中国伊斯兰化：一场全球性的虚构叙事？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/yellow-peril-with-a-dash-of-green-the-global-imagining-of-an-islamized-china-at-the-turn-of-the-twentieth-century/6F218C3ACAED8BFAEE9682FECD789261
中国伊斯兰化：一场全球性的虚构叙事？
20世纪之交，欧洲东方学家、中东知识分子与中国穆斯林共同构建了“中国伊斯兰化”的叙事。这一现象源于“世界宗教”框架下的达尔文式竞争，反映了当时全球范围内的帝国焦虑与反殖民愿望，而非基于现实的宗教扩张。
背景：什么是“世界宗教”框架？
“世界宗教”框架是19世纪欧洲兴起的一种分类学说，将全球精神版图划分为若干独立的宗教体系。该框架假定各宗教处于达尔文式的生存竞争中，通过领土扩张与信徒争夺来确立文明地位，常被用于解释殖民时代的全球地缘政治与文化冲突。
摘要
本文探讨了二十世纪之交，全球范围内将中国想象为伊斯兰化之地的现象。虽然此前的学术研究主要考察了欧洲东方学家和基督教传教士如何构建这种幻想，但我们通过将这些人的著作与中东地区其他（阿拉伯语和奥斯曼土耳其语）的话语节点和网络，以及中国穆斯林的声音进行对话，突显了这一叙事在全球范围内的产生与共同建构。我们认为，到十九世纪末，这一叙事的诞生与传播，与当时人们日益接受一种特定的宗教观念有关。这种观念将宗教视为一种分类框架，在其中，作为不同文明代名词的“世界宗教”正陷入激烈的达尔文式竞争。这种对中国伊斯兰化的愿景，与全球宗教的发明和穆斯林世界的构建等叙事过程交织在一起，成为了各种帝国焦虑、反殖民愿望和少数群体反诉求的肥沃（且长久）的战场，我们在本文中探讨了其中许多内容。
引言
本文探讨了二十世纪之交，全球范围内将中国想象为伊斯兰化之地的现象。一个核心论点是，这种既被视为威胁又被视为希望的愿景，得益于“世界宗教”这一框架的出现，该框架被用于理解全球人类的精神版图。在十九世纪，正如正子增（Tomoko Masazawa）所充分讨论的那样，世界宗教作为一种新的独立类别，在当时崛起的基督教欧洲列强中被创造出来。与当时流行的种族、文明和市场等平行概念相呼应，世界宗教被设想为要么处于沉睡状态，要么处于扩张状态，但所有宗教都被假定陷入了全球范围内关于领土和民族的达尔文式斗争。那些处于其影响之外的地区，往往拥有被视为原始、迷信或衰弱的本土传统（如非洲和亚洲的异教徒广袤地区），因此被视为无主之地，成熟地等待着世界宗教的宗教改造与吞并。东亚就是这样一个领土：它处于半殖民/边缘状态，其佛教和本土（儒教-道教/神道教）传统被认为不可避免地会屈服于某种形式的基督教（在太平天国运动下，或通过欧洲基督教传教团的努力），或者至少会被重组为民族宗教。
在这种西方想象中，阻碍东亚看似不可避免地被纳入基督教世界的，是十九世纪中叶外来者对中国穆斯林的重新发现。由于对1860年代清朝境内强大的穆罕默德信徒叛乱的消息感到震惊，欧洲观察家们广泛地推测这一此前不为人知的伊斯兰因素的意图和力量，并将其编织进他们（当时）萌芽中的对穆斯林世界的理解中，而这个穆斯林世界正是由其自身强大的世界宗教——伊斯兰教所定义的。因此，中国穆斯林的存在被迅速认为具有人口分量，并立即被解读为一种正在进行的伊斯兰化过程的信号；如果任其发展，将最终导致伊斯兰教在那里以及整个东亚的精神/政治胜利。从这个意义上说，伊斯兰化叙事无论是否有意，都融合了十九世纪和二十世纪初的双重恐慌——泛伊斯兰主义和黄祸论——从而创造了一个体现在穆斯林中国观念中的威胁性幽灵。
虽然拉斐尔·以色列（Raphael Israeli）、兹维·本-多尔·贝尼特（Zvi Ben-Dor Benite）和乌尔里希·霍夫迈斯特（Ulrich Hofmeister）等不同学者已经对欧洲关于中国伊斯兰化的辩论进行了审视，但目前被忽视的是，这种想象是如何超越这些讨论的界限，达到近乎全球规模的。这一发展只有在世界宗教的框架下才有可能实现。欧洲人关于中国伊斯兰教崛起所发表的内容，被中东读者热切地消费，并随后被纳入他们自身针对西方的反殖民和宗教文明话语中。该叙事在这些圈子里的传播如此广泛，以至于连相邻的话题，如日本可能皈依伊斯兰教——这在二十世纪初许多穆斯林占多数的土地上引起了广泛关注——也通过它得到了折射。同样，到十九世纪，越来越多的中国穆斯林前往麦加、开罗和伊斯坦布尔，他们很可能接触到了这些叙事，并热心地宣传他们家园皈依的想法，向国内和国外的多个（且非常容易接受的）受众夸大了他们的力量。具有讽刺意味的是，许多欧洲人随后引用这些声音作为了解中国伊斯兰教现实的权威。所有这些都表明，中国潜在伊斯兰化的叙事是通过欧洲、中东和东亚之间跨国和三角式的文本交流共同建构和强化的。这遵循了一种中介模式，类似于双文（Shuang Wen）或杨佩玉（Peiyu Yang）在考察二十世纪初中阿接触时所提出的模式，这种模式由中国落入某种世界宗教掌控之中的绝望与希望所维持。
本文利用英语、法语、阿拉伯语和奥斯曼土耳其语的原始资料，追溯了围绕穆斯林中国这一观念的集体幻想构建。在此过程中，它窥探了二十世纪之交跨越殖民/反殖民鸿沟的焦虑与愿望，这些焦虑与愿望在很大程度上是由世界宗教在竞争全球精神征服的过程中相互对立的观念盛行所支撑的。本文首先通过考察早期欧洲关于中国伊斯兰化的讨论，以及随后对该叙事的演变性重新评估来铺垫背景。然后，将重点转向中东观察家（主要用阿拉伯语和奥斯曼土耳其语写作）如何为了他们自己的观念项目而挪用了这种幻想。本文始终强调中国穆斯林的干预，展示了他们作为该叙事的主要滋养者和鼓舞者，以及作为交流三角中关键支柱的重要性。最后，本文总结了中国伊斯兰化叙事为何能持续如此之久，以及是什么导致它在二十世纪中叶消散。
欧洲关于穆斯林接管中国的幻想之起源
伊斯兰化叙事可以追溯到俄罗斯汉学家和佛教研究学者瓦西里·帕夫洛维奇·瓦西里耶夫（Vasily Pavlovich Vasilyev，1818–1900），他是欧洲东方学家中第一个提出“中国是否会成为一个穆斯林国家”这一问题的人。瓦西里耶夫在北京东正教传教团工作了近十年（1840–1850），与精通中国语言学和宗教（包括中国伊斯兰教）的帕拉迪乌斯大司祭（彼得·伊万诺维奇·卡法罗夫，1817–1878）密切合作。1867年，针对穆斯林反抗清朝的消息，瓦西里耶夫在圣彼得堡大学发表了演讲，其中指出：
中国人口占全人类的三分之一以上。因此，如果中国人成为穆斯林，那将改变旧世界各国的所有政治关系。穆斯林世界，从而将从直布罗陀延伸到太平洋，可能会再次崛起，并再次威胁基督教。中国民族的和平活动，即世界其他地区所需要的，在充满活力和狂热政策的影响下，可能会变成其他民族的沉重枷锁。
瓦西里耶夫的演讲很快以小册子形式重新出版，并对东方学研究产生了巨大的影响，引起了人们对中国穆斯林的关注，他们现在似乎成了中国未来的主角。据瓦西里耶夫称，他们正在进行的对大片领土的迅速接管，只能用他们几个世纪以来对中国国家和社会的文化渗透来解释。无论是通过异族通婚、伊斯兰教与儒教的哲学调和，还是进入士大夫阶层，中国穆斯林确保了穆罕默德教……在中国各地建立了它的推进。因此，中国伊斯兰化的过程被设想为一种长期以来一直在展开的事情。
虽然瓦西里耶夫认为这些穆斯林的文化适应是他们（即将到来的）成功的一个关键因素，但他同时也看到了其他关于不同世界宗教内在力量的动态在发挥作用。对他来说，中国的精神传统——佛教和儒教——与西亚的一神教相比是低劣和停滞的：一场相遇将不可避免地导致伊斯兰教在印度战胜佛教的重演。此外，根据瓦西里耶夫的说法，中国人民对其自身的宇宙观几乎没有什么忠诚度。对于那里的非穆斯林来说，改变他们的宗教比改变他们的着装方式要容易得多，而像强制性的施舍这样的诱因，可能会在未来吸引下层阶级皈依伊斯兰教。他推测，中国未来的穆斯林征服者，与过去被同化的蒙古人和满洲人不同，将强迫中国改变，抛弃其古老的传统，一言以蔽之，改变这个国家的精神，从而产生一个与亚洲其他地方的共同信仰者一样，反对欧洲文明和基督教的狂热穆斯林帝国。
另一位几乎同时代的著名东方学家克劳德-菲利贝尔·达布里·德·蒂耶尔桑（Claude-Philibert Dabry de Thiersant，1826–1898）也触及了中国可能伊斯兰化的问题，他是一位汉学家和法国外交官，以其重要的两卷本研究《中国与东突厥斯坦的穆罕默德教》（1878）而闻名。达布里·德·蒂耶尔桑将自己直接与瓦西里耶夫进行对话，权衡了中国伊斯兰化的可能性，以及此类事件对欧洲列强帝国利益的后果。尽管他认为在他写作时，穆斯林起义的命运已成定局并注定失败，但达布里·德·蒂耶尔桑并没有排除未来中国发生部分甚至全面穆斯林接管的可能性。他认为，一个分裂的中国（在他看来是一种可能的情况）可能会导致多个独立的穆斯林小国的形成。或者，一个改革后的中华帝国也可能愿意拥抱伊斯兰教，因为正如它与欧洲文明的互动所做的那样：
……促使（中国）拒绝其错误和欺骗的崇拜，拥抱一种基于崇拜至高者的宗教，……最好是伊斯兰教，它已经在其土地上由超过两千万的信徒代表，比西方任何其他宗教都更符合远东的感官主义和唯物主义享乐主义。
虽然达布里·德·蒂耶尔桑在瓦西里耶夫关于中国宗教传统无法与伊斯兰教竞争的评估上持相同看法，但他并不认为这种发展是一个对欧洲文明和基督教的进步传播有害的末日场景。他断言，中国人民本质上和平的性格，与启蒙运动不断传播的价值观携手并进，将抑制伊斯兰教的狂热，并确保一个伊斯兰化的中国将具有和平与和蔼的倾向。他随后向读者保证，随着道德变得更加纯洁，真理连同科学渗透到大众之中，基督教最终可能会吸收这种被驯化和儒家化的伊斯兰教。对于信奉一种注入了对欧洲和一神教至上信念的目的论世界观的达布里·德·蒂耶尔桑来说，伊斯兰教在中国潜在的胜利只能是一个暂时的且在很大程度上不具威胁性的阶段。这种解释只有在一个等级排列的世界宗教框架内才是可行的，基督教处于顶端，依次吞噬着其他宗教。
瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的评估在当时绝非独一无二，尽管它们是最详尽和详细的。1860年代末和1870年代初欧洲旅行者前往清朝边境的报告传达了类似的印象，即伊斯兰教正在中国各地扩张。分别由托马斯·道格拉斯·福赛斯（Thomas Douglas Forsyth，1827–1886）和罗伯特·巴克利·肖（Robert Barkley Shaw，1839–1879）领导的英属印度远征队声称，通干人（东干人或讲汉语的穆斯林），一个好战、身体强壮、恪守宗教且人数众多（据他们统计，有三千万）的民族，已经征服了半个哈拉契丹（中国）国家。同样，那些穿越云南短命的以大理为中心的苏丹国土地的英属印度远征队也支持这样一种观点，即那里的中国穆斯林正在参与一项注定会导致在中国各地建立一个伟大的穆罕默德帝国，或者至少在西南部建立一个独立且治理良好的政体的企业。穆斯林扩张的看法显然在欧洲圈子里引起了共鸣。
一些中国穆斯林确实沉溺于并鼓励了这些早期的观点。1872年，处于困境的云南苏丹，苏莱曼·杜文秀（1823–1872）派他的养子，皇太子哈桑前往伦敦，带着一封写给维多利亚女王的信，希望获得英国对独立的保证以及对清朝的军事援助。在与仰光的英属印度官员互动时，哈桑强调，苏丹国不仅打算向中国内地开展运动，而且表示那里的穆斯林社区将支持苏丹苏莱曼努力登上皇位。他进一步声称，有一个预言，在英国人的帮助下，穆斯林注定要统治整个中国。这些关于苏丹权力和野心的主张似乎留下了印记：多产的英国东方学家德米特里·查尔斯·布尔格（Demetrius Charles Bougler，1853–1928）在他详尽的著作《中国简史》（1893）中讽刺地将杜文秀描述为神话般的苏丹苏莱曼的原型，其权力的名声传到了英国，并且一直是印度政府关心的对象。正如这些来源所表明的那样，伊斯兰教在中国即将到来的胜利是一个中国穆斯林的一部分人正在推广的叙事，无论是出于战略原因还是出于真正的信仰，在他们与外国受众的互动中。
叛乱后欧洲对中国穆斯林的愿景
随着清帝国在十九世纪末击败了所有对其实际统治的穆斯林（和非穆斯林）挑战，通过彻底征服来实现穆斯林中国的幻想变得更加难以维持。然而，与穆斯林接管相关的主题暗流继续滋养着欧洲的想象力，更具体地说，中国穆斯林被描绘成一个强大且好战的少数群体，他们正在利用其在国家和社会内部的影响力，秘密地使国家伊斯兰化。因此，他们被重新构想为一个生机勃勃的世界宗教的先锋，该宗教正在施加变革性的宗教压力，同时阻碍了欧洲在中国进行宗教渗透。
这种表述可以在许多处理所谓穆斯林世界的十九世纪末出版物中看出。英国反帝国主义诗人威尔弗里德·斯考恩·布朗特（Wilfrid Scawen Blunt，1840–1922）在他有影响力的《伊斯兰教的未来》（1882）中写道，中国穆斯林正在帝国中取得稳步进展，此外他还预测他们很可能会让人们感受到他们的存在；因为中国不是一个死去的国家，只是在沉睡。与瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的著作一样，布朗特的书引起了相当大的兴趣，包括来自驻中国的基督教新教传教士，他们越来越多地将注意力转向中国穆斯林，将其作为潜在的皈依目标。另一个例子可以在著名的英国东方学家托马斯·沃克·阿诺德（Thomas Walker Arnold，1864–1930）的著作中找到，他将《伊斯兰教的传教》（1896）一书的整整一章献给了中国穆斯林。依靠瓦西里耶夫、达布里·德·蒂耶尔桑甚至《艺术之果》（Thamarāt al-Funūn）中对云南赛义德·苏莱曼的采访（我们将在文章的其他地方更详细地讨论）等大量折衷的来源，阿诺德在章末总结道，中国穆斯林所具有的狂热传教精神，为他们确保了源源不断的新皈依者，他们自信地期待着伊斯兰教在中国帝国全境取得胜利的那一天。
虽然阿诺德和布朗特以一种相对同情的语气写到了伊斯兰教，但对于许多其他欧洲观察家来说，中国穆斯林仍然是一个威胁性的幽灵，是一个敌对世界宗教的一部分。他们不仅被认为深深植根于清朝的政治和军事结构中，几乎像一个享有特权的武士种姓，而且还被认为嫉妒地保护着伊斯兰教在中国境内的地位。欧洲对义和团运动（1899–1901）的反应捕捉到了这种看法。几支来自西北的穆斯林营，由（非穆斯林）甘肃人董福祥（1839–1908）领导，参加了北京外国公使馆的围攻，并在廊坊之战（1900年6月）中对八国联军的军队发挥了决定性作用，清军取得了胜利。大量欧洲（和美国）评论强调了这些（主要是）穆斯林军队的野蛮和排外，声称他们的嗜血程度超过了义和团本身，并将此直接归因于他们的穆斯林身份以及对欧洲文明和基督教的仇恨。
这种对中国穆斯林的威胁性看法，因他们受到泛伊斯兰主义影响的认知而加剧。在义和团运动开始时，德国皇帝威廉二世向奥斯曼苏丹阿卜杜勒-哈米德二世建议，将奥斯曼士兵包括在针对清朝的国际联盟中，或者至少利用他作为哈里发的地位来安抚他的中国共同信仰者，并停止抵抗远征。奥斯曼帝国政府回应说，派遣了一个小型代表团前往中国，于1901年5月抵达上海，并以阿卜杜勒-哈米德二世和奥斯曼帝国最高宗教法律权威谢赫伊斯兰的名义，向中国穆斯林散发传单。尽管该任务几乎没有取得成功，在叛乱被镇压很久之后才到达，但它立即引起了欧洲对其实际意图以及动员中国穆斯林反对帝国列强利益的潜力的担忧。后来奥斯曼帝国与王宽（1848–1919）等中国穆斯林改革派的交流，最终于1908年在北京牛街清真寺内建立了哈米迪亚大学，这只会加深这些怀疑，并滋养欧洲对奥斯曼和德国不仅在中东，而且在东亚的野心的痴迷。
第一次世界大战（1914–1918）期间各方进行的泛伊斯兰宣传，说明了中国强大的穆斯林人口的想象力是如何扎根的。据称，通过其在中国的领事馆，德国分发了奥斯曼帝国针对协约国的圣战宣言的中文译本。相反，英国通过将谢里夫·侯赛因（1854–1931）于1916年发表的为其反抗奥斯曼帝国辩护的宣言翻译成包括中文在内的多种语言来做出回应。英国对中国穆斯林同情的关注与这些行动相吻合。他们的特工对这一群体对敌方宣传的所谓接受能力感到痛苦：1918年末的一份报告声称，甘肃的许多穆斯林相信协约国的胜利将意味着穆罕默德墓和君士坦丁堡的毁灭，并在其他地方指出，人们正在捐款支持奥斯曼事业。正如这种语言所表明的那样，尽管中国本国政府对协约国事业给予了低调的支持，但在全球战争的背景下，中国穆斯林被认为是一个必须密切关注的变量。
欧洲资料中对中国伊斯兰教更清醒的评估
伊斯兰化叙事——无论是其叛乱形式还是叛乱后形式——并非所有人都毫无批判地接受。从1880年代后期开始，越来越多的欧洲学者和观察家开始对瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑提供的人口估计和描述的准确性表示怀疑，质疑中国穆斯林人口是否真的有能力策划接管。随着中国内地的被迫开放，越来越多的欧洲人得以在帝国以前无法进入的地区进行旅行和开展民族志及考古实地考察，这种怀疑趋势一直持续到二十世纪。从这些工作中获得的新见解并没有导致与以前幻想的彻底决裂，而是推翻了它们，产生了一种全新的中国穆斯林想象，即将其视为最强大的世界宗教——基督教——取得胜利的切入点。
法国军官和探险家亨利·德·奥洛内（Henri d’Ollone，1868–1945）的工作是这种新重新评估的象征。他有影响力和详细的研究《中国穆斯林研究》（1911）是基于他和他的团队在1906–1909年法国政府资助的中国边境地区探险期间收集的材料。德·奥洛内并没有排除未来叛乱可能使穆斯林能够统治和皈依一些边境省份，或者甚至一个穆罕默德皇帝可能夺取皇位的可能性。德·奥洛内推测，在这种情况下，中国人口最终会拥抱这种信仰。然而，他评估这种发展的可能性很低，因为据他所说，帝国政府实行了一种巧妙掩盖的不信任政策，这不允许任何信徒获得巨大的优势。根据他的解释，伊斯兰教将继续在中国发展，但其追随者根本没有能力掌握权力。德·奥洛内独特之处在于，他挑战了两种关于中国穆斯林的普遍理解。首先，他们的人数大大低于最初的假设，他自己的估计是他们不超过四百万。其次，他怀疑他们中间存在强烈的泛伊斯兰团结情绪，并指出甚至连哈里发的存在都是未知的。因此，根据德·奥洛内的说法，似乎不太可能有一支相当大的穆斯林第五纵队准备听从遥远的奥斯曼统治者的命令。
英国基督教传教士马歇尔·布鲁姆霍尔（Marshall Broomhall，1866–1937）在他的开创性著作《中国的伊斯兰教：一个被忽视的问题》（1910）中比德·奥洛内走得更远。布鲁姆霍尔在全国各地广泛旅行，并利用了大量的采访，他几乎没有发现瓦西里耶夫教授四十多年前所设想的威胁性问题的证据。相反，他发现的是一个因过去叛乱失败而士气低落、与共同信仰者隔绝的社区，他们坚持一种基于信仰造物主、厌恶偶像崇拜、尊崇旧约先知等的世界观，这使他们与欧洲的基督徒相比，比中国广大群众更接近。这种对中国穆斯林的重新解读将他们重新设想为基督教皈依的一个诱人目标。正如布鲁姆霍尔所言：
在很大程度上对他们的信仰无知，他们的狂热因中国血统的注入和中国统治的强加而大大中和，不容易受到穆斯林传教士的影响，因为中国人主要不懂阿拉伯语，而穆斯林访问者也不会说中文，当今中国的名义穆斯林处于一种特别适合积极（基督教传教）工作的状态。
对于布鲁姆霍尔来说，时间显然至关重要，特别是在中国穆斯林通过与国外共同信仰者建立新联系而在宗教意义上恢复活力之前。他警告读者，已经有迹象表明机会之窗正在关闭，北京哈米迪亚大学的建立就表明了这一点。
德·奥洛内和布鲁姆霍尔的修正主义贡献受到了引用他们的不同圈子的某种宽慰（可以说是一种幸灾乐祸）。在这些发现之后，各种欧洲基督教传教士，如与中国内地会有关的传教士，发起了专门针对皈依中国穆斯林的运动。像著名的德国学者马丁·哈特曼（Martin Hartmann，1851–1918）这样的东方学家，他在第一版《伊斯兰百科全书》中撰写了几个关于中国的条目，甚至有一本关于该主题的遗作《中国伊斯兰教史》（1921），热情地重复了这两位作者的许多结论。他特别不屑于中国伊斯兰化的叙事，称其（鉴于其起源，具有讽刺意味）为被误导的穆斯林至上主义者所持有的纯粹梦想。印度圣公会传教士爱德华·塞尔（Edward Sell，1839–1932）的著作反映了这些修正主义作品所产生的影响。在一篇题为《中国的伊斯兰教》（1901）的文章中，塞尔引用了瓦西里耶夫，推测中国穆斯林可能仍然会成为他们国家的主导政治力量。在他后来的《中国的穆斯林》（1913）中，这是同一篇文章的修订版，以书的形式出现，并且大量借鉴了德·奥洛内和布鲁姆霍尔的作品，他要不屑得多，宣称中国的伊斯兰教，就像世界其他地方一样，是一种耗尽的力量。他补充说，中国穆斯林不太可能在不久或遥远的未来对事件的塑造产生任何非常重要的影响，并表示支持布鲁姆霍尔关于皈依远东如此庞大穆斯林群体的呼吁。
阿拉伯和奥斯曼关于伊斯兰化中国的愿景
随着欧洲关于叙事有效性的辩论愈演愈烈，中国处于伊斯兰化边缘的幻想在1880年代后期的阿拉伯语和奥斯曼土耳其语著作中获得了相当大的吸引力。在消费关于该主题的欧洲来源时，从英国皈依伊斯兰教的阿卜杜拉·奎利亚姆（1856–1932）管理的利物浦报纸《新月》的剪报，瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的文本，到身份不明的英国新教传教士的报告以及高级欧洲部长的声明，中东受众开始意识到伊斯兰教在中国境内的存在，并因此将其纳入他们萌芽中的穆斯林世界想象中。这最早且最明确的例子之一可以在《城市之母》（1899）中找到，这是叙利亚人阿卜杜勒拉赫曼·卡瓦基比（1849?–1902?）撰写的一部关于麦加泛伊斯兰会议的虚构叙事，其中包括来自世界各地的丰富多彩的人物，包括来自耶路撒冷的、来自安纳托利亚的、来自大不里士的，以及对我们目的最重要的，来自中国的。
这种对中国穆斯林意识的提高，伴随着对他们人口分量、武术能力和传播伊斯兰教热情的赞美。至少从1890年代开始，这方面的文字证据就非常丰富。预示了后来欧洲对修正后人口估计的怀疑，著名的埃及谢赫穆罕默德·陶菲克·巴克里（1870–1932）在他1893年的《伊斯兰教的未来》中讲述了一个俾路支商人的故事，他经常访问中国，来到开罗并宣称中国的穆斯林有八千万，而他们的乌理玛嘲笑那些说他们有四千万的欧洲人。由叙利亚（埃及）宗教学者和记者拉希德·里达（1865–1935）经营的改革派期刊《灯塔》中的一系列早期文章，将中国穆斯林描绘成一个爱国且文化修养良好的群体，比最大的伊斯兰王国还要多，他们站在保卫中国免受欧洲帝国主义和基督教双重威胁的最前线。
对于许多中东作家来说，这种中国穆斯林的愿景为欧洲伊斯兰教诋毁者提出的许多主张提供了直接的反驳，因为它通过这个社区的存在，展示了他们的世界宗教在现代的活力、相关性和竞争能力，特别是在宗教方面。奥斯曼知识分子穆罕默德·哈利勒·哈利德（1869–1930）在他的著作《新月对十字》（1907）中这样提到他们：我们想问那些坚持认为穆罕默德的宗教是在剑下传播的人，中国是否曾经被任何穆斯林力量所蹂躏，从而能够在这个国家进行强制性的传教？引用达布里·德·蒂耶尔桑作为权威，哈利德断言，中国的穆斯林几个世纪以来一直与基督教传教士争夺那个国家的灵魂，并且同样取得了成功。因此，对于中东的评论家来说，中国伊斯兰化的幻想提供了一个宝贵的机会，不仅可以与东亚建立积极的关系，而且可以自信地宣称他们的全球穆斯林身份，以对抗基督教这一竞争对手世界宗教的扩张。
中东人和中国穆斯林之间通过印刷品传播的面对面接触的增加，也在滋养这些叙事线索方面发挥了作用，在很大程度上是因为参与者被认为具有权威背景。1894年对云南赛义德·苏莱曼的采访，分多期发表在奥斯曼贝鲁特报纸《艺术之果》上，就证明了这一点。赛义德的叙述以解释他为什么首先在奥斯曼帝国开始；他声称，在听到1890年一艘在离日本海岸沉没的奥斯曼军舰埃尔图鲁尔号的消息后，渴望访问哈里发土地的愿望在他心中被点燃，因此他决定离开中国前往麦加朝觐，这对他的许多亲属来说是一次艰苦的旅程。然后他讲述了他如何首先前往北京，以便从当时在帝国法院担任部长的父亲那里获得许可，并指出他被帝国政府任命是一种将他排除在云南之外的策略，鉴于他此前曾作为穆斯林叛乱的领导人之一。在那之后，赛义德继续说，他获得了年轻的光绪皇帝（1871–1908）的接见，他声称皇帝热爱穆斯林，并让许多人作为他的随从围绕在自己身边，突显了他们在国家最高层的影响力。在其他地方，为了强调这一点，赛义德观察到皇帝的祖父有一位来自喀什噶尔的穆斯林妃子，并对她的道德印象深刻，以至于他想皈依伊斯兰教，只是被他的大臣们阻止了——这是一个关于各种帝国人物的反复出现的神话，长期以来在中国统治下的穆斯林臣民中广为流传。
随着赛义德不断深入阐述东突厥斯坦的伊斯兰教状况，他勾勒出的未来图景显得格外自信：中国各地的穆斯林与非穆斯林同胞相比，身体素质更为强健（因为他们遵守宗教禁令，未受吸食鸦片的毒害）；他们传教热忱，人数超过七千万（并非像法兰克书籍中无知地声称的那样，只有三四千万）；而且中国各地的多神教徒正逐渐皈依伊斯兰教，以至于他宣称：我们确信，不出一个世纪，中国的所有民众都将成为穆斯林。这一预言式的说法与《果实杂志》向读者发出的呼吁紧密相连，旨在为阿拉伯文印刷机筹集资金，以促进伊斯兰文献的出版。紧随其后，文章引用了瓦西里耶夫的话，仿佛是为了向编辑们证实赛义德许多言论的真实性。
拳民运动与中东聚光灯下的中国穆斯林
拳民运动是中国北方一场大规模的排外动员，很可能是现代史上最早的全球媒体事件之一。其动荡的发展过程通过电报广泛传播，欧洲（及美国）的报刊杂志对此进行了持续报道。这种兴趣在世界各地引发了共鸣，激发了人们对中国前所未有的好奇心。在中东，关于拳民的讨论成为了一种背景，旨在推广和巩固过去十多年来一直在酝酿的关于中国穆斯林的特定想象。在朱尔吉·扎伊丹所著的清朝著名人物传记中，如慈禧太后和李鸿章这些拳民运动中的关键人物，我们发现了关于中国穆斯林武功的暗示，特别是关于苏莱曼及其在云南短暂存在的苏丹国。由法学家阿特鲁比·阿布·伊兹（卒于1955年）合著并于事件高潮时在埃及出版的著名小册子《关于中国》，援引了许多欧洲（未注明出处）著作中关于中国穆斯林的常见论调：云南的起义差点导致一位穆斯林皇帝登基；起义后的穆斯林将精力转向了帝国体制内的政治晋升；以及他们的社区人口高达八千万。
关于中国穆斯林实力的观点也影响了对1901年奥斯曼帝国使团宗教政治影响的讨论，该使团是应德国皇帝的要求，因拳民运动爆发而派遣的。例如，总部位于亚历山大的《穆斯林世界》杂志指出，如果中国穆斯林能与奥斯曼哈里发建立忠诚关系，阿卜杜勒·哈米德二世将在中国获得崇高的地位，并有能力解决当今的中国问题。同一来源在对局势的隐晦抱怨中宣称，如果中国穆斯林在约20年前成功控制了国家，那个古老而庞大的国家（中国）本可以重获新生，也就不会处于目前与欧洲对抗的状态。相比之下，一直持批评态度的拉希德·里达在《灯塔》杂志中对该使团的目标及其殖民共谋，或者更准确地说是德国在派遣该使团中的角色表示怀疑：
（德国国王）要求派遣一个伊斯兰使团，表面目的是劝阻中国好战且富有的穆斯林协助中国叛军对抗基督徒。其最深层和隐藏的目标是告知那些穆斯林，德国国王是他们哈里发的盟友，从而使德国能够像英国过去在印度那样（在中国）获利。因为后者只有在朴特（奥斯曼帝国政府）的宗教支持下，才能在那些领土上立足，从而说服印度穆斯林相信（英国）是盟友。
正如上述来源所展示的那样，到世纪之交，中国拥有强大的伊斯兰立足点，且有能力在地缘政治和世界宗教层面决定性地影响事态发展的看法，已经渗透到许多中东观察家的思想中。
并非所有人都必然认同这一愿景，正如处理拳民运动及其后果的最引人入胜的作品之一所见。这是一部在《选粹》杂志上连载一年的七部分系列文章（1900-1901），标题为《中国的未来》。文章由泛伊斯兰主义奥斯曼思想家沙基布·阿斯兰（1869-1946）撰写，这些文章权衡了清朝政治、社会、经济和宗教生活的优劣，同时也推测了中国在面对欧洲和日本帝国野心时可能遵循的轨迹。这些连载是阿斯兰精通当时东方主义话语及其将文化上陌生的中国与读者联系起来能力的杰出例证：例如，他将中国非穆斯林对儒、道、佛三教的接触，比作穆斯林同时加入沙兹利、卡迪里、里法伊和纳克什班迪教团。在处理中国穆斯林问题时，阿斯兰借鉴了多种来源，包括中世纪关于中国的阿拉伯语文本以及瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶桑等人的著作。结果，阿斯兰也传达了中国穆斯林拥有巨大权势（威力和武力）的熟悉故事，因此在俄罗斯和欧洲旁观者眼中，这不足为奇地构成了威胁，他们担心一个伊斯兰化的中国将不再像一个多神教的中国。
在该系列的最后一篇中，阿斯兰权衡了各种未来情景的可能性，包括中国追求明治日本式的现代化、像印度那样领土被瓜分，或被俄罗斯或日本等外部势力吞并。对我们而言有趣的是，他将伊斯兰化确定为这些独特的可能性之一，尽管带有一定程度的悲观情绪，他问道：
在西方人眼中，伊斯兰教怎能拥有中国，当它甚至无法保卫其古老的心脏地带时？无可否认，欧洲将拼命抗争，以确保中国王国不会落入穆斯林手中，因为他们担心（一个穆斯林中国）会结合欧洲文明（的技术实力）和伊斯兰宗教，这将是对他们在东方统治的致命打击。
正如我们在阿斯兰的评论中所看到的，穆斯林思想家对伊斯兰扩张的幻想并不一定建立在对基督教必然胜利的感觉之上。相反，关于伊斯兰化叙事的讨论可以作为突出和批评穆斯林国家和社会现状的一种手段。阿斯兰所暗示的中国穆斯林的（潜在）力量因未实现（且无法实现）而凸显了其他地方穆斯林社区的缺陷，并强调了如果世界宗教间的全球斗争要朝着有利于伊斯兰教的方向发展，就需要持续进行自我强化。
日本、中国穆斯林与东方穆斯林帝国的梦想
对阿斯兰来说，中国自我强化的最可行途径在于拥抱科学，并被日本（无论是通过自愿投降还是征服）吞并，而中国穆斯林则为这种发展铺平了道路。这种思维方式呼应了后来阿拉伯和奥斯曼土耳其著作中反复出现的主题，主要从1900年代中期开始，这些著作经常讨论中国与日本相关的命运（反之亦然），并将伊斯兰教视为这种联系中不可或缺的一部分。这种理解主要是由日俄战争（1904-1905）的事件以及随之而来的日本在非西方空间地位的提升，以及日本缺乏世界宗教的感知所激发的。因此，后者皈依伊斯兰教成为中东许多正在寻找对抗欧洲霸权的救世主（或挑战者）的旁观者的愿望。中国穆斯林作为东方最大的伊斯兰教群体，因其地理上的邻近性，被视为这种结果的推动者。因此，中东的观察家们创造性地融合了中国和日本伊斯兰化的幻想，预示着一个由伊斯兰教塑造的东亚地缘政治和精神新未来。
关于这一终点将如何实现，细节产生了各种答案，但大多数都涉及在日本和中国穆斯林之间建立一种互利且反帝的关系，这将最终对世界上所有被殖民的国家产生积极影响。在1904年出版的《旭日》中，埃及民族主义领袖穆斯塔法·卡米尔宣称，日本对俄罗斯的胜利将使其能够通过传播现代知识和技术，提升东亚被蒙蔽的国家，特别是中国穆斯林：中国有七千万穆斯林，他们的进步将滋养穆斯林国家的事务，并极大地重振远东的伊斯兰教。在他的构想中，日本因此成为中国穆斯林复兴的催化剂，尽管他们是否会被他们从宗教上改变则未提及。其他人以更严酷的帝国视角看待这种关系：广游历的俄罗斯-鞑靼泛伊斯兰主义者阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（1857-1944），后来成为以日本为中心的泛亚和泛伊斯兰团结的主要倡导者，欢迎满洲穆斯林社区（他估计占总人口的一半）可能充当第五纵队，使日本能够征服该地区及更远地区的可能性。
阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的思想中隐含着这样一种观念，即中国穆斯林将成为推动日本在东亚建立帝国的关键变量，他们也将把日本（以及中国）带入伊斯兰教的怀抱——鉴于他本人积极倡导日本皈依伊斯兰教，他热情地支持这一主张。这个想法在其他来源中以其他形式重现。拉希德·里达在《灯塔》杂志中谨慎地警告说，穆斯林对日本的兴趣不应受到寻找反殖民盟友的愿望的驱动，而应受到拯救日本人免于毁灭和火狱的真诚渴望的驱动。同时，他主张中东的穆斯林应专注于纠正自己的社会，将皈依日本的任务留给中国穆斯林，这是一个也有利于推动日本向中国扩张的群体。正如里达所指出的：
（那里的穆斯林）是中国人民中最激进的，也是最精通战争之道的……（日本）可以利用他们（去征服）中国王国并统治远东，届时其光芒将投射到近东，以生命滋养它，并为全世界提供一条进入荣誉文明的道路……从而结合今世（世俗世界）和教门（宗教），身体和精神的需求，即时的幸福和后世的幸福……那确实是明显的胜利。
这种情景的另一个变体可以在埃及记者和宗教学者阿里·艾哈迈德·吉尔贾维（卒于1961年）的游记《日本之旅》（1907年）中找到，该书描述了作者在一次（完全虚构的）由日本天皇组织的会议上所谓的传教功绩，该会议旨在选择一种世界宗教作为其国家的国教。特别令人感兴趣的是中国穆斯林苏莱曼这个角色，他加入了埃及主角前往东方的旅程。苏莱曼这个名字在此时的阿拉伯语来源中经常与中国穆斯林联系在一起，其引入起到了一种叙事机会的作用，为读者提供了中国穆斯林及其近期历史的概况。吉尔贾维声称，据他的新同伴所说，中国穆斯林人数众多，并拥有一种让欧洲人感到恐惧的潜在力量。在讨论日本从皈依伊斯兰教中可能获得的利益的后续章节中，吉尔贾维强调了通过这种在中国的伊斯兰存在，在东亚建立一个伟大的穆斯林政权的可能性，该政权随后将加入奥斯曼帝国，重塑国际秩序以及世界宗教格局，造福所有穆斯林：
如果（日本）皈依，那么中国和印度的穆斯林将加入他们……从这三个国家中，一个在陆地和海洋上的伟大伊斯兰力量将出现……东京将成为远东穆斯林的朝向，正如朴特是近东穆斯林的朝向……欧洲将在这种黄祸面前颤抖。
这也并不仅仅是对伊斯兰教战胜其主要世界宗教竞争对手基督教的胜利欢呼。通过他对奥斯曼帝国和（伊斯兰化后的）日本帝国友好共存的评论，奥斯曼保皇派吉尔贾维可能想先发制人地阻止关于日本天皇在皈依后是否应被授予哈里发头衔（作为最强大的穆斯林统治者）的辩论。这种推理可能受到了阿卜杜勒·哈米德二世的青年土耳其党批评者的影响，因为他们质疑后者的统治合法性主张。通过提出两位兄弟君主统治亚洲不同地区的设想，吉尔贾维推翻了日本哈里发的想法。正如我们在本例中所见，从中东的角度来看，中国和日本伊斯兰化的幻想被赋予了多重含义，为重新构想替代性的未来和权力平衡提供了肥沃的土壤。
从基督教传教士的威胁中拯救中国穆斯林
尽管阿拉伯和奥斯曼土耳其语资料来源更常见地拒绝欧洲关于中国伊斯兰化的修正主义主张，转而强调早期关于不受阻碍的增长和崛起的断言，但从1900年代中期开始，中国伊斯兰教受到基督教传教士困扰的受围困形象确实开始在某些圈子中出现。一些中东作者越来越多地表达了对中国穆斯林未能使东亚皈依的感知失败的沮丧，并将此完全归因于他们对伊斯兰教和阿拉伯语知识的不足。例如，里达在注意到奥斯曼媒体关于一名中国穆斯林传教士前往日本的新闻时表示惊讶，他认为虽然这种无私的行为值得称赞，但中国穆斯林社区本身也需要精神指导和教导——这是一个随着岁月流逝他会越来越大声呼吁的副歌。在1930年发表于《灯塔》杂志对广州学者马瑞图（他本人宣称中国的伊斯兰教正在进入衰弱和停滞状态）的回应中，里达指出：
（如果中国穆斯林）像他们应该做的那样确立他们的宗教，并通过其教派允许的现代手段培养他们的财富，并在他们中间传播伊斯兰和经济知识，并利用它像基督教传教士那样在中国传播伊斯兰教义，伊斯兰教就会在中国战胜所有宗教，（中国）就会成为一个拥有巨大权威、财富和力量的伊斯兰国家。
里达并不是唯一一个谴责中国穆斯林精神和物质缺陷的人，这些缺陷据称导致他们错失了将中国纳入伊斯兰怀抱的机会。吉尔贾维本人是日本和中国穆斯林合作的热情倡导者，他也分享了这些疑虑，问他的中国同伴苏莱曼：当你的祖国需要时，为什么要前往日本传播伊斯兰教？为了强调他的观点，他哀叹中国五千万穆斯林中缺乏能够教授正确教义的学者。他还批评了埃及爱资哈尔等受人尊敬的伊斯兰机构未能支持中国穆斯林。虽然人们仍然希望中国穆斯林能成为东亚伊斯兰化的先锋，但就他们的一些中东共同信仰者而言，他们显然必须先整顿好自己的家园。
这种观点的转变部分可归因于中东地区关于中国伊斯兰教的第一手资料日益增多，可供国内读者阅读。《灯塔》杂志翻译并重新发表了许多关于中国穆斯林社区挑战和改革活动的文章，包括哈尔滨鞑靼清真寺伊玛目伊纳亚图拉·艾哈迈迪的文章。他最初是为奥伦堡的鞑靼报纸《时代》撰写的。同样，在北京大同大学任教的奥斯曼学者阿里·勒扎多次写信给奥斯曼土耳其期刊《正道》，一方面谴责中国穆斯林宗教知识有限，另一方面谴责欧洲基督教传教士对这些穆斯林社区构成的危险。在1911年从东亚返回后于伊斯坦布尔发表的一次演讲中，阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣完全打破了他过去的立场，认为国际和奥斯曼媒体对中国穆斯林有太多夸大。与一个拥有巨大影响力和超过一亿信徒的强大且庞大的少数群体的描述相反，他告诉听众，他目睹了一个被蒙蔽且软弱的社区，其中甚至没有一个人能读诵开端章。
1920年代和1930年代中国穆斯林学生抵达开罗无疑促成了这种话语的改变。起初，来自该群体的大部分言论强调了他们的社区在中国背景下的巨大力量和影响力。王静斋（1879-1949）等杰出人物继续在《征服》和《金字塔报》等知名媒体的阿拉伯语文章中，或在1931年耶路撒冷会议等会议记录中，赞扬中国穆斯林的实力和影响力。在1945年通过穆斯林兄弟会附属印刷厂出版的名为《中国与伊斯兰》的阿拉伯语书中，庞士谦（1902-1958）对他的社区人口统计做了如下断言：
……中国穆斯林的人数并不确切……我们没有确切的估计。至于外国人的估计，它们是矛盾的，他们（通常）没有这样的差异，因为他们是一个注重细节的民族，除非有特殊的政治或宗教利益（发挥作用），所以有人说六千万，有人说两千万，有人说不到一千万。我们的估计是他们有五千万，这更接近事实。
值得注意的是，并且与中国穆斯林形象的转变相关的是，几乎所有这些干预都与寻求援助的呼吁交织在一起。当中国派往爱资哈尔使团团长马松亭会见其改革派校长穆罕默德·扎瓦希里（1878-1943/44）时，他们的谈话主要围绕基督教传教士对中国穆斯林的威胁。在扎瓦希里遗作中，这个问题被明确确定为爱资哈尔决定在1930年代初派遣两名宗教学者前往北京背后的主要原因。在此之前，马松亭就曾著名地获得了埃及国王福阿德一世（1868-1936）的赞助，以支持北京成达师范学校，这是当时中国建立的最早、最重要的现代穆斯林教育机构之一。
这种对权力的赞美与对援助的需求之间看似矛盾的现象，源于中国穆斯林为协调不同要求而面临的压力。他们比其他人更敏锐地意识到基督教传教士对他们国内社区的威胁（以中国内地会为例）；他们必须应对在国民党统治下被少数化（以及潜在边缘化）的影响；他们还致力于反击日本在中东及其他地区不断增加的宣传推广。法赫米·胡韦迪（生于1937年）是著名的埃及记者，他于1980年以科威特《阿拉伯人》杂志编辑的身份访问中国，他提到了他与纳忠（1909-2008）关于中国穆斯林人口估计的讨论，纳忠是一位杰出的阿拉伯学家，是1930年代在埃及学习的群体成员之一。后者讽刺地评论说，我们（中国穆斯林学生）过去在每一个场合（当时）都宣称中国穆斯林有五千万，有时又是六千万，暗示了这种数字援引背后的赤裸裸的工具化。
结语：东方难以捉摸的绿色（和黄色）危险
我们在本文中的基本前提是，中国伊斯兰化叙事在欧洲、中东和东亚（穆斯林）对话者之间的共同构成和多尺度共鸣，在很大程度上源于19世纪末宗教作为一种分类范畴是如何被构想的。根据通过欧洲宗教经验折射出的帝国视角，人民和领土被越来越多地重新构想和合并，成为更大的宗教单位，如伊斯兰教和（后来）印度教，它们各自拥有全球社区，分别被称为穆斯林世界和印度教世界。这种建立可识别的世界宗教的过程，伴随着这样一种假设，即这些社区实体彼此处于持续的竞争中，这与当时正在获得动力的更广泛的文明和种族斗争相平行。正如彼得·范德维尔敏锐地提醒我们的那样，殖民时代使社区的新想象成为可能，特别是在宗教领域，这些新想象形成了形状。此外，宗教竞争的起伏被认为总是影响更世俗的权力平衡：19世纪末奥斯曼帝国对泛伊斯兰主义的利用以及欧洲对此的反应，证明了这种逻辑以及这一时期宗教想象的力量和影响。
中国，至少在表面上，似乎是这个全球宗教世界中的一个异常，但我们认为，正是它的边缘性滋养了伊斯兰化叙事。在19世纪末，包括欧洲传教士和中国改革者在内的一系列行动者，断然驳斥了中国丰富的宗教景观，认为它只是民间迷信，不配拥有世界宗教的地位。正是在世界宗教的框架内，中国的精神空白被重新概念化，就像日本的情况一样，正如萨米·西迪基的作品中所讨论的那样，变成了一个诱人且可改造的战场，用于投射不同的宗教未来和忠诚。鉴于不同世界宗教之间近乎达尔文式的竞争，填补中国精神空间的赌注变得极高，因为它涉及地球上人口最稠密的领土之一。这随之导致了一场想象中的争夺——正如本文所讨论的那样——一方面将围绕泛伊斯兰主义的恐惧和希望（主要基于1860年代末以来新发现的中国穆斯林存在），另一方面与中国人口的同时代的威胁和承诺相结合，本质上产生了一种带有绿色伊斯兰色调的黄祸威胁。
中国的伊斯兰化叙事有着惊人的长久生命力，在1860年代末首次提出后，以这样或那样的形式持续了一个多世纪。这不仅归功于滋养它的更广泛的世界宗教时代精神，还归功于对话本身的不和谐和碎片化性质。虽然不同的跨世界公共印刷文化（建立在新的技术-通信基础设施之上）相互接触，但它们的文化、语言和宗教分歧意味着它们参与了多个穆斯林中国的生产，这些中国不可避免地反映了它们不同的议程和偏见——这是一个类似于尼尔·格林在《亚洲如何发现自己》中所描述的脱节的跨文化知识交流过程。这些叙事分歧，以及随之而来的事实与虚构的独特而创造性的模糊，在关于中国穆斯林人口确切规模的争论中表现得最为明显。从1890年代开始，欧洲观察家的新民族志和统计发现导致中国穆斯林人数大幅缩减至几百万。中东和中国穆斯林的来源通常拒绝这种修正，声称它们是由基督教对伊斯兰教在东亚取得进展的嫉妒所驱动的。相反，他们选择重申五千万到一亿的估计，实际上是当时中国总人口的五分之一到四分之一。这些断言一直持续到冷战初期，从台湾的国民党穆斯林精英到埃及的贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔等革命性的泛阿拉伯领导人，每个人都经常援引五千万这个数字。所有这些都证明了该叙事的多功能性和适应性，更不用说它对那些完全没有投入到世界宗教之间假定斗争中的群体也具有吸引力。1930年代和1940年代的日本泛亚主义者，虽然可能并不特别热衷于建立我们所考察的一些中东人所想象的东亚伊斯兰帝国，但继续将中国穆斯林视为可以造福其扩张主义事业的可利用资源。
尽管这需要进一步的调查和研究，但我们认为，从20世纪中期开始逐渐减弱的中国伊斯兰化叙事，只有随着冷战的开始重新排序了全球精神和意识形态格局，并随之重塑了社区认同和冲突的参数，才失去了效力。往昔的冲突逐渐被新的地缘政治和宗教分界线所取代——精神统一战线（或宗教国际主义）被建立起来，将多个世界宗教/传统联合起来，对抗无神论共产主义的力量。1949年中国的变红结束了伊斯兰化和基督教化叙事，两者（后者更是如此）仅在后毛泽东时代和后冷战时代以完全脱离过去辩论、恐惧和希望的新形式重新出现。冷战的重新定位过渡期，尽管自1990年代以来回归了宗教和文明叙事，但中断了该叙事的演变及其与许多背景的相关性，这很可能是其死亡的原因之一。这并不是说该叙事完全从知识记忆中抹去了：我们可以在法赫米·胡韦迪的著作中找到它的痕迹，他是阿拉伯话语中最后重新审视它的人之一，主要是在他备受赞誉的《中国伊斯兰教》一书中，该书基于他在1980年代初撰写的一系列文章。他以一个恰如其分的章节结束，名为令人不安的预言，以指代瓦西里耶夫的警告，并基本上承认了失败：重要的是（伊斯兰化）没有发生，这是一个在（任何穆斯林）中引起惊讶、困惑和质疑的问题：当伊斯兰教的种子在十三世纪前播下时，为什么它在中国步履蹒跚？
附录
1. Masazawa, The Invention of World Religions.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
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11. Raphael Israeli, Muslims in China; Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad; Ulrich Hofmeister, ‘The Imagined Community of the Chinese Muslims’.
12. Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World.
13. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
14. Shuang Wen, ‘The Chinese-Arabic Encounter’; Peiyu Yang, ‘The Chinese-Arabic Encounter’.
15. Masazawa, The Invention of World Religions.
16. V. P. Vasil’ev, ‘O magometanstve v Kitae’.
17. Ibid.
18. Ibid.
19. Ibid.
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. Dabry de Thiersant, Le Mahometisme en Chine et dans le Turkestan Oriental.
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Ibid.
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30. T. D. Forsyth, Report of a Mission to Yarkund.
31. R. B. Shaw, Visits to High Tartary.
32. Ibid.
33. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
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35. D. C. Boulger, A Short History of China.
36. W. S. Blunt, The Future of Islam.
37. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
38. T. W. Arnold, The Preaching of Islam.
39. Ibid.
40. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
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44. Ibid.
45. Ibid.
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50. H. d’Ollone, Recherches sur les Musulmans Chinois.
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55. M. Broomhall, Islam in China.
56. Ibid.
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62. M. Hartmann, Zur Geschichte des Islam in China.
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64. E. Sell, ‘Islam in China’.
65. E. Sell, Muslims in China.
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67. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
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69. ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī, Umm al-Qurā.
70. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
71. Muḥammad Tawfīq al-Bakrī, al-Mustaqbal lil-Islām.
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73. Halil Halid, The Crescent versus the Cross.
74. Ibid.
75. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
76. Thamarāt al-Funūn.
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78. Ibid.
79. Ibid.
80. Ibid.
81. 参见：Sayyid, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, Thamarāt al-Funūn, 1875, 第1-2页。
82. 参见：同上。
83. 参见：Bickers, The Scramble for China, 第203-238页。
84. 参见：Leibold, ‘More Than a Myth’, 第1-20页。
85. 参见：Zaydān, Tarājim Mashāhīr al-Sharq, 第2卷, 第186-193页。
86. 参见：同上。
87. 参见：Atrubi Abū l-ʿIzz, Nabdha ʿan al-Ṣīn, 第1-15页。
88. 参见：al-Jāmiʿa, 1901, 第1卷, 第12期, 第550-552页。
89. 参见：同上。
90. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Siyāsa al-Awrūbiyya’, al-Manār, 1901, 第4卷, 第10期, 第433-439页。
91. 参见：Shakīb Arslān, ‘Mustaqbal al-Ṣīn’, al-Muqtaṭaf, 1900-1901, 第24-25卷。
92. 参见：同上。
93. 参见：同上。
94. 参见：同上。
95. 参见：同上。
96. 参见：同上。
97. 参见：Shakīb Arslān, ‘Mustaqbal al-Ṣīn’.
98. 参见：Green, ‘The Trans-Asian Origins of Pan-Islamism’, 第1-25页。
99. 参见：Muṣṭafā Kāmil, al-Shams al-Mushriqa, 第1-20页。
100. 参见：Abdürreşid İbrahim, Ālam-ı İslâm, 第1卷, 第1-50页。
101. 参见：同上。
102. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Yābān wa-l-Islām’, al-Manār, 1905, 第8卷, 第16期, 第620-625页。
103. 参见：同上。
104. 参见：ʿAlī Aḥmad al-Jirjāwī, al-Riḥla al-Yābāniyya, 第1-30页。
105. 参见：同上。
106. 参见：同上。
107. 参见：同上。
108. 参见：Dabry de Thiersant, Le Mahométisme en Chine, 第1卷, 第1-100页。
109. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1909, 第12卷, 第10期, 第780-785页。
110. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1930, 第31卷, 第5期, 第380-385页。
111. 参见：al-Jirjāwī, al-Riḥla al-Yābāniyya.
112. 参见：同上。
113. 参见：ʿInāyatullāh Aḥmadī, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1910, 第13卷, 第6期, 第450-455页。
114. 参见：Alī Rıza, ‘Çin’de İslâmiyet’, Sırat-ı Müstakim, 1909, 第2卷, 第45期, 第280-285页。
115. 参见：Abdürreşid İbrahim, ‘Çin’de İslâmiyet’, Sırat-ı Müstakim, 1911, 第6卷, 第140期, 第150-155页。
116. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’, 第1-20页。
117. 参见：Wang Jingzhai, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Fatḥ, 1931, 第6卷, 第250期, 第10-12页。
118. 参见：Pang Shiqian, al-Ṣīn wa-l-Islām, 第1-20页。
119. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’.
120. 参见：Muhammad al-Ẓawāhirī, Mudhakkirāt, 第1-15页。
121. 参见：同上。
122. 参见：Ma Songting, ‘al-Taʿlīm fī al-Ṣīn’, al-Fatḥ, 1934, 第9卷, 第300期, 第5-8页。
123. 参见：Gladney, Muslim Chinese, 第1-50页。
124. 参见：Fahmī Huwaīdī, al-Islām fī al-Ṣīn, 第1-20页。
125. 参见：同上。
126. 参见：Van der Veer, Imperial Encounters, 第1-30页。
127. 参见：同上。
128. 参见：同上。
129. 参见：Broomhall, Islam in China, 第1-20页。
130. 参见：Siddiqui, ‘Japan and the Muslim World’, 第1-20页。
131. 参见：Leibold, ‘More Than a Myth’.
132. 参见：Green, How Asia Found Herself, 第1-50页。
133. 参见：Gladney, Muslim Chinese.
134. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’.
135. 参见：Siddiqui, ‘Japan and the Muslim World’.
136. 参见：Van der Veer, Imperial Encounters.
137. 参见：Gladney, Muslim Chinese.
138. 参见：Fahmī Huwaīdī, al-Islām fī al-Ṣīn.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/yellow-peril-with-a-dash-of-green-the-global-imagining-of-an-islamized-china-at-the-turn-of-the-twentieth-century/6F218C3ACAED8BFAEE9682FECD789261
中国伊斯兰化：一场全球性的虚构叙事？
20世纪之交，欧洲东方学家、中东知识分子与中国穆斯林共同构建了“中国伊斯兰化”的叙事。这一现象源于“世界宗教”框架下的达尔文式竞争，反映了当时全球范围内的帝国焦虑与反殖民愿望，而非基于现实的宗教扩张。
背景：什么是“世界宗教”框架？
“世界宗教”框架是19世纪欧洲兴起的一种分类学说，将全球精神版图划分为若干独立的宗教体系。该框架假定各宗教处于达尔文式的生存竞争中，通过领土扩张与信徒争夺来确立文明地位，常被用于解释殖民时代的全球地缘政治与文化冲突。
摘要
本文探讨了二十世纪之交，全球范围内将中国想象为伊斯兰化之地的现象。虽然此前的学术研究主要考察了欧洲东方学家和基督教传教士如何构建这种幻想，但我们通过将这些人的著作与中东地区其他（阿拉伯语和奥斯曼土耳其语）的话语节点和网络，以及中国穆斯林的声音进行对话，突显了这一叙事在全球范围内的产生与共同建构。我们认为，到十九世纪末，这一叙事的诞生与传播，与当时人们日益接受一种特定的宗教观念有关。这种观念将宗教视为一种分类框架，在其中，作为不同文明代名词的“世界宗教”正陷入激烈的达尔文式竞争。这种对中国伊斯兰化的愿景，与全球宗教的发明和穆斯林世界的构建等叙事过程交织在一起，成为了各种帝国焦虑、反殖民愿望和少数群体反诉求的肥沃（且长久）的战场，我们在本文中探讨了其中许多内容。
引言
本文探讨了二十世纪之交，全球范围内将中国想象为伊斯兰化之地的现象。一个核心论点是，这种既被视为威胁又被视为希望的愿景，得益于“世界宗教”这一框架的出现，该框架被用于理解全球人类的精神版图。在十九世纪，正如正子增（Tomoko Masazawa）所充分讨论的那样，世界宗教作为一种新的独立类别，在当时崛起的基督教欧洲列强中被创造出来。与当时流行的种族、文明和市场等平行概念相呼应，世界宗教被设想为要么处于沉睡状态，要么处于扩张状态，但所有宗教都被假定陷入了全球范围内关于领土和民族的达尔文式斗争。那些处于其影响之外的地区，往往拥有被视为原始、迷信或衰弱的本土传统（如非洲和亚洲的异教徒广袤地区），因此被视为无主之地，成熟地等待着世界宗教的宗教改造与吞并。东亚就是这样一个领土：它处于半殖民/边缘状态，其佛教和本土（儒教-道教/神道教）传统被认为不可避免地会屈服于某种形式的基督教（在太平天国运动下，或通过欧洲基督教传教团的努力），或者至少会被重组为民族宗教。
在这种西方想象中，阻碍东亚看似不可避免地被纳入基督教世界的，是十九世纪中叶外来者对中国穆斯林的重新发现。由于对1860年代清朝境内强大的穆罕默德信徒叛乱的消息感到震惊，欧洲观察家们广泛地推测这一此前不为人知的伊斯兰因素的意图和力量，并将其编织进他们（当时）萌芽中的对穆斯林世界的理解中，而这个穆斯林世界正是由其自身强大的世界宗教——伊斯兰教所定义的。因此，中国穆斯林的存在被迅速认为具有人口分量，并立即被解读为一种正在进行的伊斯兰化过程的信号；如果任其发展，将最终导致伊斯兰教在那里以及整个东亚的精神/政治胜利。从这个意义上说，伊斯兰化叙事无论是否有意，都融合了十九世纪和二十世纪初的双重恐慌——泛伊斯兰主义和黄祸论——从而创造了一个体现在穆斯林中国观念中的威胁性幽灵。
虽然拉斐尔·以色列（Raphael Israeli）、兹维·本-多尔·贝尼特（Zvi Ben-Dor Benite）和乌尔里希·霍夫迈斯特（Ulrich Hofmeister）等不同学者已经对欧洲关于中国伊斯兰化的辩论进行了审视，但目前被忽视的是，这种想象是如何超越这些讨论的界限，达到近乎全球规模的。这一发展只有在世界宗教的框架下才有可能实现。欧洲人关于中国伊斯兰教崛起所发表的内容，被中东读者热切地消费，并随后被纳入他们自身针对西方的反殖民和宗教文明话语中。该叙事在这些圈子里的传播如此广泛，以至于连相邻的话题，如日本可能皈依伊斯兰教——这在二十世纪初许多穆斯林占多数的土地上引起了广泛关注——也通过它得到了折射。同样，到十九世纪，越来越多的中国穆斯林前往麦加、开罗和伊斯坦布尔，他们很可能接触到了这些叙事，并热心地宣传他们家园皈依的想法，向国内和国外的多个（且非常容易接受的）受众夸大了他们的力量。具有讽刺意味的是，许多欧洲人随后引用这些声音作为了解中国伊斯兰教现实的权威。所有这些都表明，中国潜在伊斯兰化的叙事是通过欧洲、中东和东亚之间跨国和三角式的文本交流共同建构和强化的。这遵循了一种中介模式，类似于双文（Shuang Wen）或杨佩玉（Peiyu Yang）在考察二十世纪初中阿接触时所提出的模式，这种模式由中国落入某种世界宗教掌控之中的绝望与希望所维持。
本文利用英语、法语、阿拉伯语和奥斯曼土耳其语的原始资料，追溯了围绕穆斯林中国这一观念的集体幻想构建。在此过程中，它窥探了二十世纪之交跨越殖民/反殖民鸿沟的焦虑与愿望，这些焦虑与愿望在很大程度上是由世界宗教在竞争全球精神征服的过程中相互对立的观念盛行所支撑的。本文首先通过考察早期欧洲关于中国伊斯兰化的讨论，以及随后对该叙事的演变性重新评估来铺垫背景。然后，将重点转向中东观察家（主要用阿拉伯语和奥斯曼土耳其语写作）如何为了他们自己的观念项目而挪用了这种幻想。本文始终强调中国穆斯林的干预，展示了他们作为该叙事的主要滋养者和鼓舞者，以及作为交流三角中关键支柱的重要性。最后，本文总结了中国伊斯兰化叙事为何能持续如此之久，以及是什么导致它在二十世纪中叶消散。
欧洲关于穆斯林接管中国的幻想之起源
伊斯兰化叙事可以追溯到俄罗斯汉学家和佛教研究学者瓦西里·帕夫洛维奇·瓦西里耶夫（Vasily Pavlovich Vasilyev，1818–1900），他是欧洲东方学家中第一个提出“中国是否会成为一个穆斯林国家”这一问题的人。瓦西里耶夫在北京东正教传教团工作了近十年（1840–1850），与精通中国语言学和宗教（包括中国伊斯兰教）的帕拉迪乌斯大司祭（彼得·伊万诺维奇·卡法罗夫，1817–1878）密切合作。1867年，针对穆斯林反抗清朝的消息，瓦西里耶夫在圣彼得堡大学发表了演讲，其中指出：
中国人口占全人类的三分之一以上。因此，如果中国人成为穆斯林，那将改变旧世界各国的所有政治关系。穆斯林世界，从而将从直布罗陀延伸到太平洋，可能会再次崛起，并再次威胁基督教。中国民族的和平活动，即世界其他地区所需要的，在充满活力和狂热政策的影响下，可能会变成其他民族的沉重枷锁。
瓦西里耶夫的演讲很快以小册子形式重新出版，并对东方学研究产生了巨大的影响，引起了人们对中国穆斯林的关注，他们现在似乎成了中国未来的主角。据瓦西里耶夫称，他们正在进行的对大片领土的迅速接管，只能用他们几个世纪以来对中国国家和社会的文化渗透来解释。无论是通过异族通婚、伊斯兰教与儒教的哲学调和，还是进入士大夫阶层，中国穆斯林确保了穆罕默德教……在中国各地建立了它的推进。因此，中国伊斯兰化的过程被设想为一种长期以来一直在展开的事情。
虽然瓦西里耶夫认为这些穆斯林的文化适应是他们（即将到来的）成功的一个关键因素，但他同时也看到了其他关于不同世界宗教内在力量的动态在发挥作用。对他来说，中国的精神传统——佛教和儒教——与西亚的一神教相比是低劣和停滞的：一场相遇将不可避免地导致伊斯兰教在印度战胜佛教的重演。此外，根据瓦西里耶夫的说法，中国人民对其自身的宇宙观几乎没有什么忠诚度。对于那里的非穆斯林来说，改变他们的宗教比改变他们的着装方式要容易得多，而像强制性的施舍这样的诱因，可能会在未来吸引下层阶级皈依伊斯兰教。他推测，中国未来的穆斯林征服者，与过去被同化的蒙古人和满洲人不同，将强迫中国改变，抛弃其古老的传统，一言以蔽之，改变这个国家的精神，从而产生一个与亚洲其他地方的共同信仰者一样，反对欧洲文明和基督教的狂热穆斯林帝国。
另一位几乎同时代的著名东方学家克劳德-菲利贝尔·达布里·德·蒂耶尔桑（Claude-Philibert Dabry de Thiersant，1826–1898）也触及了中国可能伊斯兰化的问题，他是一位汉学家和法国外交官，以其重要的两卷本研究《中国与东突厥斯坦的穆罕默德教》（1878）而闻名。达布里·德·蒂耶尔桑将自己直接与瓦西里耶夫进行对话，权衡了中国伊斯兰化的可能性，以及此类事件对欧洲列强帝国利益的后果。尽管他认为在他写作时，穆斯林起义的命运已成定局并注定失败，但达布里·德·蒂耶尔桑并没有排除未来中国发生部分甚至全面穆斯林接管的可能性。他认为，一个分裂的中国（在他看来是一种可能的情况）可能会导致多个独立的穆斯林小国的形成。或者，一个改革后的中华帝国也可能愿意拥抱伊斯兰教，因为正如它与欧洲文明的互动所做的那样：
……促使（中国）拒绝其错误和欺骗的崇拜，拥抱一种基于崇拜至高者的宗教，……最好是伊斯兰教，它已经在其土地上由超过两千万的信徒代表，比西方任何其他宗教都更符合远东的感官主义和唯物主义享乐主义。
虽然达布里·德·蒂耶尔桑在瓦西里耶夫关于中国宗教传统无法与伊斯兰教竞争的评估上持相同看法，但他并不认为这种发展是一个对欧洲文明和基督教的进步传播有害的末日场景。他断言，中国人民本质上和平的性格，与启蒙运动不断传播的价值观携手并进，将抑制伊斯兰教的狂热，并确保一个伊斯兰化的中国将具有和平与和蔼的倾向。他随后向读者保证，随着道德变得更加纯洁，真理连同科学渗透到大众之中，基督教最终可能会吸收这种被驯化和儒家化的伊斯兰教。对于信奉一种注入了对欧洲和一神教至上信念的目的论世界观的达布里·德·蒂耶尔桑来说，伊斯兰教在中国潜在的胜利只能是一个暂时的且在很大程度上不具威胁性的阶段。这种解释只有在一个等级排列的世界宗教框架内才是可行的，基督教处于顶端，依次吞噬着其他宗教。
瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的评估在当时绝非独一无二，尽管它们是最详尽和详细的。1860年代末和1870年代初欧洲旅行者前往清朝边境的报告传达了类似的印象，即伊斯兰教正在中国各地扩张。分别由托马斯·道格拉斯·福赛斯（Thomas Douglas Forsyth，1827–1886）和罗伯特·巴克利·肖（Robert Barkley Shaw，1839–1879）领导的英属印度远征队声称，通干人（东干人或讲汉语的穆斯林），一个好战、身体强壮、恪守宗教且人数众多（据他们统计，有三千万）的民族，已经征服了半个哈拉契丹（中国）国家。同样，那些穿越云南短命的以大理为中心的苏丹国土地的英属印度远征队也支持这样一种观点，即那里的中国穆斯林正在参与一项注定会导致在中国各地建立一个伟大的穆罕默德帝国，或者至少在西南部建立一个独立且治理良好的政体的企业。穆斯林扩张的看法显然在欧洲圈子里引起了共鸣。
一些中国穆斯林确实沉溺于并鼓励了这些早期的观点。1872年，处于困境的云南苏丹，苏莱曼·杜文秀（1823–1872）派他的养子，皇太子哈桑前往伦敦，带着一封写给维多利亚女王的信，希望获得英国对独立的保证以及对清朝的军事援助。在与仰光的英属印度官员互动时，哈桑强调，苏丹国不仅打算向中国内地开展运动，而且表示那里的穆斯林社区将支持苏丹苏莱曼努力登上皇位。他进一步声称，有一个预言，在英国人的帮助下，穆斯林注定要统治整个中国。这些关于苏丹权力和野心的主张似乎留下了印记：多产的英国东方学家德米特里·查尔斯·布尔格（Demetrius Charles Bougler，1853–1928）在他详尽的著作《中国简史》（1893）中讽刺地将杜文秀描述为神话般的苏丹苏莱曼的原型，其权力的名声传到了英国，并且一直是印度政府关心的对象。正如这些来源所表明的那样，伊斯兰教在中国即将到来的胜利是一个中国穆斯林的一部分人正在推广的叙事，无论是出于战略原因还是出于真正的信仰，在他们与外国受众的互动中。
叛乱后欧洲对中国穆斯林的愿景
随着清帝国在十九世纪末击败了所有对其实际统治的穆斯林（和非穆斯林）挑战，通过彻底征服来实现穆斯林中国的幻想变得更加难以维持。然而，与穆斯林接管相关的主题暗流继续滋养着欧洲的想象力，更具体地说，中国穆斯林被描绘成一个强大且好战的少数群体，他们正在利用其在国家和社会内部的影响力，秘密地使国家伊斯兰化。因此，他们被重新构想为一个生机勃勃的世界宗教的先锋，该宗教正在施加变革性的宗教压力，同时阻碍了欧洲在中国进行宗教渗透。
这种表述可以在许多处理所谓穆斯林世界的十九世纪末出版物中看出。英国反帝国主义诗人威尔弗里德·斯考恩·布朗特（Wilfrid Scawen Blunt，1840–1922）在他有影响力的《伊斯兰教的未来》（1882）中写道，中国穆斯林正在帝国中取得稳步进展，此外他还预测他们很可能会让人们感受到他们的存在；因为中国不是一个死去的国家，只是在沉睡。与瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的著作一样，布朗特的书引起了相当大的兴趣，包括来自驻中国的基督教新教传教士，他们越来越多地将注意力转向中国穆斯林，将其作为潜在的皈依目标。另一个例子可以在著名的英国东方学家托马斯·沃克·阿诺德（Thomas Walker Arnold，1864–1930）的著作中找到，他将《伊斯兰教的传教》（1896）一书的整整一章献给了中国穆斯林。依靠瓦西里耶夫、达布里·德·蒂耶尔桑甚至《艺术之果》（Thamarāt al-Funūn）中对云南赛义德·苏莱曼的采访（我们将在文章的其他地方更详细地讨论）等大量折衷的来源，阿诺德在章末总结道，中国穆斯林所具有的狂热传教精神，为他们确保了源源不断的新皈依者，他们自信地期待着伊斯兰教在中国帝国全境取得胜利的那一天。
虽然阿诺德和布朗特以一种相对同情的语气写到了伊斯兰教，但对于许多其他欧洲观察家来说，中国穆斯林仍然是一个威胁性的幽灵，是一个敌对世界宗教的一部分。他们不仅被认为深深植根于清朝的政治和军事结构中，几乎像一个享有特权的武士种姓，而且还被认为嫉妒地保护着伊斯兰教在中国境内的地位。欧洲对义和团运动（1899–1901）的反应捕捉到了这种看法。几支来自西北的穆斯林营，由（非穆斯林）甘肃人董福祥（1839–1908）领导，参加了北京外国公使馆的围攻，并在廊坊之战（1900年6月）中对八国联军的军队发挥了决定性作用，清军取得了胜利。大量欧洲（和美国）评论强调了这些（主要是）穆斯林军队的野蛮和排外，声称他们的嗜血程度超过了义和团本身，并将此直接归因于他们的穆斯林身份以及对欧洲文明和基督教的仇恨。
这种对中国穆斯林的威胁性看法，因他们受到泛伊斯兰主义影响的认知而加剧。在义和团运动开始时，德国皇帝威廉二世向奥斯曼苏丹阿卜杜勒-哈米德二世建议，将奥斯曼士兵包括在针对清朝的国际联盟中，或者至少利用他作为哈里发的地位来安抚他的中国共同信仰者，并停止抵抗远征。奥斯曼帝国政府回应说，派遣了一个小型代表团前往中国，于1901年5月抵达上海，并以阿卜杜勒-哈米德二世和奥斯曼帝国最高宗教法律权威谢赫伊斯兰的名义，向中国穆斯林散发传单。尽管该任务几乎没有取得成功，在叛乱被镇压很久之后才到达，但它立即引起了欧洲对其实际意图以及动员中国穆斯林反对帝国列强利益的潜力的担忧。后来奥斯曼帝国与王宽（1848–1919）等中国穆斯林改革派的交流，最终于1908年在北京牛街清真寺内建立了哈米迪亚大学，这只会加深这些怀疑，并滋养欧洲对奥斯曼和德国不仅在中东，而且在东亚的野心的痴迷。
第一次世界大战（1914–1918）期间各方进行的泛伊斯兰宣传，说明了中国强大的穆斯林人口的想象力是如何扎根的。据称，通过其在中国的领事馆，德国分发了奥斯曼帝国针对协约国的圣战宣言的中文译本。相反，英国通过将谢里夫·侯赛因（1854–1931）于1916年发表的为其反抗奥斯曼帝国辩护的宣言翻译成包括中文在内的多种语言来做出回应。英国对中国穆斯林同情的关注与这些行动相吻合。他们的特工对这一群体对敌方宣传的所谓接受能力感到痛苦：1918年末的一份报告声称，甘肃的许多穆斯林相信协约国的胜利将意味着穆罕默德墓和君士坦丁堡的毁灭，并在其他地方指出，人们正在捐款支持奥斯曼事业。正如这种语言所表明的那样，尽管中国本国政府对协约国事业给予了低调的支持，但在全球战争的背景下，中国穆斯林被认为是一个必须密切关注的变量。
欧洲资料中对中国伊斯兰教更清醒的评估
伊斯兰化叙事——无论是其叛乱形式还是叛乱后形式——并非所有人都毫无批判地接受。从1880年代后期开始，越来越多的欧洲学者和观察家开始对瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑提供的人口估计和描述的准确性表示怀疑，质疑中国穆斯林人口是否真的有能力策划接管。随着中国内地的被迫开放，越来越多的欧洲人得以在帝国以前无法进入的地区进行旅行和开展民族志及考古实地考察，这种怀疑趋势一直持续到二十世纪。从这些工作中获得的新见解并没有导致与以前幻想的彻底决裂，而是推翻了它们，产生了一种全新的中国穆斯林想象，即将其视为最强大的世界宗教——基督教——取得胜利的切入点。
法国军官和探险家亨利·德·奥洛内（Henri d’Ollone，1868–1945）的工作是这种新重新评估的象征。他有影响力和详细的研究《中国穆斯林研究》（1911）是基于他和他的团队在1906–1909年法国政府资助的中国边境地区探险期间收集的材料。德·奥洛内并没有排除未来叛乱可能使穆斯林能够统治和皈依一些边境省份，或者甚至一个穆罕默德皇帝可能夺取皇位的可能性。德·奥洛内推测，在这种情况下，中国人口最终会拥抱这种信仰。然而，他评估这种发展的可能性很低，因为据他所说，帝国政府实行了一种巧妙掩盖的不信任政策，这不允许任何信徒获得巨大的优势。根据他的解释，伊斯兰教将继续在中国发展，但其追随者根本没有能力掌握权力。德·奥洛内独特之处在于，他挑战了两种关于中国穆斯林的普遍理解。首先，他们的人数大大低于最初的假设，他自己的估计是他们不超过四百万。其次，他怀疑他们中间存在强烈的泛伊斯兰团结情绪，并指出甚至连哈里发的存在都是未知的。因此，根据德·奥洛内的说法，似乎不太可能有一支相当大的穆斯林第五纵队准备听从遥远的奥斯曼统治者的命令。
英国基督教传教士马歇尔·布鲁姆霍尔（Marshall Broomhall，1866–1937）在他的开创性著作《中国的伊斯兰教：一个被忽视的问题》（1910）中比德·奥洛内走得更远。布鲁姆霍尔在全国各地广泛旅行，并利用了大量的采访，他几乎没有发现瓦西里耶夫教授四十多年前所设想的威胁性问题的证据。相反，他发现的是一个因过去叛乱失败而士气低落、与共同信仰者隔绝的社区，他们坚持一种基于信仰造物主、厌恶偶像崇拜、尊崇旧约先知等的世界观，这使他们与欧洲的基督徒相比，比中国广大群众更接近。这种对中国穆斯林的重新解读将他们重新设想为基督教皈依的一个诱人目标。正如布鲁姆霍尔所言：
在很大程度上对他们的信仰无知，他们的狂热因中国血统的注入和中国统治的强加而大大中和，不容易受到穆斯林传教士的影响，因为中国人主要不懂阿拉伯语，而穆斯林访问者也不会说中文，当今中国的名义穆斯林处于一种特别适合积极（基督教传教）工作的状态。
对于布鲁姆霍尔来说，时间显然至关重要，特别是在中国穆斯林通过与国外共同信仰者建立新联系而在宗教意义上恢复活力之前。他警告读者，已经有迹象表明机会之窗正在关闭，北京哈米迪亚大学的建立就表明了这一点。
德·奥洛内和布鲁姆霍尔的修正主义贡献受到了引用他们的不同圈子的某种宽慰（可以说是一种幸灾乐祸）。在这些发现之后，各种欧洲基督教传教士，如与中国内地会有关的传教士，发起了专门针对皈依中国穆斯林的运动。像著名的德国学者马丁·哈特曼（Martin Hartmann，1851–1918）这样的东方学家，他在第一版《伊斯兰百科全书》中撰写了几个关于中国的条目，甚至有一本关于该主题的遗作《中国伊斯兰教史》（1921），热情地重复了这两位作者的许多结论。他特别不屑于中国伊斯兰化的叙事，称其（鉴于其起源，具有讽刺意味）为被误导的穆斯林至上主义者所持有的纯粹梦想。印度圣公会传教士爱德华·塞尔（Edward Sell，1839–1932）的著作反映了这些修正主义作品所产生的影响。在一篇题为《中国的伊斯兰教》（1901）的文章中，塞尔引用了瓦西里耶夫，推测中国穆斯林可能仍然会成为他们国家的主导政治力量。在他后来的《中国的穆斯林》（1913）中，这是同一篇文章的修订版，以书的形式出现，并且大量借鉴了德·奥洛内和布鲁姆霍尔的作品，他要不屑得多，宣称中国的伊斯兰教，就像世界其他地方一样，是一种耗尽的力量。他补充说，中国穆斯林不太可能在不久或遥远的未来对事件的塑造产生任何非常重要的影响，并表示支持布鲁姆霍尔关于皈依远东如此庞大穆斯林群体的呼吁。
阿拉伯和奥斯曼关于伊斯兰化中国的愿景
随着欧洲关于叙事有效性的辩论愈演愈烈，中国处于伊斯兰化边缘的幻想在1880年代后期的阿拉伯语和奥斯曼土耳其语著作中获得了相当大的吸引力。在消费关于该主题的欧洲来源时，从英国皈依伊斯兰教的阿卜杜拉·奎利亚姆（1856–1932）管理的利物浦报纸《新月》的剪报，瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的文本，到身份不明的英国新教传教士的报告以及高级欧洲部长的声明，中东受众开始意识到伊斯兰教在中国境内的存在，并因此将其纳入他们萌芽中的穆斯林世界想象中。这最早且最明确的例子之一可以在《城市之母》（1899）中找到，这是叙利亚人阿卜杜勒拉赫曼·卡瓦基比（1849?–1902?）撰写的一部关于麦加泛伊斯兰会议的虚构叙事，其中包括来自世界各地的丰富多彩的人物，包括来自耶路撒冷的、来自安纳托利亚的、来自大不里士的，以及对我们目的最重要的，来自中国的。
这种对中国穆斯林意识的提高，伴随着对他们人口分量、武术能力和传播伊斯兰教热情的赞美。至少从1890年代开始，这方面的文字证据就非常丰富。预示了后来欧洲对修正后人口估计的怀疑，著名的埃及谢赫穆罕默德·陶菲克·巴克里（1870–1932）在他1893年的《伊斯兰教的未来》中讲述了一个俾路支商人的故事，他经常访问中国，来到开罗并宣称中国的穆斯林有八千万，而他们的乌理玛嘲笑那些说他们有四千万的欧洲人。由叙利亚（埃及）宗教学者和记者拉希德·里达（1865–1935）经营的改革派期刊《灯塔》中的一系列早期文章，将中国穆斯林描绘成一个爱国且文化修养良好的群体，比最大的伊斯兰王国还要多，他们站在保卫中国免受欧洲帝国主义和基督教双重威胁的最前线。
对于许多中东作家来说，这种中国穆斯林的愿景为欧洲伊斯兰教诋毁者提出的许多主张提供了直接的反驳，因为它通过这个社区的存在，展示了他们的世界宗教在现代的活力、相关性和竞争能力，特别是在宗教方面。奥斯曼知识分子穆罕默德·哈利勒·哈利德（1869–1930）在他的著作《新月对十字》（1907）中这样提到他们：我们想问那些坚持认为穆罕默德的宗教是在剑下传播的人，中国是否曾经被任何穆斯林力量所蹂躏，从而能够在这个国家进行强制性的传教？引用达布里·德·蒂耶尔桑作为权威，哈利德断言，中国的穆斯林几个世纪以来一直与基督教传教士争夺那个国家的灵魂，并且同样取得了成功。因此，对于中东的评论家来说，中国伊斯兰化的幻想提供了一个宝贵的机会，不仅可以与东亚建立积极的关系，而且可以自信地宣称他们的全球穆斯林身份，以对抗基督教这一竞争对手世界宗教的扩张。
中东人和中国穆斯林之间通过印刷品传播的面对面接触的增加，也在滋养这些叙事线索方面发挥了作用，在很大程度上是因为参与者被认为具有权威背景。1894年对云南赛义德·苏莱曼的采访，分多期发表在奥斯曼贝鲁特报纸《艺术之果》上，就证明了这一点。赛义德的叙述以解释他为什么首先在奥斯曼帝国开始；他声称，在听到1890年一艘在离日本海岸沉没的奥斯曼军舰埃尔图鲁尔号的消息后，渴望访问哈里发土地的愿望在他心中被点燃，因此他决定离开中国前往麦加朝觐，这对他的许多亲属来说是一次艰苦的旅程。然后他讲述了他如何首先前往北京，以便从当时在帝国法院担任部长的父亲那里获得许可，并指出他被帝国政府任命是一种将他排除在云南之外的策略，鉴于他此前曾作为穆斯林叛乱的领导人之一。在那之后，赛义德继续说，他获得了年轻的光绪皇帝（1871–1908）的接见，他声称皇帝热爱穆斯林，并让许多人作为他的随从围绕在自己身边，突显了他们在国家最高层的影响力。在其他地方，为了强调这一点，赛义德观察到皇帝的祖父有一位来自喀什噶尔的穆斯林妃子，并对她的道德印象深刻，以至于他想皈依伊斯兰教，只是被他的大臣们阻止了——这是一个关于各种帝国人物的反复出现的神话，长期以来在中国统治下的穆斯林臣民中广为流传。
随着赛义德不断深入阐述东突厥斯坦的伊斯兰教状况，他勾勒出的未来图景显得格外自信：中国各地的穆斯林与非穆斯林同胞相比，身体素质更为强健（因为他们遵守宗教禁令，未受吸食鸦片的毒害）；他们传教热忱，人数超过七千万（并非像法兰克书籍中无知地声称的那样，只有三四千万）；而且中国各地的多神教徒正逐渐皈依伊斯兰教，以至于他宣称：我们确信，不出一个世纪，中国的所有民众都将成为穆斯林。这一预言式的说法与《果实杂志》向读者发出的呼吁紧密相连，旨在为阿拉伯文印刷机筹集资金，以促进伊斯兰文献的出版。紧随其后，文章引用了瓦西里耶夫的话，仿佛是为了向编辑们证实赛义德许多言论的真实性。
拳民运动与中东聚光灯下的中国穆斯林
拳民运动是中国北方一场大规模的排外动员，很可能是现代史上最早的全球媒体事件之一。其动荡的发展过程通过电报广泛传播，欧洲（及美国）的报刊杂志对此进行了持续报道。这种兴趣在世界各地引发了共鸣，激发了人们对中国前所未有的好奇心。在中东，关于拳民的讨论成为了一种背景，旨在推广和巩固过去十多年来一直在酝酿的关于中国穆斯林的特定想象。在朱尔吉·扎伊丹所著的清朝著名人物传记中，如慈禧太后和李鸿章这些拳民运动中的关键人物，我们发现了关于中国穆斯林武功的暗示，特别是关于苏莱曼及其在云南短暂存在的苏丹国。由法学家阿特鲁比·阿布·伊兹（卒于1955年）合著并于事件高潮时在埃及出版的著名小册子《关于中国》，援引了许多欧洲（未注明出处）著作中关于中国穆斯林的常见论调：云南的起义差点导致一位穆斯林皇帝登基；起义后的穆斯林将精力转向了帝国体制内的政治晋升；以及他们的社区人口高达八千万。
关于中国穆斯林实力的观点也影响了对1901年奥斯曼帝国使团宗教政治影响的讨论，该使团是应德国皇帝的要求，因拳民运动爆发而派遣的。例如，总部位于亚历山大的《穆斯林世界》杂志指出，如果中国穆斯林能与奥斯曼哈里发建立忠诚关系，阿卜杜勒·哈米德二世将在中国获得崇高的地位，并有能力解决当今的中国问题。同一来源在对局势的隐晦抱怨中宣称，如果中国穆斯林在约20年前成功控制了国家，那个古老而庞大的国家（中国）本可以重获新生，也就不会处于目前与欧洲对抗的状态。相比之下，一直持批评态度的拉希德·里达在《灯塔》杂志中对该使团的目标及其殖民共谋，或者更准确地说是德国在派遣该使团中的角色表示怀疑：
（德国国王）要求派遣一个伊斯兰使团，表面目的是劝阻中国好战且富有的穆斯林协助中国叛军对抗基督徒。其最深层和隐藏的目标是告知那些穆斯林，德国国王是他们哈里发的盟友，从而使德国能够像英国过去在印度那样（在中国）获利。因为后者只有在朴特（奥斯曼帝国政府）的宗教支持下，才能在那些领土上立足，从而说服印度穆斯林相信（英国）是盟友。
正如上述来源所展示的那样，到世纪之交，中国拥有强大的伊斯兰立足点，且有能力在地缘政治和世界宗教层面决定性地影响事态发展的看法，已经渗透到许多中东观察家的思想中。
并非所有人都必然认同这一愿景，正如处理拳民运动及其后果的最引人入胜的作品之一所见。这是一部在《选粹》杂志上连载一年的七部分系列文章（1900-1901），标题为《中国的未来》。文章由泛伊斯兰主义奥斯曼思想家沙基布·阿斯兰（1869-1946）撰写，这些文章权衡了清朝政治、社会、经济和宗教生活的优劣，同时也推测了中国在面对欧洲和日本帝国野心时可能遵循的轨迹。这些连载是阿斯兰精通当时东方主义话语及其将文化上陌生的中国与读者联系起来能力的杰出例证：例如，他将中国非穆斯林对儒、道、佛三教的接触，比作穆斯林同时加入沙兹利、卡迪里、里法伊和纳克什班迪教团。在处理中国穆斯林问题时，阿斯兰借鉴了多种来源，包括中世纪关于中国的阿拉伯语文本以及瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶桑等人的著作。结果，阿斯兰也传达了中国穆斯林拥有巨大权势（威力和武力）的熟悉故事，因此在俄罗斯和欧洲旁观者眼中，这不足为奇地构成了威胁，他们担心一个伊斯兰化的中国将不再像一个多神教的中国。
在该系列的最后一篇中，阿斯兰权衡了各种未来情景的可能性，包括中国追求明治日本式的现代化、像印度那样领土被瓜分，或被俄罗斯或日本等外部势力吞并。对我们而言有趣的是，他将伊斯兰化确定为这些独特的可能性之一，尽管带有一定程度的悲观情绪，他问道：
在西方人眼中，伊斯兰教怎能拥有中国，当它甚至无法保卫其古老的心脏地带时？无可否认，欧洲将拼命抗争，以确保中国王国不会落入穆斯林手中，因为他们担心（一个穆斯林中国）会结合欧洲文明（的技术实力）和伊斯兰宗教，这将是对他们在东方统治的致命打击。
正如我们在阿斯兰的评论中所看到的，穆斯林思想家对伊斯兰扩张的幻想并不一定建立在对基督教必然胜利的感觉之上。相反，关于伊斯兰化叙事的讨论可以作为突出和批评穆斯林国家和社会现状的一种手段。阿斯兰所暗示的中国穆斯林的（潜在）力量因未实现（且无法实现）而凸显了其他地方穆斯林社区的缺陷，并强调了如果世界宗教间的全球斗争要朝着有利于伊斯兰教的方向发展，就需要持续进行自我强化。
日本、中国穆斯林与东方穆斯林帝国的梦想
对阿斯兰来说，中国自我强化的最可行途径在于拥抱科学，并被日本（无论是通过自愿投降还是征服）吞并，而中国穆斯林则为这种发展铺平了道路。这种思维方式呼应了后来阿拉伯和奥斯曼土耳其著作中反复出现的主题，主要从1900年代中期开始，这些著作经常讨论中国与日本相关的命运（反之亦然），并将伊斯兰教视为这种联系中不可或缺的一部分。这种理解主要是由日俄战争（1904-1905）的事件以及随之而来的日本在非西方空间地位的提升，以及日本缺乏世界宗教的感知所激发的。因此，后者皈依伊斯兰教成为中东许多正在寻找对抗欧洲霸权的救世主（或挑战者）的旁观者的愿望。中国穆斯林作为东方最大的伊斯兰教群体，因其地理上的邻近性，被视为这种结果的推动者。因此，中东的观察家们创造性地融合了中国和日本伊斯兰化的幻想，预示着一个由伊斯兰教塑造的东亚地缘政治和精神新未来。
关于这一终点将如何实现，细节产生了各种答案，但大多数都涉及在日本和中国穆斯林之间建立一种互利且反帝的关系，这将最终对世界上所有被殖民的国家产生积极影响。在1904年出版的《旭日》中，埃及民族主义领袖穆斯塔法·卡米尔宣称，日本对俄罗斯的胜利将使其能够通过传播现代知识和技术，提升东亚被蒙蔽的国家，特别是中国穆斯林：中国有七千万穆斯林，他们的进步将滋养穆斯林国家的事务，并极大地重振远东的伊斯兰教。在他的构想中，日本因此成为中国穆斯林复兴的催化剂，尽管他们是否会被他们从宗教上改变则未提及。其他人以更严酷的帝国视角看待这种关系：广游历的俄罗斯-鞑靼泛伊斯兰主义者阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（1857-1944），后来成为以日本为中心的泛亚和泛伊斯兰团结的主要倡导者，欢迎满洲穆斯林社区（他估计占总人口的一半）可能充当第五纵队，使日本能够征服该地区及更远地区的可能性。
阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的思想中隐含着这样一种观念，即中国穆斯林将成为推动日本在东亚建立帝国的关键变量，他们也将把日本（以及中国）带入伊斯兰教的怀抱——鉴于他本人积极倡导日本皈依伊斯兰教，他热情地支持这一主张。这个想法在其他来源中以其他形式重现。拉希德·里达在《灯塔》杂志中谨慎地警告说，穆斯林对日本的兴趣不应受到寻找反殖民盟友的愿望的驱动，而应受到拯救日本人免于毁灭和火狱的真诚渴望的驱动。同时，他主张中东的穆斯林应专注于纠正自己的社会，将皈依日本的任务留给中国穆斯林，这是一个也有利于推动日本向中国扩张的群体。正如里达所指出的：
（那里的穆斯林）是中国人民中最激进的，也是最精通战争之道的……（日本）可以利用他们（去征服）中国王国并统治远东，届时其光芒将投射到近东，以生命滋养它，并为全世界提供一条进入荣誉文明的道路……从而结合今世（世俗世界）和教门（宗教），身体和精神的需求，即时的幸福和后世的幸福……那确实是明显的胜利。
这种情景的另一个变体可以在埃及记者和宗教学者阿里·艾哈迈德·吉尔贾维（卒于1961年）的游记《日本之旅》（1907年）中找到，该书描述了作者在一次（完全虚构的）由日本天皇组织的会议上所谓的传教功绩，该会议旨在选择一种世界宗教作为其国家的国教。特别令人感兴趣的是中国穆斯林苏莱曼这个角色，他加入了埃及主角前往东方的旅程。苏莱曼这个名字在此时的阿拉伯语来源中经常与中国穆斯林联系在一起，其引入起到了一种叙事机会的作用，为读者提供了中国穆斯林及其近期历史的概况。吉尔贾维声称，据他的新同伴所说，中国穆斯林人数众多，并拥有一种让欧洲人感到恐惧的潜在力量。在讨论日本从皈依伊斯兰教中可能获得的利益的后续章节中，吉尔贾维强调了通过这种在中国的伊斯兰存在，在东亚建立一个伟大的穆斯林政权的可能性，该政权随后将加入奥斯曼帝国，重塑国际秩序以及世界宗教格局，造福所有穆斯林：
如果（日本）皈依，那么中国和印度的穆斯林将加入他们……从这三个国家中，一个在陆地和海洋上的伟大伊斯兰力量将出现……东京将成为远东穆斯林的朝向，正如朴特是近东穆斯林的朝向……欧洲将在这种黄祸面前颤抖。
这也并不仅仅是对伊斯兰教战胜其主要世界宗教竞争对手基督教的胜利欢呼。通过他对奥斯曼帝国和（伊斯兰化后的）日本帝国友好共存的评论，奥斯曼保皇派吉尔贾维可能想先发制人地阻止关于日本天皇在皈依后是否应被授予哈里发头衔（作为最强大的穆斯林统治者）的辩论。这种推理可能受到了阿卜杜勒·哈米德二世的青年土耳其党批评者的影响，因为他们质疑后者的统治合法性主张。通过提出两位兄弟君主统治亚洲不同地区的设想，吉尔贾维推翻了日本哈里发的想法。正如我们在本例中所见，从中东的角度来看，中国和日本伊斯兰化的幻想被赋予了多重含义，为重新构想替代性的未来和权力平衡提供了肥沃的土壤。
从基督教传教士的威胁中拯救中国穆斯林
尽管阿拉伯和奥斯曼土耳其语资料来源更常见地拒绝欧洲关于中国伊斯兰化的修正主义主张，转而强调早期关于不受阻碍的增长和崛起的断言，但从1900年代中期开始，中国伊斯兰教受到基督教传教士困扰的受围困形象确实开始在某些圈子中出现。一些中东作者越来越多地表达了对中国穆斯林未能使东亚皈依的感知失败的沮丧，并将此完全归因于他们对伊斯兰教和阿拉伯语知识的不足。例如，里达在注意到奥斯曼媒体关于一名中国穆斯林传教士前往日本的新闻时表示惊讶，他认为虽然这种无私的行为值得称赞，但中国穆斯林社区本身也需要精神指导和教导——这是一个随着岁月流逝他会越来越大声呼吁的副歌。在1930年发表于《灯塔》杂志对广州学者马瑞图（他本人宣称中国的伊斯兰教正在进入衰弱和停滞状态）的回应中，里达指出：
（如果中国穆斯林）像他们应该做的那样确立他们的宗教，并通过其教派允许的现代手段培养他们的财富，并在他们中间传播伊斯兰和经济知识，并利用它像基督教传教士那样在中国传播伊斯兰教义，伊斯兰教就会在中国战胜所有宗教，（中国）就会成为一个拥有巨大权威、财富和力量的伊斯兰国家。
里达并不是唯一一个谴责中国穆斯林精神和物质缺陷的人，这些缺陷据称导致他们错失了将中国纳入伊斯兰怀抱的机会。吉尔贾维本人是日本和中国穆斯林合作的热情倡导者，他也分享了这些疑虑，问他的中国同伴苏莱曼：当你的祖国需要时，为什么要前往日本传播伊斯兰教？为了强调他的观点，他哀叹中国五千万穆斯林中缺乏能够教授正确教义的学者。他还批评了埃及爱资哈尔等受人尊敬的伊斯兰机构未能支持中国穆斯林。虽然人们仍然希望中国穆斯林能成为东亚伊斯兰化的先锋，但就他们的一些中东共同信仰者而言，他们显然必须先整顿好自己的家园。
这种观点的转变部分可归因于中东地区关于中国伊斯兰教的第一手资料日益增多，可供国内读者阅读。《灯塔》杂志翻译并重新发表了许多关于中国穆斯林社区挑战和改革活动的文章，包括哈尔滨鞑靼清真寺伊玛目伊纳亚图拉·艾哈迈迪的文章。他最初是为奥伦堡的鞑靼报纸《时代》撰写的。同样，在北京大同大学任教的奥斯曼学者阿里·勒扎多次写信给奥斯曼土耳其期刊《正道》，一方面谴责中国穆斯林宗教知识有限，另一方面谴责欧洲基督教传教士对这些穆斯林社区构成的危险。在1911年从东亚返回后于伊斯坦布尔发表的一次演讲中，阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣完全打破了他过去的立场，认为国际和奥斯曼媒体对中国穆斯林有太多夸大。与一个拥有巨大影响力和超过一亿信徒的强大且庞大的少数群体的描述相反，他告诉听众，他目睹了一个被蒙蔽且软弱的社区，其中甚至没有一个人能读诵开端章。
1920年代和1930年代中国穆斯林学生抵达开罗无疑促成了这种话语的改变。起初，来自该群体的大部分言论强调了他们的社区在中国背景下的巨大力量和影响力。王静斋（1879-1949）等杰出人物继续在《征服》和《金字塔报》等知名媒体的阿拉伯语文章中，或在1931年耶路撒冷会议等会议记录中，赞扬中国穆斯林的实力和影响力。在1945年通过穆斯林兄弟会附属印刷厂出版的名为《中国与伊斯兰》的阿拉伯语书中，庞士谦（1902-1958）对他的社区人口统计做了如下断言：
……中国穆斯林的人数并不确切……我们没有确切的估计。至于外国人的估计，它们是矛盾的，他们（通常）没有这样的差异，因为他们是一个注重细节的民族，除非有特殊的政治或宗教利益（发挥作用），所以有人说六千万，有人说两千万，有人说不到一千万。我们的估计是他们有五千万，这更接近事实。
值得注意的是，并且与中国穆斯林形象的转变相关的是，几乎所有这些干预都与寻求援助的呼吁交织在一起。当中国派往爱资哈尔使团团长马松亭会见其改革派校长穆罕默德·扎瓦希里（1878-1943/44）时，他们的谈话主要围绕基督教传教士对中国穆斯林的威胁。在扎瓦希里遗作中，这个问题被明确确定为爱资哈尔决定在1930年代初派遣两名宗教学者前往北京背后的主要原因。在此之前，马松亭就曾著名地获得了埃及国王福阿德一世（1868-1936）的赞助，以支持北京成达师范学校，这是当时中国建立的最早、最重要的现代穆斯林教育机构之一。
这种对权力的赞美与对援助的需求之间看似矛盾的现象，源于中国穆斯林为协调不同要求而面临的压力。他们比其他人更敏锐地意识到基督教传教士对他们国内社区的威胁（以中国内地会为例）；他们必须应对在国民党统治下被少数化（以及潜在边缘化）的影响；他们还致力于反击日本在中东及其他地区不断增加的宣传推广。法赫米·胡韦迪（生于1937年）是著名的埃及记者，他于1980年以科威特《阿拉伯人》杂志编辑的身份访问中国，他提到了他与纳忠（1909-2008）关于中国穆斯林人口估计的讨论，纳忠是一位杰出的阿拉伯学家，是1930年代在埃及学习的群体成员之一。后者讽刺地评论说，我们（中国穆斯林学生）过去在每一个场合（当时）都宣称中国穆斯林有五千万，有时又是六千万，暗示了这种数字援引背后的赤裸裸的工具化。
结语：东方难以捉摸的绿色（和黄色）危险
我们在本文中的基本前提是，中国伊斯兰化叙事在欧洲、中东和东亚（穆斯林）对话者之间的共同构成和多尺度共鸣，在很大程度上源于19世纪末宗教作为一种分类范畴是如何被构想的。根据通过欧洲宗教经验折射出的帝国视角，人民和领土被越来越多地重新构想和合并，成为更大的宗教单位，如伊斯兰教和（后来）印度教，它们各自拥有全球社区，分别被称为穆斯林世界和印度教世界。这种建立可识别的世界宗教的过程，伴随着这样一种假设，即这些社区实体彼此处于持续的竞争中，这与当时正在获得动力的更广泛的文明和种族斗争相平行。正如彼得·范德维尔敏锐地提醒我们的那样，殖民时代使社区的新想象成为可能，特别是在宗教领域，这些新想象形成了形状。此外，宗教竞争的起伏被认为总是影响更世俗的权力平衡：19世纪末奥斯曼帝国对泛伊斯兰主义的利用以及欧洲对此的反应，证明了这种逻辑以及这一时期宗教想象的力量和影响。
中国，至少在表面上，似乎是这个全球宗教世界中的一个异常，但我们认为，正是它的边缘性滋养了伊斯兰化叙事。在19世纪末，包括欧洲传教士和中国改革者在内的一系列行动者，断然驳斥了中国丰富的宗教景观，认为它只是民间迷信，不配拥有世界宗教的地位。正是在世界宗教的框架内，中国的精神空白被重新概念化，就像日本的情况一样，正如萨米·西迪基的作品中所讨论的那样，变成了一个诱人且可改造的战场，用于投射不同的宗教未来和忠诚。鉴于不同世界宗教之间近乎达尔文式的竞争，填补中国精神空间的赌注变得极高，因为它涉及地球上人口最稠密的领土之一。这随之导致了一场想象中的争夺——正如本文所讨论的那样——一方面将围绕泛伊斯兰主义的恐惧和希望（主要基于1860年代末以来新发现的中国穆斯林存在），另一方面与中国人口的同时代的威胁和承诺相结合，本质上产生了一种带有绿色伊斯兰色调的黄祸威胁。
中国的伊斯兰化叙事有着惊人的长久生命力，在1860年代末首次提出后，以这样或那样的形式持续了一个多世纪。这不仅归功于滋养它的更广泛的世界宗教时代精神，还归功于对话本身的不和谐和碎片化性质。虽然不同的跨世界公共印刷文化（建立在新的技术-通信基础设施之上）相互接触，但它们的文化、语言和宗教分歧意味着它们参与了多个穆斯林中国的生产，这些中国不可避免地反映了它们不同的议程和偏见——这是一个类似于尼尔·格林在《亚洲如何发现自己》中所描述的脱节的跨文化知识交流过程。这些叙事分歧，以及随之而来的事实与虚构的独特而创造性的模糊，在关于中国穆斯林人口确切规模的争论中表现得最为明显。从1890年代开始，欧洲观察家的新民族志和统计发现导致中国穆斯林人数大幅缩减至几百万。中东和中国穆斯林的来源通常拒绝这种修正，声称它们是由基督教对伊斯兰教在东亚取得进展的嫉妒所驱动的。相反，他们选择重申五千万到一亿的估计，实际上是当时中国总人口的五分之一到四分之一。这些断言一直持续到冷战初期，从台湾的国民党穆斯林精英到埃及的贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔等革命性的泛阿拉伯领导人，每个人都经常援引五千万这个数字。所有这些都证明了该叙事的多功能性和适应性，更不用说它对那些完全没有投入到世界宗教之间假定斗争中的群体也具有吸引力。1930年代和1940年代的日本泛亚主义者，虽然可能并不特别热衷于建立我们所考察的一些中东人所想象的东亚伊斯兰帝国，但继续将中国穆斯林视为可以造福其扩张主义事业的可利用资源。
尽管这需要进一步的调查和研究，但我们认为，从20世纪中期开始逐渐减弱的中国伊斯兰化叙事，只有随着冷战的开始重新排序了全球精神和意识形态格局，并随之重塑了社区认同和冲突的参数，才失去了效力。往昔的冲突逐渐被新的地缘政治和宗教分界线所取代——精神统一战线（或宗教国际主义）被建立起来，将多个世界宗教/传统联合起来，对抗无神论共产主义的力量。1949年中国的变红结束了伊斯兰化和基督教化叙事，两者（后者更是如此）仅在后毛泽东时代和后冷战时代以完全脱离过去辩论、恐惧和希望的新形式重新出现。冷战的重新定位过渡期，尽管自1990年代以来回归了宗教和文明叙事，但中断了该叙事的演变及其与许多背景的相关性，这很可能是其死亡的原因之一。这并不是说该叙事完全从知识记忆中抹去了：我们可以在法赫米·胡韦迪的著作中找到它的痕迹，他是阿拉伯话语中最后重新审视它的人之一，主要是在他备受赞誉的《中国伊斯兰教》一书中，该书基于他在1980年代初撰写的一系列文章。他以一个恰如其分的章节结束，名为令人不安的预言，以指代瓦西里耶夫的警告，并基本上承认了失败：重要的是（伊斯兰化）没有发生，这是一个在（任何穆斯林）中引起惊讶、困惑和质疑的问题：当伊斯兰教的种子在十三世纪前播下时，为什么它在中国步履蹒跚？
附录
1. Masazawa, The Invention of World Religions.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Raphael Israeli, Muslims in China; Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad; Ulrich Hofmeister, ‘The Imagined Community of the Chinese Muslims’.
12. Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World.
13. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
14. Shuang Wen, ‘The Chinese-Arabic Encounter’; Peiyu Yang, ‘The Chinese-Arabic Encounter’.
15. Masazawa, The Invention of World Religions.
16. V. P. Vasil’ev, ‘O magometanstve v Kitae’.
17. Ibid.
18. Ibid.
19. Ibid.
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. Dabry de Thiersant, Le Mahometisme en Chine et dans le Turkestan Oriental.
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. T. D. Forsyth, Report of a Mission to Yarkund.
31. R. B. Shaw, Visits to High Tartary.
32. Ibid.
33. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
34. Ibid.
35. D. C. Boulger, A Short History of China.
36. W. S. Blunt, The Future of Islam.
37. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
38. T. W. Arnold, The Preaching of Islam.
39. Ibid.
40. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
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43. Ibid.
44. Ibid.
45. Ibid.
46. Ibid.
47. Ibid.
48. Ibid.
49. Ibid.
50. H. d’Ollone, Recherches sur les Musulmans Chinois.
51. Ibid.
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53. Ibid.
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55. M. Broomhall, Islam in China.
56. Ibid.
57. Ibid.
58. Ibid.
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62. M. Hartmann, Zur Geschichte des Islam in China.
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64. E. Sell, ‘Islam in China’.
65. E. Sell, Muslims in China.
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67. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
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69. ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī, Umm al-Qurā.
70. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
71. Muḥammad Tawfīq al-Bakrī, al-Mustaqbal lil-Islām.
72. Rashīd Riḍā, al-Manār.
73. Halil Halid, The Crescent versus the Cross.
74. Ibid.
75. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.
76. Thamarāt al-Funūn.
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78. Ibid.
79. Ibid.
80. Ibid.
81. 参见：Sayyid, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, Thamarāt al-Funūn, 1875, 第1-2页。
82. 参见：同上。
83. 参见：Bickers, The Scramble for China, 第203-238页。
84. 参见：Leibold, ‘More Than a Myth’, 第1-20页。
85. 参见：Zaydān, Tarājim Mashāhīr al-Sharq, 第2卷, 第186-193页。
86. 参见：同上。
87. 参见：Atrubi Abū l-ʿIzz, Nabdha ʿan al-Ṣīn, 第1-15页。
88. 参见：al-Jāmiʿa, 1901, 第1卷, 第12期, 第550-552页。
89. 参见：同上。
90. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Siyāsa al-Awrūbiyya’, al-Manār, 1901, 第4卷, 第10期, 第433-439页。
91. 参见：Shakīb Arslān, ‘Mustaqbal al-Ṣīn’, al-Muqtaṭaf, 1900-1901, 第24-25卷。
92. 参见：同上。
93. 参见：同上。
94. 参见：同上。
95. 参见：同上。
96. 参见：同上。
97. 参见：Shakīb Arslān, ‘Mustaqbal al-Ṣīn’.
98. 参见：Green, ‘The Trans-Asian Origins of Pan-Islamism’, 第1-25页。
99. 参见：Muṣṭafā Kāmil, al-Shams al-Mushriqa, 第1-20页。
100. 参见：Abdürreşid İbrahim, Ālam-ı İslâm, 第1卷, 第1-50页。
101. 参见：同上。
102. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Yābān wa-l-Islām’, al-Manār, 1905, 第8卷, 第16期, 第620-625页。
103. 参见：同上。
104. 参见：ʿAlī Aḥmad al-Jirjāwī, al-Riḥla al-Yābāniyya, 第1-30页。
105. 参见：同上。
106. 参见：同上。
107. 参见：同上。
108. 参见：Dabry de Thiersant, Le Mahométisme en Chine, 第1卷, 第1-100页。
109. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1909, 第12卷, 第10期, 第780-785页。
110. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1930, 第31卷, 第5期, 第380-385页。
111. 参见：al-Jirjāwī, al-Riḥla al-Yābāniyya.
112. 参见：同上。
113. 参见：ʿInāyatullāh Aḥmadī, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1910, 第13卷, 第6期, 第450-455页。
114. 参见：Alī Rıza, ‘Çin’de İslâmiyet’, Sırat-ı Müstakim, 1909, 第2卷, 第45期, 第280-285页。
115. 参见：Abdürreşid İbrahim, ‘Çin’de İslâmiyet’, Sırat-ı Müstakim, 1911, 第6卷, 第140期, 第150-155页。
116. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’, 第1-20页。
117. 参见：Wang Jingzhai, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Fatḥ, 1931, 第6卷, 第250期, 第10-12页。
118. 参见：Pang Shiqian, al-Ṣīn wa-l-Islām, 第1-20页。
119. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’.
120. 参见：Muhammad al-Ẓawāhirī, Mudhakkirāt, 第1-15页。
121. 参见：同上。
122. 参见：Ma Songting, ‘al-Taʿlīm fī al-Ṣīn’, al-Fatḥ, 1934, 第9卷, 第300期, 第5-8页。
123. 参见：Gladney, Muslim Chinese, 第1-50页。
124. 参见：Fahmī Huwaīdī, al-Islām fī al-Ṣīn, 第1-20页。
125. 参见：同上。
126. 参见：Van der Veer, Imperial Encounters, 第1-30页。
127. 参见：同上。
128. 参见：同上。
129. 参见：Broomhall, Islam in China, 第1-20页。
130. 参见：Siddiqui, ‘Japan and the Muslim World’, 第1-20页。
131. 参见：Leibold, ‘More Than a Myth’.
132. 参见：Green, How Asia Found Herself, 第1-50页。
133. 参见：Gladney, Muslim Chinese.
134. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’.
135. 参见：Siddiqui, ‘Japan and the Muslim World’.
136. 参见：Van der Veer, Imperial Encounters.
137. 参见：Gladney, Muslim Chinese.
138. 参见：Fahmī Huwaīdī, al-Islām fī al-Ṣīn.
