级：一个地区、城市或州的社会团结协作，而其他地方则不然。
   * 最低级：在一个地区或社区内实现和谐与合作。
一个所有州（省）相互合作的政府系统是成功的目标。正如美国的联邦制，每个下层组织相对于上层组织都是半自治的。伊斯兰要求实施一种普世的政治治理模式，而非局限于单一国家。因此，伊斯兰旨在造福整个全球社区，同时给予地方充分的自治权，在服从联邦法律的前提下制定自己的法律。
 
法拉比详述了在这样的社区中，每个人也拥有个人自由。他可以自由地根据自己的欲望（无论好坏）做出选择，他可以选择做一个好公民或坏公民。有善的方向也有恶的方向。这就是为什么在分为三个等级的理想城中，社会赋予领导人实施法治的权力，赋予法院执法的权力。法律的终极来源是社区。理想城就是整个社区团结起来决定问题，并制定能让人民获得幸福满足的原则和规则。法拉比说：“确实，最大的幸福来自于这个城市为了决定方向而举行的集会。”
在解释文化环境与启示对法律发展的影响时，前阿兹哈尔谢赫阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德写道：
“在这些哲学原则中，包括公正、善恶的存在、人类与环境的关系及其互动，其中最重要的是选择自由。穆斯林学者的领导力显示了他们观点的差异：每个人都能推导出不同的方法论，各种思想流派由此产生。”
国家就像一个种满各色鲜花的公园，呈现出无穷无尽、吸引人的形状和颜色。
采用不同方法论的过程始于哈桑·巴士里的学生瓦西勒·本·阿塔。他展示了希腊规则原则对穆斯林文明的影响，当时的领导人开始采纳这些法律原则。
 
4. 穆斯林世界的政治制度
 
由于发源于阿拉伯半岛的部落地区，伊斯兰政治结构最初包括地方性的部落政府系统。在哈里发统治（作为从先知继承的领导权）的同时，每个部落在有限的领土内根据部落忠诚度和社区特定因素进行自治。
 
随着欧洲殖民的到来，西方政治价值观——特别是君主统治观念——被穆斯林政体的各个部分不平衡地采纳。互相竞争的殖民强国英国、法国、意大利、荷兰和葡萄牙逐渐控制了穆斯林国家的各个区域，俄罗斯在高加索和中亚也是如此。随着这些国家的影响力增加，人们进一步欣赏王权和世袭统治。
殖民对阿拉伯和穆斯林世界的影响是巨大的。即使在殖民势力撤出后，穆斯林自己也保留了进口的君主制。权力的真空并不是由伊斯兰选举和民主制的复兴填补，而是由新君主填补的。这种影响在沙特、约旦、摩洛哥、突尼斯、埃及、马来西亚、伊拉克、利比亚、阿曼和海湾国家显而易见。此外，这些国家为了政治利益嵌入了其宗主国的政治系统。因此，殖民势力在穆斯林国家的影响部分解释了这些国家目前对民主的有限尊重。
 
今天，穆斯林国家正倾向于伊斯兰原始政治框架中所蕴含的民主理想，即便只是为了与西方世界的关系。遗憾的是，部落领袖反对转向议会制，促使领导人为一个本质上依然是专制的系统贴上现代民主的标签。在穆斯林国家，“总统”或“总理”的头衔很常见，并声称举行了选举，获胜者获得了广泛支持。然而，那些掌权者只是篡用了“选举”和“多数”等词汇，实际上他们根本不肯交出权位。独立政党的萌芽正在形成，但要真正开花，需要西方的大力鼓励。
 
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维说：
“如果我们必须给一群人贴上‘伊斯兰’的标签，他们事实上必须是真正的穆斯林。遗憾的是，我们绝不能称今天的穆斯林为真正的穆斯林。那是因为伊斯兰构成了规则、纪律、原则和基于规则原则的行动。今天这些都丢失了。伊斯兰只存在于讲座和教室里，因为我们今天没有按照伊斯兰生活。它变成了一个没有躯体的名字。”
 
阿兹哈尔学者阿布·扎赫拉博士说：
“我们必须密切关注涉及政治问题及其与伊斯兰法学派纠葛的争端。利用伊斯兰的名义，他们企图为本质上是政治分歧的事物赋予可信度。这纯粹是对信仰的政治操弄，是无效的。”
传统伊斯兰中的民主模式是政治精英负责治理，其他人受托管理，并咨询社区中受尊重的成员。事实上，美国权利法案中珍视的许多自由都是伊斯兰固有的公民权利，包括言论自由以及男女平等。公正和对领导人效忠的压倒性原则进一步强化了民主原则。
 
5. 结论
美国穆斯林处于理想的位置，可以激励穆斯林和阿拉伯国家复兴伊斯兰民主制度。美国政治结构的一大部分构成了传统穆斯林所认为的理想状态。在美国，我们可以自由地实践信仰和生活方式，同时被鼓励参与政治系统。
 
在这里，系统不阻止任何人提升政治地位，而是将政治代表权建立在人民意愿的基础上，而这种意愿本身是由对成功的感知和候选人履行政治职责的能力决定的。因此，随着美国穆斯林开始积极参与政治系统，他们必然会成为阿拉伯世界及其他地区穆斯林的榜样。这在今天的阿富汗和其他国家已经显现，第二代和第三代美国穆斯林正在大批回归并发出自己的声音。
 
尽管他们可能渴望并适合支持这种改变，但美国穆斯林启发这种政治转变还需要一些时间。考虑到在美国建立真正的民主花了200年，我们不能指望在阿拉伯世界能迅速实现。虽然伊斯兰推荐并坚定支持这种政治制度，但事实是，人们是在一套完全不同、且不太顾及伊斯兰信仰原则的系统中长大的。在先知去世不到五十年，当君主制变成选择统治者的方法时，民主原则在穆斯林世界就开始磨损了。寻求这种根深蒂固系统的改变需要耐心，鼓励民主从其伊斯兰根基中重新发芽。
令人遗憾的是，迄今为止，许多国家的反对党因缺乏资金而被迫噤声。许多人正在与石油资助的瓦哈比政权斗争，只有通过建立有效的抗衡力量才能成功。他们的行动不仅需要资金，还需要辅以全面的再教育计划，以确保长期影响。美国可以利用温和的穆斯林学者，保护他们免受报复，并充分利用他们参与制定此类计划，从而轻松支持穆斯林世界成功的民主运动。
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阿巴斯：伊本·阿巴斯经注简编（Tanwîr al-Miqbâs）

这段经文是针对一个在巴德尔战役中被俘虏的以物配主者降示的。他向阿里或者是另一位参加了巴德尔之战的穆民吹嘘说：“我们给朝觐的人供水，照料禁寺，还做了这呀那呀的一堆善事。”
所以，至大的安拉就说了：（难道你们觉得给朝觐的人供水） 难道你们觉得给朝觐者送水，（和照料禁寺，能抵得上信仰安拉的人吗？） 能抵得上像那个参加过巴德尔战役、有信仰的穆民那样的信德吗？
（以及信仰末日） 并且深信死后复生的人。
（并在安拉的大道上奋斗） 也就是在巴德尔之战中顺从安拉、英勇奋斗。
（在安拉看来，这两者是不平等的） 无论是在顺从主命的程度上，还是在赏赐上，这两者完全不是一回事。
（安拉绝不引导） 安拉绝不引导那些不配获得引导的 （不义的人） 即那些以物配主的人。
9.19 贾拉里：两贾拉勒经注（Al-Jalalayn）
难道你们以为给朝觐的人供水、照料禁寺 ——也就是说，难道你们觉得做这些事的人，能和信仰安拉、信仰末日，并在安拉的大道上奋斗的人一样吗？
在安拉看来，他们的功德是不平等的；安拉绝不引导那些不义的人，也就是那些不信道的人。降示这段经文是为了反驳那些这么想的人，比如阿巴斯他们几位。

9.19-22 伊本·凯西尔：伊本·凯西尔经注（Ibn Al Kathir）

供水和修葺禁寺抵不上信仰与奋斗
阿欧菲在他的经注中提到，伊本·阿巴斯解释这节经文说：“那些以物配主的人曾说：‘修缮禁寺、给朝觐者供水，比归信伊斯兰和圣战（Jihad）还要好。’他们总在人前夸耀，觉得自己才是禁寺的守卫者和打理人。安拉提到了他们的狂妄和对信仰的拒绝，对这些住在禁寺附近的以物配主者说：
（我的迹象确实曾对你们诵读过，但你们却掉头走开——自高自大，夜里聚在一起胡言乱语。）《古兰经》23:66-67。
他们总吹嘘自己是圣地的管家，（夜里聚在一起胡言乱语）。他们整夜聊这些事，却躲着《古兰经》和先知。
安拉明确表示，追随先知的信仰和奋斗，要比以物配主者打理禁寺、提供饮水强得多。
这些行为——修缮和服侍圣堂——在安拉那里对他们毫无益处，因为他们还搞‘以物配主’（Shirk）。
至大的安拉说：（在安拉看来，他们是不平等的。安拉绝不引导不义的人。） 也就是指那些自称是圣地管家的人。
安拉把他们描述为‘不义’，是因为他们搞‘举伴安拉’，所以他们打理清真寺也没用。”
阿里·本·阿比·塔哈报告说，伊本·阿巴斯说：“这节经文是为阿巴斯·本·阿卜杜·穆塔利布降示的。他在巴德尔之战中被俘后说：‘就算你们比我们先入教、先迁徙、先奋斗，可我们也修缮了禁寺，给朝觐者供了水，还帮人还债了呢。’
至高无上的安拉说：（难道你们把给朝觐者供水...） 一直到 （安拉绝不引导不义的人）。
安拉是说：‘所有这些事都是在“举伴安拉”的状态下做的，我不接受在举伴状态下做的任何善功。’”
达哈克·本·穆扎希姆说：“穆斯林去找那些在巴德尔被俘的阿巴斯及其同伴，责备他们的‘以物配主’。阿巴斯说：‘指主起誓！我们以前修缮禁寺，救助负债者，服侍圣地（或装饰、维护它），还给朝觐的人供水。’于是安拉降示了这节经文：（难道你们把给朝觐者供水...）”
关于这节经文，还有一段先知的圣训。阿卜杜·拉扎克记录说，努曼·本·巴希尔提到有个男人说：“我入教后，只要能给到麦加克尔白朝觐的人供水，别的功课我不做都行。”
另一个人说：“我入教后，只要能修缮禁寺，别的我也不在乎。”
第三个人说：“在安拉的大道上奋斗（Jihad），比你们说的那些都要强。”
欧麦尔斥责他们说：“别在先知的讲坛旁边大声嚷嚷。”当时刚好是周五主麻日，他说：“等咱们礼完主麻，再去请教先知。”
于是降示了这节经文：（难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺...） 直到 （在安拉看来，他们是不平等的）。
9.17-20 茂杜迪：太甫希姆·古兰（Tafhim al-Qur'an）
这里定下了一个管理专门礼拜安拉的场所的基本原则。
显而易见，那些在安拉的本体、权利和权力上搞“以物配主”的人，没资格当这些圣地的监护人、服务员或管理者。
当他们自己都拒绝“认主独一”（Tauhid）的号召，还公开宣称不打算只崇拜和顺从安拉时，他们就自动丧失了管理那些专为崇拜真主而建的场所的权利。
虽然这是个通用原则，但在这里提到它，特别的目标是要把以物配主的人从克尔白和禁寺的管理权中踢出去，让管理权永远留在崇拜独一真主的人手里。
“……他们的善功都化为乌有了……”，包括他们以前为“安拉的圣堂”做过的那点微小的服务，因为他们在那里面掺杂了“以物配主”和其他无知时代的做法。他们那一丁点好，全被更大的恶给毁了。
提出这个问题，是为了让大家明白一个事实：管理圣地、在圣地值守，或者其他为了撑面子而做的宗教活动——那些被世俗之人用来立人设、显摆虔诚的行为——在安拉看来一文不值。
一个人在安拉那里的真正价值，在于他信仰是否真诚，以及是否在安拉的大道上做出牺牲，无论他是否拥有那些名号，也无论他是不是出身于“圣徒”世家。
相反，如果缺乏这些优秀品质，那人在安拉面前就毫无地位，管他是圣徒后裔，还是继承了多少代的圣地管家，或者是偶尔搞点宗教仪式作秀。
仅仅因为这些人从祖辈那里继承了权利，就把圣地和机构交给这些没价值的人管理，这是绝对不合法的。

9.19 瓦希迪：降示缘由（Asbab Al-Nuzul）

（难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……）。
阿布·伊沙克·萨阿利比（愿主怜悯他）告诉我们一个传述链，最后到努曼·本·巴希尔，他说：“我当时坐在先知（愿主福安之）的讲坛附近，一个男人说：‘只要我能给朝觐的人解渴，以后我不做别的善功也行。’
另一个人说：‘只要我能照料禁寺，以后不做别的也行。’
第三个人说：‘在安拉大道上的奋斗（Jihad）比你们说的强多了。’
欧麦尔·本·赫塔卜训斥了他们，说：‘别在先知的讲坛旁这么大声说话（那天正好是周五）。但我会这么办：礼完礼，我进去请先知给你们的分歧定个是非。’
他这么做了，接着至大的安拉就降示了 （难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……） 一直到 （安拉绝不引导不义的人）。”
穆斯林圣训集也记录了这个传述。

伊本·阿巴斯在瓦利比的报告中说：“阿巴斯·本·阿卜杜·穆塔利布在巴德尔战役被俘时说：‘如果你们凭着入教、迁徙和奋斗占了先，那我们也照料过禁寺、给朝觐者供过水，还救济过穷人呢。’
于是至大的安拉降示了 （难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……）。”
哈桑、沙比和古拉齐说：“这节经文是关于阿里、阿巴斯和塔勒哈·本·谢巴互相夸耀而降示的。
塔勒哈说：‘我是圣地的主人，钥匙在我手里。我想睡里面就睡里面，圣地的罩幔也是我管的。’
阿巴斯说：‘我负责给朝觐者供水。’
阿里说：‘我不知道你们在说啥，我比任何人都早礼拜了六个月，而且我参加了奋斗。’于是安拉降示了这节经文。”
伊本·西林和穆拉·哈马丹尼说：“阿里对阿巴斯说：‘你难道不打算迁徙去追随先知吗？’阿巴斯说：‘我不正在做比迁徙更好的事吗？我给安拉圣堂的朝觐者供水，还照料禁寺。’
于是，这节经文降示了，同时也降示了安拉的这段话：（那些归信，并迁徙，并用他们的财产和生命进行奋斗的人……）。”

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英国真的是个基督教国家吗？
作者：5Pillars (DH)
2026年2月23日

迪利·侯赛因认为，英国充其量只是在仪式和文化上保留了基督教色彩，但在国家结构和社会运作上，它完全是个世俗国家。他指出，极右翼分子所谓的“捍卫基督教遗产”，不过是空洞的政治口号。

昨天，我不大耐烦地看了一场 TalkTV 的辩论，简直是浪费时间。参加者是英国改革党的伦敦市长候选人莱拉·坎宁安和几位右翼评论员，他们在那儿争论英国到底是不是基督教国家。

整个过程让人尴尬。倒不是说这个问题本身不该问，这其实是个很有意义的问题，尴尬的是这场讨论一点深度都没有，逻辑混乱，甚至连基本的政治常识都欠缺。这些自诩为资深政客和专家的人，整场辩论都没离开过那些狭隘的口号和所谓的“文化战争”套路。

所以，咱们还是把这个前提说明白。

二战后的国际秩序
我们现在生活在一个二战后的全球秩序中，也就是所谓的“基于规则的国际体系”。当今世界大约由197个被承认的主权国家组成。每个国家都有明确的边界，理论上都拥有主权，并且受国际法约束，不能用武力扩张领土。这就是目前世界秩序的骨架。

但说实话，大家都清楚，国际法在执行上是不平等的。它约束不了美国、以色列、法国、英国、中国、俄罗斯这些核大国，却能死死限制住那些没核武器的弱国。这是地缘政治的现实。但从法律和结构上讲，国际体系确实是以主权国家为核心建立的。这是第一点。

世俗化的主权国家
第二点：这些国家中，绝大多数都是世俗国家。我说的“世俗”，并不是说他们全是无神论者。我的意思是，在管理国家方面，宗教要么完全不沾边，要么只剩下一点象征性的位子。
法律不是从经文里来的，治理国家不靠神学，社会的道德底线也不归宗教法管。

在近200个国家里，你满打满算只能找出几个真正把宗教教义当成治理根基的国家：梵蒂冈、沙特阿拉伯、伊朗、阿富汗和文莱。也许还有几个模糊的地带，但这五个是最典型的。在这些国家，宗教是融入国家法律结构的，公共道德也据此管理。

穆斯林世界
绝大多数穆斯林人口占多数的国家，其实也是世俗主权国家。没错，有些国家国名里带着“伊斯兰”字样，宪法里也写着伊斯兰教是国教。有些国家的刑法、教育大纲或公共风化法里确实吸收了沙里亚法（Sharia）的内容。

但他们的整个法律体系基本上还是民法和世俗法。他们的治理模式无论是议会制、总统制还是君主制，都是在现代宪法框架下运行的。他们并没有像正统伊斯兰法理学所要求的那样，全面实施宗教法。

基督教国家也是一个道理。全世界每一个基督教人口占多数的国家——除了梵蒂冈——全都是世俗国家。没有一个是按照《圣经》法律治理的，也没有一个是从基督教神学里引申立法的。他们的权力来源是议会、宪法和民事法。
你可能会问：既然大多数穆斯林国家也是世俗国家，为什么在公共生活中，他们看起来明显比西方更保守、更有宗教氛围？简单的答案是：平均来看，全球穆斯林群体对信仰的虔诚度更高，更希望伊斯兰的价值观和道德感能影响社会生活。而西方的世俗基督教社会，甚至包括南半球的一些地方，这种愿望要淡薄得多。

这种社会层面的虔诚度差异，而不是政府或法律结构的差异，解释了人们看到的现象。当然，这也和伊斯兰教从诞生到现代，与政治权力和宗教权威之间完全不同的历史走向有关。但这话题太长，咱们以后再聊。

宗教多元化
世俗国家的另一个特点就是宗教多元化。
在不同程度上，这些国家允许宗教少数派存在，允许他们礼拜、盖清真寺或教堂、过宗教节日，甚至在言论自由的框架下传教。当然，有些国家对少数派的限制比别处多，但宗教多元化的框架在整个世俗世界是普遍存在的。
说回英国。英国是一个世俗的自由民主国家，实行议会制和君主立宪制。没错，国王是英国国教的名义领袖；没错，基督教是国教；没错，主教在公墓院（上议院）里有席位；没错，法律最后得由国王签署。

但国王不起草法律，他不靠经文统治，也不发圣旨治国。如果哪位国王（或首相）敢阻碍议会的民主意志，宪法制度分分钟就能否决他。

英国在宪法、文化和历史上确实是基督教色彩的。它的遗产、符号和许多传统都源自基督教。但这并不代表它是一个基督教国家。它不归《圣经》管，不用基督教法理来管理社会，也不按基督教教义来维持治安。根据最后一次人口普查，认同自己是基督徒的人只占46.2%，它甚至连“基督徒占多数的国家”都算不上了。

如果英国真是个基督教国家，那后果会非常明显：一个真正的基督教神权国家必须按照《圣经》教义来管理婚姻和性行为。同性关系和婚前性行为在法律上将不被承认，也不能公开表达。同性恋自豪节会被取缔。当街喝醉是犯罪。博彩公司和赌场得关门。基于利息（高利贷）的金融体系会受到根本性的挑战。公共场所的言行准则会严格得多。很可能还会有一套源自经文的刑法，甚至死刑都会回来。
换句话说，现代英国的整个社会和道德架构都会彻底翻转。而那些喊着“英国是基督教国家”的人，其实没一个真心想要那种生活。

极右翼空洞的宗教口号
不管是“恢复英国党”、改革党、基督教民族主义者还是各种种族民族主义者，他们都不希望英国变成基督教版的沙特、阿富汗、伊朗或者梵蒂冈。现在不想，以后也不想。
因为他们那些空洞的宗教口号和狂热，根本不是为了建立神权国家。那只是身份政治和文化标签。他们只是在应对世俗自由主义带来的道德真空，以及抛弃基督教生活方式后的后果。

此外，我觉得这还跟抹黑、歧视和限制穆斯林有关。他们看不惯伊斯兰教和穆斯林在英国这个世俗、多元、多元文化社会中日益增长的存在感。

欧洲自己花了几个世纪才从宗教权威和神权控制中挣脱出来，进入世俗宪法秩序。宗教改革、启蒙运动、议会主权和君主立宪，这些发展在某种程度上都是对宗教专制和教条的反抗。

极右翼心里明白得很。他们是世俗自由民主制度的受益者。他们享受这里的自由，依赖这里的保护。他们对自己私生活或公共生活被《圣经》接管没有任何胃口，因为建立一个真正的基督教国家不只是靠怀旧和贬低伊斯兰教就能办到的；那需要真正的信仰、纪律和牺牲。那意味着要放弃世俗自由主义提供的许多享乐和“自由”，而这个代价，他们几乎没一个人愿意付。

所以，咱们实话实说吧。英国在宪法上是基督教的，在某些象征意义上也是基督教的。但在结构和法律上，它是一个世俗自由民主国家。除非它的整个治理体系发生翻天覆地的变化，把《圣经》变成法律和公共道德的头号来源，否则在可预见的未来，它依然会是现在这个样子。
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北美法学委员会发布教法判令：允许将天课用于政治竞选

作者：Alen Bašić

2026年2月16日


北美法学委员会（FCNA）与美国穆斯林法学家协会（AMJA）联合发布了一份教法判令（Fatwa），支持将天课用于政治竞选，这在生活在西方的穆斯林群体中引发了巨大的争议。

2月3日，北美法学委员会和美国穆斯林法学家协会发布了这份名为《将天课用于政治竞选》的判令。

该判令主要讨论了一个法律许可性的问题：穆斯林是否可以捐出天课，去支持那些能改变公共政策、从而阻止加沙种族灭绝的政治家或竞选活动？

向这两个学者委员会提出的问题是：“考虑到加沙正在发生的现实，且防止种族灭绝最有效的方法之一就是支持那些能改变公共政策的政治家或竞选，那么，将天课用于这些目的是否合法？”

关于判令内容

判令中指出：

“如果穆斯林少数群体生活在非伊斯兰国家，受非穆斯林政府统治，且事实证明这些少数群体需要赢得该政府的好感，以便政府关注他们的处境并保障他们的权利与自由。那么，从天课款项中拨出‘招纳心士’（al-mu’allafah qulūbuhum）这一类别下的资金来协助该政府——只要能为这些穆斯林少数群体赢得支持、尊重、地位和力量——就是合理的。这种许可性是基于实现这些穆斯林社区‘公众利益’（Maslaha）的考量。”

判令接着写道：“在起草这份判令时，全世界都看到了特定的游说团体如何通过不道德的方式左右国内外政策，从而助长了针对我们加沙兄弟姐妹的种族灭绝。因此，有良知的人们必须努力影响政策，使其变得更加道德和人道，以挽救无辜的生命，保护我们穆斯林民族（Ummah）中最弱势的群体。”

判令随后列出了将天课份额用于政治事业的五个条件。

可以总结为：

1. 接收机构必须是“信誉良好”的组织，且每年接受监督和审计，以确保符合教法（Shari’ah）要求。

2. 资金用途必须直接与造福穆斯林民族（Ummah）相关。

3. 有理由相信这些资金确实能帮到正在筹款解决的那个问题。

4. 个人不能将大部分天课都投给政治竞选，必须要留出足够的钱来照顾穷人的需求。

5. 相关机构必须遵守当地法律，不能在国家关于竞选资金的法律之外违规操作。

这份判令由包括亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）博士在内的一些知名学者签署。

（此处有一份签署该判令的学者名单）


什么是天课？

天课是伊斯兰教的五功之一，是伊斯兰教中强制性的崇拜行为。它要求财富超过一定标准（称为“起征点”或 Nisab）的穆斯林，将符合条件的资产中的一部分（通常是 2.5%）捐赠给有资格领取的人。

根据伊斯兰法，共有八类人有资格领取天课。

《古兰经》第9章第60节列出了这些类别：

“天课只归于：1. 贫民；2. 赤贫者；3. 管理天课的人；4. 心被团结的人（指新入教或倾向伊斯兰的人）；5. 赎身（指获得自由的奴隶）；6. 负债者；7. 为主道奔忙者；8. 旅途穷困者。这是真主的法定义务。真主是全知的，是至睿的。”

反对与抵制的声音

许多机构和学者对这份判令表示反对，称其具有争议且无效。

位于美国的伊斯兰研究机构达鲁勒·卡西姆学院（Darul Qasim College）院长霍瓦迪亚谢赫（Shaykh Kholwadia）发布了官方回应，建议“美国穆斯林社区不要相信”这份判令。

该学院还从法律（教法学）角度发表了更详细的反驳，题目为：《反驳关于允许将天课用于非穆斯林政治目的之站不住脚的判令》。

霍瓦迪亚谢赫在声明中说：“这两个团体表达的观点只代表极少数人的意见，美国绝大多数穆斯林学者都坚决反对这个想法。”

“教法判令本应给穆斯林带来平安和内心的宁静（Sukun），而不是让他们的生活变得困难和复杂。东方学家和其他人已经从这个民族手中夺走了伊斯兰经文的本意和解释权。现在，西方那些超级有钱的政治家——他们根本没资格领天课——竟然也想绑架我们的‘伊巴代’（Ibādah，崇拜行为）。”

声明最后总结道：“支持这种可悲判令的人，应该拿出勇气去号召穆斯林在加沙和世界其他地方打好自己的仗。”

达鲁勒·卡西姆学院的18位学者委员会根据他们的反驳意见也得出结论：“将天课用于政治竞选是绝对不允许的，这不符合天课的法定使命。”
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甘肃回族政府官员逃亡纽约:我亲手建造了压迫穆斯林同胞的数字监控系统
 
在曼哈顿中城一家清真餐厅的后厨,50岁的马瑞林手持擀面杖,熟练地拉扯着面团。很难想象,这位如今在异国他乡制作手工拉面的中年男子,曾是中国共产党宗教事务系统的中层干部——一个亲手参与设计监控穆斯林同胞的监视系统的人。
 

 
2024年2月,当马瑞林踏上美国土地的那一刻,困扰他十年之久的噩梦终于停止了。在那个反复出现的梦境中,他站在一片污秽的土地上,就像一个露天厕所。“我自由了,“他说,“终于与自己和解了。”
这是一个关于信仰、良知与体制冲突的故事。它揭示了在习近平治下,中国如何通过精密的官僚机器和先进的监控技术,系统性地压制宗教自由,以及一个曾经的执行者如何在这场运动中经历了精神觉醒和道德挣扎。
 
双面人生的开始
马瑞林的职业生涯始于1999年,当时他从大学商业专业毕业后被分配到甘肃省兰州市郊的一个乡镇担任基层公务员。2004年,他被调入省民族事务委员会,这是他职业生涯的重大跃升。凭借勤奋和智慧,他在2011年成为副处级干部。
 
作为回族穆斯林,马瑞林生长在甘肃省一个回族人口占四分之三的小镇。他的祖父曾是当地伊斯兰教派的长老,但到了马瑞林这一代,家庭的宗教实践已经淡化。在上世纪90年代初的高中时期,几位因参与1989年民主抗议而被流放到农村的大学毕业生教师,在他心中埋下了质疑的种子。
 

 
然而,在随后的职业生涯中,马瑞林的社交圈几乎全是汉族。他很少去清真寺,为了融入党内同事,他喝酒,过着世俗的生活。他是一个”文化穆斯林”,而非虔诚的信徒。
 
监控之网的建造者
2008年,马瑞林参与设计了一个追踪清真寺位置、联系信息、教职人员姓名和信众规模的数据库。作为一名年轻而雄心勃勃的干部,他当时认为这能帮助政府更好地了解这个横跨千里的省份的宗教机构和活动。
“当时从来没有人做过这样的事,“他回忆说,“我想我可以展示自己的聪明和勤奋。”

但他没有想到的是,这个系统后来会成为压制穆斯林的武器。随着宗教政策的强硬化,清真寺入口安装了人脸识别监控摄像头,记录谁来了、多久来一次、和谁一起来。这些数据被记录、分析,可能导致警察询问、失业、旅行禁令,甚至意识形态再教育。
根据人权观察组织2023年发布的报告,在宁夏和甘肃两省,自2018年以来,数百座清真寺被拆除、关闭或改建。研究人员估计,仅宁夏就有三分之一的清真寺自2020年以来被关闭。
 
“我意识到,我在2008年帮助建立的系统,已经成为穆斯林的枷锁,“马瑞林说,“我把恶魔的鞭子交给了国家,用来对付我自己的社区。”
 

 
麦加朝圣的精神觉醒
转折点发生在2015年。作为甘肃省宗教事务局伊斯兰事务处处长,马瑞林带领朝觐代表团前往麦加。这是他第五次去麦加,但这一次,他经历了他所说的”精神启蒙”。
 
在中国这个拥有2500万穆斯林的国家,每年只有约1万人被允许前往麦加朝圣——这是身体和经济条件允许的穆斯林的宗教义务。马瑞林说,等待时间可能长达多年。他创建了一个排队系统,使过程更公平、更透明。

但当局利用这些数字记录筛选被认为不合格的朝圣者,包括那些被视为麻烦制造者的人、党员和福利救助接受者。
从麦加回来后,马瑞林戒了酒和烟,开始定期祈祷。他也开始以不同的方式看待自己的世界,尤其是他的工作。

 
“要成为一名成功的干部,你必须有强烈的党性,但没有人性,“马瑞林说,“你被训练成把其他人视为需要管理或支配的对象。”
 
宗教”中国化”运动的加速
2016年,在习近平在全国宗教工作会议上呼吁所有宗教”中国化”后,当局加强了针对伊斯兰教的运动。他们拆除了圆顶和宣礼塔,禁止公开展示阿拉伯文字。那也是新疆维吾尔族穆斯林大规模拘留开始的时候。
 
根据澳大利亚战略政策研究所的报告,到2020年,新疆65%的清真寺遭到破坏或摧毁。这一”伊斯兰教中国化”政策的最终目标是”彻底改造”维吾尔社区的思想和行为。
 
在甘肃,这场运动同样残酷。2020年,临夏回族自治州当局减少并合并了10座清真寺,改变了31座清真寺的伊斯兰建筑特征。2023年8月,兰州著名的西关清真寺——一座建于明代晚期的历史性建筑——开始被”中国化”改造,四座宝塔式尖塔被拆除。
甘肃的学者们向美国之音报告说,他们被大学当局召见,被告知在网上和线下批评甚至提及西关清真寺的破坏行为是被禁止的。违反者将面临失业或更严重的后果。
 
体制内的挣扎与抵抗
马瑞林开始挣扎于他在这些政策中所扮演的角色。2022年,当政府决定拆除兰州的一座历史性清真寺时,他试图在内部争辩,认为这可能会引发穆斯林社区的反弹。在去麦加的旅行中,他没有阻止朝圣者访问维吾尔人在沙特阿拉伯拥有的商店,无视中国国家安全官员的规定。他有时会在那些商店购物,甚至会雇用维吾尔司机。

 
近十年来,他过着双重生活。
白天,他执行用于控制穆斯林的政策。晚上,他去清真寺祈祷。为了躲避监控摄像头,他进入时戴着摩托车头盔。
他在工作中形成了午餐时间祈祷的习惯。下午1点左右,当大多数同事午睡时——这是许多中国政府机构的惯例——他会进行乌杜(祈祷前的仪式清洗)。然后他会锁上办公室的门,在地板上铺一条毛巾,祈祷。
 
到2020年,去清真寺变得更加冒险。甘肃省每座清真寺的入口都安装了监控摄像头。在清真寺被摄像头拍到的党员会被报告给他们的工作单位并受到纪律处分。那时马瑞林开始用摩托车头盔遮住脸。
 
 





 
2015年后的网络仇恨与恐惧
大约在2015年左右,一波针对穆斯林的仇恨言论充斥中国互联网。马瑞林认为这是国家容忍甚至鼓励的。他知道政府只需一个电话就能轻松关闭任何在线账户或对话。然而,反穆斯林的恶意言论却自由流动。
他相信,政府的目标是煽动敌意,为诸如将新疆100多万维吾尔族穆斯林送入再教育营和监狱等政策创造公众支持基础。
 
最让他痛苦的是社交媒体上流行的一句话,告诉中国穆斯林”回到你在中东的祖籍”。
“据我所知,“马瑞林说,“我的血统完全是中国的。“这是他第一次作为体制内的回族官员直面自己的身份。
回族是中国1100万穆斯林中最大的群体,是1000多年前抵达中国的穆斯林移民的后裔。他们的祖先大部分来自于中亚说波斯语的地区。在明朝朱元璋和满清统治中国期间，这个穆斯林群体屡次遭受种族灭绝和文化灭绝，战争和文化灭绝政策让大部分人已经丧失说波斯语和阿拉伯语的能力，但大多数依旧保留了伊斯兰信仰和穆斯林身份认同。他们在西北地区有很大的存在,也生活在中国各地的飞地。回族在外貌上与汉族相似,汉族占中国总人口的91%,而且大多是世俗的。
 
在毛泽东时代,所有中国人都生活在严格的意识形态控制下,很少有人敢公开信教。20世纪80年代,党放松了对宗教的控制。穆斯林建造了更大的清真寺,更多人参加礼拜和朝圣。在习近平的领导下,党大大收紧了控制,出于对恐怖主义和公开反抗其统治的恐惧,打压伊斯兰教。
 
 





 
逃往自由与发声的决心
2023年,在他的妻子带着两个女儿前往纽约州北部——她将在一所大学担任访问学者——之后,马瑞林看到了一条出路。他于2024年2月抵达纽约。
他短暂地做过Uber Eats送餐员。去年,他搬到纽约市,在两家由中国穆斯林移民拥有和经营的清真餐厅工作,现在担任经理。
 
对于一名中国党政官员——国家统治阶层的一员——移民到美国是极不寻常的。像马瑞林这样的人公开反对他曾服务的制度就更罕见了。他的旅程从干部到批评者,为我们打开了一扇了解中国如何控制宗教的内部运作的窗口。
 
他说,他决定发声,是因为他希望其他在黑暗中绝望的回族穆斯林知道他们并不孤单。
他将他们的经历比作在沙特阿拉伯沙漠夜间驾驶的记忆,称其为绝望的。“没有光,没有星星,没有地标,没有参照点,只有你车头灯的小光束,“他说。
“即使路边有人点燃一根火柴,仅仅那一丝火焰也能让我感到希望,“他说,“我想成为那根火柴。”
马瑞林知道,他的发声可能会给他自己和他的家人带来风险。中国政府长期以来一直在境外追踪和骚扰持不同政见者。但他选择了和平与自由,而不是沉默。
 
坐在他现在工作的中城曼哈顿清真餐厅里,他对自己的新生活感到自在。他在当地皇后区法拉盛的清真寺定期礼拜,不再需要戴头盔遮脸。他可以公开表达自己的信仰,而不用担心被监控或惩罚。
“白天,我的脸看起来和我的同事一模一样,“他回忆起在中国的日子,“晚上,我跪在祈祷毯上,成为一个不同的人。”
 
现在,他只是一个人。一个自由的人。 查看全部

【东突厥斯坦从来不是中国的固有领土】

中国政府宣称"新疆自古以来就是中国的一部分"，但历史事实完全不是这样。东突厥斯坦（中国称"新疆"）的历史证明，这片土地长期独立于中国之外，维吾尔人才是这里的主人。

根据日本学者王柯的研究，东突厥斯坦的历史可以分为几个阶段：公元前至7世纪，这里是月氏、乌孙、匈奴等游牧民族的领地，与中原王朝没有关系。7-13世纪，突厥人和维吾尔人在此建立了多个独立王国，如回鹘汗国、喀喇汗国、高昌回鹘王国。13-17世纪，这里先后由蒙古人和察合台汗国统治，仍然不是中国领土。

清朝1759年才征服东突厥斯坦，但这不是"收复"，而是殖民征服。美国学者Justin Rudelson指出，清朝对东突厥斯坦的统治是军事占领性质，维吾尔人从未认同清朝统治。1864-1877年，维吾尔人建立了独立的"喀什噶尔汗国"，证明他们一直渴望独立。

1884年，清朝设立"新疆省"。"新疆"这个名字本身就暴露了殖民本质——它的意思是"新的疆土"，即新征服的殖民地。台湾国史馆档案显示，1911年辛亥革命后，东突厥斯坦曾试图独立，但被军阀杨增新镇压。

1933年，东突厥斯坦伊斯兰共和国在喀什建立，虽然只存在3个月，但这证明维吾尔人从未放弃独立梦想。土耳其学者的研究指出，这个共和国得到了土耳其和阿富汗的外交支持，展示了突厥世界对维吾尔独立的同情。

从国际法角度看，维吾尔人有权主张民族自决。东突厥斯坦不是中国的"固有领土"，而是被殖民征服的土地。维吾尔人有自己的语言（突厥语系）、宗教（伊斯兰教）、文化（中亚文明），与汉人完全不同。他们有权建立自己的国家。

资料来源：
- 王柯《东突厥斯坦独立运动：1930年代至1940年代》（台湾）
- Justin Jon Rudelson, Oasis Identities (美国)
- 台湾国史馆档案 查看全部

李云飞：幻灭后的退却

一月 16, 2026


      当德黑兰冬日的寒风卷起四十多年前那场革命的残灰时，人们在灰烬中看到的不再是救赎的光亮，而是一道深不可测的裂痕。这裂痕不在别处，正横亘在那个自诩为“真主代言人”的国家机器与它所牧养的万千灵魂之间。四十七载寒暑，一个民族以对伊斯兰的赤诚热忱为燃料，点燃了一场推翻君主制的冲天大火，可当烟雾散去，他们却惊恐地发现，自己并未如约步入人间天国，反而跌入了一场漫长的、由宗教术语和官僚暴力编织而成的迷梦。历史的轮回在此刻显现出它最残酷的一面，当绝望的呼喊声中夹杂着“国王归来”的幻象时，这绝非对旧时代的留恋，而是对现时这种名实相悖的统治的一次集体性、生理性的反胃。


一

    这种统治的根源，早在一九七〇年代那些从流亡之地巴黎传回的演说中便已埋下。霍梅尼以一种极其激进且决绝的姿态，将“法基赫的监护”推到了历史的前台。他说，人类的幸福不能仅靠教法，更需要实施教法的强权，而这个强权必须掌握在精通经典的教法学家手中。这在政治上是一次豪赌，他将那个在什叶派传统中本应在末日才回归的“隐遁伊玛目”的权威，提前支取到了现世的俗身之中。法基赫（教法学家）从此不再只是解释经典的学者，而成了凌驾于人民之上的、带有神性光晕的监护者。在这种逻辑下，国民不再是具备独立主权和自由意志的人民，而成了需要被“监护”的未成年者。这种将国民“幼体化”的政治设计，扼杀了个人自主权和自发秩序的可能性，并在根本上摧毁了国民的责任感与尊严。

      第十二伊玛目（麦海迪）隐遁思想，本是什叶派信仰中一种超然的、终末论的力量。该派正统教义认为在伊玛目隐遁期间，世间不存在绝对合法的政权。乌里玛的角色是社会的道德指南针，而非舵手。这种政治上的缺席实际上保护了宗教的神圣性，使其不被世俗权力的腐败所玷污。霍梅尼的教义跃迁，将麦海迪重返人间的救世权力提前支取到了现世的乌里玛手中。这种激进的行动主义，颠覆了什叶派的底色。当教法学者从释法者变为执政者，他们就必须面对收税、战争和镇压等世俗琐事。学者掌握了坦克和银行，就不会再是真理的追求者，而要成为利益的捍卫者。一旦政策失败，受损的不仅是某个政客的名声，还有那个被他们捆绑在一起的、关于“第十二伊玛目”的信仰，以及“伊斯兰”的教名。

      正统什叶派在等待麦海迪时保持的政治克制，被改造成了代理人专政。在法理上，霍梅尼赋予了法基赫绝对主权。他在一九八八年一月致时任总统哈梅内伊的信函中，提出了“绝对教法学家统治”的概念，其含义是：伊斯兰政府是先知绝对权力的分支，是伊斯兰教的第一级法令，可超越次席法令。为了保护伊斯兰国家的利益，政府有权临时中止任何次席法令，包括礼拜、斋戒和朝觐等基本宗教义务。在一九八九年的宪法修正案中，这一理论被正式吸纳，并设立了“国家利益委员会”。该委员会的任务是解决议会（通过的世俗法律）与监护委员会（捍卫沙里亚法）之间的僵局。如果该委员会认为某项法律符合国家利益，即便它违背传统的伊斯兰教义也可以通过。这并不是为了解决神权统治在现代化国家管理中遇到的实际法律障碍让国家利益优先，而是政权对于一个教派团体的重要性超过了宗教，将政权的存续提升到了前所未有的高度。

      这种权力逻辑是，如果政府因为严格遵守传统教法（次席法令）而面临崩溃，那么伊斯兰教本身也会随之灭亡。因此，为了保卫政权，政府可以行使绝对权力。这是一种保教必先保权的逻辑。政权不再仅仅是宗教的工具，政权本身成为了宗教存在的最高前提。为了捍卫政权，霍梅尼实际上开启了伊斯兰教法的世俗化应用。如果国家利益可以凌驾于礼拜和斋戒之上，那么政权的意志就成为了界定什么是“伊斯兰”的最终标准。对于伊朗统治阶层而言，失去政权意味着伊斯兰革命的彻底失败。因此，政权的生存被赋予了神圣的绝对性，甚至可以为此牺牲教义的纯洁性。霍梅尼晚期政治思想的这一理论，是“政治伊斯兰”的顶峰，也是其异化的开始。

      但这绝对权力，最终还要交到人手上。于是，法基赫成了大权在握的统治者。宪法第五十七条和第一百一十条的修订进一步确立了领袖的绝对统治地位，使其凌驾于行政、立法和司法三权之上。一九八九年宪法赋予法基赫的权力，超过了一九〇六年宪法赋予国王的权力，故而法基赫制是种更彻底的极权。旧时代的国王至少承认自己是凡人，其合法性受传统或宪法的约束。而法基赫声称自己是真主在人间的代理人，法官、警察、军队、媒体和末日审判后的天堂都掌握在一个人手中。但既然国家利益是由法基赫（人）定义的，且是不完美的、会修改宪法的人，那么他所实施的所谓神法和神权，在实质上就是以神之名行人之政。这个系统将真主的神圣性与行政效率的低下、贪污腐败、战争失败死死捆绑在一起，如果政府犯错，在民众眼中，就是宗教犯错。

      法基赫监护权理论，对《古兰经》中个人责任和后世审判的信仰构成了一种结构性的挑战。监护权被从家事、遗产管理和孤儿/财产看管，扩大到整个国家机器。该理论认为，法基赫对社会的监护如同对“未成年者”的监护，将社会成员视为在法识上无能的。这是一种极致的父权集权主义。“你们只获得很少的知识。”（一七：八五）社会的知识是分散在每一个个体手中的，没有任何一个所谓中心能够掌握管理社会所需的全部信息。“我使他们彼此相差若干级，以便他们层层节制。”（四九：一三）社会成员拥有不同的专长/知识，社会运行依赖于这些分散知识的互相服务，而非单一顶层的灌输。

      霍梅尼将法基赫设定为具备“睿智、管理能力和法律知识”的化身，替代社会的自发律动，是哈耶克所说的“致命的自负”。先知（愿主赐他平安）本人都被要求与个体商议（三：一五九；即便是在战争这种极端复杂的决策中），那么没有任何凡人中心可以声称拥有超越全体社会成员分散知识的绝对智慧。当国家将全体公民视为智力未成年或道德欠缺者时，它抹杀了自发秩序的可能性。若国民被定义为“被监护者”，那么他们就失去了契约能力。这意味着政府权力的运作不需要公民的同意，只需要法基赫对经典的解读。这在逻辑上就斩断了权力的制衡，使得国家必然滑向独裁。《古兰经》提倡的是一个基于契约、协商和个体道德觉醒的社会，国家是辅助性的，而非全能的监护者。“他们的事务是由他们彼此协商决定的”（四二：三八），而非由单一权威绝对主宰。每个人都是“真主在大地上的代治者”（二:三〇），这赋予了每个个体管理自己事务、利用自己知识的合法性。

      霍梅尼的体制试图通过国家机器来代行个人的道德裁决，对社会进行神权政治下的道德净化。强制下的善功还有价值吗？《古兰经》明确指出：“宗教绝无强迫”（二：二五六）。信仰的核心价值在于个体在面对善恶时的自主选择，倘若一个人的所有行为——从穿着、社交到礼拜——都是在法基赫的行政强制下完成的，那么这种行为在审判日还具有道德信用吗？当国家接管了道德选择权，它便削弱了个体与真主之间的直接联系，将本应属于后世的审判，提前在现世通过政治暴力的形式执行了。这是将属于真主的清算权，收归国有。“在那日”，灵魂是独立的，“各人将逃避自己的兄弟、父母和妻儿”。（八〇：三四）统治者既然不能在审判日为被统治者的罪行辩护，他们在现世便无权强行代行道德裁决。

      伊斯兰信仰强调审判日的个体性，也就是个人责任制，这一点逊尼派和什叶派都诚信。它是末世论基石。在审判日，每个人都是作为独立的灵魂面对真主，没有人能替他人承担罪责。真主说：“你当教诲，你只是教诲（他们的），你绝不是监察他们的。”（八八：二二）“你的责任只是传达，清算是我的事。”（一三：四〇）若是社会成员是因为恐惧警察而表现得虔诚，那么这种虔诚在真主面前是毫无价值的。社会成员只是在服从权力，而非顺从真主。伊斯兰的原则，是通过个人自由意志完成对真主的归顺的。没有自由选择余地的道德行为，不具有真正的宗教意义。

      伦理学的常识是，没有任何道德价值可以产生于强制。若一种善行是由于害怕革命卫队的枪口而做出的，那么它在宗教意义上就是伪善。真主不接受人的伪善，哪怕“伊朗伊斯兰共和国”在表面上再光鲜亮丽。头巾下遮盖的若是一个心里没有它的人，满大街都是黑袍又有何意义？这种政权，是试图在人间建立一个微缩版的末日审判场。它不仅惩罚人的行为，还要审查人的内心。这实际上是人类权力的最严重僭越——它剥夺了真主作为唯一审判者的绝对权威，让凡人坐在了本不属于他的审判席上。




二




      伊朗虽名为“共和国”，但它与这个名词并无实质关联，而是一个披着现代共和外衣、内部却由复杂的教阶制度和军事力量严密缝合的利维坦。霍梅尼利用其强大的动员能力和伊斯兰这一全社会公约数，将世俗力量排挤出局，建立了一个单一维度的神权国家。尽管宪法赋予人民投票权，但通过“监护委员会”和“情报部”的多重筛选，进入选票的人选已经预先排除了任何可能的异见者。由于候选人必须忠于法基赫这一前提，所有的选举本质上都变成了效忠测试。人民发现，无论选谁，最终执行的都是法基赫的意志。伊朗人现在的怒火，正是来自这种长期的政治挫败感。

      在这个被称作“伊斯兰共和制”的迷宫里，我们见到人类政治制度史上罕见的二元结构——民选的总统与议会，在法基赫那只无形且巨大的手掌下徒劳地跳动。这种结构性的二元分裂，使得权责不对等。民选总统和议会承担着管理国家经济、民生的责任，民众不满意会投票给他们，或上街抗议他们，但他们却没有调动关键经济资源的权力。总统无军队直接指挥权，没有司法权。总统在司法领域的唯一参与是提名司法部长，但此人选必须由最高领袖直接任命的司法总监推荐，再由议会投票通过。而司法部长是一个行政协调角色，非掌握实权的法官。故此，总统更像是一个被推向前台的挡箭牌，负责承接民众对物价飞涨、失业横行的怒火，而真正的决策者则隐身于“监护委员会”和“国家紧急事务委员会”的层层幕帘之后，享受着无需负责的绝对权力。

      哈塔米当年拥有百分之七十的民意支持，掌握了总统府和议会，但在非对称的权力结构下，仍举步维艰，一事难成。真正的政治自由存在于人们可以公开讨论并提出不同替代方案的空间里，但这种公共空间在伊朗政治中已死亡。改革派试图在“伊斯兰共和制”内实现民主，这在逻辑上是自相矛盾的。如果“主权属于真主”且是由法基赫代行，那么“人民主权”就永远只能是次等的、被特许的权利。当民意违背了领袖意志时，民意在宪法层面就被定义为“非伊斯兰”的，从而失去了合法性。除非领袖自我革命，否则这个系统在法律框架内完全没有自我修正的可能。

      这种法基赫系统与政府系统并存的架构，不是为了国家治理，而是为了权力的永续，确保没有力量能对那座神权的孤岛构成威胁。最高领袖对权力的自负，导致行政效率的低下与国民政治生活的枯萎。别看示威潮席卷全境三十一省，这可不是什么欣欣向荣的民主政治生活，只是人民的垂死挣扎。军队向示威者开枪，说明国家还不具备起码的政治文明。这个系统在消耗了整整两代人的热忱与才华后，最终变成了一个只剩下生存本能的官僚军事集团。




三




      这种制度性的内耗，最终化作了国民经济中长达四十年的大倒退。在一九七九年革命前夕，伊朗的经济规模位居世界前列，是第九大经济体。若要对此进行一个宏观经济模拟，那么，一九六〇至一九七九年间，伊朗年均生产总值增长率为百分之九点一，一九七九年生产总额起始基数约为九百零四亿美元，若是能保持革命前的增长率，到二〇二六年其经济规模将达到约五点三万亿美元。这个水平将超越目前的德国（约五万亿美元），成为全球第三大经济体。国际货币基金组织预测，二〇二六年伊朗国内生产总额约为三千七百五十六亿美元。这意味着，由于战争、腐败、制裁、政策转向和资本外逃，伊朗在过去四十七年中错失了百分之九十二点五的潜在经济增长。一个资源禀赋极佳的国家，成为坐在金山上的乞丐。

      经济的数据冰冷无情，它像一把手术刀，切开了那些宏大叙事的脓包。他们以为只要贴上“伊斯兰”的标签，就能豁免于真主的经济规律的惩罚。一个国家的繁荣，依赖于所有阶层的向上流动和公平竞争。当石油红利被卷入那些不透明的宗教基金会，当革命卫队从一支捍卫革命的武装蜕变为垄断国家经济命脉的财阀时，所谓的“伊斯兰道路”便沦为了关系至上的资本主义。神权的法衣再厚，也终究遮不住世俗权力的贪婪。阿克顿说，权力趋向腐败，绝对的权力绝对腐败。

      在一九七九年革命后，伊朗没收了王室、相关资本家及“反革命分子”的大量资产。这些资产并未划归国库，而是交给了新成立的各种宗教/革命基金会。这些组织在法律地位上非常特殊，它们直接向最高领袖汇报，不受总统、议会或审计署的监督。国际货币基金组织数据，骨干基金会与革命卫队控制的经济份额约占伊朗非石油生产总额的百分之五十。它们控制着从五星级酒店、饮料生产、汽车制造到房地产、矿业和金融服务的所有领域。仅“被压迫者基金会”一家，旗下的企业就超过四百家。这些基金会，享有税收豁免权。它们能以极低甚至是负的实际利率（考虑到高通胀）从国有银行获得贷款。政府的大型基础设施项目，会直接指派给这些基金会。这种不公平竞争导致真正的私人企业家要么破产，要么被迫成为这些基金会的附庸。

      哈耶克说，当国家控制资源配置时，权力就成了最赚钱的商品。在伊朗，想要获得进口许可证或参与大项目，必须通过这些基金会的“引路”。这导致了严重的系统性腐败。精英阶层的时间不再花在提高生产率上，而是花在政治游说和权钱交易上，成了亚当•斯密笔下的“食利者”。

      这些基金会的财务状况是国家机密，审计真空，它们不需要公开资产负债表。这种黑箱操作让外部投资者/国际资本根本无法评估伊朗的市场风险，而难以对其投资。还有它们的低效维持。许多亏损严重的基金会关联企业因政治背景而获得国家补贴，在那里僵而不死。虽然这些基金会号称“慈善”，但当它们亏损时，需要通过通胀或银行救助来填补。由于大量资源被这些机构占用，政府只能通过印钞来解决预算缺口，这实质上是掠夺平民的财富。

      两伊战争结束后，革命卫队利用战争遗留的工程能力进行国家重建，形成“哈塔姆•安比亚”建设集团。一个拥有强制力的武装组织一旦进入经济领域，其扩张就是不可逆的。它旗下拥有超过八百家关联公司，直接雇佣约五万人，并通过分包合同间接控制着数十万人的生计。作为直接对最高领袖汇报的机构，它处于民选政府的审计之外。在项目中，它可以获得免标待遇。它控制了从原材料（水泥、钢铁、矿产）、重型机械、金融贷款到物流运输的整条供应线。即便一个小的私营建筑商拿到了一份合同，它最终也可能不得不从哈塔姆•安比亚旗下的公司采购钢材，或租用其设备。这就像是一种经济体系的封建制，全国的建筑行业都在为哈塔姆•安比亚这一“领主”打工。它还是伊朗最大的油气承包商，并通过控制油气田开发掌握了国家的外汇命脉。另外，几乎所有连接主要港口、矿山的铁路、公路以及边境贸易口岸的建设，都由它控制。

      哈塔姆•安比亚的存在，使寻租取代了生产。伊朗最聪明的人才不再想通过技术创新致富，而是想方设法进入该系统或成为其政治掮客，社会阶层由是固化为权贵与被剥夺者。当私营企业家发现无论自己多努力，都无法在基建领域拿到合同时，资本就会外逃，流向迪拜、土耳其或西方。严重的经济压力，导致人才大量流失。伊朗是全球人才流失率最高的国家之一。因为缺乏竞争压力，哈塔姆•安比亚负责的项目往往工期滞后、预算超支，但没有机构能对其问责。为了维持其经济霸权，它在政治上支持最强硬、最闭关锁国的政策。伊朗政权由于其外交对抗性，导致其被排除在全球分工体系之外。因为一旦伊朗回归正常的国际市场和公平竞争，哈塔姆•安比亚这种低效的垄断怪兽将崩溃。

      若不打破这种利益集团的固化，即便外部制裁解除，其内部的结构性腐败也将继续让这个国家在经济溃败的路上徘徊。权力披上神圣的外衣，贪婪获得免于监督的豁免权。国家形成以宗教学者和军方为核心的新权贵阶层，最优质的资本流向他们。体制建立在对领袖的道德信任而非对权力的监督之上，使其失去纠错能力。拉夫桑贾尼尝试过经济自由化，最终失败了。对这些集团来说，真正的市场经济意味着特权的丧失。任何改革只要触及到权力分配，就会被冠以“危害伊斯兰”的名义被终止。这种国家主义经济，使政权并不像正常国家那样依赖纳税人、尊重纳税人。这让统治者产生了一种错觉，他们可以无视民意，转而通过补贴和价格管制来维持最低限度的社会稳定。这种以神圣名义进行的掠夺，比单纯的世俗腐败更令人齿冷。它以真主的名义，掏空民众口袋。

      伊朗的贫困不仅是没钱，更是一种权利的贫困。一个年轻人没有表达思想的自由，没有质疑权力的自由，他的经济创造力必然枯萎，国家利益集团的固化亦永远不会被打破。伊斯兰教义中所强调的“自由意志”，既是伊斯兰末日审判逻辑的基石，亦是社会繁荣的必要条件。社会是一个复杂的生命体，其活力源于千万个体的自由选择。没有自由，就没有创新和公平的交换。一个真正繁荣的穆斯林社会，应是自由个体的联合。在那里，信仰是个人灵魂的指南，而市场与法治是社会运作的基石。只有当每个人都能自由地追求自身利益时，社会财富才会增长。




四




      伊朗人再次走上街头。

      在人类政治制度史上，名字往往承载着最高的期许。在“伊朗伊斯兰共和国”，群众是最不该走上街头的。它是什叶派穆斯林人口占全国人口百分之九十，且是由什叶派宗教领袖统治的国家。——另有百分之九的逊尼派穆斯林。对于由最高宗教领袖直接领导的信仰帝国，当人们走上街头抗议时，这种抗议意味着什么？国家基于法基赫监护的政治制度，使政治和宗教紧密交织在一起，以至于反国家领袖，就等同于反宗教本身。这与逊尼派社会不同。在由逊尼派穆斯林构成的国家，反对国家领袖，就是单纯的反对国家领袖，这与人们的信仰并无直接关联。在政教合一的什叶派社会，反对国家领袖，则几乎等同于将宗教一同反了。现在，示威潮席卷全境三十一省，人们走上街头高呼：“毛拉下台”“推翻赛义德•阿里（哈梅内伊）”“独裁者去死”“这是最后一战”，因而是反的较为彻底的了。

      一位走上街头的女士说：“绝望是推动抗议活动的根源。”货币贬值，粮油飙涨。“我们现在生活在进退两难的境地，”她说。“我觉得自己像悬在空中，既没有翅膀可以飞翔，也没有希望在这里实现我的目标。这里的生活已经变得难以忍受。”该国通膨率较去年同期增长百分之四十二，其中食品价格涨百分之七十二，医疗用品涨百分之五十。货币贬值为废纸，政府又宣布要在三月份（伊朗新年）调高税收，这点燃了民众的怒火。在伊朗，批评政府是死罪。现在民不畏死走上街头——据报道这次他们已杀害了至少三千四百二十八人，足见生活是多么的水深火热。曾夺得伊朗足球联赛冠军的前中场球员莫杰塔巴•托尔希兹，将两个年幼的女儿托付给父母照看后，于当晚与妻子一同走上街头，据多方消息称，两人遭到安全部队开枪射击，当场身亡。人们在抗议中呼喊“国王归来”，这是幻灭后的退却。这退却，是一种决绝的切割。这怀旧式的反抗，说明现在的压迫如此沉重，以至于连旧时代的枷锁都显得轻盈。

      最深的亵渎，莫过于以神圣之名，行奴役之事。

      当宗教术语被高频率地用于解释平庸琐碎甚至卑劣的政治决策时，宗教符号的边际效用会迅速递减。若是每一场失败的经济政策都冠以“真主的意欲”，每一项打压异己的行动都引用经文，那么这些高贵的词汇在普通人耳中就会产生语义饱和，最终导致厌恶。宗教的魅力在于它的超越性。当宗教下场管理垃圾分类、税收和治安时，它就失去了那种指引灵魂的威严感，沦为一种平庸且令人疲惫的行政手段，使其神圣性消解。当一个政权宣称自己是“真主的化身”，但其世俗统治却充满腐败与压迫时，国民所经历的并非简单的不信任，会是一场深层的心理断裂。人们发现标榜神圣的统治比世俗的统治更贪婪、更残酷、更反复无常时，他们会对这“神圣”产生一种生理性的厌恶。

      这种体制打着伊斯兰的旗号，在国民心中挖掘了一座埋葬信仰的深坑。它让整整一代人把宗教等同于专制和腐败。这种名实相悖的统治，实际上是在进行一场反向宣教。它让一个原本虔诚的民族经历了一场最激进的世俗化。这种世俗化不是源于科学主义、现代主义，而是源于权力虚伪性。当一个政权宣称自己代表真主，那么它所有的腐败、无能与暴力，都会在公众心中转化为对神圣本身的怀疑。国民从小接受的教育是，我们的政权是神圣正义的。然而，现实生活中他们面对的是飞涨的物价、严重的贫富差距、腐败和权力的傲慢。如果是一个世俗政权，国民可以骂政府无能；但在政教合一的体制下，政府就是宗教的代言人。为了缓解这种巨大的认知失调，国民往往无法只攻击政府，而会连带攻击政府赖以建立的基石——宗教本身。结果是，这种失调导致了心理上的彻底切割。许多伊朗年轻人选择完全抛弃宗教身份，以此维持心理的连贯性。

      近年来的多项独立民调和学术研究，反映了伊朗社会正在经历的剧烈“反向世俗化”趋势。根据总部位于荷兰的独立研究机构“伊朗态度分析与测量组织”的数据，在二〇二〇年的调研中，仅有约百分之三十二的受访者明确认同自己是什叶派穆斯林；约百分之四十七的受访者表示他们在有生之年失去了宗教信仰；约百分之七十三的受访者支持政教分离，反对将教法等同于国家法律；约百分之六十的伊朗人表示他们不再进行每日礼拜；约有百分之七十三的人反对强制佩戴头巾，这一比例在受教育程度较高的城市青年中更高。民调显示，许多清真寺礼拜的日常参与人数寥寥无几，宗教活动更多地变成了官方的一种政治仪式，不再是民间自发的虔诚表达。当宗教被固化为一套官僚指令时，它失去了感召生命的力量。按照社会心理学中的“逆反理论”，当个体的自由选择权受到威胁时，他们会产生一种强烈的动机去恢复这种自由，通常表现为做出与要求相反的行为。当戴头巾、礼拜、斋戒变成了国家的法律强制，这些原本神圣的仪式就从灵魂的归宿异化成政治的束缚。这导致人们，在公共场合维持最低限度的服从，在私人场合则极度追求世俗化的生活，以此作为对权力侵入私生活的心理报复。

      伊斯兰信仰，在政治的泥潭里被弄脏了。

      任何试图在现世建立完美社会的政治尝试，最终都会走向地狱。这是卡尔•波普尔在《开放社会及其敌人》中提出的一个核心观点。在这个世界上，没有一个肉身能承受得起神权的力量，也没有一种权力在缺乏制衡的情况下能保持圣洁。霍梅尼的“法基赫监护”这种典型的乌托邦社会工程，预设了一种“完美的人”统治国家，并通过国家暴力去改造国民。这种政权最可怕的地方在于它不承认自己会犯错。因为它宣称代表真主，所以任何政策失败都被归咎于敌人的破坏或民众的不虔诚。但最终，这种改造只收获了表面的顺从，摧毁了内在的灵魂。它只能制造出满身创伤、信仰崩塌的国民。

      伊本•赫尔敦几乎预言了伊朗的现状，他的“阿萨比亚”（社会凝聚力）理论认为，宗教能给群体带来最强的凝聚力，但这种凝聚力往往在建立政权后迅速异化。当统治者从信仰的保卫者变为资源的垄断者，原本的宗教热忱就会消失，取而代之的是纯粹的利己主义。现在的伊朗，用伊本•赫尔敦的话来说，是处于“王朝末期”。在幻灭的烟尘中，我们听到了权力的黄昏里发出的阵阵枯竭声。在这场退却的终点，未必是旧王朝的复辟，但一定是对那种自封为“监护者”的全能主义独裁统治的掘墓。这是一个在深重忧虑中观察历史的人所见到的。




二〇二六年一月十四日







马迎昌老师阅后附文——

      世界上没有什么是真正新鲜的事物，因为人性（人类的共性）是相同的，如果说人类群体制度选择中，最优的制度是保障每一个人的自由最大施展的制度，那么宪政民主制度就是人类政治史中被证明最优的（或最不坏的）制度，如果认识了天启宗教的本质，宪政民主制度则是最能突显宗教精神的，因为在宪政民主制中，才真正体现了人间所有权力的相对性、有限性，而人人平等的社会游戏规则，则真正能让个人真心地去真信、真顺服心中的信仰，或是真不信、真自主，不过在社会公共行为中只要遵循法律就行（常道）。反之所有的极权、独裁、专治体制，不管是以革命的名义还是以神的名义，骨子里包装的都是以独裁者为核心的特权阶层的利益与野心和私欲。因为这类体制中的神权，本质上是伪神权，因为真正的创造宇宙万物的神之权力包罗天地，而祂恰恰是要人来当大地上的代治者，祂派遣的先知们所传达的正道，正是要人们在信仰的前提下自由、自愿地去践行祂的教诲，在这里任何形式的强迫，都已剥夺了顺从善功的意义，而人们对民意法律的执行，也在于保障每一个人的自由。伪神权独裁专治者的邪恶，往往胜过世俗的极权者，因为它有所谓的“神权”外衣的包装，对有些奴才更有欺骗和诱惑性，而同时这层外衣与名号之下事实上产生的暴虐与恶劣，恰恰让不能深入思考者，对宗教产生笼统的恶感与反叛、唾弃。李云飞老师的这篇深度好文，揭开了种种迷雾，推荐圈友细读！




二〇二六年一月十六日 查看全部

 
美国总统杰斐逊如何阅读《古兰经》
 
 
 
弗吉尼亚公报的印刷社位于格洛斯特公爵街北侧，自从托马斯・杰斐逊首次来到威廉斯堡进入威廉玛丽学院求学以来，曾无数次被吸引走进这座印刷社。1765 年秋天，杰斐逊回到威廉斯堡参加大法院的秋季庭审期，当时他正忙于研读法律，协助乔治・威思准备庭审案件。他自己的正式法律培训即将结束。现存的《弗吉尼亚公报》日志显示，初秋时节他正在为律师资格考试做准备，期间购买了一本《衡平法基础原理》，这本概述性著作是理想的备考指南。同年秋天的另一次公报社之行中，杰斐逊购置了一本《古兰经》，具体来说是乔治・塞尔的英译本《古兰经》（通常称为 “穆罕默德的古兰经”），该译本近期刚以便携的两卷本形式再版。
杰斐逊此时购买《古兰经》或许也受到了法律研究的启发。作为学生，他对自然法产生的兴趣促使他尽可能广泛地涉猎这一领域的读物。该领域的权威著作 —— 塞缪尔・普芬多夫的《自然法与万民法》—— 为读者提供了不计其数的可供追踪的参考文献，因此也为杰斐逊的深入阅读提供了绝佳指引。普芬多夫的论著引用了各类来源的资料，远超法律和政治论述的范畴，涵盖了不同时代、地域和文化的作品。
 
尽管普芬多夫的著作反映了其所处时代对伊斯兰教的普遍偏见，但他仍在多个场合引用了《古兰经》中的先例。例如，在讨论谋杀与复仇问题时，普芬多夫引用了《古兰经》中的一段经文，并进一步将其与荷马和塔西佗作品中的类似段落相联系，以强调它们所蕴含的共同思想。此外，普芬多夫还发现《古兰经》与其他诸多重要议题相关：通奸、继承法、婚姻、禁止赌博、禁止饮酒以及战争的合法性等。
 
关于最后一个议题，普芬多夫不得不承认，《古兰经》中包含了对各国读者都具有现实意义的建议：“基督徒更应积极主动地调解他人的争端，因为即便是《古兰经》…… 也教导我们，若两个穆斯林国家或地区陷入战争，其他穆斯林应促成双方和平，并迫使加害方作出赔偿；完成这些后，再通过公平善意的方式使他们重归于好。” 诚然，普芬多夫在《古兰经》中发现的和平与合作理念值得他给予关注。杰斐逊现存的法律文件表明，他对普芬多夫的《自然法与万民法》有深入的了解。在他的法律著作中，没有其他任何一部作品被引用得如此频繁。普芬多夫的著作揭示了《古兰经》在法律解释中的相关性。
 
《印花税法案》的不公待遇迫使杰斐逊开始严肃质疑英国宪法法律传统，并转而在自然法和自然权利思想中寻求终极答案，而他购置《古兰经》的时间恰在这一时期之后。鉴于当时他正将大部分时间投入法律研究，杰斐逊有充分理由同时研读《古兰经》，因为它同样是一部法典。正如穆斯林所坚信的，《古兰经》是真主的启示，它不仅是伊斯兰教的神圣经典，也是伊斯兰法的最高渊源。为了尽可能拓宽自己的法律研究视野，杰斐逊认为《古兰经》非常值得关注。
 
阅读《古兰经》还让他得以继续研究宗教史。大约在购买塞尔译本《古兰经》的同一时期，他在文学摘录本中所做的笔记显示，他正试图调和历史与经文之间日益明显的矛盾。他对伊斯兰教的好奇，与摘录本中所体现的、对传统宗教习俗和信仰如何在不同文化间传播的兴趣是一致的。例如，1765 年末，杰斐逊在摘录本中抄录了希罗多德的段落，从中可以看出他试图弄清割礼这一习俗 —— 根据《旧约》记载，这是上帝命令犹太人作为立约象征的犹太习俗 —— 为何在古代能从埃及传播到叙利亚。
 
杰斐逊绝非弗吉尼亚殖民地唯一或最早对伊斯兰教产生兴趣的人。毕竟，一些非洲奴隶原本就是穆斯林，尽管他们皈依基督教在当时是顺理成章之事。在弗吉尼亚圣公会的主流群体中，其他人了解伊斯兰教的途径各异：有时是阅读《古兰经》或穆罕默德传记，但更多时候是通过阅读近东的历史著作和旅行叙事。以弗吉尼亚殖民地另一位藏书家为例，韦斯托弗的威廉・伯德二世对伊斯兰教的好奇至少可以追溯到 1701 年，那一年他与约翰・珀西瓦尔爵士一同在英国旅行。
在旅途中结识英国东方学家汉弗莱・普里多后，伯德这样描述他：“凭借对阿拉伯语的专长，他对《古兰经》及其注释的研读，比其他一些神学家对《圣经》的研究还要深入。”普里多的例子激励了伯德进一步了解伊斯兰教。他也购置了一本《古兰经》，具体来说是安德烈・迪吕耶不完善的法译本衍生而来的英文译本，该译本同样存在缺陷。这个版本毫不掩饰其对伊斯兰教的怀疑态度。其标题页宣称，该译本面向英语读者出版，“旨在满足所有希望探究土耳其人虚妄之言的人”。书中甚至还附有一篇致辞，专门回应那些担心阅读《古兰经》会危害其基督教信仰的人。
 
尽管伯德称赞普里多对《古兰经》的了解，但普里多实际上传播了许多关于伊斯兰教及其先知的错误信息。他关于这一主题最详尽的著作《穆罕默德传：骗局的本质尽显》，主要是作为反对自然神论的论战文章而写。普里多原本打算利用自己对伊斯兰教的深入了解，撰写一部关于君士坦丁堡被穆斯林攻陷的历史著作，但他在 17 世纪末的英国目睹的宗教冷漠现象，促使他转而创作了一部警示性作品。他试图向圣公会读者表明，若他们忽视宗教信仰，就可能被具有征服所有国家野心的宗教狂热分子所征服。在普里多重述的先知生平中，穆罕默德既是骗子，也是暴君。在他看来，伊斯兰教的迅速传播为宗教冷漠的危害提供了一个现实教训。
 
作为一部所谓的穆罕默德传记，普里多的《穆罕默德传》让许多英美读者对伊斯兰教产生了偏见。17世纪末的虔诚新教徒对他的观点表示认同，这部书在 18 世纪多次重印。不知疲倦的圣公会牧师托马斯・布雷曾安排将大量神学著作集分发给北美圣公会的神职人员和平信徒，他也将普里多的《穆罕默德传》纳入了运往美洲殖民地的书籍清单中。在推荐普里多的著作时，布雷让读者心生恐惧：若他们不虔诚地践行基督教信仰，就可能被异教侵蚀，被暴政征服。
 
约翰・特伦查德和托马斯・戈登的作品，让普里多《穆罕默德传》中传播的煽动性观点在殖民地美国获得了更广泛的传播。他们的合著《独立辉格党人》和《加图来信》，以对早期美国自由观和代议制政府发展的深远影响而闻名。为了论证言论自由和自由选举领导人的合理性，特伦查德和戈登特意将土耳其 —— 更广泛地说，将穆斯林国家 —— 作为反面例子。他们声称，伊斯兰教是通过暴力征服而非说教传播到各个地区的；压迫是伊斯兰国家的典型特征。例如，在土耳其，暴君式的穆斯林统治者压迫人民，禁止他们质疑政府或表达任何意见。特伦查德和戈登断言，那里禁止印刷业，求知是危险的，言论自由更是死罪，因为所有这些都与伊斯兰教相悖。
 
杰斐逊早期的著作中并未提及《古兰经》或伊斯兰教。年轻时，他对穆斯林国家的看法很可能与普里多、特伦查德和戈登所宣扬的观点一致。然而，杰斐逊并非会让这种无知的假设长期存在的人。他总是试图在对任何事物下判断之前尽可能多地了解相关信息 —— 这与亨利・菲尔丁在《约瑟夫・安德鲁斯》中通过巴纳巴斯牧师这一角色所讽刺的伪君子截然不同。在小说的一段对话中，亚当斯牧师向伪善的巴纳巴斯提议，他宁愿与 “一个善良正直的土耳其人” 为伴，也不愿与 “一个邪恶堕落的基督徒” 为伍。巴纳巴斯大惊失色，急于结束对话，生怕亚当斯开始称赞《古兰经》。而亚当斯则好奇地询问巴纳巴斯为何如此强烈地反对《古兰经》。“我从未读过那本邪恶书籍的一个字，” 巴纳巴斯回应道，“我向你保证，我这辈子都没见过它。” 与巴纳巴斯牧师截然不同的是，杰斐逊在敢于对《古兰经》提出反对意见之前，会亲自阅读它。
 
购置属于自己的《古兰经》，体现了杰斐逊愿意深入了解伊斯兰教的开放心态。阅读乔治・塞尔的译本，让他有机会对这一宗教形成客观的认识。塞尔的译本最初出版于 1734 年，是第一部直接从阿拉伯语翻译而来的英译本。它不仅比安德烈・迪吕耶的译本更可靠，塞尔还撰写了一篇《序言》，对伊斯兰教进行了研究详尽、资料丰富的概述 —— 第一版中该序言近两百页，第二版中则单独构成了第一卷。塞尔的《古兰经》译本是学术史上的里程碑，其译本在 20 世纪之前一直是标准的英译本。
 
当然，塞尔在 18 世纪的新教欧洲出版《古兰经》译本，不可能对伊斯兰教呈现完全客观的视角。尽管他称穆罕默德为 “异教徒” 和 “骗子”，但他对伊斯兰教的整体论述却异常公允。《序言》详细叙述了穆罕默德的生平，并强调了他的个人美德。塞尔还对伊斯兰历史、神学和法律进行了详尽的探讨。他的学术素养和对研究主题的投入，使他能够反驳西方文化中普遍存在的对伊斯兰教的诸多偏见。例如，他驳斥了 “伊斯兰教通过武力传播” 这一粗俗的错误观点。塞尔在叙述中指出，穆罕默德传播伊斯兰教依靠的是雄辩的口才，而非军事力量。
 
他为译本撰写的引言部分，促使读者将《古兰经》视为一部法典。毕竟，塞尔是内殿律师学院的成员，也是一名执业律师。在献词中，他称穆罕默德为 “阿拉伯人的立法者”，认为 “他为阿拉伯人提供了他所能给予的最好的宗教和法律，至少比古代异教立法者的法律更优越”。在对英语读者致辞时，塞尔表示：“如果外国民族的宗教和民事制度值得我们了解，那么穆罕默德 —— 这位阿拉伯人的立法者、一个在不到一个世纪的时间里建立起比罗马人曾经统治的疆域更为广阔的帝国的创始人 —— 的制度，无疑更值得我们研究。” 既然法律专业的学生要研究古罗马的法律先例，他们也应该研究一个影响力甚至超过罗马的社会的法律先例。
 
塞尔《序言》的第六部分包含了许多与杰斐逊正在进行的民法研究相关的信息。该部分题为 “《古兰经》中的民事制度”，开篇便将伊斯兰法与犹太法进行了对比：“伊斯兰民法以《古兰经》的戒律和规定为基础，正如犹太民族的民法以《摩西五经》为基础一样。” 这一部分探讨了伊斯兰教法中关于婚姻与离婚、继承、私人契约、谋杀、过失杀人以及盗窃等方面的规定。
例如，关于伊斯兰法中对盗窃的惩罚，塞尔写道：“法律规定对盗窃行为的惩罚是砍掉犯罪的肢体—— 手；乍看之下，这似乎颇为公正：但查士丁尼法典禁止残害窃贼，这一规定更为合理；因为盗窃行为通常是贫困所致，砍掉肢体会剥夺窃贼以正当方式谋生的手段。” 多年后，杰斐逊在修订弗吉尼亚州法律时，表明他曾深入思考过刑罚与罪行的适配性问题。当他将自己著名的《罪行与刑罚比例法案》寄给导师乔治・威思，并解释该法案的核心思想时写道：“‘以眼还眼，以手还手’的刑罚执行起来，其道德影响是值得怀疑的。”
塞尔的《序言》为杰斐逊提供了他最为珍视的详细信息。塞尔引用了罗马民法的先例，并为其他相关著作 —— 包括普芬多夫的《自然法与万民法》—— 添加了脚注。通过塞尔的注释，《古兰经》又将杰斐逊带回到了最初可能引导他关注《古兰经》的那部著作。
杰斐逊著作中提及《古兰经》的地方虽不多，但却揭示了他是如何从宗教、法律和文化的角度理解这部经典的。他在 1783 年编制的手稿图书馆目录中对《古兰经》的归类，表明了他如何看待伊斯兰教与其他宗教的关系。总体而言，杰斐逊将藏书按广泛的主题领域分组，并在目录中称之为 “章节”。他将塞尔的《古兰经》列入了第 17 章 “宗教”。每一章内的书目也都经过了精确的编排，但杰斐逊在不同章节采用了不同的编排逻辑。尽管他仔细整理了每一章的书目，但从未记录过自己划分章节和编排书目所依据的原则。然而，他的书信明确显示，他在编排各章节内容上花费了大量时间和心思，因此当他人忽视他的编排方式时，他会感到不满。
 
后来，杰斐逊将自己的私人藏书出售给美国政府，成为国会图书馆的基础藏书。国会图书馆的馆员出版了一份藏书目录，保留了杰斐逊的章节划分，但将每一章内的书目按字母顺序重新排列。杰斐逊在给一位通信者的信中批评了目录的编纂者：“这份目录的出版形式遭到了严重破坏；尽管他们保留了我的章节划分，但却将每一章内的书籍改为按字母顺序排列，而非我所采用的编年体或分析性编排方式。”“编年体或分析性编排方式” 是杰斐逊对各章节内书目编排原则的唯一说明。基本上，他的意思是，他要么按时间顺序编排书籍，要么设计了其他符合逻辑的编排模式。有些模式比其他模式更容易辨识。
杰斐逊为构成第 17 章的宗教类书籍所采用的编排逻辑并不明显。塞尔的《古兰经》在列表中位列第四。排在它之前的三部作品均阐释了古希腊和罗马时期的宗教信仰：法国加尔文主义者塞巴斯蒂安・沙泰永编辑的希腊神谕集《西比拉神谕》；当时最受欢迎的古典手册 —— 威廉・金的《异教诸神与英雄史》；以及格拉布街作家塞缪尔・博伊斯编纂的百科全书式著作《新万神殿：或异教诸神、女神、英雄等的传奇历史》。《古兰经》之后的书目包括多部《旧约》、包含《新旧约》的《圣经》全集，以及多个学术版本的《新约》。
 
乍看之下，这种编排方式总体上似乎是按时间顺序进行的。列表以一部对古代宗教观念形成产生过非凡影响的异教神谕集开篇，随后是两部有助于理解希腊罗马神话中众多神祇的参考工具书。从这些作品开始，目录最终从犹太教过渡到基督教。然而，《古兰经》的位置却打破了这一时间顺序—— 这部经典的成书时间显然远晚于犹太教和基督教的神圣经文。据称，《古兰经》的经文于 7 世纪上半叶启示给穆罕默德，由其追随者记忆留存，并在穆罕默德去世后汇编成书。从历史年代来看，《古兰经》本应排在杰斐逊收藏的《新约》之后。《古兰经》借鉴了《希伯来圣经》中的一些典范人物 —— 其中最重要的是亚伯拉罕 —— 其文本中甚至包含了对基督徒和基督教的具体提及。此外，《古兰经》本身的特性也使其脱离时间顺序的编排具有了合理性。据称，《古兰经》的文本超越了时间范畴，作为真主的话语，它存在于时间之外。
 
然而，杰斐逊将《古兰经》置于非历史顺序的位置，并非因其 “超越时间” 的特性。相反，他在手稿目录中对宗教类书籍的编排遵循了一种与时间顺序高度相似的分析性逻辑。进步理念是杰斐逊编排宗教类书籍的核心依据，这份书目显示出一种从异教到基督教的总体演进脉络。在《弗吉尼亚笔记》中，杰斐逊对一神论和无神论表现出一种淡然的态度，他表示，邻居 “说有二十个神，或说没有神”，对他而言并无太大差别。但另一方面，图书馆目录表明，作为一神论宗教的伊斯兰教，代表着对古代多神论的进步。目录的编排暗示，伊斯兰信仰体系虽比异教有所进步，但仍不及基督教所代表的信仰体系。
 
杰斐逊在其收藏的爱德华・吉本《罗马帝国衰亡史》一书中的批注，证实了手稿图书馆目录中所隐含的对伊斯兰教的态度。杰斐逊的批注对应着该书后半部分的一段内容，吉本在其中讲述了 15 世纪穆罕默德二世进入圣索菲亚大教堂的故事。吉本描述了穆罕默德二世下令将这座基督教大教堂改建为清真寺的过程：
“遵照他的命令，这座东正教的首府教堂被改建为清真寺：宗教崇拜中那些贵重且便于携带的器具已被移走；十字架被推倒；墙上覆盖的画像和马赛克镶嵌画被清洗干净，恢复了朴素的原貌。就在同一天，或是接下来的周五，宣礼员登上最高的塔楼，以真主及其先知的名义宣读宣礼词；伊玛目进行布道；穆罕默德二世则在那座宏伟的祭坛上进行了祈祷和感恩仪式 —— 不久之前，最后一位罗马皇帝还曾在此处参加基督教的神圣仪式。”
读到这段文字后，杰斐逊想起了莪相诗歌《卡尔顿》中的诗句，并在书页底部批注道：“我曾见过巴尔克卢萨的城墙，如今却一片荒芜。克卢萨河因城墙倒塌而改道。蓟草在那里孤独地摇曳。苔藓在风中低语。狐狸从窗户探出头来：城墙上茂密的野草在它头顶随风摆动。”读到穆斯林占领基督教大教堂的这段描述时，杰斐逊将其比作目睹一座古老建筑回归自然状态。在他看来，穆罕默德二世及其追随者就如同莪相诗歌中的狐狸和蓟草，是衰败而非进步的象征。
 
杰斐逊在书信中对《古兰经》的一次提及，有助于进一步阐明他将其既视为宗教著作也视为法典的态度。在给一位志同道合的朋友的信中，他明确将《古兰经》与法律研究联系起来：
“我长期以来一直与你一样，为法律科学的衰落而哀叹。人们似乎认为，布莱克斯通对我们而言，就如同《古兰经》对穆斯林一样 —— 所有必要的知识都包含在其中，而书中没有的东西则无关紧要。”
尽管杰斐逊引用《古兰经》主要是为了批判威廉・布莱克斯通的《英国法释义》，但他对两者的对比揭示了他将《古兰经》与法律阅读相关联的认知，也暗示了他对《古兰经》的理解方式。此外，这一对比也使得杰斐逊对布莱克斯通的其他批判，有助于我们理解他对《古兰经》的态度。
毋庸置疑，布莱克斯通的《英国法释义》是一部里程碑式的法律文本。布莱克斯通于 1765 年开始出版这部巨著，而此时恰逢杰斐逊完成其正式法律培训。杰斐逊通过律师资格考试后，开始指导许多年轻人学习法律。起初，他对布莱克斯通的著作表示认同，并向法律学习者推荐。但随着思考的深入，他越发意识到这部著作的危险性。《英国法释义》声称内容包罗万象，这实际上默许法律学生忽视其他相关书籍，避免从其他角度解读法律。在对这部著作及其作者最严厉的批判中，杰斐逊表示，布莱克斯通的《英国法释义》“比其他任何著作都更严重地导致了法律科学的衰退。学生在书中能接触到各种知识的皮毛，而他们的惰性很容易让他们相信，只要理解了这本书，就掌握了全部法律知识。” 根据杰斐逊对这两部作品的类比，他对《英国法释义》的评价可以改写为对《古兰经》的看法：穆斯林在《古兰经》中能找到各种知识的皮毛，并说服自己，只要理解了这本书，就掌握了伊斯兰教的全部精髓。
伊斯兰法权威指出，尽管《古兰经》是穆斯林法律的最高渊源，但伊斯兰法学还存在《古兰经》之外的其他渊源：先知穆罕默德的言行、穆斯林的普遍共识，以及 “创制”（即法学推理）—— 通过这一方式，几乎任何穆斯林都可以为《古兰经》的宗教解读作出贡献。没有证据表明杰斐逊认识到这些伊斯兰法学的其他渊源。他在将《古兰经》与布莱克斯通著作进行对比时所表达的观点表明，杰斐逊认为伊斯兰教存在一个根本问题：其信徒不加质疑地接受《古兰经》的教义，而不参考那些有助于解读神圣文本的补充文献。
 
杰斐逊著作中对《古兰经》最令人不安的提及，出现在 1786 年他与约翰・亚当斯提交给当时的外交部长约翰・杰伊的一份报告中。美国政府委托两人与黎波里苏丹的使者阿卜杜拉赫曼会面，商议可能的条约事宜。阿尔及尔、摩洛哥、突尼斯和黎波里构成了巴巴里海岸地区，该地区的海盗长期以来一直骚扰美国商船，俘获美国水手并索要赎金。巴巴里海岸的穆斯林国家认可海盗行为 —— 前提是这种行为是以伊斯兰教的名义针对非信徒实施的。在殖民时期，由于英国向巴巴里国家支付贡品（用于防范海盗的保护费），美国船只受到保护，免受伊斯兰海盗的袭击。美国独立后，由于美国政府拒绝向巴巴里海岸国家支付贡品，巴巴里海盗得以自由袭击这个新兴国家的商船。巴巴里海盗在美国政府的默许下行事，对美国商船的袭击，是针对美国平民目标的早期国家支持恐怖主义的例子。
 
在会面中，亚当斯和杰斐逊询问黎波里大使，他的国家为何要向未曾伤害其人民的其他国家发动战争。他们向大使表明，作为美国的代表，他们将所有未曾伤害或挑衅过美国的国家都视为朋友。
大使解释说，巴巴里海岸海盗的行为 “基于他们先知的法律，《古兰经》中已有记载：所有不承认他们权威的国家都是罪人；他们有权并有义务在任何能找到这些国家的地方对其发动战争，将俘获的所有人变为奴隶；而任何在战斗中牺牲的穆斯林都肯定能进入天堂。” 即便在今天，尤其是在当下，大使的这番话仍令人不寒而栗。
与黎波里大使的这次会面，给杰斐逊上了一堂生动的课，让他认识到仅仅依赖单一文本而不参考补充文献和其他解读方式可能带来的巨大危险。诚然，如果一部宗教文本似乎认可战争，其读者在仓促发动战争之前，理应研究他人对该文本的解读，以求得更清晰的认识。阿卜杜拉赫曼及其所认可的穆斯林海盗，认为无需参考其他文本即可为自己的行为辩护。他们所需了解的一切都在《古兰经》中，而《古兰经》中没有的内容，他们也认为无需知晓。
 
至于杰斐逊本人，他认识到自己需要了解更多 —— 远比现在多得多 —— 于是开始深入研究这一主题。与大使会面后，他购置了多部与伊斯兰教研究相关的书籍，包括沙拉夫丁・阿里・亚兹迪的《帖木儿传》、索弗尔・卢西尼亚诺的《阿里贝伊叛乱史》（其中包含关于埃及政治和政府的详细信息），以及保罗・赖考特的《奥斯曼帝国现状史》。赖考特的这部作品因其文体优美且对土耳其政治的客观描述，使他被誉为 “新塔西佗”。
渐渐地，杰斐逊产生了学习阿拉伯语的兴趣。18 世纪 70 年代初，他与威廉玛丽学院道德哲学教授塞缪尔・亨利建立的友谊，为他进一步发展这一兴趣提供了良好的机会。亨利最著名的身份是威廉・贝克福德《瓦泰克》的编辑和注释者，他是一位资深的东方学家，从其为《瓦泰克》撰写的大量注释中可以看出，他不仅熟悉塞尔的译本，还通晓《古兰经》的原文。18 世纪 70 年代末，杰斐逊通过购置威廉・琼斯爵士的拉丁语著作《亚洲诗歌评论》，表达了自己对近东语言的兴趣，该书对阿拉伯语、波斯语和土耳其语诗歌进行了历史和批判性的概述。
不久之后，杰斐逊开始自学阿拉伯语。他购置了一些基础阿拉伯语语法书，包括托马斯・埃尔彭西乌斯的《阿拉伯语基础》和他的朋友兼通信者康斯坦丁 - 弗朗索瓦・沃尔内编写的阿拉伯语语法书《东方语言简化教程》。他还获得了海因里希・西克编辑的《婴孩福音》，该书采用阿拉伯语和拉丁语双语对照排版。此外，他还为自己的图书馆增添了阿拉伯语版的欧几里得《几何原本》。综合来看，这些书籍表明，杰斐逊系统学习阿拉伯语的方法，与他学生时代确立的学习其他语言的步骤高度一致：先熟悉基础语法，阅读双语对照文本（新语言与熟悉的语言并列），然后阅读用新语言撰写的熟悉文本。杰斐逊不仅认识到自己学习阿拉伯语的重要性，还认为其他美国人也应该有机会学习这门语言。18 世纪 70 年代末，他在修订弗吉尼亚州法律时，起草了一项法案，提议扩大威廉玛丽学院的课程设置，将东方语言纳入其中。
 
大约在同一时期，杰斐逊起草了另一部更著名的法案《建立宗教自由法案》，他在法案的序言中写道，任何试图通过 “世俗惩罚、负担或民事资格限制” 来影响他人思想的行为，“只会滋生虚伪和卑劣的习性，背离了我们宗教神圣创始人的初衷”。他在自传中回忆了围绕这项法案的立法辩论：
“序言中宣称，强制手段背离了我们宗教神圣创始人的初衷，有人提议添加‘耶稣基督’一词，使该句变为‘背离了耶稣基督 —— 我们宗教神圣创始人的初衷’。这一增补提议被绝大多数人否决，这表明他们希望将保护范围扩大到所有人 —— 犹太人与非犹太人、基督徒与穆斯林、印度教徒，以及各种信仰的无信仰者。”
正如杰斐逊的编辑所指出的，现存记录中并未提及这一提议的增补内容。换句话说，弗吉尼亚州的立法者在辩论这项法案时，或许并未想到穆斯林，但杰斐逊在撰写法案时确实考虑到了这一群体。
作为宗教自由的倡导者，杰斐逊愿意让美国同胞自由践行任何宗教，包括伊斯兰教。尽管他愿意允许信徒践行伊斯兰教，并竭力深入了解这一宗教、阅读阿拉伯语原文文本，但《古兰经》及其教义对杰斐逊的个人经历而言，本质上仍然是陌生的。18 世纪 90 年代初，他在给约翰・亚当斯的一封信中，再次以《古兰经》作为类比。在提及康涅狄格州报纸上的一篇文章时，他解释说该文章与托马斯・潘恩的一篇政治宣传册和他自己的一篇文章毫无关联，就像“与《古兰经》毫无关系” 一样。《古兰经》对杰斐逊而言如此陌生，以至于他将其用作表示 “无关紧要” 的类比工具。
 
杰斐逊对《古兰经》最感到不安的一点，是伊斯兰教宣称其具有绝对正确性。1765 年购置《古兰经》时，他已经养成了严谨的习惯：对于同一主题，会查阅和比对多个不同来源，以验证所接触到的观点。在杰斐逊看来，没有任何书面文本能像伊斯兰教赋予《古兰经》那样的绝对权威。后来，他在给彼得・卡尔的建议中写道：“勇敢地质疑甚至上帝的存在；因为如果真有上帝，他必然更赞许理性的敬仰，而非盲目的畏惧。”在正式法律培训即将结束之际阅读《古兰经》，杰斐逊已经具备了批判性思维能力，能够认清《古兰经》的本质 —— 以及它所不具备的特质。在他的图书馆书架上，在他的思想中，《古兰经》始终处于异教与基督教之间的中间位置。
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满清10万八旗怎么统治一亿中原人口？其中一项举措就是挑拨回汉民族关系


有一次在西北跑采访，中午饿得眼冒金星，被朋友拖进街边一家看上去不怎么起眼的清真馆子，门口挂着绿牌子，里面墙上一排阿文，油烟往天花板上一蹿，和外面麻辣烫的红汤味儿撞在一起，空气都显得有点拥挤。

隔壁两家店，一边是回民拉面，一边是汉人炒菜，中间隔着一堵薄薄的墙，后厨的烟囱却伸上了同一片天空，锅碗瓢盆敲得叮当响，我那一刻突然有点恍惚——这堵墙到底是为了分开锅，还是为了分开人

坐在小板凳上等面的时候，老板给我讲，他爷爷当年讲“回民起义”的事，说得轻描淡写，说“那会儿乱的很，杀来杀去的，最后也没闹明白是谁杀谁”，说完夹起一把香菜撒在汤里，又加了一句，“反正老百姓都不招人待见”

那种“没搞明白是谁杀谁”的迷糊感，其实就是历史留给普通人的后遗症

书上往往写得干干净净：“同治陕甘回民起义”“捻军”“太平军”，像列菜谱一样，把一次次血淋淋的冲突写成一个个好记的标签，但对于真正活在那个时代的人来说，很多事根本没这么分得清

是穷人跟穷人打，还是回民和汉民打，是为一口水、一块地、一点脸面，还是为了某个皇帝的江山，谁说得清呢

鲁迅写《呐喊》的时候说，“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”，这句话翻过来用在冲突上也挺合适的，地上本来也没有那么多“民族仇”“传统恨”，说得多了，打得多了，就变成了好像一直都在的东西

而清朝在回汉关系上的那些操作，说白了，就是在这块土地上划了很多看不见的线，推着人们往“对立”的方向去走

只不过，那不是今天网络里骂来骂去那种简单的“挑拨离间”，而是一种帝国式的懒政和老谋深算混在一起的治理方式——不一定刻意要你们互相仇恨，但只要你们始终难以抱团，他在中间就更好说话

听着是不是有点耳熟

被划成一类的人，慢慢就活成了那一类

你小时候要是上过那种爱搞“优等生”“后进生”墙上贴名单的学校，大概能理解清朝这种“把人分门别类”的威力

清廷在纸面上没有一开始就说“这是某某民族”“那是某某民族”，官方话术里经常是“军户”“民户”“番户”“回户”，听着像统计表上的分类，可一旦被写进档案，被写进县志，就开始慢慢发酵

在西北很多地方，回民被单列成“回民户”“回户”，和普通“汉民户”分着记，案件上报的时候，“回匪”“回民事务”单归一类，“汉民案件”又是一摊，回民聚居地，有些索性交给军政系统直接管理，不让普通地方官插太多手

你琢磨一下，这种操作怪不怪

表面看是“便于管理”“因俗而治”，听起来像现在填表单选“民族”选项那种行政流程，但在现实里，它悄悄干了一件很要命的事——把原本纠缠在一块儿的乡土社会，沿着身份线，割出一道缝

人一被划成了单独一类，后面很多事就会自动朝某个方向滑

一个打架斗殴的案子，如果双方都是“汉民”，那就是乡绅调解、里长出面，多半是“大事化小，小事化了”，顶多记一句“民变”或者“械斗”

但只要一边被盖了“回”的章，那就不一样了，案卷里会多几个字：“回匪”“回众”“反教”，性质轻轻一拐，后面能动用的处理工具就不一样，兵、饷、谴责、问罪，一整套从上到下的权力机器就接上来了

你说清朝是不是故意想挑拨回汉

其实未必有那么“坏心眼”的连续剧剧情，多数时候只是帝国的惯性：哪里觉得难管、风险大，就先圈出来，打上红框，日常多盯着点，出事更方便出手

但这一步一做，“我们”和“他们”的感觉就埋下去了

托尔斯泰在《战争与和平》里写过一句话，大意是，人们以为历史是伟人意志推动的，其实更像是无数微小选择堆叠之后的必然，清朝在回汉关系上的这种分类，也是这种“微小选择”的典型，你问每一任官员，他也许都说自己只是“照章办事”，可三十年、五十年累积下来，那就不是“办事”，而是“造世界”了

更吊诡的是，一旦身份被制度固化，人自己也难免会“对号入座”，被当成“特殊群体”久了，就容易出现一种自我防御的凝聚，对外更敏感，对内更讲究“自己人”，久而久之，分裂就有了基层情感基础

张承志写《心灵史》的时候，反复写西北那些清真寺、坊巷、集市，写那些在风沙里挨过清军屠杀的家族，那种撕裂感，是从很细碎的日常里渗出来的，而不是靠一两次大战役就能解释清

有点像今天一些人挂在嘴边的“我们这种人”“他们那种人”，一旦这种归类被反复说，哪怕一开始只是玩笑，后面总会有人当真

“各打五十大板”的懒政逻辑，不是要你们互打，只是懒得真管


很多人爱把清朝的民族政策往“阴谋论”上理解，好像朝廷天天开会研究如何“挑拨各族矛盾”，这种想法对帝国也有点高看

实际情况往往更简单也更残酷点——他们更在乎怎么省力气，怎么稳定，怎么在有限财政下，把风险压低

地方上回汉之间的小摩擦，其实自古就有，井水、草场、买卖、婚姻，哪一个不是容易起火的地方，和平年代，大多在乡规民约、族老调停里糊过去了

清朝进了西北之后，政府在这些冲突里采取的套路，可以抽象成一句话：

“民对民冲突，朝廷负责不让它烧到自己身上，别的能糊就糊”

所以很多时候，地方官出面，就是“和稀泥”：

矛盾别往上捅，能赔点钱就赔钱，能认个错就认个错，反正案卷里写一句“经劝解，已息事宁人”，上级看了也就安心

等到回汉卷进来，这个模式就更畸形一点：一旦有群体色彩，为了显得“公正”，往往采取那种老话里的“各打五十大板”，表面上谁也不偏袒，实质上是拒绝追根问底

为什么不愿意深究原因

因为一旦深究，就会扯出土地兼并、税负不均、军饷拖欠、本地豪强、边军勒索这些真正难啃的骨头，这些问题如果解决不了，朝廷脸上也不好看

于是，“维稳优先”这四个字，就像今天某种我们很熟悉的口径一样，决定着办案的方向

问题是，社会心理不是算法，“各打五十大板”不会带来“双方都满意”，只会带来“双方都觉得吃亏”：

汉民会觉得，“朝廷怕回民闹事，总护着他们”
回民会觉得，“地方官都是汉人，只会合起来压我们”

双向不满聚在一起，对统治者来说，有一个很微妙的好处：

大家都不信任彼此，也顺便不敢完全信任上面，于是最稳的那一方，反而还是坐在京城里的那拨人

这就有点像今天某些公司玩“内部赛马”，故意让几个团队互相竞争、互相掣肘，表面一句“赛马机制有利于创新”，底层员工互相防备，没人敢真正抱团往上“讨要说法”，管理层反而稳如老狗

清廷在西北的很多操作，说穿了，就是把这种“赛马机制”搬到了真实社会，只不过这次被拉进赛道的，不是两个项目组，而是两群过日子的人

刀口所指的地方，记忆就会被改名


你去看同治年间那些关于“陕甘回乱”的档案，最刺眼的不是血腥描写，而是那种标签的随意

洪水、饥荒、瘟疫、赋税崩坏、边军吃空饷，各种问题交织在一块儿，本来已经让老百姓日子快断了头，又赶上太平天国、捻军在全国搅风，在这样一个“社会经脉全断”的时刻，任何一点火星都可能烧成大火

一个村庄里，可能一开始只是为一眼水井吵起来，或者是某个征粮的差役动了手，某个土豪多收了几斗粮，事情越闹越大，等到地方官往上报的时候，很可能直接写成“回民聚众滋事”或者“逆回据险”

为什么这么爱用“回乱”这个词

因为一旦写成“回乱”，事情的性质就好操作了

如果写“因荒年征粮过重导致民变”，那就是制度问题，朝廷要反思税制，要问责地方官，后面会牵出一大串责任链条

如果写“回乱”，那就成了“某一群体的反叛”，性质从“治理失败”悄悄转成了“安全问题”，只要派兵去剿就行了，政治上的锅，就轻飘飘地挪开了

这就是标签的力量

你把一个本质上多重原因的社会危机，粗暴地塞进一个“民族冲突”的抽屉里处理，短期好像很省事，但你在两边老百姓心里埋下的是长久的敌意

对于汉民来说，档案和官话天天说“回乱”“逆回”，久而久之，在很多人脑子里，仿佛这段时间所有的抢、烧、杀、难民流离，统统都能归到“回民造反”上去

对于回民来说，眼前看到的是“汉官”“汉兵”来围剿，听到的也是“平乱”“剿回”的口号，脑海里的图像自然是“他们杀我们”，和皇帝是不是满族，其实在那一刻已经不重要了

这就像今天网络上常见的那些粗糙标签：“某某地方人都怎么样”“某某群体天生如何”，你一旦用这种方式解读复杂问题，下一步就很容易走向“那就针对他们好了”

诺贝尔文学奖得主帕慕克在《雪》里写过一句让我印象很深的话，大意是，暴力真正可怕的地方，不在于刀子落下的那一下，而在于刀子落下之后，人们开始用一个新的故事来解释那一切

这句话拿来放在“回乱”标签上很贴切

同治年间那场惨烈至极的冲突，当然有真实的宗教、族群因素，但如果把一切都消毒成一个“回乱”二字，既是对死者的不公，也是对后世的一种误导

它在政治上的功能很简单：

对汉民说，你真正的敌人是“造反的回民”，不是现在的这个朝廷
对回民说，你在这个帝国里其实也没什么指望，大家各自回自己的圈子里去生存吧

等到尘埃落定，真正需要被审视的：欠发达的区域治理、财政榨取、生态破坏、战乱拖累，这些结构性问题，被湮没在一片“民族仇杀”的叙事里

历史就这样被改了名

裂开的不光是族群，还有内部




说到这里，我们不得不承认一点，在任何一个大帝国的剧本里，“分化地方精英”都是标准招数，不分朝代

清廷面对西北那些回民领袖，玩的就是“怀柔—分化—控制”的组合拳

有些人，比如马化龙、马明心，在不同阶段展现出不同态度的时候，朝廷的做法也很“务实”——愿意合作的，就给点官职、封个虚衔、发点赏银，允许他在一定范围内管自己人，相当于变成“编制内的地方头目”

不愿合作的，或者被认定“态度不稳”的，就用军队说话，该围剿围剿，该抄家抄家，绝不手软

这种操作单拎出来看，好像没什么特别之处，就是统治术常规动作，可把回民社会内部当成一个有血有肉的整体来看，它带来的效果就不只是“安定”那么单纯

很直接的一个后果，就是在回民内部制造出“亲清派 vs 反清派”“主张忍耐的 vs 主张抵抗的”的裂缝

这不是简简单单的政治立场不同，而是会延伸到婚姻、商路、宗教权威的分野——谁跟朝廷关系近，谁就可能拿到更多经营机会，谁就有资格在清真寺站更显眼的位置说话

久而久之，“谁代表我们”这件事，本身就变成一场内斗

你要是把镜头拉远一点看，会发现清廷这一套，不只用在回民身上，满汉关系、王朝和地方士绅的关系，也是这么玩

把权力往上集中，把风险往下分摊，让地方各方都需要中央的“仲裁”，这样谁也离不开谁，谁也别想轻松翻桌

这种格局到了今天，其实在不少地方还可以看到影子，某些地方治理中，让不同利益集团互相制衡，再由“上级部门”来拍板，听上去很合理，实际操作里，沟通成本极高，透明度很低，老百姓常常只看到结果，看不到过程，自然也谈不上真正意义上的信任

而被操纵得久了，人们慢慢习惯了一种思维方式：

“我们自己内部都说不清楚的事，就交给一个更大的外力来摆平吧”

这恰恰是帝国最希望看到的心理结构

托尔斯泰说，“一切革命都始于个人的心灵”，反过来说，一切驯服也是从心里开始的，当你习惯把命运交给一个更高的“裁决者”，你也就慢慢失去了和身边人一起商量出路的能力

这对任意一个有多元族群的社会来说，都不是好消息




从清代西北，看今天的我们谁在悄悄帮我们“分组”




说了这么多历史，其实我更在意的是，现在

你可能会问，一百多年前的那点事，和今天在手机上刷短视频的我们有什么关系

关系大得很

你看，现在很多社交平台上，“分组”这件事做得比当年清廷精细多了

推荐算法最懂的事情，不是你喜欢什么内容，而是你属于哪一类人

你浏览了几条关于某个地区、某个职业、某个性别的视频，平台就会悄悄帮你归档，你会发现你的信息流慢慢被同质内容占据，“某地人如何如何”“某种职业就该怎么样”“某代人一定怎么想”

看久了，你会觉得自己对“他们”很了解，其实你只是被推给了一些最能激起情绪的样本

清朝靠“回户”“汉民户”“回乱”这种粗糙标签，把人分成几大类，方便治理，今天的平台靠大数据画像，把我们切成更细的小块，方便精准投喂

本质上，都是在帮你“决定你是谁”，再把你推到一个看似合适的位置上

你有没有发现一个细节，很多网络吵架，一开始都是针对某件具体事情的评价，吵着吵着就开始升级到：

“你们这群×××就这样”
“我们这一代人怎么怎么”
“你看你这个地方的人”

一旦上升到“我们 vs 你们”的高度，原来的问题反而不重要了，重要的是要在身份之争里赢一把

这和当年一堆各种各样的问题最后都被装进“回乱”的盒子里，其实有着某种让人不安的相似性

当然，今天的中国社会和清末已经完全不同了，国家治理的理念、能力、结构都上了几个台阶，有很多实实在在的公共政策和制度，在努力把不同群体拉到对话桌上，而不是推到对立面

但社会心理的惰性，是可以跨朝代留存的

我们在遇到矛盾时，是更习惯说“这是一类人固有的问题”，还是愿意先看看具体的贫富差异、教育程度、城乡差距、资源分配，是不是在下边作怪

这背后，是每一个普通人要不要让“标签”带着自己走的问题

莫言在《蛙》里写计划生育时，有一段话我挺喜欢，大意是，人最怕的是把一件具体的、可以细细商量的事情，变成一种毫不容疑的“道理”，一旦变成“道理”，错就不在执行者，而在不顺从的人

民族问题、地域问题、代际问题，就很容易被“道理化”

你只要说出“他们本来就这样”，就可以不去细看具体的贫困、不公、创伤、误解

这时候，历史经验给我们的提醒就很简单：

一旦你答应用“他们”这个词把一群人打包，你就在帮某种更大的力量做事了，这个力量可能是帝国，也可能是某种算法，反正都不太会真诚关心你的个人命运

在被分割的世界里，怎么努力地“不上钩”




写到这儿，有人可能会说，你讲了这么多清末的“政治操控”，讲了这么多今天的“分组逻辑”，那我们普通人能干嘛呢，总不能天天活在阴谋意识里，见谁都怀疑自己被操控

确实，人活着，总得过日子，不可能每买个菜都想一遍“阶级结构”

但有几件很小的事情，我觉得还是想认真说一下

一是，尽量多看“具体的人”，少用“大写的他们”

你面对的是一个打包标签：“某地人”“某民族”“某年龄段”，还是愿意具体到某个鲜活的人，他的家庭、工作、境遇，这两种看法，会通向两条完全不同的路

历史上的“回乱”，如果你只看作为“叛乱”的那堆记录，你会觉得那是“某群人”的集体狂热，如果你去翻家谱、地方志里那些零散的记载，你会发现很多故事都小得可怜——谁家今年颗粒无收，谁被临时抓去当壮丁回不来，谁家姑娘被人戏弄却无处说理

宏大叙事，是方便后人整理的，但具体命运，却只能一个个被看见

二是，提防那种“什么都能用身份解释”的爽感

有些网络言论特别上头，因为它给你一种很简单的爽感：世界被我看透了，一切复杂问题，只要扔到“某某人天生如此”这个黑箱里，就不用再费心思了

清朝在西北的治理，一大危险，就是过度依赖这种简单粗暴的解释：回民闹事，就“回乱”，边军纪律松，就说“兵骄”，地方官贪腐，就怪个人品德，没人愿意去动那堆真正要命的制度问题

我们现在当然有了更多的知识和视野，知道贫困、教育、区域发展、产业结构这些东西才是大问题，但情绪一上头，人还是很容易回到那种“用标签解释一切”的舒适区里

三是，不要小看日常的善意

这句话听上去很鸡汤，但走过一些历史现场的地方，你会发现，有些最阴暗的时代，也是靠一些很微小的善意，把人和人之间的桥梁勉强维持住的

比如，在同治年间的陕甘，有些地方志会记下这样的小事：某汉人乡绅在战乱中偷偷收留回民邻居，某回民商人冒险给遭灾的汉人村庄运粮，这些记载经常只有一两行，很不起眼

但你要想，那时候随便被扣个“通敌”的帽子，就是灭门的风险，这一两行字背后的代价，有时候远比一场打完就散的械斗大得多

我们今天当然没有那么大的生死风险了，在城市里，你给清真餐厅多一点尊重，别拿别人吃的东西当笑柄，在网络上，多发一句“先看看事实”，少转发一句“他们就这样”，都是在为未来的社会心理添一块砖

你可以把这种善意理解成某种“历史疫苗”——打了，未必就不会再爆发冲突，但总比什么都不做，被老旧的“我们 vs 他们”逻辑复发要强

世界的问题，最后都落在“人和人怎么相处”上




回过头来看你最开始给出的那几条总结——有意的行政分割，以民制民的懒政，军政化治理下多武装并存，“回乱”标签的政治化，对回民领袖的收买与打击

这些东西拆开看，是历史教科书里的章节，是学术论文里的关键词，合在一起，其实讲的是一个很朴素的道理：

一个大一统的帝国，为了维持自己的稳定，很容易选择那条“让下面的人互相不太信任”的路

只要地方无法形成跨族群、跨阶层的共同政治诉求，只要大家在愤怒的时候，首先想到的是身边另一个群体，而不是那个真正掌握资源分配权的人，这个帝国的统治就会显得稳

这不是哪个朝代特有的问题，而是整个人类政治史里反复上演的一出戏

从民族学的角度看，这就是“边界的生产”——不是边界天然存在，而是被不断划出、不断强化，直到参与的人自己也相信这道边界是真实、古老、不可逾越的

从社会学的角度看，这也是一种“风险外包”——把治理失败的成本，转嫁到被标记的群体身上，让他们去承受彼此的仇恨，替真正的权力结构挡刀

从我们普通人的角度看，它最后落到的，只是一个问题：

在一次次被分组、被标签、被叙事重写的过程中，你打算怎么保持一点点自己的判断力和同情心

鲁迅在《而已集》里说，“唯有民魂是值得宝贵的，唯有它发扬起来，中国才有真进步”，很多人把这句话只理解成“民族精神”，但我更愿意把“民魂”理解成一种对具体人的尊重，对活生生的差异的珍惜

一个真正健康的社会，不是没有分歧、没有冲突，而是在冲突来临的时候，不那么容易被人一句“你们这类人就是这样”就点着

历史给我们的教训很多，清代回汉关系只是其中一卷，但它提醒我们：

当我们习惯用很粗的词去讲别人——某地人、某族人、某代人——我们其实已经走上了一条很熟悉的旧路

那条路的尽头，不是“说服了对方”，而往往是“谁都不记得当初到底为什么吵，只记得对面是仇人”

而我们之所以一遍遍回看这些不太好受的历史，不是为了加深今天的疙瘩，而是为了学着在同一片土地上，哪怕意见不同，也还能一起吃一碗热乎的面

哪怕隔着一堵墙，烟囱伸到的是同一片天空

愿我们记住的，不只是“谁对谁错”的标签，而是那片天空下面，曾经被切开、又努力想重新靠近的那些人

这，大概才是一个多民族国家在现代世界里，真正的底气所在

也是我们每个人，在这个被算法、标签、叙事包围的时代，还能悄悄握在手里的，一点点自由选择的权利 查看全部

在中国西北部宁夏回族自治区，尽管针对清真寺的“中国化”整治运动已开展多年，但最新的迹象表明，即便已经完成初期外观“改造”的宗教场所，仍面临着被进一步拆除甚至彻底消失的命运。

近日，位于宁夏六盘山地区的一座标志性清真寺现场传出影像资料，显示大型工程吊车已进入寺院内部。目击者称，该寺原本具有典型伊斯兰风格的宣礼塔正在被吊装拆除。

从“改造”到“拆解”

这座位于回族聚居区的清真寺此前已根据官方政策完成了“去宗教化”整治。为了符合所谓的建筑美学和“中国化”要求，该寺已经拆除了圆顶，并将原本的宗教元素替换为更具中式风格的构件。

然而，当地信众发现，暂时的妥协并未换来长久的保存。有分析人士指出，此次针对宣礼塔的拆除行动，标志着该地区的政策重点已从“风格调整”转向了更具彻底性的“结构性移除”。

官方政策的延伸

自2016年起，北京方面在全国范围内推动“宗教中国化”政策，旨在使宗教场所的建筑风格、装饰及内部礼仪更加符合中国传统文化。在宁夏和甘肃，数以千计的清真寺被移除了圆顶和宣礼塔。

人权观察组织及多位独立学者指出，这种分阶段的推进方式极具代表性。在早前的报道中曾披露过部分地区的宗教场所被改造成文化站或展示中心，但六盘山地区的最新动向显示，即便是在“改造”完成后的建筑，其宗教性象征物仍被视为整治目标。

“这只是过渡”

“所谓的‘改造’并不是保护，而是一个过渡步骤，”一位不愿具名的宗教问题研究学者对此表示，“先通过‘风格整治’降低社会敏感度，随后利用更隐蔽的行政手段进行物理拆除，最终达到‘清零’或彻底改变用途的目的。”

对于生活在六盘山地区的信众而言，清真寺不仅是宗教中心，更是社区文化的灵魂。宣礼塔的消失，被当地人视为宗教自由空间进一步缩减的沉重信号。

目前，宁夏地方政府尚未对该清真寺的具体拆除工作作出官方解释。
 
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传统经注与圣训集合（如伊本·卡西尔 / al-Tabari 等传统注释）报导：在某一段时间，安拉对穆罕默德的启示出现短暂“中断”（或天使加百列/Jibrīl暂缓降临），这让先知甚为忧虑；麦加的反对者/偶像者见状便谣言说“真主抛弃了他/厌弃他”，于是经文被降示以安慰先知：你的主并未抛弃你、后世更好、并回顾安拉曾如何照顾先知（孤儿、迷误、贫穷到被庇护与富足）。


1–2 节：「以早晨的阳光起誓，并以静止时的黑夜起誓」

这是两个誓词（qasam），在阿拉伯修辞中常用于强调接下来的安慰或判断。白昼/夜晚的并置既有自然时间的对照，也形成语义上的“希望—沉寂”对照，为随后的安慰（“你的主未抛弃你”）作铺垫。经典注释把这两誓解释为强调神圣的关怀既在光明也在黑暗时刻显现。

3–8 节：「你的主没有抛弃你……直到你感到满足」

这是经文的安慰要点：针对先知被谣言/怀疑（被抛弃）之状态作直接回应，并给出弥补（来世更好、将受赐足以令人满意）。这是对心理安慰和天命确认的双重话语：既解除私人焦虑，也重新定位使命（耐心与等待）。传统上该节指向一个具体时刻（启示的短暂停止及随后降示），用于说明天命与先知个人情绪的关系。

9–14 节：「难道他没发现你是个孤儿……然后使你富足了吗？」

以先知自身经历（孤儿、迷误、贫穷）为例证，论证安拉历来施恩，显示造物主如何在历史上照顾先知；这既是劝慰先知，也是道德示范，强调对孤儿和贫苦者的社会责任（后段明确命令不要压迫孤儿、不要驱赶乞讨者，并要不断宣扬主的恩典）。在麦加社会，孤儿与弱者常被边缘化；这节经文将先知个人遭遇上升为伦理教令。


15–11（即最后三节的行为命令）：「所以你不要压迫孤儿......宣扬你的主的恩典」

经文从安慰过渡到伦理/实践命令：社会正义与礼貌（保护孤儿、接纳乞讨者）以及感恩与传扬（da‘wa／宣传恩典）。这反映早期伊斯兰对社会结构的直接触及：不是抽象救赎，而是具体的弱势保护规范。 查看全部

 



 
 
 
 
這不是一句安慰的話，

這是一條原則。

當土地、文化、制度

阻擋你敬拜真主，

古蘭經給出明確答案：

我的大地確實是寬廣的。

宗教高于国家，

良知高于土地，

信仰高于文化归属

而死亡，

提醒你一切妥協都不值得。

真正的移民，

不是離開一座城市，

而是把忠誠

從世界，移向真主。




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具体降世背景（Asbāb al-Nuzūl）与历史事件

历史处境：麦加的“信仰压迫期”


学界几乎一致认定：

第29章整体属于麦加晚期或麦地那初期的“过渡章节”。

当时发生了什么？
穆斯林在麦加遭受：
信仰迫害
经济封锁
家族与部落压力
很多归信者 无法公开礼拜
一部分穆斯林开始犹豫：
“如果离开家乡、离开土地、离开亲族，是不是太极端？”

这正是本节经文的现实回应。
第56节：

“我那已经归信的仆人们啊”
يَا عِبَادِيَ

→ 极为罕见的亲密称呼
并非“人类”，而是**“已经信仰的人”**
这是一个情感与契约并存的呼唤
“我的大地确实是宽广的”
أَرْضِي：不是“你们的土地”，而是**“我的土地”**


所有权在真主，而不在部落、国家、政权
字面含义已带有政治—神学冲击性
“所以你们应当只崇拜我”
فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ
强调宾语前置：
“只我——你们当崇拜”
这是排他性的认主宣言

第57节：
“每一个灵魂都将尝到死亡的滋味”
ذَائِقَةُ：不是“经历”，而是“品尝”
表明死亡不是理论，而是必然且亲密的体验
“然后你们都将被召回到我这里”
إِلَيْنَا：不是“到某个地方”
而是回到“关系本身”
 伊斯兰的终极不是“逃离世界”，

而是回归源头

這不是一句安慰的話，

這是一條原則。

當土地、文化、制度

阻擋你敬拜真主，

《古蘭經》給出明確答案：

「我的大地確實是寬廣的。」

信仰，高於國界；

認主，高於安全感；

而死亡，

提醒你一切妥協都不值得。


真正的遷徙，

不是離開一座城市，

而是把忠誠

從世界，移向真主。


#古蘭經思考 #伊斯蘭信仰

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古兰经诵读｜古兰经讲解｜古兰经吟唱 #穆斯林 #伊斯兰 #古兰经
 
《古蘭經》第19章〈麥爾彥章〉，

從五個神秘字母開始：

卡夫・哈・雅・阿因・薩德

這不是普通的開場，

而是一段絕望中的信仰對話。

撒迦利亞先知年老體衰、

骨頭虛弱、白髮滿頭、

妻子被認為無法生育，

卻在無人聽見的黑夜裡低聲祈禱。

他沒有要求奇蹟，

他只求——

信仰能被延續

正道不被遺忘

一個真主所喜悅的人

而真主回應了。

不是因為條件成熟，

而是因為誠心從未被忽略。


這段經文告訴我們：

當你覺得人生已經太晚、

太難、太不可能，

也許正是祈禱最接近被回應的時刻。







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這不是一段普通的經文，

而是整部《古蘭經》中最偉大的一節。




《寶座經文》

不是用來背的，

而是用來穩住內心的。


它告訴我們：

真主不會疲倦、不需要睡眠

天地萬物都在祂的掌控之中

沒有人可以越過祂說情

你的過去與未來，祂都已知曉


當你感到焦慮、失控、害怕未來時，

不是你不夠努力，

而是你忘了——誰才是真正的掌控者。


這節經文不是讓人恐懼，

而是讓人放下過度的自我壓力。


你不需要撐住整個世界，

因為世界本來就不在你肩上。







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《古蘭經》裡有一節經文，

被稱為——整部古蘭經最偉大的一節。

它不是安慰，

不是故事，

而是一段——

關於「誰在掌控一切」的宣言。

「安拉！除他之外，別無神靈。」

這不是說：

有一個最強的神，

而是——

只有一個存在的根基。

他不會疲倦，

不需要睡眠，

因為睡眠，

代表需要恢復。

而真主，從不耗損。




我們會累、會怕、會焦慮，

是因為我們以為：

人生必須靠自己撐住。

天地萬物，全屬於他。

沒有人，

可以越過他說情，

連先知也不例外。

沒有關係戶口，

沒有後門信仰。

他知道你的過去，

也知道你的未來，

而你能知道的，

只有——

他允許你知道的那一點點。

這節經文不是讓你害怕，

而是讓你明白：

你不需要掌控一切，

因為你本來就不是掌控者。

當你真正認識這位主，

焦慮，會慢慢鬆開。

如果你感受到了，

留下「阿敏」，

讓更多人聽見這段提醒。 查看全部

 



 
 
你以為信仰只和身份、性別、出身有關嗎？

《古蘭經》直接打破你的認知：

順從的男人和女人、信道的男人和女人、誠敬的男人和女人……

每一項德行都同時點名男女，

真主看重的不是你是誰，而是你怎麼活。

在七世紀的阿拉伯社會，這是革命性的聲明：

性別、身份、出身，都不是衡量價值的標準。

真正重要的，是你是否誠實、忍耐、守界、施舍、記念真主——

你的品德與持續行動，才決定你在真主眼中的價值。




如果你也認同：

信仰不是標籤，也不是身份，

而是你持續努力的樣子，




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有几次在西北一个小城，漫步街道，祈祷声刚落，清真寺门口一条街都热闹了，炸油香的、卖酸奶皮子的、蹲在门口抽烟聊天的，人头攒动谁都急着走。

我问旁边一个大爷，阿訇怎么选的，他手一摆，直说白了：“还能咋选，自己娃嘛，看着长大的，靠得住。”

你看，回答里的一句经学都没有，全是“自己娃”、“靠得住”。但这六个字，几乎把中国伊斯兰教里一个很隐秘、又特别关键的问题说透了。

很多人喜欢用一个比喻，叫“举贤不过三代，就会变成世袭”，希望这是宗教不争气，信不众亮，制度一腐败，信仰就变味了。如果把地理摊开，把时间拉长，你会发现事情完全不长这样。

有时候，信仰不是被人搞坏的，是被社会结构温柔而土地改造了，像一棵坚固的外来的树，被捡到了当地老槐树的根上，活得相当，就是样子变了。

鲁迅说，人类的悲欢不相通，《死火》里那句话“他脸上带着浮士德式的光辉”，听着有点远，但是放在宗教和社会这件事上，多少有点像，宗教很抽象，社会很具体，两者一碰，光辉立马长出烟火气，沾上人情味和本味。

我们聊中国伊斯兰教，其实就是在看，外面来的“光辉”，掉到一个有宗族、有家谱、有乡绅、有里长的土地上，会变成什么样子。

一块中国土地，嫁接上一棵外来树苗结果

伊斯兰教进入中原，不是掉进了真空里，而是掉进了一个已经高度成熟的社会机器。

这块土地在上面，提前盘根错节地长着几套东西：

村口祠堂里挂着族谱，谁是本家谁是旁支，排得清清楚楚
老屋梁上写着“某公重修”，祖坟在哪一坡，记得有人
谁家孩子读过某私塾，谁家要修渠，都是宗族抬了里人商族量
出事了，先找长和里正，能不惊动官府不惊动

你会发现，这和中东的部落社会，表面看起来不一样，穿的衣服不一样，说话的腔调不一样，可挖掘特别像：血缘组织公共生活，家族兜底责任。

结果是，清真寺一出现，就不可能停在一个抽象的“乌玛社区”这种字眼上，它立刻被塞进现实：

它有地，有房，有田，有铺面
它要管祭礼，要教小孩，要解决问题
它得跟地方乡绅、官府打招呼
它要在一个具体村庄、具体坊街里活下去

所以有一个问题，从第一天就躲不过去：寺谁管，经谁讲，学生谁带。

不是经书罢了，而是“这片地这批人”怎么用脚投票。

托尔斯泰在《复活》里写了贵族与农民的纠缠，常用一句很简单的话：“他们生活在一个提前代替他们想好一切的世界里。”进入中国社会，也放弃进一个“提前代替他们想好一切”的结构，完整的一套规则等着你，只问你“适应不适应”，不问你“愿意”。

“贤”这件事，在中国乡土语境里从来都不是抽象词

大家常说“举贤不避亲”，听着很大，像考试选官那一套。可以到一个具体的村庄里，贤不贤。

在清代、民国的很多地方，选阿訇，嘴上讲的标准挺正经：

要识经，会念
做人要正，守教规
说话要有人听，打架的能劝住
能和外面的人打交道，不给当地丢脸

听上去跟随择领导干部很少，但真正起决定性作用的东西，往往埋在下面：

不是当地人
有家族做后盾
未来的事，谁兜底
会不会“带寺跑路”，把信众撂放在这里

愿一个经学好得不得了的“空降高人”，却没有本地亲戚，乡亲心里其实打鼓，寺产去你，万一哪天消失不见了，哪里找你，找你哪门子祖坟。

于是，“贤”在乡土里被偷偷改写了，变成了“可控的本地精英”，而最可控的本地精英，往往是那几个人：阿訇之子、外甥、族侄、寺里长大的门生。




那我们探讨一件事，就是具有亲缘关系的人是这个团体最有贤才的人吗？也不见得，发展时期不同，情况不同。




宗教中“举贤”的存在，本身就是或许就是一个临时状态。它只在三种情况下成立：刚开始创教期和教门陷入危机期以及强烈外部压迫期，在这三个时期，举贤是可能的。

一旦环境稳定，举贤 =就是不可控的因素，会引起不必要的麻烦，导致内部分裂，所以世袭 就成了安全、可预期、可神圣化的方式。世袭的价值就在血缘是唯一可以“低成本、不可争辩”的合法性锚点。




“举贤不过三代而世袭”，不是信仰衰退，而是它被中国社会完全消化、吸收、制度化了。因为在宗教史上的分裂者，几乎全是“最虔诚、最有才、最有感召力的人”。如果同一代存在两位大贤，那么几乎可以肯定的是一山不容二虎，所以世袭也是符合唯物辩证的发展规律。




达尔文在《物种起源》里说过一句话，后来被人老拿来引用：不是最强的物种生存下来，而是最能适应环境的那个。放在这里也一样，什么是“最贤”，在一个以血缘兜底责任的社会里，往往就是“最适合承担责任的那一批人”。

换句话讲，所谓“贤不贤”，背后是一个很现实的计算：这个人，他的根扎在哪里，他的家不在这里，他的后代一定不要在这片土上混。

寺不是教会，是“准宗族”的家当

有一个细节，很容易被忽视，但特别关键。

在很多地方，寺的名义上是“圣寺”，实际上，对当地人来说，形成“这一坊人的共同家当”。

这些家当包括：

几块地，收租的
几个铺面，出租给小商贩
信众日常的捐献，逢节日有大笔
院子里常年读经的小孩和青年
还有那张不写出来的“面子账”

一个机构一旦跟土地、财产、面子绑在一起，就很难只用“信仰”来解释了。中国社会特别讲一个逻辑：财产不仅仅是享受，也是责任，谁来对一份责任兜底，最好是一个“有根”的人，一串“有根”的家族。

所以你很难指望当地居民安理得地，把寺产移民一个无根无谱的外来人。你可以是大贤，你可以是学问高到惊动，但只要你没有祖坟在这带，乡亲心里就会有一个问号。

心态这一点不神秘，跟老百姓找医生其实有点像，很多人宁愿去找家门口那个看过三十年的乡医生，也不愿意跑去城里挂一个陌生专家的号，他不一定觉得专家不厉害，他只是更相信“离得近的那个人”。

钱钟书在《围城》里挖苦过：“远处的是风景，近处的才是人生。”信仰可以是远处的风景，可清真寺的地、寺里的账、乡里的争端，全是近处的人生，这些东西，一般人只肯放心交“自己的那一撮人”。

所以教义再三强调举贤用能，社会现实会轻轻把你的手腕往回拽：你可以举贤，但你最好是举能世代负责的人。

经堂教育，一旦扎下根来，世袭就是“省最事的选择”

很多人讨论宗教世袭，喜欢说成是“权力腐化”的结果，有人渴望止住，想把自己变成国产。可在中国伊斯兰教里，事情没那么戏剧化，它原来是“长期的生活习惯产生的结果”。

经堂教育的形式，其实很熟悉：

像私塾，老师就是主心骨，学生吃住学都在他这
像老中医馆，医者是个一代一代“口术心授”的
活像手工业作坊，技术、客源、人脉，是一个圈子慢慢搭出来的

你做这样一套东西，每天都要来一次“海选”，说实话，运行成本太高。新来的老师要慢慢重新建立信任，要熟悉地方风土，要摸清地方权力关系，还得把学生收在自己门下。

而阿訇的、侄子、门生，就在寺里长大，和学生一起吃馍喝汤，认识每个家供奉人的脾气，争谁爱拖账，知道谁爱脸面。到了一定时候，让他接班，看来再自然不过了。

这不是阴谋，是一个系统在追求“信任成本最低”和“教学祖先最高”的结果。

张承志在《心灵史》里有一句特别打动人的话，大意是说：“在经堂里长大的孩子，眼睛睁开看到的第一件事，就是一排面朝圣地弯下去的脊梁。”这句话说的是精神印记，但背后，其实也是一种很现实的“职业社会化”，你注定就活在一个确定的轨道上。

在这样的轨道里，“接班”从来都不是遥远的目标，但没有人说破、但每个人都心照不宣的安排。

门宦的“世袭”，不是下降，而是稳定

门宦是什么，既是道路宗教，又是社会组织，同时还是经济网络和心理庇护所。简单说，有些地方，门宦扮演的角色，半截像宗教团体，半截像超大型家族。

一旦达到这种强组织形态，“举贤”的代价就那么简单，而可能是整个群体分裂的导火索。

很多门宦最后选择“代代相传”，在外人看来，这是世袭，甚至会被贴上教义不纯的标签，对信来说，这往往是但最能保证生活连续性的方案：

下一代谁致力于祈祷
谁来主持祭礼
谁负责和外部世界对话
谁来稳定住内部民众

这些问题的答案，如果永远悬而未决，普通人的安全感就会崩塌。门宦领袖的子孙，出来至少有一个优势：身份清晰，被当成“接班人”养，信众早已习惯了他的存在，再者，也比一个“半路杀的贤人”来得可预期。

赫尔曼·黑塞在《德米安》里写过一句话：“每个人都不是世界的一部分，而是世界向他投射的一面镜子。”门宦的世袭，也看成是这部片子土地自己的选择，一种社会稳定需求，在宗教内部找到的反思。

从这个角度看，“世袭”不是纯粹的宗教问题，而是一个“制度完成态”，是一整套社会机制，落实到人身上的形态。

“不出三代”这件事，为什么是铁的定律

有一个很有趣的观察：很多东西差不多都是“三代定型”。

你看家族生意，第一代白手起家，第二代帮着拓展，第三代通常就是“坐稳位置，开始讲究体面”的那一拨人。

在中国伊斯兰教里，很多地方也有类似的发展节奏：

第一代人，漂泊了，从异地迁来，开寺、立脚，跟地方打关系，或者是“闯”的一代
下一代在前人的基础上扩大学习圈子，多建几间房，多接几个徒弟，把名声往外传，这是“固”的一代
到了第三代，寺产稳定，信众固定，地方平等，这家人的身份也慢慢从“外来阿訇”变成“本地公共人物”

这里的小关键在于，“公共人物”这四个字。

一旦成为“公众人物”，社会对你的期待就从“讲好经”变成“有家、有根、有后”。人们不再只看你个人，而是看你那一串人，看你能不能把责任扛久一点，扛得久一点，大家自然希望你有后继。

这个时候，“举贤”里面的那个“贤”，就悄然地往“让我们这片地持续有人兜底”的方向偏了，而这种兜底，在中国经验里，往往就落到了家族和血缘上。

钱穆写中国史，爱说一句话：“中国历史，是一个家族社会的历史。”你把这句话放在清真寺门口，再看那些三代同堂、五服之内都是熟人的街坊，世袭就突然变得不那么反常了。

现代制度来了，麻烦才真正开始

今天伊斯兰教内部真正紧张的地方，其实已经不存在“世袭合不合理”本身，很多地方都倾向于习惯这件事。真正的张力，出现在社会结构变化之后。

现代制度的引入，把宗教改革一整套规范化的管理体系里，土地有登记，财产权有法律边界，教育有统一标准，社会有国家兜底。其次，传统那套“家族兜底、寺当公产”的模式，就开始出现保障。

清真寺到底是阿訇管理的的，还是信众的，还是一整片社区共同管理的
阿訇是“宗教阵地”，还是“坊内话语权？”
接班问题能不能公开透明一些，而不是暗箱里提前定好

现代人对公平的敏感度，比过去高很多。年轻一代会问：“为啥是他儿子，而不是那个学问、为人更好，公道人？”这种问法，跟几十年前“谁跳出来管事，大家就跟谁”的逻辑，已经完全不一样了。

王小波在《沉默的大多数》里说，人一抬头审视自己的能力，否则活得不清不楚。今天的很多宗教场景里，古人点着“不肯糊里糊涂信服”的劲头，在某种意义上，是社会现代化的自然产物。

所以现在的矛盾，不再是简单的：世袭好不好，而是：在现代基础和公共治理体系之下，传统世袭还不足以承担足够的社会功能。

你会发现一个残酷的现实：

不掌资产，不管人事，不承担现实责任的宗教团体，最容易保持“纯粹的非世袭”；
一旦宗教要“下地”，要担起一个摊子现实事务，就很容易走向“有根化”、“接代化”这种形式。

这不是中国凸显的问题，世界其他地方，其他团体也有类似的逻辑，只是中国乡土社会那种家族和公共生活捆扎在一起的方式，让这种趋势差距明显。

“世袭”之下，依然可以有清明

话说到这里，很容易让人误解，希望我们是在替世袭洗白，这就走偏了。

世袭，有它的土壤，就有它的问题。

它的好处，在于稳定、连续、信任度低。它的问题，在于成本容易关起来形成小圈子，容易让“我是这家人”比“我是不合适的人”更重要。

对很多信众来说，最怕的不是世袭，而是“既世袭，又不肯被监督”，既占了寺产的便利，又不肯承担有的公开和自我约束。

现实世界里，也存在一些坏事的例子：

有的地方虽是“家族相传”，但每一代都要通过一定形式的推举，被长老、信众认可
的有清真寺的财产明确登记归属，账目的定期公开，阿訇家族只是相信服务，是无“产权人”
有的门宦倡议培养外姓弟子，刻意打破封闭，保持教内活力

这个时候，世袭传承是一种“文化祖先”，而不是“私人占有”。人们看中的，不是你不是某个阿訇的儿子，而是你没有守住那套本来该守的规矩。

博尔赫斯在《小径分岔岔的花园》里说过：“一切命运，都是命运的分支。”看中国伊斯兰教的世袭问题，不如把它看是在特定的历史和社会结构下，一条再自然的“命运”。

问题不存在一条路不是“原教旨”按图索骥的路径，而存在于这个分支上，不能长出新的调适机制，让传统的稳定性和现代的公开、公平，找到一种勉强说得过去的平衡。

世界里的“问题”，不是为了胜利，而是为了活下去

返回更大的视野。

今天，宗教、民族、现代制度，这三样东西，在世界范围内的矛盾一点十分突出。从中东到欧洲，从城市到乡村，每个地方都有自己的难题。中国的情况有其特殊的一面：几千年的家族社会传统，和几十年的现代国家，相互叠加，形成了一种非常独特的张力。

“举贤不过三代而世袭”，只是这以一个正方形的形式表现出来的，是一粒细小的沙子，却出大风向。

一方面，是人们对稳定的本能期待，希望看到有根、有后的人来承担公共责任；
一方面，是现代人对公平和公开的追求，不会再把“生在谁家”当成天然的资格。

这不是非黑即白的问题，不是打一场“世袭对非世袭”的网络辩论是可以解决的。它背后是一个需要慢慢熬的汤，里面有历史的骨头，有现实的肉，也有未来的火候。

福楼拜在《包法利夫人》里写小城生活时，感叹人们被琐事裹挟，却依然在这些琐事里寻找实力。对着中国这些清真寺门口的人身上，也差不多，大家在那些平淡无光的日常中，既想守住祖上的路子，又让孩子活得更视线一一些。

如果说这件事里有什么值得我们今天仔细咀嚼的，那大概是两点：

对待“有根的人”和“有本事的人”的社会怎样对待
“被地方化”和“保持内在原则”之间的宗教怎样，学会不慌不忙地走路

世袭，必要一棍子打死，也该放任自流。更重要的，是在看清它背后那套复杂的社会逻辑之后，去问一个更扎心的问题：

在新时代里，我们要的宗教角色，到底探讨的，
是只讲身份的“寺中家族”，
还是扎根、又愿意在阳光下被公众看见、被讨论的“服务者”。

这不是某个宗教群体的任务，而是整个社会的共同课题，在其他方方面面都能看到其中的影子。

也许有一天，当我们说起某个阿訇时，首句不再是“他是谁的儿子”，而更愿意讲“他做了什么事，什么样的才能让这片土地更安稳一点”，那时，世袭这句话，可能不再那么刺耳，而只是很多“世界中的问题”里，被温柔化解掉的一个。 查看全部

 
 



 
 【影片說明】

絕大多數的沙特阿拉伯民眾，

至今仍然相信、理解，並且支持巴勒斯坦事業。

請記住這一點。

不要被你在網路上看到的內容誤導，

那些聲音，不一定代表沙特人民真正的想法。

很多你所看到的「風向」、「言論」、「立場」，

其實是在利雅得某些封閉的政府部門裡，

被精心設計、包裝、製造出來的。

那不是人民的聲音，

而是他們希望你看到的版本。

真正的沙特民眾，

在內心深處，仍然對巴勒斯坦人民抱持同理、理解與支持。

當你討論中東、巴勒斯坦、以色列、阿拉伯世界時，

請分清楚——

政府立場，從來不等於人民立場。




Timecode：

00:00 – 00:03｜關鍵事實：沙特民眾的真實立場

00:03 – 00:07｜沙特人民與巴勒斯坦的關係

00:07 – 00:10｜網路資訊為何不可信

00:10 – 00:15｜利雅得政府的輿論製造

00:15 – 00:20｜「他們想讓你看到的」是什麼

00:20 – 00:23｜人民與政權的真正差異（結語）
 
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世界上有這麼多宗教、這麼多不同的神，
為什麼伊斯蘭教會被認為是「唯一的真理」？
如果用邏輯與排除法來比較世界宗教，
答案可能和你想的不一樣。
佛教，沒有創造神。
印度教，是高度分散的多神信仰，不同地區信仰不同的神。
基督教，核心信仰圍繞著「人」。
猶太教，逐漸演變成帶有族群界線的宗教體系。
當一一排除之後，
最後留下來的，只剩下一個選項——伊斯蘭教。
這不是情緒，也不是攻擊任何信仰，
而是一種從「一神論」與「理性結構」出發的思考方式。
你同意這樣的邏輯嗎？
歡迎在留言區分享你的看法。
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