哈尔滨鞑靼人：被遗忘的东亚穆斯林先锋
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/new-world-of-islam-in-early-twentiethcentury-east-asia-tatars-in-harbin-colonized-colonizers-and-muslim-encounters/78AEBD663EDE7A43EFB77CC97CAD4B2A
哈尔滨鞑靼人：被遗忘的东亚穆斯林先锋
20世纪初，哈尔滨的鞑靼穆斯林利用俄国殖民扩张的契机，在满洲建立起繁荣的贸易与宗教社区。他们不仅在东亚构建了跨国穆斯林网络，还通过与中国回族及日本的互动，打破了殖民者与被殖民者的二元对立，成为现代东亚史中关键的跨文化桥梁。
背景：哈尔滨鞑靼人是什么？
哈尔滨鞑靼人是指19世纪末至20世纪初，随俄国中东铁路建设迁居哈尔滨的俄国籍穆斯林群体。他们既是俄国殖民体系的参与者，又是在故乡遭受歧视的少数民族，在哈尔滨形成了独特的商业与宗教社区，成为连接俄国、中国与日本穆斯林世界的关键纽带。
摘要
东亚地区很少被视为一个具有鲜明穆斯林色彩的空间。本文旨在揭示现代东亚作为穆斯林活动与交流场所这一长期被忽视的历史。在帝国全球化进程中，前往东亚地区旅行和移民的穆斯林群体，有时作为被殖民者遭受歧视，但有时也能享受到帝国赋予的特权与保护。哈尔滨的鞑靼人作为俄国臣民来到满洲，是这一背景下极具代表性却又研究不足的群体。哈尔滨由俄国控制的中东铁路管理，在十九世纪末迅速崛起为满洲境内一个快速发展的交通枢纽和殖民定居点。与殖民地港口城市类似，哈尔滨同时展现出大都市的特征，以及帝国境内多民族、多宗教共存的复杂性。这种情况为鞑靼人寻求财富创造了许多机会，特别是在贸易领域。本文聚焦于哈尔滨的鞑靼人，首先探讨了鞑靼穆斯林及其机构在哈尔滨殖民社会中的地位；其次，讨论了殖民空间内（经济）竞争观念与进步及衰落思想之间的交织；最后，探讨了跨越殖民边界进行穆斯林交流的可能性。将穆斯林视角纳入现代东亚史，不仅是理解全球联系发展的必要部分，也有助于我们重新思考殖民者与被殖民者之间的二分法，并将注意力集中在穆斯林群体在跨越殖民空间塑造自身未来时的雄心壮志上。
引言
当俄国人向远东推进时，鞑靼人并没有留在后方。无论俄国人在哪里打下基础，我们鞑靼人也随之而去，并扎下了营帐。引用资源：1
1909年初，著名的鞑靼旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣访问了满洲城市哈尔滨，这是一座名义上位于中国领土上的俄国殖民城市。在他一年后于伊斯坦布尔出版的详尽游记第一卷中，他引用了上述话语，强调来自俄国的鞑靼穆斯林已经在俄国的殖民空间中为自己开辟了一片舒适的天地。在哈尔滨停留的大约两周时间里，阿卜杜勒-拉希德作为富有的鞑靼商人阿吉舍夫家族的客人居住。他自豪地评论说，哈尔滨经济中心——埠头区——的一整片区域看起来就像一个鞑靼街区，到处都是鞑靼人的房屋和商店。这位旅行家称赞哈尔滨的鞑靼商人，称他们在1898年城市建立后的短短十年内就建造了“几乎一个鞑靼斯坦”。引用资源：2与此同时，阿卜杜勒-拉希德利用了城内俄国机构的存在。在哈尔滨，他顺利获得了俄国的旅行证件，这使他能够继续前往日本的旅程，在那里他待了几个月，并与泛亚主义圈子建立了联系。引用资源：3
阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣是“蒸汽与印刷时代”穆斯林流动性的标志性人物之一。引用资源：4他1909年至1910年从沙皇俄国经由中国、日本、印度和阿拉伯半岛前往奥斯曼帝国伊斯坦布尔的旅程是非凡的，但并非孤例。近期的学术研究追踪了多位在东亚活动的杰出穆斯林旅行家的努力，例如曾在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）担任学校改革者的奥斯曼人赛义德·穆罕默德·阿萨里（1870–1932），以及在日本出版了第一份穆斯林期刊的印度人穆罕默德·巴拉卡图拉。引用资源：5这些试图通过演讲和著作产生公共影响的活动家，只是东亚穆斯林群体中最显眼的一部分。同样，阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的旅程也说明了这一点：在他从俄国经满洲前往日本的旅途中，他受益于哈尔滨及其他城市鞑靼人网络的支持。在日本，他开始依靠印度（伊斯玛仪派）商人的帮助，这些商人为他前往香港、新加坡及印度的旅程提供了便利。此外，他渴望了解更多关于中国回族穆斯林的信息——这些穆斯林在十九世纪中叶的“发现”曾激发了穆斯林和非穆斯林对一个穆斯林中国的幻想——这在他旅行计划中发挥了重要作用。引用资源：6迈克·奥沙利文最近探讨了广泛的印度商人侨民的历史。引用资源：7丹妮尔·罗斯强调了鞑靼人在俄国帝国经济扩张中的重要作用，特别是在中亚地区，他们“充当了俄国殖民扩张的先锋”，但她并未涉及鞑靼人向东亚的移民。引用资源：8近年来，一些学者对中国回族穆斯林的现代史提供了启发性的见解。引用资源：9本文旨在通过聚焦哈尔滨的鞑靼人来补充这些研究方向，从而加深我们对东亚空间内穆斯林相遇与互动的理解。
哈尔滨的鞑靼人提供了一个关于殖民同化机制以及在不平等世界秩序中行动空间的特别有趣的案例研究。作为“被殖民的殖民者”，鞑靼人处于中间地带，他们在故乡和俄国本土遭受歧视，却参与并受益于俄国在亚洲的殖民机制。引用资源：10正如丹妮尔·罗斯所言，鞑靼人利用俄国殖民主义创造的机会来扩展自己的贸易网络，有效地“模糊了殖民者与被殖民者的界限”。引用资源：11鞑靼人不仅是俄国帝国的臣民，作为穆斯林，他们也是一个日益互联且具有全球视野的温玛的一部分。引用资源：12首先，聚焦于鞑靼人如何在哈尔滨的殖民社会中为自己创造空间；其次，聚焦于他们与其他穆斯林，特别是讲汉语的回族人的相遇，引用资源：13我们可以看到他们如何为了自身利益并以伊斯兰的名义，以各种方式利用、抵制或试图超越殖民限制。哈尔滨鞑靼人经历中社会地位、个人利益与宗教联系之间的相互作用，可以揭示现代东亚历史中一个被忽视的侧面——这段历史受到殖民不平等的塑造，但并非由其预先决定。
正如当时的见证所显示，哈尔滨是一座国际化和多民族的城市，但它也具有鲜明的俄国特色。当时的人们将这座城市描述为“亚洲的莫斯科”，指的是其俄国特色，但也经常将其与芝加哥等美国边疆城市进行比较，以强调这片所谓的处女地所蕴含的巨大经济前景。引用资源：14世纪之交哈尔滨的快速增长，与1897年至1902年间俄国控制的中东铁路（CER）的建设密不可分，这使得该城市成为东亚主要的交通枢纽和贸易中心。大卫·沃尔夫在他开创性的研究中表明，哈尔滨成为波兰人和犹太人等俄国帝国少数民族特别向往的目的地。引用资源：15对于这些移民来说，这座殖民城市提供了平等的权利，使他们免受在本土所遭受的压迫。与此同时，哈尔滨与许多其他殖民城市有着共同的特征，这些城市通常按照民族和种族界限划分居民。哈尔滨的老居民经常回忆起俄国移民与中国人口之间事实上的隔离。没有什么比1910年至1911年的那场可怕瘟疫更能体现哈尔滨的隔离了，那场瘟疫的受害者几乎全部来自哈尔滨的中国人口。引用资源：16该地区的大多数中国人甚至不住在哈尔滨城内（那里限制中国人居住），而是住在邻近的由中国管理的傅家甸。引用资源：17
铁路建设不仅促进了来自俄国的移民涌入，也促进了来自中国北方的移民涌入，使满洲成为帝国交汇处的边疆地带。中国的满族皇帝长期以来一直阻止大规模移民进入他们的祖籍地，因此满洲人口稀少。引用资源：18自十九世纪中叶以来，俄国扩张的动力显著改变了这一状况，最终在1890年至第二次世界大战期间，估计有2500万中国人移民到满洲。引用资源：19到1913年，年轻的哈尔滨市已有近7万名居民，其中三分之二是来自俄国的移民，三分之一是中国公民。引用资源：20哈尔滨很早就成为了一个规模虽小但充满活力的鞑靼穆斯林社区的家园，该社区迅速组织起来，维护着清真寺、墓地、学校和图书馆。到了20世纪30年代，由于布尔什维克革命后大量难民涌入，鞑靼人在满洲的大多数主要城市建立了社区，并从那里扩散到中国内地和日本帝国。第二次世界大战后，大多数鞑靼人再次离开东亚，前往土耳其和美国等地，这在很大程度上是因为东亚部分鞑靼社区曾卷入日本的战争努力和宣传机器中。引用资源：21
然而，不仅是这种后来的流出掩盖了鞑靼人对现代东亚历史的影响。他们在哈尔滨的存在很难归入二元化的解释框架，特别是殖民者与被殖民者之间清晰的划分，或者将哈尔滨描述为“两种截然不同的文化和民族：俄国人和中国人的结合”的说法。引用资源：22鞑靼人在许多方面可以被视为俄国帝国境内的一个被殖民民族，他们面临着歧视和同化的压力。与此同时，他们加入了满洲的俄国殖民者行列，在俄国的殖民扩张中发挥了作用，并相对于中国人口享有特权法律地位。同时，鞑靼人对伊斯兰的坚持，及其具有普遍性和跨越边界的诉求，开启了与其他穆斯林，特别是中国庞大的回族社区互动的潜力。这种共同的宗教承诺必须在碎片化的语言环境和不同穆斯林社区之间沟通困难的背景下进行权衡。鉴于这些实际挑战，东亚穆斯林之间即使是零星的相遇，也往往具有了更大的象征意义，围绕着全球化时代变革中的共同穆斯林身份展开。
东亚穆斯林相遇与活动的条件极其活跃。在二十世纪初，该地区经历了一系列政治动荡、战争和灾难。1904年至1905年的日俄战争导致满洲被划分为北部的俄国势力范围和南部的日本势力范围。在中国，1911年的辛亥革命导致政府形式从君主制向共和制的转变。第一次世界大战和随后的布尔什维克革命终结了俄国帝国，但也给哈尔滨和满洲带来了大量难民。在本文中，我从三个不同的角度聚焦哈尔滨的鞑靼人：首先，我考察了鞑靼社区及其在殖民地哈尔滨多民族、多宗教社会中的机构。其次，我讨论了鞑靼人在哈尔滨和东亚的存在，以及鞑靼人在殖民空间中的竞争力，是如何在通常被称为“扎吉德主义”的现代化话语背景下，成为进步与衰落的标尺。第三，我关注鞑靼人与满洲及中国内地回族穆斯林的相遇。特别是哈尔滨的鞑靼伊玛目伊纳亚图拉·艾哈迈迪（1888–1926）在辛亥革命后访问了中国，从回族在多民族共和制国家中争取包容的斗争中汲取了经验。鞑靼人在哈尔滨的存在不仅具有地方意义，而且辐射回俄国帝国和中国；甚至远至中东也注意到了这一点。它也为鞑靼人进一步向东亚（特别是日本）移民奠定了基础，在那里，鞑靼社区建立了第一批穆斯林机构，并在第二次世界大战期间被日本宣传作为日本对伊斯兰开放的证据。通过聚焦哈尔滨鞑靼人的历史，我们看到，即使是像东亚这样很大程度上非穆斯林的地区，在帝国全球化时代也成为了各种穆斯林活动和相遇的场所。穆斯林群体的经历丰富了现代东亚史的史学研究，不仅为该地区的跨国联系提供了不同的视角，还揭示了殖民秩序社会分层中固有的紧张与裂痕。
殖民城市中的俄国穆斯林
哈尔滨原本是中国的一部分，但现在哈尔滨是一座国际化（mīždūnārūdnāy）城市。这里的所有人都能在所有事务上随心所欲地生活。引用资源：23
正如哈尔滨的历史学家所指出的，哈尔滨可以被视为“俄国社会的缩影”，不同的宗教和民族（或宗教定义的民族）生活在一起，而不一定融合。引用资源：24哈尔滨的历史已从不同的主题角度进行了研究，反映了该市人口的异质构成及其发展的变迁。例如，研究重点关注了哈尔滨俄国社区在不同政治体制下的命运，以及第二次世界大战后大多数俄语人口移居后哈尔滨完全转变为中国城市的过程。引用资源：25哈尔滨的犹太社区一直是广泛研究和众多个人回忆录的主题。引用资源：26然而，关于哈尔滨鞑靼社区的研究却很有限，散见于俄语、土耳其语、日语和英语等不同语言中。学者们特别关注20世纪30年代和40年代，当时日本和满洲的鞑靼社区卷入了日本的宣传工作。引用资源：27其他人则在更广泛的关于哈尔滨俄国存在的讨论中对鞑靼社区进行了简短观察，引用资源：28或者更笼统地处理了鞑靼人在东亚的存在。引用资源：29日本土耳其研究先驱大久保幸次于1924年发表的研究，是关于哈尔滨鞑靼人最详尽的学术调查之一。结合当时的著作和回忆录，特别是20世纪70年代在土耳其杂志《喀山》上发表的一系列文章，这些研究让我们对鞑靼人在哈尔滨社会中的地位有了一定了解。
要了解哈尔滨鞑靼社区的历史，通过与研究更充分的哈尔滨犹太社区进行类比来考察是很有用的。哈尔滨是“犹太人向东逃离俄国的避难所”，引用资源：30提供了不熟悉的自由和机会。和鞑靼人一样，犹太移民在19世纪90年代末随着铁路建设的开始抵达哈尔滨。1903年建设完成后，作为地方当局的俄国控制的中东铁路批准建立了一个俄国犹太组织，以照顾哈尔滨犹太人的宗教需求。引用资源：31此后，该社区聘请了一位拉比，并于1903年开设了第一座礼拜场所，该场所于1907年扩建为犹太会堂。同年，一所犹太学校随之建立，1912年又建立了一所犹太图书馆。引用资源：32第一次世界大战和俄国革命带来了成千上万的犹太移民和难民，标志着该社区历史的新阶段。在1913年的人口普查中，哈尔滨68,549名居民中，有超过5,000人认同自己的民族为犹太人。引用资源：33哈尔滨的鞑靼人口遵循了类似的轨迹，但规模要小得多。1913年的人口普查统计有234名鞑靼人，引用资源：341924年，大久保幸次估计该社区规模为1,000人。引用资源：35马哈茂德·塔希尔计算出1930年哈尔滨有900至1,000名鞑靼人，引用资源：36拉里萨·乌斯曼诺娃估计1925年和1935年的人数分别为1,500人和550人。引用资源：37尽管人数相当有限，但鞑靼社区的制度建设在很大程度上与犹太社区平行。
鞑靼社区在哈尔滨建立几年后开始组织起来。中东铁路当局拨给他们一块土地用于建造清真寺，据报道，早在1901年就有一座木制建筑。1906年至1907年，该建筑被一座单层石制清真寺取代。清真寺位于与犹太会堂同一条街（炮队街）上。引用资源：381901年，该社区还购买了土地建造穆斯林墓地，并于1904年或1906年正式成立了一个宗教组织。引用资源：391909年，该社区开设了一所学校，并聘请伊纳亚图拉·艾哈迈迪担任伊玛目和校长。引用资源：40学校于1917年扩建并搬迁至新址。引用资源：41由于第一次世界大战和俄国国内战争，鞑靼社区通过连锁移民和难民涌入显著增长。引用资源：42为了应对这种增长，该社区于1922年开始建造一座新的、更具代表性的清真寺，恰逢鞑靼人皈依伊斯兰教1000周年。最终，由于鞑靼社区在长期担任伊玛目的伊纳亚图拉·艾哈迈迪于1926年去世后陷入内部冲突和财务困境，建设直到1937年才完成。引用资源：43这座清真寺至今仍作为鞑靼人在哈尔滨和满洲存在的见证，尽管该社区在第二次世界大战后几乎消失，这再次与哈尔滨犹太人的命运相呼应。
哈尔滨鞑靼人的财富建立在贸易之上。对于有抱负的突厥学家大久保幸次来说，鞑靼人向满洲的移民是鞑靼民族进取和重商性格的最新表现，这种性格长期以来使他们处于俄国帝国扩张的前沿。引用资源：44据出生于满洲的土耳其历史学家马哈茂德·塔希尔称，哈尔滨鞑靼社区的大多数人从事俄中贸易，向俄国出口羊毛和兽皮等商品，向中国进口各类纺织品。引用资源：45大多数第一批移民来自俄国中部的奔萨地区，为俄国铁路工程师和工人提供来自家乡的商品。引用资源：46鞑靼贸易公司很快在哈尔滨涌现，其中最著名的是阿吉舍夫家族。在二十世纪初，阿吉舍夫家族可能是最成功的鞑靼商人。即使在对哈尔滨重要俄国企业的更广泛调查中，他们也被描述为“满洲的主要商业公司之一”，属于“绅士和女士服装商”行列。引用资源：47为了说明阿吉舍夫家族的重要性，大久保描述了他们在哈尔滨、喀山、莫斯科和纽约之间广泛的分支机构网络。引用资源：48基于他们的经济成功，阿吉舍夫家族也在鞑靼社区的自我组织中发挥了领导作用。
社区的另一位领军人物是前述的伊玛目伊纳亚图拉。伊纳亚图拉于1907年从喀山地区抵达，最初签订了一份为期三年的临时合同，当时他年仅20岁。引用资源：49他将担任哈尔滨鞑靼社区的精神和智力领袖长达19年，直到1926年英年早逝。尽管年轻，伊纳亚图拉很快就承担起了社区父亲般的角色。引用资源：50他的活力和博学也给1909年两人会面时，同样受过宗教教育的年长旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣留下了深刻印象。引用资源：51后来的评价将他描述为“热情的民族主义者和自由思想家”，引用资源：52他为社区的启蒙（tanwīr）不懈努力。引用资源：53因此，伊纳亚图拉将宗教和宗教教育的现代主义方法与日益增长的鞑靼民族主义和泛突厥主义倾向结合了起来。
正如拉里萨·乌斯曼诺娃所指出的，民族主义直到20世纪30年代才成为哈尔滨和东亚鞑靼社区的主导力量。引用资源：54第一次世界大战前，哈尔滨的鞑靼移民主要以宗教和帝国的术语将自己认同为“俄国穆斯林”。引用资源：55因此，一个最初由社区领袖主持、1912年后由执行委员会主持的鞑靼自治机构，被建立为一个宗教定义的穆斯林组织。引用资源：56然而，作为一个提供宗教服务和伊斯兰教育的穆斯林组织，它也反映了哈尔滨在俄国公民和中国公民之间的殖民划分。鞑靼人的机构、企业和住宅自然位于城市中由俄国管理的区域。引用资源：57另一方面，大多数中国穆斯林住在邻近的、由中国管理的傅家甸。引用资源：58在为奥伦堡报纸《瓦克特》撰写的一篇文章中，伊纳亚图拉抱怨说，即使是住在鞑靼清真寺附近的少数中国穆斯林，也更喜欢在周五和伊斯兰节日去傅家甸的中国清真寺，尽管这需要他们花更长的时间。只有两个中国家庭也访问了鞑靼清真寺。引用资源：59伊纳亚图拉担任伊玛目的穆斯林组织名义上是普遍的，但实际上是由鞑靼人主导的，并满足了鞑靼社区的需求。
对于来自俄国的鞑靼访客来说，鞑靼清真寺成为了哈尔滨重要的定位点。1909年1月的一个星期四乘火车抵达的阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣，确保参加了第二天周五的礼拜。根据阿卜杜勒-拉希德的描述，伊纳亚图拉伊玛目让这位旅行家阅读“土耳其语”（turk lisāninda）的胡特巴（布道），以此向他表示敬意。引用资源：60阿卜杜勒-拉希德所指的并不是奥斯曼语，而是突厥语的鞑靼语变体，这反映了会众的鞑靼构成。特别是对于回族穆斯林来说，用鞑靼语进行的胡特巴肯定无法理解。阿卜杜勒-拉希德的儿子艾哈迈德·穆尼尔于1910年在前往旅顺和日本的途中访问了哈尔滨，他抵达时正值伊斯兰节日宰牲节，他在鞑靼清真寺度过了节日。伊纳亚图拉伊玛目向会众介绍了穆尼尔和他的两位奥斯曼同伴，并用土耳其语和阿拉伯语发表了布道，强调了穆斯林相遇的重要性。引用资源：61除了清真寺，另外两个机构似乎对鞑靼社区至关重要。在哈尔滨早期，鞑靼商人们聚集在埠头区的一家当地茶馆“喀山餐厅”。引用资源：621910年后，图书馆成为了日常阅读和特殊场合的共同场所。它不仅对穆斯林居民开放，也吸引了非穆斯林。
鞑靼社区的图书馆提供了丰富的鞑靼语和阿拉伯语期刊与书籍，但俄语的更多。据伊纳亚图拉的说法，1912年图书馆每天接待30名访客，其中20人是俄国人和犹太人，10人是穆斯林。引用资源：631914年，图书馆报告称前一年有12,085名访客，其中4,785人是穆斯林，其余是俄国人、犹太人、格鲁吉亚人和其他国籍的人。引用资源：641912年初，几名俄国人也参加了新图书馆大楼的落成典礼，该大楼取代了伊玛目家中的临时图书馆。引用资源：65同年，当鞑靼社区在图书馆组织文学和音乐之夜时，许多俄国人和犹太人也参加了。引用资源：66这里凸显的是鞑靼社区在哈尔滨俄语社会中的嵌入程度。虽然俄国帝国境内的许多鞑靼人仍在努力学习俄语，但阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣赞许地指出，大多数哈尔滨鞑靼人能流利地说俄语。引用资源：67艾哈迈德·穆尼尔虽然本人也是鞑靼人，但在他们第一次见面时，侯赛因·阿吉舍夫用俄语与他交谈。引用资源：68尽管鞑靼人保持着穆斯林身份和对伊斯兰习俗的坚持，但他们也通过穿着西式服装和以欧洲风格布置家居，融入了哈尔滨的俄国社会。引用资源：69正如大久保所指出的，从日本的角度来看，鞑靼人甚至看起来比亚洲人更像欧洲人。引用资源：70因此，俄语、俄国文化以及对本土发展的共同兴趣，在鞑靼人与其他俄国移民之间建立了明显的联系，无论宗教和民族如何。
伊斯兰教为鞑靼人在哈尔滨社会建立联系提供了另一个基础。在为鞑靼报刊撰写的文章中，伊纳亚图拉偶尔会提到哈尔滨的非穆斯林中国人口，当时他解释中国和满洲的政治或经济发展，但他对穆斯林中国人更感兴趣。作为相遇的可能场所，除了清真寺，他还提到了俄国中学（体育馆），有两名中国穆斯林和四名来自俄国的穆斯林在那里就读。引用资源：71伊纳亚图拉也关注哈尔滨其他穆斯林的存在，特别是较小的白种人、土耳其人和印度人群体。引用资源：72关于穆斯林与其他群体之间宗教对话或冲突的话题只是偶尔出现，比如伊纳亚图拉讲述了一个俄国军队中的波兰穆斯林军官在附近城镇娶了一名路德教妇女，后来劝说她皈依伊斯兰教的轶事。引用资源：73同样，阿卜杜勒-拉希德讲述了一个俄国军官皈依伊斯兰教，甚至愿意为新信仰冒着职业生涯危险的故事。引用资源：74一个更令人不快的故事涉及一个骗子，他以奥斯曼帝国穆斯林的身份从满洲穆斯林那里骗取钱财。引用资源：75群体间冲突似乎主要有经济基础，犹太人特别被提及为鞑靼商人的竞争对手。伊纳亚图拉还报道了穆斯林与“异教徒”（majūs）中国人之间因争夺日工工作而发生的冲突。引用资源：76尽管鞑靼文献中对穆斯林团结有着明显的兴趣，但关于宗教紧张局势本身的提及却很少，这可能反映了哈尔滨所知晓的相对宗教宽容的氛围。因此，虽然鞑靼人在维护穆斯林身份方面几乎没有困难，但哈尔滨不同社区的共存有时表现为激烈的经济竞争。
在殖民地与故乡之间展现鞑靼人的竞争力
四五年前，满洲地区缺乏知识（ʿulūm）和技能（maʿārif）。它就像鞑靼人的一个露天广场（maydān），但现在鞑靼人正在逐渐消失。他们的位置被文明的（madaniyyatlī）德国、法国和日本商人所取代。引用资源：77
哈尔滨的鞑靼人可以恰当地描述为“被殖民的殖民者”，因为他们受益于俄国在满洲的殖民统治特权，但在俄国帝国境内的故乡却经常遭受歧视。尽管他们的人数相对较少，但他们在哈尔滨的存在在当时的讨论中往往具有更大的象征意义，这凸显了他们在殖民框架内的模糊地位。其背景是十九世纪末二十世纪初鞑靼学者和知识分子关于教育改革的激烈辩论。支持“新方法”（uṣūl-i jadīd），即扎吉德主义的学者，主张摒弃基于记忆和死记硬背的传统穆斯林教育体系，转而专注于实际的识字能力，主要是（鞑靼）白话，但也包括阿拉伯语和俄语。其次，像其他地方的穆斯林改革者一样，他们希望扩大学校课程，纳入现代和世俗学科。引用资源：78然而，1906年试图在俄国所有穆斯林学校强行推行“新方法”，导致了詹姆斯·H·迈耶所说的“伟大的俄国教师战争”，即加剧了内部的分歧和对扎吉德主义项目的反对。在本节所考察的文本中，没有证据表明哈尔滨的鞑靼社区经历了类似的权力斗争。不过，作者伊纳亚图拉·艾哈迈迪、阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣和艾哈迈德·穆尼尔总体上可能对扎吉德主义持同情态度。我们还可以假设，必须在国际环境中经营的哈尔滨鞑靼商人比俄国的许多鞑靼人对新的教育方法更开放。从撰写有关该社区的作者的角度来看，哈尔滨的鞑靼人创造了一个将教育、经济成功和社区活力联系起来的迷人纽带。因此，他们在俄国殖民地竞争环境中的成功（或缺乏成功）可以很容易地被用作展示整个鞑靼社区力量或弱点的样本。
哈尔滨和满洲的新世界使鞑靼人与其他社区密切接触，从而提供了进行各种比较的机会。鞑靼人在一个不断演变和动态的竞争领域中的位置，为我们提供了一个关于扎吉德主义的、关系性的和实践导向的视角。与其他穆斯林占多数社会中的现代化运动类似，扎吉德主义被描述为一种“使伊斯兰教与……现代性相调和”的尝试。引用资源：80然而，正如我们在关于哈尔滨的鞑靼著作中所看到的，扎吉德主义思想向我们表明，其目的并不是效仿一个静态的现代性模型。穆斯塔法·图纳更恰当地将扎吉德主义心态描述为一种“进步崇拜”，伴随着在当时快速的社会变革中生存斗争中对“退化”的恐惧。引用资源：81事实上，“进步”（taraqqī）是哈尔滨伊玛目伊纳亚图拉在讨论满洲不断演变的市场上自满的危险时反复出现的关键词。在这种对“进步”而非“现代性”的执着逻辑中，停滞等同于倒退，改革的目标是不断改进的能力。
大卫·布罗菲已经表明，中亚的俄中边境成为了扎吉德主义思想的试验场，鞑靼商人和学者建立了许多采用创新教育概念的学校。哈尔滨的鞑靼学校似乎也是建立在扎吉德主义原则之上的。在年轻伊玛目的领导下，它强调教授俄语和世俗学科的重要性，但也提供阿拉伯语和伊斯兰教的教学。伊纳亚图拉还鼓励他的学生学习戏剧和文学，并组织男女可以混合的文学和音乐之夜。作为一名作家，伊纳亚图拉为奥伦堡和喀山的改革派报纸《瓦克特》和《真理宣言》撰稿，向家乡的读者通报满洲殖民地的发展。伊玛目与哈尔滨鞑靼自治机构富有的商人领袖之间的关系，支持了扎吉德主义基于“财富与进步改革主义之间联盟”的印象。引用资源：83当20世纪20年代，克里米亚扎吉德主义者伊斯梅尔·加斯普林斯基和土耳其总统凯末尔·阿塔图尔克在鞑靼学校和清真寺被誉为榜样时，该社区对扎吉德主义思想的亲近感显露无遗。引用资源：84在此背景下，值得注意的是，伊纳亚图拉将鞑靼人在哈尔滨的存在，描述的并非教育或伊斯兰教现代诠释的胜利，而是一个受到深重危机和迫在眉睫的衰落威胁的社区。
鞑靼社区的命运显然受到了满洲政治动荡的影响。1904年至1905年的日俄战争在满洲和朝鲜的战场上进行，最初创造了对俄国产品的过剩需求，并吸引了成千上万的商人从俄国来到满洲。在此期间，哈尔滨（包括傅家甸）的人口从1904年初的10万人增加到1905年的25万人。引用资源：85然而，俄国的最终战败导致消费突然下滑，并导致了经济危机。来自日本和中国企业家的日益激烈的竞争使俄国商人的处境更加恶化。引用资源：86虽然日本因战争获得了对南满的控制权，但铁路基础设施促进了中国移民的涌入。引用资源：87资料表明，鞑靼人受这些发展的影响至少与俄国人口总体一样大。在他的游记中，艾哈迈德·穆尼尔讲述了与同名贸易公司的侯赛因·阿吉舍夫关于日俄战争影响的交流。阿吉舍夫告诉这位旅行家，战争带来了3,000名鞑靼商人来到满洲，但俄国战败后他们中的大多数人又离开了。近期关于日俄战争的学术研究几乎没有探讨俄国战败对鞑靼人的负面经济影响，这些研究反而强调，日本战胜俄国是亚洲反殖民热情的时刻，甚至激励了俄国境内的穆斯林人口。引用资源：88然而，重要的是要记住，不仅许多鞑靼人在俄国军队中与日本作战，而且满洲的鞑靼商人也直接受益于俄国的殖民主义和对东亚的军事扩张。
在20世纪10年代初，伊纳亚图拉撰写了几篇关于哈尔滨鞑靼社区变迁历史的报纸文章，本质上确定了鞑靼人在满洲存在的三个阶段。第一阶段始于19世纪90年代末中东铁路的建设，一直持续到1903年铁路完工。在此阶段，各民族商人迁入满洲，为该地区带来了生机（rūḥ）。随着建设的结束，工程师和工人返回家园，消费下降，许多商人离开。引用资源：891904年至1905年的日俄战争岁月标志着鞑靼商人繁荣的第二个时期。在一个根据伊纳亚图拉的说法缺乏文明和知识的地区，市场上几乎没有竞争。鞑靼人抓住了在商业上取得成功的机会，在哈尔滨和其他地方开设了大商店。第三阶段始于日俄战争结束，这带来了鞑靼社区人口和经济实力的持续下降。鞑靼人越来越无法与来自欧洲和日本的熟练商人竞争。此外，他们开始失去道德（akhlāq），并将大部分资本浪费在超大的房子上。引用资源：90中国工人和商人构成了另一个严重威胁，因为他们以俄国工资的三分之一工作，不休假（除新年外），生活节俭，并满足于微薄的利润。引用资源：911912年俄国干预支持蒙古独立后，中国对俄国商品进行抵制，很快为来自俄国的商人制造了另一个问题。引用资源：92由于这些挑战，伊纳亚图拉哀叹道，哈尔滨的鞑靼人数量已从日俄战争期间的约3,000–4,000人下降到1907年左右的800人，1912年的200人，最后到1914年的仅仅40–50人。引用资源：93他指出，类似的衰落也影响了其他满洲城市的鞑靼社区，甚至影响了俄国远东地区的城市，如哈巴罗夫斯克，那里的前商人现在以搬运工和车夫为生。引用资源：94伊纳亚图拉的描述是对家乡鞑靼人的警告：远东社区的命运揭示了鞑靼人在竞争面前的真正弱点。
对于伊纳亚图拉（ʿInāyatullāh）来说，解决塔塔尔人地位低下的最直接办法就是教育。1910年8月，他在喀山报纸《真理之声》（Bayān al-Ḥaqq）上向读者指出，德国、法国、英国以及犹太人等民族，都是通过知识和努力（ijtihād）才摆脱了贫困。相反，穆斯林由于无知（jahālat），正逐渐走向衰落（inqirāḍ）。因此，伊纳亚图拉敦促塔塔尔读者多在子女教育上投资，而不是把钱浪费在自己的享乐上。只有受过良好教育的孩子，才能成为父母和整个温玛的财富。伊纳亚图拉还特意向俄罗斯的读者介绍了满洲的塔塔尔学生，他们接受了自然科学、数学、地理、拼写和诵读等科目的考试。他在哈尔滨开办的学校，后来为了纪念他被命名为伊纳亚图拉学校（Maktab-i ʿInāyat），提供了一套多样化且与时俱进的课程。大久保（Ōkubo）后来形容这套课程与日本学校的课程相当，并增加了宗教、古兰经以及塔塔尔语和俄语的教学。尽管伊纳亚图拉强调哈尔滨塔塔尔社区正持续衰落，但他仍将自己的学校作为俄罗斯塔塔尔人效仿的榜样。他的叙述反映了当时的一种解读：塔塔尔人仅靠经商天赋已不足以立足，必须有充足的教育作为支撑。穆斯塔法·图纳（Mustafa Tuna）指出，塔塔尔人倾向于避开那些已经被竞争对手（通常是俄国商人）占据的市场。在伊纳亚图拉看来，为了保住自己的地盘，塔塔尔人要么撤出像哈尔滨这样竞争激烈的环境，要么提高自身的教育水平。从这个意义上说，教育本身不是目的，而是恢复社区竞争力并确保其长期生存的手段。
很难评估伊纳亚图拉在多大程度上夸大了他所在社区的困境。一些商号，比如阿吉谢夫家族（Āghīshevs），似乎在日俄战争后的几年里依然兴旺。旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（ʿAbd al-Rashīd Ibrāhīm）和艾哈迈德·穆尼尔（Aḥmad Munīr）对哈尔滨塔塔尔人处境的看法，比伊纳亚图拉要乐观一些。如前所述，阿卜杜勒-拉希德赞许地注意到，塔塔尔人的聚居区位于哈尔滨商业中心的心脏地带，他特别称赞了阿吉谢夫家族的商业头脑和雄心。虽然侯赛因·阿吉谢夫（Ḥusayn Āghīshev）和他的兄弟扎希杜拉（Zāhidullāh）从父亲手中接管公司时从未上过学，但他们不仅俄语说得极好，还分别精通德语（扎希杜拉）和英语（侯赛因）。不过，他也批评了塔塔尔人在商业事务上缺乏合作。阿卜杜勒-拉希德一生出版过多种期刊，他也感叹哈尔滨塔塔尔人对塔塔尔语报刊缺乏兴趣，并指出当时两份主流报纸《时代》（Waqt）和《真理之声》（Bayān al-Ḥaqq）在哈尔滨每份报纸的订阅者不超过一两个。他认为，没有报纸，一个温玛（millat）就无法取得进步（taraqqī），文明（madaniyyat）也只能停留在表面。
艾哈迈德·穆尼尔的叙述与伊纳亚图拉和阿卜杜勒-拉希德一样，突出了在殖民空间中生存的挑战，并强调了克服逆境所需的个人和集体努力。与前两人相比，艾哈迈德·穆尼尔更多地着眼于积极的一面：他指出，尽管哈尔滨的塔塔尔人只有200到300人，但他们投入了大量资金来建设和维护清真寺、学校和图书馆等有益的机构。他还称赞了社区在伊玛目主持主麻聚礼时的专注与纪律，将他们的经济和组织成就归功于他们的团结以及努力和热忱（ijtihād ve ghayrat）。据艾哈迈德·穆尼尔所言，自治机构或称社区委员会（maḥalla kāmītītī）的成员通过收集个人捐款，并在必要时自行补足剩余开支，促进了富人与穷人之间的团结。他尤其对阿吉谢夫家族及其全球化的商业活动印象深刻，这些活动从哈尔滨延伸到俄罗斯的圣彼得堡和莫斯科，再到柏林、伦敦和巴黎等欧洲主要首都。在他的解读中，通过与侯赛因·阿吉谢夫的交流引语证实，哈尔滨的塔塔尔商人完全有能力与俄国人甚至犹太人竞争，特别是在北满洲的毛皮贸易中。虽然穆尼尔关于哈尔滨的报告同样描绘了一个竞争激烈的经济环境，但他对塔塔尔人成功的描述，使他们的未来看起来比伊纳亚图拉和阿卜杜勒-拉希德的叙述要少了几分阴霾。
这三份当时的叙述都表明，关于教育和塔塔尔社区自我组织的问题，是如何直接与经济成败的经历联系在一起的。在他们的描述中，满洲这个可以迅速暴富也可能迅速破产的殖民空间，成了考验整个塔塔尔民族力量的试金石。在此基础上，哈尔滨社区既被当作效仿的模范，也被当作塔塔尔人相对于其他民族处于劣势的例证。这为哈尔滨塔塔尔人作为被殖民的殖民者这一身份增添了另一个维度。他们不仅受益于俄罗斯向东亚的殖民扩张，而且他们在殖民空间的活动也与塔塔尔人在家乡面临的挑战息息相关。哈尔滨塔塔尔人在与其他民族竞争中的成功程度，预示着俄罗斯的塔塔尔人为了加强自身以抵御俄国统治，必须采取的未来方针。从这个意义上说，参与俄罗斯的殖民活动不仅使塔塔尔人在个人层面上受益，而且对于塔塔尔人的整体未来而言，也被视为是可取的。
后革命时期中国的穆斯林际遇
哈尔滨的穆斯林群体主要分为中国人和土耳其人（即塔塔尔人）两个族群（minzoku）。当然，两者之间存在一些宗教联系。但他们是不同的民族，因此他们的社会生活是分开的。
在哈尔滨这座殖民城市里，塔塔尔人和回族穆斯林的生活基本是隔绝的。然而，在穆斯林际遇的时代，对造物主的共同信仰成了穆斯林商人、旅行者和其他人与来自其他地方的教胞进行互动的强大动力。各种语言的报纸定期报道全球穆斯林社区的状况，并经常明确倡导穆斯林团结。特别是中国的汉语穆斯林开始在穆斯林报刊和东方学界受到相当大的关注，关于他们的人数和政治影响力的夸大报道广为流传。就回族改革者而言，他们试图提高自身的教育水平，特别是阿拉伯语水平，并采取措施重建与其他穆斯林社区的联系，尤其是与中东地区的联系。北京的王宽（又名王浩然）可能是最重要的回族现代派学者。1906年至1907年间，王宽访问了中东，并安排从奥斯曼帝国派遣了两名阿拉伯语教师：阿里·里达（ʿAlī Riḍā），他在中国待了三年，后来由赛义德·塔希尔（Sayyid Ṭāhir）接替；以及哈菲兹·哈桑（Ḥāfiz Ḥasan），他似乎只待了一年就回到了奥斯曼帝国。鉴于全球穆斯林社区之间日益加强的联系，探讨塔塔尔人和回族人具体是如何建立联系的，是很有价值的。
哈尔滨的殖民环境既促进也阻碍了这种联系。俄罗斯向满洲扩张所带来的机遇使塔塔尔人和回族人近距离接触，但他们必须克服殖民城市中的社会隔离。此外，寻找共同语言在人际交往中构成了重大挑战。很可能有一些回族穆斯林能够用俄语交流，但正如大久保所指出的，就伊斯兰学习而言，阿拉伯语是一种更自然的纽带。具有宗教背景的人阿拉伯语水平最高，但大多数回族学者的口语能力有限（作为最后手段，可以通过书写进行交流）。例如，阿卜杜勒-拉希德与傅家甸清真寺伊玛目的会面，就展示了阿拉伯语在塔塔尔人和回族人之间交流的潜力。阿卜杜勒-拉希德与那位伊玛目（其阿拉伯语名字为努尔·穆罕默德，中文名为宛云彬）用阿拉伯语进行了交流，甚至交换了地址以便日后通信。然而，在这次会面中，阿卜杜勒-拉希德也对傅家甸经堂的学生们阿拉伯语水平低下表示遗憾，这使得交谈变得十分费力。
伊纳亚图拉于1911年8月写下了他第一次访问傅家甸清真寺及邻近经堂的经历。在报告中，伊纳亚图拉描述清真寺与塔塔尔人的清真寺相似，但注意到它缺乏宣礼塔和新月标志。他还指出，实际上前往礼拜的穆斯林相对较少，在300户穆斯林家庭中，只有80人参加了主麻聚礼。经堂也未能达到伊纳亚图拉的期望，因为所有的学生都是附近村庄伊玛目的儿子，而商人和农民的孩子却没受过教育。他还指出了在信仰解读上的重要差异。与塔塔尔人不同，中国穆斯林禁止吸烟和食用马肉，因此他们将认为这两者都是许可的塔塔尔人视为异教徒（kāfirs）。伊纳亚图拉得出的结论很不客气：中国穆斯林既无知又狂热（nādānliklarī īla barābar ghāyat mutaʿaṣṣiblar）。因此，穆斯林社区之间存在着双重隔阂：一是语言，二是伊斯兰教的宗教实践和解读。
尽管如此，联系还是发展起来了。1912年，哈尔滨的塔塔尔社区聘请了一位名叫穆萨（Mūsā）的中国穆斯林担任宣礼员。穆萨曾在北京师从奥斯曼学者赛义德·塔希尔，后者曾接替阿里·里达担任阿拉伯语教师。因此，穆萨的阿拉伯语水平可能足以与伊纳亚图拉交流。据伊纳亚图拉所述，傅家甸的穆斯林对这一任命感到欣喜，这被誉为两个社区交流的一个里程碑。此后，伊纳亚图拉不时评论傅家甸的近况，这表明沟通确实加强了。赛义德·塔希尔在这种和解中扮演的角色值得注意，因为它突显了东亚地区更广泛的穆斯林网络的存在。在聘请穆萨之前，伊纳亚图拉曾在辛亥革命后访问过北京的赛义德·塔希尔，并向俄罗斯的塔塔尔读者通报了后革命时期中国穆斯林的状况。
伊纳亚图拉关于北京之行的文章，以不同的方式将中国、俄罗斯和中东联系起来。20世纪初，发生了一系列穆斯林要求参与政治的革命。在中东，伊朗和奥斯曼帝国分别在1905-1906年和1908-1909年经历了宪政革命。穆斯林参与了俄罗斯的1905年革命，要求获得平等的公民权利。伊纳亚图拉的叙述中没有明确提及这些革命的相似之处（可能是因为俄罗斯此时已重新加强了新闻管制），但它们肯定存在于读者的记忆中。他的文章在报刊上的流传以及被翻译后在中东期刊上的发表，也证明了公众对中国穆斯林社区、特别是后革命时期中国的广泛兴趣。辛亥革命不仅推翻了长期统治的满清王朝，甚至导致了向共和制政府的过渡。因此，伊纳亚图拉将这场革命描述为中国穆斯林历史上的一个转折点，他们现在必须重新定义自己在社会中的位置。在1911年底至1914年间，他定期向《时代》的读者更新中国的最新动态。他那篇名为《北京来信》（Pīkīn maktūblarī）的九部分系列游记发表于1912年6月至7月，标志着伊纳亚图拉关于中国著作的巅峰。
伊纳亚图拉的报告显示，由于这次旅行，他对中国穆斯林的看法发生了转变，从最初的居高临下转变为更加同情。起初，他强调他们普遍的无知以及在解读伊斯兰教时表现出的一定程度的狂热，这长期以来导致他们反对使用印刷品来传播伊斯兰教义。伊纳亚图拉认为，结果就是中国穆斯林的伊斯兰知识极其肤浅。他委婉地向塔塔尔商人暗示，来自俄罗斯的书商在中国销售阿拉伯语书籍可以大赚一笔。与阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的游记类似，伊纳亚图拉最初的文章在伊斯兰学习和文明进步方面传达出一种对中国穆斯林的优越感。从这个意义上说，殖民主义的等级制度与新出现的穆斯林世界概念中不同社区之间的细微差别结合在了一起。这种全球穆斯林团结的现代理念，在关于世界各地穆斯林的新闻不断涌入的支撑下，建立了一个基于伊斯兰学习和对伊斯兰虔诚程度进行习惯性比较的框架。中国穆斯林在前者常被描绘为落后，但在后者却被视为典范。
不同穆斯林社区之间的比较也往往集中在一个共同的挑战上：如何在保持穆斯林身份的同时，向非穆斯林学习并与之竞争？伊纳亚图拉对辛亥革命后穆斯林活动的考察就是一个例子。通过让俄罗斯的塔塔尔读者理解回族人在教育和自强方面的努力，他为穆斯林在一个多民族、多宗教国家中的位置提供了新的视角。据历史学家毛宇峰（Yufeng Mao）所述，在辛亥革命前后，许多回族知识分子专注于将回族人转化为公民的任务，敦促穆斯林为增强中国国力做出贡献，使其达到全球繁荣的标准。这使回族处于一个双重的竞争框架中：国际上是处于中国与其他国家之间，国内则是处于中国境内各社区之间。
与被推翻的君主制不同，新成立的中华民国被构想为一个基于功绩的社会秩序。伊纳亚图拉在他对新共和旗帜的描述中阐释了这一理念，旗帜上的五种颜色代表了汉、满、蒙、回、藏五个族群，象征着他们都是新中国（中华民族）平等的一部分。在这种基于差异的统一框架内，穆斯林和其他社区一样，被要求为中国的成功做出积极贡献。在这样一个多民族国家的格局中，伊纳亚图拉可能认识到中国穆斯林与俄罗斯穆斯林之间的直接相似之处。他指出，中国穆斯林像他们的俄罗斯教胞一样，在非穆斯林环境中成功地保持了道德（akhlāq）和宗教，应该为这一成就感到自豪。伊纳亚图拉对北京一家穆斯林出版社的访问，不仅预示了他十年后的出版活动，也让他对穆斯林在中国未来的角色充满乐观。他会见了《正宗爱国报》的编辑丁宝臣及其50名员工，据伊纳亚图拉称，他们全都是穆斯林。伊纳亚图拉指出，该报每日发行量达22,000份，其使命是保护穆斯林社区的权利，并向穆斯林通报影响其社区的发展动态。历史研究强调，该报的影响力实际上远远超出了回族圈子，且《正宗爱国报》自1906年创刊后，通过宣扬中国民族主义和政治改革，很快成为北京最成功的通俗报纸之一。这种令人印象深刻的出版活动使伊纳亚图拉确信，中国穆斯林不再敌视出版，而是已经开始拥抱时代的科技。
重要的是要注意到，在北京，伊纳亚图拉与穆斯林学者中一个特别现代派的群体有往来。虽然他们的抱负和实践并不一定代表中国其他穆斯林学者的观点，但他们为与来自其他地方的穆斯林现代派进行交流提供了合适的机会，例如伊纳亚图拉和奥斯曼学者赛义德·塔希尔。后者充当了北京回族与哈尔滨来客之间的中间人。当伊纳亚图拉离开哈尔滨，穿过日本控制的南满洲地区前往中国首都时，他显然进入了一个陌生的领域。例如，在途中，他批评日本和中国的火车不如俄国的舒适，至少从俄罗斯来的人（Rūsyalī ādamlar）的角度来看是这样。1912年5月29日抵达北京后，伊纳亚图拉见到了赛义德·塔希尔，后者成为他在北京期间的向导和常伴。赛义德·塔希尔首先带他的客人参观了北京的几座清真寺，最著名的是牛街清真寺或称马斯吉德-伊·马格里布（Masjid-i Maghrib），并将他介绍给当地的穆斯林领袖。伊纳亚图拉还获悉，在北京约四百万人口中，有五万是穆斯林，他们维护着32座清真寺。赛义德·塔希尔在将伊纳亚图拉与回族领袖联系起来方面的作用，说明了现代派穆斯林网络在20世纪初所获得的新潜力。
在伊纳亚图拉的叙述中，赛义德·塔希尔在中国穆斯林的教育和自强努力中发挥了关键作用。伊纳亚图拉报道了1912年7月在北京花市清真寺（masjid-i sharaf）发生的一次重要事件，中国穆斯林聚集在那里讨论他们在刚建立的共和体制中的位置，并组建了一个穆斯林协会（jamʿiyyat-i islāmiyya）。教育部的一位穆斯林官员阿卜杜拉（ʿAbdullāh）代表政府和袁世凯总统发表了演讲，强调穆斯林在共和国中需要努力和热忱（ijtihād wa-ghayrat），这引起了“穆斯林万岁，共和国万岁”（yāshāsūn muslimānlar wa-jumhūriyyat）的热烈欢呼。在伊纳亚图拉总结的这次演讲中，阿卜杜拉强调穆斯林在共和框架内既有新的权利也有责任，并敦促他们愿意牺牲生命和财产（jān wa-māl），加入共和中国英雄儿女（qahramān awlād）的行列。值得注意的是，是赛义德·塔希尔获得了以阿拉伯语演讲结束这次会议的殊荣，他强调了团结（ittiḥād）和凝聚（ittifāq）对于民族和国家生存的重要性。后来，在1912年8月，他在牛街清真寺面对4000名听众进一步阐述了他的观点，强调他为促进中国穆斯林的进步（taraqqī）和提升（taʿālī）所做的不懈努力，并强调了通过投入财政资源和知识来改善穆斯林学校的迫切需要。除了这些公开露面，他还试图通过他的著作传播自己的思想，这些著作从阿拉伯语翻译成中文，以造福普通民众和精英（ʿawwām wa-khawwāṣ）。通过伊纳亚图拉的叙述，我们看到了不同穆斯林社会中改革派学者与活动之间的汇合，而拥有俄罗斯背景的奥斯曼穆斯林赛义德·塔希尔，在政治转型时期为北京的中国穆斯林提供了指导。
虽然伊纳亚图拉对赛义德·塔希尔贡献核心地位的坚持可能也反映了他的个人偏见，但他对改革努力的描述显示出与他关于塔塔尔人所面临挑战的著作的相似之处。据伊纳亚图拉所言，中国穆斯林已经意识到解决社区缺陷并赶上非穆斯林同胞在教育和经济生活方面的必要性。伊纳亚图拉特别批评了当时盛行的宗教教条，这些教条因担心被视为异教徒（kāfirlar）而阻碍中国穆斯林从事某些职业，如铁匠、钟表匠和理发师。作为补救措施，赛义德·塔希尔周围的圈子在北京开设了新学校，作为迈向进步和文明（tamaddun）的第一步。这些学校旨在教给穆斯林孩子伊斯兰的真理（ḥaqīqat-i islām），使他们能够区分真正的原则和有害的习俗。新成立的穆斯林协会还旨在以真正的伊斯兰教育（haqīqī islām tarbiyasī）为基础，为穆斯林从事各种职业做准备。学校课程将阿拉伯语、伊斯兰教和沙里亚法教学与中国历史、地理以及现代科学教育相结合。伊纳亚图拉进一步指出，有影响力的王宽是女子教育的坚定倡导者。王宽的女儿已经开始跟随赛义德·塔希尔学习阿拉伯语和古兰经，王宽计划送她去伊斯坦布尔继续深造。伊纳亚图拉关于后革命时期回族改革运动的叙述，显示出与他关于塔塔尔社区的著作一样，对教育和经济生活准备的重视。我们还看到了类似的社会改革伊斯兰化，用改革实际上是回归伊斯兰真正原则的论点，来反击基于传统的保守立场。这反过来又与世界各地穆斯林现代派的策略相似。
虽然伊纳亚图拉反复强调中国穆斯林普遍的无知和狂热，但他对现代派人物的描绘却是赞赏的。他特别强调了他们的博学、外语知识以及对全球发展的兴趣。前述《正宗爱国报》的编辑丁宝臣就是一个很好的例子。伊纳亚图拉将丁宝臣描绘成一个年轻人，他因精通汉语和文学而在穆斯林和非穆斯林中声名鹊起，而且他还精通阿拉伯语和印地语。他将王宽描述为一位60岁的老人，精通阿拉伯语和宗教科学。在见过更广阔的世界后，王宽意识到中国穆斯林的落后程度，并决定将其余生奉献给社区的提升。伊纳亚图拉始终用他们的阿拉伯名字称呼他的对话者——丁宝臣为穆罕默德·萨利赫（Muḥammad Ṣāliḥ），王宽为阿卜杜勒-拉赫曼（ʿAbd al-Raḥmān）——使他的读者立刻将他们识别为穆斯林而非中国人物。他们的形象可能被理想化了，因为阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣在更具批判性的评估中，将丁宝臣和王宽的阿拉伯语水平描述为前者仅限于“几个词”，后者则“非常弱”（ghāyat ḍaʿīf）。伊纳亚图拉在这里似乎积极寻求向国内的塔塔尔读者展示穆斯林榜样，这些榜样体现了贾迪德派（jadidist）在快速转型时代作为穆斯林的愿景。
20世纪初中国境内外穆斯林现代派之间的互动仍未得到充分研究。关于赛义德·塔希尔知之甚少，尽管这位奥斯曼学者体现了东亚穆斯林际遇的全球纠葛。赛义德·塔希尔于1911年作为阿里·里达的继任者抵达北京。他和他的前任利用机会在东京会面，并结识了东京和横滨的小型穆斯林社区，该社区主要由印度穆斯林组成，会面由印度泛伊斯兰主义者穆罕默德·巴拉卡图拉（Muhammad Barakatullah）组织。在东京，两位奥斯曼学者住在埃及冒险家艾哈迈德·法德利（Aḥmad Faḍlī）的家中，他在日本军事圈中很有名，并将他的客人介绍给了日本总参谋部的宇都宫太郎（Utsunomiya Tarō）将军等人。正如这些联系所表明的那样，赛义德·塔希尔参与了东亚的穆斯林网络活动，其中也涉及日本的泛亚主义者，在有限的意义上，可以被视为日本后来几十年伊斯兰政策的前身。与此同时，赛义德·塔希尔是奥斯曼帝国全球抱负的代表。在北京，他和阿里·里达最重要的任务是向中国学生教授阿拉伯语，并引导他们根据奥斯曼帝国对全球穆斯林的领导权主张，去理解伊斯兰的文本来源。然而，这两位学者最初并非来自奥斯曼帝国，而是来自俄罗斯高加索地区的达吉斯坦。这大概就是为什么赛义德·塔希尔在1913年访问俄罗斯，并借机在克里米亚会见了伊斯梅尔·加斯普林斯基（Ismail Gaṣprinski），讨论中国教育改革的构想。人们可以推测，他们共同的俄罗斯背景在赛义德·塔希尔与伊纳亚图拉的相识中也起了一定作用。因此，赛义德·塔希尔的个人网络揭示了穆斯林参与现代东亚历史的全球广度。
赛义德·塔希尔及其在北京的圈子的直接目标——即让回族人作为积极的利益相关者参与新共和国——很快以失败告终。到1913年底，袁世凯已经将议会制共和国变成了事实上的独裁统治，伊纳亚图拉的失望显而易见。他注意到丁宝臣此时已被处决，他的报纸《正宗爱国报》也被关闭。伊纳亚图拉抱怨说，中国穆斯林太容易相信袁世凯的承诺，并被他关于伊斯兰教的正面言论所欺骗。在新形势下，教育项目失败了：由于政府撤回支持，穆斯林地区的公立学校教师被迫靠施舍生活，而赛义德·塔希尔建立的学校大多空置。伊纳亚图拉评论说，中国穆斯林迷失了方向，需要一位领袖来帮助他们找到正确的道路。他将他们的失败归咎于（保守的）宗教人物，这些人因对宗教和世界的无知，将所有改革都视为非法创新（bidʿat）。然而，他承认中国穆斯林之间的团结感依然完整，并坚持认为他们只需要有能力的领导。同样，伊纳亚图拉可能不仅想到了回族，也想到了他自己的塔塔尔选民。尽管殖民地东亚的回族人和塔塔尔人在地位和特权上有所不同，但他们的宗教和对更繁荣未来的共同渴望，为互动与和解提供了基础。
结论
自19世纪末以来，东亚已成为不同背景穆斯林的聚会场所，穆斯林社区在现代东亚历史上一直是一个重要的存在。虽然一些社区，特别是回族，在中国许多地方早已根深蒂固，但其他群体和个人随着大英帝国和俄罗斯帝国的扩张，或奥斯曼帝国的泛伊斯兰主义推广而抵达。在哈尔滨，塔塔尔人是殖民城市多民族、多宗教环境的一个组成部分。像哈尔滨的犹太人（从俄罗斯移民来的最大的宗教少数群体）一样，塔塔尔人迅速建立了穆斯林机构以满足社区的需求，并受益于高度的宗教宽容。结果，由于他们对俄语和俄国文化的亲和力，他们牢牢地嵌入了哈尔滨隔离社会的俄国部分。
像19世纪末20世纪初抵达东亚的其他帝国臣民一样，例如他们来自英属印度的教胞，哈尔滨的塔塔尔人可以被视为被殖民的殖民者。虽然在祖国面临压迫和歧视，但进入俄罗斯的殖民空间不仅扩大了他们个人和集体的自由，还使他们有机会从俄罗斯国籍的特权中获利。与此同时，塔塔尔商人在殖民地竞争环境中的成功与失败，作为衡量整个塔塔尔民族相对于其他宗教和族群强弱的指标，获得了象征意义。一方面，这为塔塔尔人自强运动中更具知识性的层面提供了一个经济和唯物主义的对立面。另一方面，它表明，成为殖民者的能力（最引人注目的是像日本这样崛起的帝国所觊觎的）即使对像塔塔尔人这样缺乏政治独立、非主权群体而言，在较小范围内也具有吸引力。在此背景下，即使对于在家乡遭受殖民主义之苦的民族来说，参与殖民大国的冒险在个人和集体层面上似乎都是有益的。
虽然塔塔尔人是哈尔滨俄国社会的一部分，但他们的伊斯兰信仰为建立超越俄国统治的网络提供了基础。尽管塔塔尔人和讲汉语的回族穆斯林之间的直接互动似乎有限，但他们共同的宗教以及他们在现代化信仰方面面临的类似挑战，为跨越殖民和语言障碍提供了基础。塔塔尔伊玛目伊纳亚图拉对后革命时期中国回族活动的观察尤其值得注意，他描述了在现有帝国结构内促进穆斯林自强的努力。据伊纳亚图拉所言，新中华民国的建立突显了中国穆斯林克服自满，并准备好为在基于功绩制的社会中争取一席之地而竞争的迫切需要。虽然他没有明确提及之前俄罗斯的1905年革命，但中国所设想的那种功绩制和多民族政府体系，对俄罗斯的穆斯林来说似乎也具有吸引力。正如伊纳亚图拉与北京现代派回族学者的联系所表明的那样，塔塔尔和穆斯林的自强并不（必然）与独立民族国家的概念挂钩。相反，它可以通过教育和经济进步，在现有的政治框架内进行构想和追求。
伊纳亚图拉、奥斯曼学者赛义德·塔希尔以及王宽等回族现代派之间的互动，揭示了一个从中东到东亚、往往模糊不清的联系网络。然而，这些联系并不围绕泛伊斯兰主义的政治愿景展开。虽然当时欧洲的东方学家经常警告泛伊斯兰主义的宣传和野心，习惯性地将所有穆斯林活动追溯到奥斯曼帝国的阴谋，但实际的互动看起来要零碎和分散得多。尽管奥斯曼人赛义德·塔希尔以及在此之前的阿里·里达在北京，但回族与奥斯曼哈里发的关系似乎并未引起伊纳亚图拉的多少兴趣。例如，虽然王宽在北京的学校在奥斯曼著作中被誉为“哈米迪亚科学之家”（Dar al-ʿulūm al-ḥamīdiyya），并被描绘为回族忠于哈里发阿卜杜勒-哈米德二世的象征，但伊纳亚图拉只是将其称为“科学之家”（Dār al-ʿilm），省略了任何关于奥斯曼哈里发的提及。伊纳亚图拉的著作表明，对于回族人来说，奥斯曼帝国主要代表了他们在努力改善中国国内政治和经济地位的过程中，获取现代教育和伊斯兰知识的来源。与此同时，他的文章反映了穆斯林现代派对其他地方穆斯林社区日益增长的兴趣。因此，它们不仅在俄罗斯帝国被阅读，还被中东的媒体所采纳，最著名的是拉希德·里达（Rashīd Riḍā）颇具影响力的现代派期刊《灯塔》（al-Manār）。这种关于回族社区的信息在跨国媒体领域的流传，极大地促进了人们将东亚想象为一个至少部分或潜在地属于穆斯林的空间。
虽然穆斯林主导东亚的想象（偶尔出现在穆斯林行动者和东方学者的著作中）最终是牵强的，但穆斯林行动者和社区在现代东亚的存在值得严肃的学术关注。虽然回族穆斯林作为中国公民面临着不确定的命运，但像塔塔尔人这样的被殖民的殖民者在东亚的存在更加不稳定，因为它取决于该地区不断变化的帝国权力动态。他们对满洲殖民的参与帮助他们站稳了脚跟，并培育了一个塔塔尔侨民网络，促进了塔塔尔人在俄罗斯帝国灭亡后继续向东亚移民。然而，他们发现自己越来越多地受到日本的影响，塔塔尔社会的某些部分在第二次世界大战期间卷入了日本的扩张主义。当战争结束，满洲重新融入新中国时，他们的人数急剧减少，因为几乎所有塔塔尔人都离开了该地区。哈尔滨塔塔尔人的故事展示了一个复杂的现实；他们既不是冷酷的殖民者，也不是殖民主义的单纯受害者，而是一个在殖民世界的挑战和机遇中航行，以确保自己拥有更美好未来的社区。
致谢
我非常感谢杰斯科·施莫勒（Jesko Schmoller）和克努特·马丁·斯通克尔（Knut Martin Stünkel）对本文初稿的鼓励和批评性反馈，这有助于塑造其最初的方向。我也衷心感谢穆罕默德·阿尔苏代里（Mohammed Alsudairi）和珍妮丝·惠珠·郑（Janice Hyeju Jeong）提供机会，将本文作为论坛的一部分发表。我还要感谢本期刊的两位匿名审稿人，感谢他们仔细的阅读和建设性的意见，这有助于完善本文。通过小松久男（Komatsu Hisao）团队和德国哈勒中东图书馆工作人员的亲切协助，我得以获取关键资料。最后，我要衷心感谢小野良介（Ryosuke Ono）和伊丽莎·伊萨巴耶娃（Eliza Isabaeva）在整个项目过程中给予的坚定支持。
利益冲突
作者声明无利益冲突。
附录
1. ʿAbd al-Rashīd Ibrāhīm, ʿĀlam-i Islām, vol. 1 (Istanbul: Matbaa-i İslamiye, 1910), 209.
2. Ibrāhīm, ʿĀlam-i Islām, 209–
95. 见伊纳亚图拉在《真理之声》上的文章，1910年8月。
96. 见伊纳亚图拉的相关报道。
97. 大久保关于学校课程的描述。
98. 关于塔塔尔人贸易天赋与教育必要性的解读。
99. 穆斯塔法·图纳关于塔塔尔人避免竞争市场的观点。
100. 阿卜杜勒-拉希德关于报纸订阅情况的记录。
101. 阿卜杜勒-拉希德关于社区进步与文明的论述。
102. 艾哈迈德·穆尼尔关于哈尔滨穆斯林机构的记录。
103. 艾哈迈德·穆尼尔关于社区团结与努力的评价。
104. 关于社区委员会（maḥalla kāmītītī）的运作。
105. 艾哈迈德·穆尼尔对阿吉谢夫家族全球商业活动的印象。
106. 关于塔塔尔商人与俄国人及犹太人竞争能力的描述。
107. 关于哈尔滨穆斯林群体构成及社会生活分离的说明。
108. 关于王宽及奥斯曼教师派遣的背景。
109. 大久保关于阿拉伯语作为交流纽带的观点。
110. 阿卜杜勒-拉希德与傅家甸清真寺伊玛目的会面。
111. 伊纳亚图拉对中国穆斯林的评价。
112. 关于聘请穆萨担任宣礼员及其意义。
113. 关于伊纳
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/new-world-of-islam-in-early-twentiethcentury-east-asia-tatars-in-harbin-colonized-colonizers-and-muslim-encounters/78AEBD663EDE7A43EFB77CC97CAD4B2A
哈尔滨鞑靼人：被遗忘的东亚穆斯林先锋
20世纪初，哈尔滨的鞑靼穆斯林利用俄国殖民扩张的契机，在满洲建立起繁荣的贸易与宗教社区。他们不仅在东亚构建了跨国穆斯林网络，还通过与中国回族及日本的互动，打破了殖民者与被殖民者的二元对立，成为现代东亚史中关键的跨文化桥梁。
背景：哈尔滨鞑靼人是什么？
哈尔滨鞑靼人是指19世纪末至20世纪初，随俄国中东铁路建设迁居哈尔滨的俄国籍穆斯林群体。他们既是俄国殖民体系的参与者，又是在故乡遭受歧视的少数民族，在哈尔滨形成了独特的商业与宗教社区，成为连接俄国、中国与日本穆斯林世界的关键纽带。
摘要
东亚地区很少被视为一个具有鲜明穆斯林色彩的空间。本文旨在揭示现代东亚作为穆斯林活动与交流场所这一长期被忽视的历史。在帝国全球化进程中，前往东亚地区旅行和移民的穆斯林群体，有时作为被殖民者遭受歧视，但有时也能享受到帝国赋予的特权与保护。哈尔滨的鞑靼人作为俄国臣民来到满洲，是这一背景下极具代表性却又研究不足的群体。哈尔滨由俄国控制的中东铁路管理，在十九世纪末迅速崛起为满洲境内一个快速发展的交通枢纽和殖民定居点。与殖民地港口城市类似，哈尔滨同时展现出大都市的特征，以及帝国境内多民族、多宗教共存的复杂性。这种情况为鞑靼人寻求财富创造了许多机会，特别是在贸易领域。本文聚焦于哈尔滨的鞑靼人，首先探讨了鞑靼穆斯林及其机构在哈尔滨殖民社会中的地位；其次，讨论了殖民空间内（经济）竞争观念与进步及衰落思想之间的交织；最后，探讨了跨越殖民边界进行穆斯林交流的可能性。将穆斯林视角纳入现代东亚史，不仅是理解全球联系发展的必要部分，也有助于我们重新思考殖民者与被殖民者之间的二分法，并将注意力集中在穆斯林群体在跨越殖民空间塑造自身未来时的雄心壮志上。
引言
当俄国人向远东推进时，鞑靼人并没有留在后方。无论俄国人在哪里打下基础，我们鞑靼人也随之而去，并扎下了营帐。引用资源：1
1909年初，著名的鞑靼旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣访问了满洲城市哈尔滨，这是一座名义上位于中国领土上的俄国殖民城市。在他一年后于伊斯坦布尔出版的详尽游记第一卷中，他引用了上述话语，强调来自俄国的鞑靼穆斯林已经在俄国的殖民空间中为自己开辟了一片舒适的天地。在哈尔滨停留的大约两周时间里，阿卜杜勒-拉希德作为富有的鞑靼商人阿吉舍夫家族的客人居住。他自豪地评论说，哈尔滨经济中心——埠头区——的一整片区域看起来就像一个鞑靼街区，到处都是鞑靼人的房屋和商店。这位旅行家称赞哈尔滨的鞑靼商人，称他们在1898年城市建立后的短短十年内就建造了“几乎一个鞑靼斯坦”。引用资源：2与此同时，阿卜杜勒-拉希德利用了城内俄国机构的存在。在哈尔滨，他顺利获得了俄国的旅行证件，这使他能够继续前往日本的旅程，在那里他待了几个月，并与泛亚主义圈子建立了联系。引用资源：3
阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣是“蒸汽与印刷时代”穆斯林流动性的标志性人物之一。引用资源：4他1909年至1910年从沙皇俄国经由中国、日本、印度和阿拉伯半岛前往奥斯曼帝国伊斯坦布尔的旅程是非凡的，但并非孤例。近期的学术研究追踪了多位在东亚活动的杰出穆斯林旅行家的努力，例如曾在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）担任学校改革者的奥斯曼人赛义德·穆罕默德·阿萨里（1870–1932），以及在日本出版了第一份穆斯林期刊的印度人穆罕默德·巴拉卡图拉。引用资源：5这些试图通过演讲和著作产生公共影响的活动家，只是东亚穆斯林群体中最显眼的一部分。同样，阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的旅程也说明了这一点：在他从俄国经满洲前往日本的旅途中，他受益于哈尔滨及其他城市鞑靼人网络的支持。在日本，他开始依靠印度（伊斯玛仪派）商人的帮助，这些商人为他前往香港、新加坡及印度的旅程提供了便利。此外，他渴望了解更多关于中国回族穆斯林的信息——这些穆斯林在十九世纪中叶的“发现”曾激发了穆斯林和非穆斯林对一个穆斯林中国的幻想——这在他旅行计划中发挥了重要作用。引用资源：6迈克·奥沙利文最近探讨了广泛的印度商人侨民的历史。引用资源：7丹妮尔·罗斯强调了鞑靼人在俄国帝国经济扩张中的重要作用，特别是在中亚地区，他们“充当了俄国殖民扩张的先锋”，但她并未涉及鞑靼人向东亚的移民。引用资源：8近年来，一些学者对中国回族穆斯林的现代史提供了启发性的见解。引用资源：9本文旨在通过聚焦哈尔滨的鞑靼人来补充这些研究方向，从而加深我们对东亚空间内穆斯林相遇与互动的理解。
哈尔滨的鞑靼人提供了一个关于殖民同化机制以及在不平等世界秩序中行动空间的特别有趣的案例研究。作为“被殖民的殖民者”，鞑靼人处于中间地带，他们在故乡和俄国本土遭受歧视，却参与并受益于俄国在亚洲的殖民机制。引用资源：10正如丹妮尔·罗斯所言，鞑靼人利用俄国殖民主义创造的机会来扩展自己的贸易网络，有效地“模糊了殖民者与被殖民者的界限”。引用资源：11鞑靼人不仅是俄国帝国的臣民，作为穆斯林，他们也是一个日益互联且具有全球视野的温玛的一部分。引用资源：12首先，聚焦于鞑靼人如何在哈尔滨的殖民社会中为自己创造空间；其次，聚焦于他们与其他穆斯林，特别是讲汉语的回族人的相遇，引用资源：13我们可以看到他们如何为了自身利益并以伊斯兰的名义，以各种方式利用、抵制或试图超越殖民限制。哈尔滨鞑靼人经历中社会地位、个人利益与宗教联系之间的相互作用，可以揭示现代东亚历史中一个被忽视的侧面——这段历史受到殖民不平等的塑造，但并非由其预先决定。
正如当时的见证所显示，哈尔滨是一座国际化和多民族的城市，但它也具有鲜明的俄国特色。当时的人们将这座城市描述为“亚洲的莫斯科”，指的是其俄国特色，但也经常将其与芝加哥等美国边疆城市进行比较，以强调这片所谓的处女地所蕴含的巨大经济前景。引用资源：14世纪之交哈尔滨的快速增长，与1897年至1902年间俄国控制的中东铁路（CER）的建设密不可分，这使得该城市成为东亚主要的交通枢纽和贸易中心。大卫·沃尔夫在他开创性的研究中表明，哈尔滨成为波兰人和犹太人等俄国帝国少数民族特别向往的目的地。引用资源：15对于这些移民来说，这座殖民城市提供了平等的权利，使他们免受在本土所遭受的压迫。与此同时，哈尔滨与许多其他殖民城市有着共同的特征，这些城市通常按照民族和种族界限划分居民。哈尔滨的老居民经常回忆起俄国移民与中国人口之间事实上的隔离。没有什么比1910年至1911年的那场可怕瘟疫更能体现哈尔滨的隔离了，那场瘟疫的受害者几乎全部来自哈尔滨的中国人口。引用资源：16该地区的大多数中国人甚至不住在哈尔滨城内（那里限制中国人居住），而是住在邻近的由中国管理的傅家甸。引用资源：17
铁路建设不仅促进了来自俄国的移民涌入，也促进了来自中国北方的移民涌入，使满洲成为帝国交汇处的边疆地带。中国的满族皇帝长期以来一直阻止大规模移民进入他们的祖籍地，因此满洲人口稀少。引用资源：18自十九世纪中叶以来，俄国扩张的动力显著改变了这一状况，最终在1890年至第二次世界大战期间，估计有2500万中国人移民到满洲。引用资源：19到1913年，年轻的哈尔滨市已有近7万名居民，其中三分之二是来自俄国的移民，三分之一是中国公民。引用资源：20哈尔滨很早就成为了一个规模虽小但充满活力的鞑靼穆斯林社区的家园，该社区迅速组织起来，维护着清真寺、墓地、学校和图书馆。到了20世纪30年代，由于布尔什维克革命后大量难民涌入，鞑靼人在满洲的大多数主要城市建立了社区，并从那里扩散到中国内地和日本帝国。第二次世界大战后，大多数鞑靼人再次离开东亚，前往土耳其和美国等地，这在很大程度上是因为东亚部分鞑靼社区曾卷入日本的战争努力和宣传机器中。引用资源：21
然而，不仅是这种后来的流出掩盖了鞑靼人对现代东亚历史的影响。他们在哈尔滨的存在很难归入二元化的解释框架，特别是殖民者与被殖民者之间清晰的划分，或者将哈尔滨描述为“两种截然不同的文化和民族：俄国人和中国人的结合”的说法。引用资源：22鞑靼人在许多方面可以被视为俄国帝国境内的一个被殖民民族，他们面临着歧视和同化的压力。与此同时，他们加入了满洲的俄国殖民者行列，在俄国的殖民扩张中发挥了作用，并相对于中国人口享有特权法律地位。同时，鞑靼人对伊斯兰的坚持，及其具有普遍性和跨越边界的诉求，开启了与其他穆斯林，特别是中国庞大的回族社区互动的潜力。这种共同的宗教承诺必须在碎片化的语言环境和不同穆斯林社区之间沟通困难的背景下进行权衡。鉴于这些实际挑战，东亚穆斯林之间即使是零星的相遇，也往往具有了更大的象征意义，围绕着全球化时代变革中的共同穆斯林身份展开。
东亚穆斯林相遇与活动的条件极其活跃。在二十世纪初，该地区经历了一系列政治动荡、战争和灾难。1904年至1905年的日俄战争导致满洲被划分为北部的俄国势力范围和南部的日本势力范围。在中国，1911年的辛亥革命导致政府形式从君主制向共和制的转变。第一次世界大战和随后的布尔什维克革命终结了俄国帝国，但也给哈尔滨和满洲带来了大量难民。在本文中，我从三个不同的角度聚焦哈尔滨的鞑靼人：首先，我考察了鞑靼社区及其在殖民地哈尔滨多民族、多宗教社会中的机构。其次，我讨论了鞑靼人在哈尔滨和东亚的存在，以及鞑靼人在殖民空间中的竞争力，是如何在通常被称为“扎吉德主义”的现代化话语背景下，成为进步与衰落的标尺。第三，我关注鞑靼人与满洲及中国内地回族穆斯林的相遇。特别是哈尔滨的鞑靼伊玛目伊纳亚图拉·艾哈迈迪（1888–1926）在辛亥革命后访问了中国，从回族在多民族共和制国家中争取包容的斗争中汲取了经验。鞑靼人在哈尔滨的存在不仅具有地方意义，而且辐射回俄国帝国和中国；甚至远至中东也注意到了这一点。它也为鞑靼人进一步向东亚（特别是日本）移民奠定了基础，在那里，鞑靼社区建立了第一批穆斯林机构，并在第二次世界大战期间被日本宣传作为日本对伊斯兰开放的证据。通过聚焦哈尔滨鞑靼人的历史，我们看到，即使是像东亚这样很大程度上非穆斯林的地区，在帝国全球化时代也成为了各种穆斯林活动和相遇的场所。穆斯林群体的经历丰富了现代东亚史的史学研究，不仅为该地区的跨国联系提供了不同的视角，还揭示了殖民秩序社会分层中固有的紧张与裂痕。
殖民城市中的俄国穆斯林
哈尔滨原本是中国的一部分，但现在哈尔滨是一座国际化（mīždūnārūdnāy）城市。这里的所有人都能在所有事务上随心所欲地生活。引用资源：23
正如哈尔滨的历史学家所指出的，哈尔滨可以被视为“俄国社会的缩影”，不同的宗教和民族（或宗教定义的民族）生活在一起，而不一定融合。引用资源：24哈尔滨的历史已从不同的主题角度进行了研究，反映了该市人口的异质构成及其发展的变迁。例如，研究重点关注了哈尔滨俄国社区在不同政治体制下的命运，以及第二次世界大战后大多数俄语人口移居后哈尔滨完全转变为中国城市的过程。引用资源：25哈尔滨的犹太社区一直是广泛研究和众多个人回忆录的主题。引用资源：26然而，关于哈尔滨鞑靼社区的研究却很有限，散见于俄语、土耳其语、日语和英语等不同语言中。学者们特别关注20世纪30年代和40年代，当时日本和满洲的鞑靼社区卷入了日本的宣传工作。引用资源：27其他人则在更广泛的关于哈尔滨俄国存在的讨论中对鞑靼社区进行了简短观察，引用资源：28或者更笼统地处理了鞑靼人在东亚的存在。引用资源：29日本土耳其研究先驱大久保幸次于1924年发表的研究，是关于哈尔滨鞑靼人最详尽的学术调查之一。结合当时的著作和回忆录，特别是20世纪70年代在土耳其杂志《喀山》上发表的一系列文章，这些研究让我们对鞑靼人在哈尔滨社会中的地位有了一定了解。
要了解哈尔滨鞑靼社区的历史，通过与研究更充分的哈尔滨犹太社区进行类比来考察是很有用的。哈尔滨是“犹太人向东逃离俄国的避难所”，引用资源：30提供了不熟悉的自由和机会。和鞑靼人一样，犹太移民在19世纪90年代末随着铁路建设的开始抵达哈尔滨。1903年建设完成后，作为地方当局的俄国控制的中东铁路批准建立了一个俄国犹太组织，以照顾哈尔滨犹太人的宗教需求。引用资源：31此后，该社区聘请了一位拉比，并于1903年开设了第一座礼拜场所，该场所于1907年扩建为犹太会堂。同年，一所犹太学校随之建立，1912年又建立了一所犹太图书馆。引用资源：32第一次世界大战和俄国革命带来了成千上万的犹太移民和难民，标志着该社区历史的新阶段。在1913年的人口普查中，哈尔滨68,549名居民中，有超过5,000人认同自己的民族为犹太人。引用资源：33哈尔滨的鞑靼人口遵循了类似的轨迹，但规模要小得多。1913年的人口普查统计有234名鞑靼人，引用资源：341924年，大久保幸次估计该社区规模为1,000人。引用资源：35马哈茂德·塔希尔计算出1930年哈尔滨有900至1,000名鞑靼人，引用资源：36拉里萨·乌斯曼诺娃估计1925年和1935年的人数分别为1,500人和550人。引用资源：37尽管人数相当有限，但鞑靼社区的制度建设在很大程度上与犹太社区平行。
鞑靼社区在哈尔滨建立几年后开始组织起来。中东铁路当局拨给他们一块土地用于建造清真寺，据报道，早在1901年就有一座木制建筑。1906年至1907年，该建筑被一座单层石制清真寺取代。清真寺位于与犹太会堂同一条街（炮队街）上。引用资源：381901年，该社区还购买了土地建造穆斯林墓地，并于1904年或1906年正式成立了一个宗教组织。引用资源：391909年，该社区开设了一所学校，并聘请伊纳亚图拉·艾哈迈迪担任伊玛目和校长。引用资源：40学校于1917年扩建并搬迁至新址。引用资源：41由于第一次世界大战和俄国国内战争，鞑靼社区通过连锁移民和难民涌入显著增长。引用资源：42为了应对这种增长，该社区于1922年开始建造一座新的、更具代表性的清真寺，恰逢鞑靼人皈依伊斯兰教1000周年。最终，由于鞑靼社区在长期担任伊玛目的伊纳亚图拉·艾哈迈迪于1926年去世后陷入内部冲突和财务困境，建设直到1937年才完成。引用资源：43这座清真寺至今仍作为鞑靼人在哈尔滨和满洲存在的见证，尽管该社区在第二次世界大战后几乎消失，这再次与哈尔滨犹太人的命运相呼应。
哈尔滨鞑靼人的财富建立在贸易之上。对于有抱负的突厥学家大久保幸次来说，鞑靼人向满洲的移民是鞑靼民族进取和重商性格的最新表现，这种性格长期以来使他们处于俄国帝国扩张的前沿。引用资源：44据出生于满洲的土耳其历史学家马哈茂德·塔希尔称，哈尔滨鞑靼社区的大多数人从事俄中贸易，向俄国出口羊毛和兽皮等商品，向中国进口各类纺织品。引用资源：45大多数第一批移民来自俄国中部的奔萨地区，为俄国铁路工程师和工人提供来自家乡的商品。引用资源：46鞑靼贸易公司很快在哈尔滨涌现，其中最著名的是阿吉舍夫家族。在二十世纪初，阿吉舍夫家族可能是最成功的鞑靼商人。即使在对哈尔滨重要俄国企业的更广泛调查中，他们也被描述为“满洲的主要商业公司之一”，属于“绅士和女士服装商”行列。引用资源：47为了说明阿吉舍夫家族的重要性，大久保描述了他们在哈尔滨、喀山、莫斯科和纽约之间广泛的分支机构网络。引用资源：48基于他们的经济成功，阿吉舍夫家族也在鞑靼社区的自我组织中发挥了领导作用。
社区的另一位领军人物是前述的伊玛目伊纳亚图拉。伊纳亚图拉于1907年从喀山地区抵达，最初签订了一份为期三年的临时合同，当时他年仅20岁。引用资源：49他将担任哈尔滨鞑靼社区的精神和智力领袖长达19年，直到1926年英年早逝。尽管年轻，伊纳亚图拉很快就承担起了社区父亲般的角色。引用资源：50他的活力和博学也给1909年两人会面时，同样受过宗教教育的年长旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣留下了深刻印象。引用资源：51后来的评价将他描述为“热情的民族主义者和自由思想家”，引用资源：52他为社区的启蒙（tanwīr）不懈努力。引用资源：53因此，伊纳亚图拉将宗教和宗教教育的现代主义方法与日益增长的鞑靼民族主义和泛突厥主义倾向结合了起来。
正如拉里萨·乌斯曼诺娃所指出的，民族主义直到20世纪30年代才成为哈尔滨和东亚鞑靼社区的主导力量。引用资源：54第一次世界大战前，哈尔滨的鞑靼移民主要以宗教和帝国的术语将自己认同为“俄国穆斯林”。引用资源：55因此，一个最初由社区领袖主持、1912年后由执行委员会主持的鞑靼自治机构，被建立为一个宗教定义的穆斯林组织。引用资源：56然而，作为一个提供宗教服务和伊斯兰教育的穆斯林组织，它也反映了哈尔滨在俄国公民和中国公民之间的殖民划分。鞑靼人的机构、企业和住宅自然位于城市中由俄国管理的区域。引用资源：57另一方面，大多数中国穆斯林住在邻近的、由中国管理的傅家甸。引用资源：58在为奥伦堡报纸《瓦克特》撰写的一篇文章中，伊纳亚图拉抱怨说，即使是住在鞑靼清真寺附近的少数中国穆斯林，也更喜欢在周五和伊斯兰节日去傅家甸的中国清真寺，尽管这需要他们花更长的时间。只有两个中国家庭也访问了鞑靼清真寺。引用资源：59伊纳亚图拉担任伊玛目的穆斯林组织名义上是普遍的，但实际上是由鞑靼人主导的，并满足了鞑靼社区的需求。
对于来自俄国的鞑靼访客来说，鞑靼清真寺成为了哈尔滨重要的定位点。1909年1月的一个星期四乘火车抵达的阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣，确保参加了第二天周五的礼拜。根据阿卜杜勒-拉希德的描述，伊纳亚图拉伊玛目让这位旅行家阅读“土耳其语”（turk lisāninda）的胡特巴（布道），以此向他表示敬意。引用资源：60阿卜杜勒-拉希德所指的并不是奥斯曼语，而是突厥语的鞑靼语变体，这反映了会众的鞑靼构成。特别是对于回族穆斯林来说，用鞑靼语进行的胡特巴肯定无法理解。阿卜杜勒-拉希德的儿子艾哈迈德·穆尼尔于1910年在前往旅顺和日本的途中访问了哈尔滨，他抵达时正值伊斯兰节日宰牲节，他在鞑靼清真寺度过了节日。伊纳亚图拉伊玛目向会众介绍了穆尼尔和他的两位奥斯曼同伴，并用土耳其语和阿拉伯语发表了布道，强调了穆斯林相遇的重要性。引用资源：61除了清真寺，另外两个机构似乎对鞑靼社区至关重要。在哈尔滨早期，鞑靼商人们聚集在埠头区的一家当地茶馆“喀山餐厅”。引用资源：621910年后，图书馆成为了日常阅读和特殊场合的共同场所。它不仅对穆斯林居民开放，也吸引了非穆斯林。
鞑靼社区的图书馆提供了丰富的鞑靼语和阿拉伯语期刊与书籍，但俄语的更多。据伊纳亚图拉的说法，1912年图书馆每天接待30名访客，其中20人是俄国人和犹太人，10人是穆斯林。引用资源：631914年，图书馆报告称前一年有12,085名访客，其中4,785人是穆斯林，其余是俄国人、犹太人、格鲁吉亚人和其他国籍的人。引用资源：641912年初，几名俄国人也参加了新图书馆大楼的落成典礼，该大楼取代了伊玛目家中的临时图书馆。引用资源：65同年，当鞑靼社区在图书馆组织文学和音乐之夜时，许多俄国人和犹太人也参加了。引用资源：66这里凸显的是鞑靼社区在哈尔滨俄语社会中的嵌入程度。虽然俄国帝国境内的许多鞑靼人仍在努力学习俄语，但阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣赞许地指出，大多数哈尔滨鞑靼人能流利地说俄语。引用资源：67艾哈迈德·穆尼尔虽然本人也是鞑靼人，但在他们第一次见面时，侯赛因·阿吉舍夫用俄语与他交谈。引用资源：68尽管鞑靼人保持着穆斯林身份和对伊斯兰习俗的坚持，但他们也通过穿着西式服装和以欧洲风格布置家居，融入了哈尔滨的俄国社会。引用资源：69正如大久保所指出的，从日本的角度来看，鞑靼人甚至看起来比亚洲人更像欧洲人。引用资源：70因此，俄语、俄国文化以及对本土发展的共同兴趣，在鞑靼人与其他俄国移民之间建立了明显的联系，无论宗教和民族如何。
伊斯兰教为鞑靼人在哈尔滨社会建立联系提供了另一个基础。在为鞑靼报刊撰写的文章中，伊纳亚图拉偶尔会提到哈尔滨的非穆斯林中国人口，当时他解释中国和满洲的政治或经济发展，但他对穆斯林中国人更感兴趣。作为相遇的可能场所，除了清真寺，他还提到了俄国中学（体育馆），有两名中国穆斯林和四名来自俄国的穆斯林在那里就读。引用资源：71伊纳亚图拉也关注哈尔滨其他穆斯林的存在，特别是较小的白种人、土耳其人和印度人群体。引用资源：72关于穆斯林与其他群体之间宗教对话或冲突的话题只是偶尔出现，比如伊纳亚图拉讲述了一个俄国军队中的波兰穆斯林军官在附近城镇娶了一名路德教妇女，后来劝说她皈依伊斯兰教的轶事。引用资源：73同样，阿卜杜勒-拉希德讲述了一个俄国军官皈依伊斯兰教，甚至愿意为新信仰冒着职业生涯危险的故事。引用资源：74一个更令人不快的故事涉及一个骗子，他以奥斯曼帝国穆斯林的身份从满洲穆斯林那里骗取钱财。引用资源：75群体间冲突似乎主要有经济基础，犹太人特别被提及为鞑靼商人的竞争对手。伊纳亚图拉还报道了穆斯林与“异教徒”（majūs）中国人之间因争夺日工工作而发生的冲突。引用资源：76尽管鞑靼文献中对穆斯林团结有着明显的兴趣，但关于宗教紧张局势本身的提及却很少，这可能反映了哈尔滨所知晓的相对宗教宽容的氛围。因此，虽然鞑靼人在维护穆斯林身份方面几乎没有困难，但哈尔滨不同社区的共存有时表现为激烈的经济竞争。
在殖民地与故乡之间展现鞑靼人的竞争力
四五年前，满洲地区缺乏知识（ʿulūm）和技能（maʿārif）。它就像鞑靼人的一个露天广场（maydān），但现在鞑靼人正在逐渐消失。他们的位置被文明的（madaniyyatlī）德国、法国和日本商人所取代。引用资源：77
哈尔滨的鞑靼人可以恰当地描述为“被殖民的殖民者”，因为他们受益于俄国在满洲的殖民统治特权，但在俄国帝国境内的故乡却经常遭受歧视。尽管他们的人数相对较少，但他们在哈尔滨的存在在当时的讨论中往往具有更大的象征意义，这凸显了他们在殖民框架内的模糊地位。其背景是十九世纪末二十世纪初鞑靼学者和知识分子关于教育改革的激烈辩论。支持“新方法”（uṣūl-i jadīd），即扎吉德主义的学者，主张摒弃基于记忆和死记硬背的传统穆斯林教育体系，转而专注于实际的识字能力，主要是（鞑靼）白话，但也包括阿拉伯语和俄语。其次，像其他地方的穆斯林改革者一样，他们希望扩大学校课程，纳入现代和世俗学科。引用资源：78然而，1906年试图在俄国所有穆斯林学校强行推行“新方法”，导致了詹姆斯·H·迈耶所说的“伟大的俄国教师战争”，即加剧了内部的分歧和对扎吉德主义项目的反对。在本节所考察的文本中，没有证据表明哈尔滨的鞑靼社区经历了类似的权力斗争。不过，作者伊纳亚图拉·艾哈迈迪、阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣和艾哈迈德·穆尼尔总体上可能对扎吉德主义持同情态度。我们还可以假设，必须在国际环境中经营的哈尔滨鞑靼商人比俄国的许多鞑靼人对新的教育方法更开放。从撰写有关该社区的作者的角度来看，哈尔滨的鞑靼人创造了一个将教育、经济成功和社区活力联系起来的迷人纽带。因此，他们在俄国殖民地竞争环境中的成功（或缺乏成功）可以很容易地被用作展示整个鞑靼社区力量或弱点的样本。
哈尔滨和满洲的新世界使鞑靼人与其他社区密切接触，从而提供了进行各种比较的机会。鞑靼人在一个不断演变和动态的竞争领域中的位置，为我们提供了一个关于扎吉德主义的、关系性的和实践导向的视角。与其他穆斯林占多数社会中的现代化运动类似，扎吉德主义被描述为一种“使伊斯兰教与……现代性相调和”的尝试。引用资源：80然而，正如我们在关于哈尔滨的鞑靼著作中所看到的，扎吉德主义思想向我们表明，其目的并不是效仿一个静态的现代性模型。穆斯塔法·图纳更恰当地将扎吉德主义心态描述为一种“进步崇拜”，伴随着在当时快速的社会变革中生存斗争中对“退化”的恐惧。引用资源：81事实上，“进步”（taraqqī）是哈尔滨伊玛目伊纳亚图拉在讨论满洲不断演变的市场上自满的危险时反复出现的关键词。在这种对“进步”而非“现代性”的执着逻辑中，停滞等同于倒退，改革的目标是不断改进的能力。
大卫·布罗菲已经表明，中亚的俄中边境成为了扎吉德主义思想的试验场，鞑靼商人和学者建立了许多采用创新教育概念的学校。哈尔滨的鞑靼学校似乎也是建立在扎吉德主义原则之上的。在年轻伊玛目的领导下，它强调教授俄语和世俗学科的重要性，但也提供阿拉伯语和伊斯兰教的教学。伊纳亚图拉还鼓励他的学生学习戏剧和文学，并组织男女可以混合的文学和音乐之夜。作为一名作家，伊纳亚图拉为奥伦堡和喀山的改革派报纸《瓦克特》和《真理宣言》撰稿，向家乡的读者通报满洲殖民地的发展。伊玛目与哈尔滨鞑靼自治机构富有的商人领袖之间的关系，支持了扎吉德主义基于“财富与进步改革主义之间联盟”的印象。引用资源：83当20世纪20年代，克里米亚扎吉德主义者伊斯梅尔·加斯普林斯基和土耳其总统凯末尔·阿塔图尔克在鞑靼学校和清真寺被誉为榜样时，该社区对扎吉德主义思想的亲近感显露无遗。引用资源：84在此背景下，值得注意的是，伊纳亚图拉将鞑靼人在哈尔滨的存在，描述的并非教育或伊斯兰教现代诠释的胜利，而是一个受到深重危机和迫在眉睫的衰落威胁的社区。
鞑靼社区的命运显然受到了满洲政治动荡的影响。1904年至1905年的日俄战争在满洲和朝鲜的战场上进行，最初创造了对俄国产品的过剩需求，并吸引了成千上万的商人从俄国来到满洲。在此期间，哈尔滨（包括傅家甸）的人口从1904年初的10万人增加到1905年的25万人。引用资源：85然而，俄国的最终战败导致消费突然下滑，并导致了经济危机。来自日本和中国企业家的日益激烈的竞争使俄国商人的处境更加恶化。引用资源：86虽然日本因战争获得了对南满的控制权，但铁路基础设施促进了中国移民的涌入。引用资源：87资料表明，鞑靼人受这些发展的影响至少与俄国人口总体一样大。在他的游记中，艾哈迈德·穆尼尔讲述了与同名贸易公司的侯赛因·阿吉舍夫关于日俄战争影响的交流。阿吉舍夫告诉这位旅行家，战争带来了3,000名鞑靼商人来到满洲，但俄国战败后他们中的大多数人又离开了。近期关于日俄战争的学术研究几乎没有探讨俄国战败对鞑靼人的负面经济影响，这些研究反而强调，日本战胜俄国是亚洲反殖民热情的时刻，甚至激励了俄国境内的穆斯林人口。引用资源：88然而，重要的是要记住，不仅许多鞑靼人在俄国军队中与日本作战，而且满洲的鞑靼商人也直接受益于俄国的殖民主义和对东亚的军事扩张。
在20世纪10年代初，伊纳亚图拉撰写了几篇关于哈尔滨鞑靼社区变迁历史的报纸文章，本质上确定了鞑靼人在满洲存在的三个阶段。第一阶段始于19世纪90年代末中东铁路的建设，一直持续到1903年铁路完工。在此阶段，各民族商人迁入满洲，为该地区带来了生机（rūḥ）。随着建设的结束，工程师和工人返回家园，消费下降，许多商人离开。引用资源：891904年至1905年的日俄战争岁月标志着鞑靼商人繁荣的第二个时期。在一个根据伊纳亚图拉的说法缺乏文明和知识的地区，市场上几乎没有竞争。鞑靼人抓住了在商业上取得成功的机会，在哈尔滨和其他地方开设了大商店。第三阶段始于日俄战争结束，这带来了鞑靼社区人口和经济实力的持续下降。鞑靼人越来越无法与来自欧洲和日本的熟练商人竞争。此外，他们开始失去道德（akhlāq），并将大部分资本浪费在超大的房子上。引用资源：90中国工人和商人构成了另一个严重威胁，因为他们以俄国工资的三分之一工作，不休假（除新年外），生活节俭，并满足于微薄的利润。引用资源：911912年俄国干预支持蒙古独立后，中国对俄国商品进行抵制，很快为来自俄国的商人制造了另一个问题。引用资源：92由于这些挑战，伊纳亚图拉哀叹道，哈尔滨的鞑靼人数量已从日俄战争期间的约3,000–4,000人下降到1907年左右的800人，1912年的200人，最后到1914年的仅仅40–50人。引用资源：93他指出，类似的衰落也影响了其他满洲城市的鞑靼社区，甚至影响了俄国远东地区的城市，如哈巴罗夫斯克，那里的前商人现在以搬运工和车夫为生。引用资源：94伊纳亚图拉的描述是对家乡鞑靼人的警告：远东社区的命运揭示了鞑靼人在竞争面前的真正弱点。
对于伊纳亚图拉（ʿInāyatullāh）来说，解决塔塔尔人地位低下的最直接办法就是教育。1910年8月，他在喀山报纸《真理之声》（Bayān al-Ḥaqq）上向读者指出，德国、法国、英国以及犹太人等民族，都是通过知识和努力（ijtihād）才摆脱了贫困。相反，穆斯林由于无知（jahālat），正逐渐走向衰落（inqirāḍ）。因此，伊纳亚图拉敦促塔塔尔读者多在子女教育上投资，而不是把钱浪费在自己的享乐上。只有受过良好教育的孩子，才能成为父母和整个温玛的财富。伊纳亚图拉还特意向俄罗斯的读者介绍了满洲的塔塔尔学生，他们接受了自然科学、数学、地理、拼写和诵读等科目的考试。他在哈尔滨开办的学校，后来为了纪念他被命名为伊纳亚图拉学校（Maktab-i ʿInāyat），提供了一套多样化且与时俱进的课程。大久保（Ōkubo）后来形容这套课程与日本学校的课程相当，并增加了宗教、古兰经以及塔塔尔语和俄语的教学。尽管伊纳亚图拉强调哈尔滨塔塔尔社区正持续衰落，但他仍将自己的学校作为俄罗斯塔塔尔人效仿的榜样。他的叙述反映了当时的一种解读：塔塔尔人仅靠经商天赋已不足以立足，必须有充足的教育作为支撑。穆斯塔法·图纳（Mustafa Tuna）指出，塔塔尔人倾向于避开那些已经被竞争对手（通常是俄国商人）占据的市场。在伊纳亚图拉看来，为了保住自己的地盘，塔塔尔人要么撤出像哈尔滨这样竞争激烈的环境，要么提高自身的教育水平。从这个意义上说，教育本身不是目的，而是恢复社区竞争力并确保其长期生存的手段。
很难评估伊纳亚图拉在多大程度上夸大了他所在社区的困境。一些商号，比如阿吉谢夫家族（Āghīshevs），似乎在日俄战争后的几年里依然兴旺。旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（ʿAbd al-Rashīd Ibrāhīm）和艾哈迈德·穆尼尔（Aḥmad Munīr）对哈尔滨塔塔尔人处境的看法，比伊纳亚图拉要乐观一些。如前所述，阿卜杜勒-拉希德赞许地注意到，塔塔尔人的聚居区位于哈尔滨商业中心的心脏地带，他特别称赞了阿吉谢夫家族的商业头脑和雄心。虽然侯赛因·阿吉谢夫（Ḥusayn Āghīshev）和他的兄弟扎希杜拉（Zāhidullāh）从父亲手中接管公司时从未上过学，但他们不仅俄语说得极好，还分别精通德语（扎希杜拉）和英语（侯赛因）。不过，他也批评了塔塔尔人在商业事务上缺乏合作。阿卜杜勒-拉希德一生出版过多种期刊，他也感叹哈尔滨塔塔尔人对塔塔尔语报刊缺乏兴趣，并指出当时两份主流报纸《时代》（Waqt）和《真理之声》（Bayān al-Ḥaqq）在哈尔滨每份报纸的订阅者不超过一两个。他认为，没有报纸，一个温玛（millat）就无法取得进步（taraqqī），文明（madaniyyat）也只能停留在表面。
艾哈迈德·穆尼尔的叙述与伊纳亚图拉和阿卜杜勒-拉希德一样，突出了在殖民空间中生存的挑战，并强调了克服逆境所需的个人和集体努力。与前两人相比，艾哈迈德·穆尼尔更多地着眼于积极的一面：他指出，尽管哈尔滨的塔塔尔人只有200到300人，但他们投入了大量资金来建设和维护清真寺、学校和图书馆等有益的机构。他还称赞了社区在伊玛目主持主麻聚礼时的专注与纪律，将他们的经济和组织成就归功于他们的团结以及努力和热忱（ijtihād ve ghayrat）。据艾哈迈德·穆尼尔所言，自治机构或称社区委员会（maḥalla kāmītītī）的成员通过收集个人捐款，并在必要时自行补足剩余开支，促进了富人与穷人之间的团结。他尤其对阿吉谢夫家族及其全球化的商业活动印象深刻，这些活动从哈尔滨延伸到俄罗斯的圣彼得堡和莫斯科，再到柏林、伦敦和巴黎等欧洲主要首都。在他的解读中，通过与侯赛因·阿吉谢夫的交流引语证实，哈尔滨的塔塔尔商人完全有能力与俄国人甚至犹太人竞争，特别是在北满洲的毛皮贸易中。虽然穆尼尔关于哈尔滨的报告同样描绘了一个竞争激烈的经济环境，但他对塔塔尔人成功的描述，使他们的未来看起来比伊纳亚图拉和阿卜杜勒-拉希德的叙述要少了几分阴霾。
这三份当时的叙述都表明，关于教育和塔塔尔社区自我组织的问题，是如何直接与经济成败的经历联系在一起的。在他们的描述中，满洲这个可以迅速暴富也可能迅速破产的殖民空间，成了考验整个塔塔尔民族力量的试金石。在此基础上，哈尔滨社区既被当作效仿的模范，也被当作塔塔尔人相对于其他民族处于劣势的例证。这为哈尔滨塔塔尔人作为被殖民的殖民者这一身份增添了另一个维度。他们不仅受益于俄罗斯向东亚的殖民扩张，而且他们在殖民空间的活动也与塔塔尔人在家乡面临的挑战息息相关。哈尔滨塔塔尔人在与其他民族竞争中的成功程度，预示着俄罗斯的塔塔尔人为了加强自身以抵御俄国统治，必须采取的未来方针。从这个意义上说，参与俄罗斯的殖民活动不仅使塔塔尔人在个人层面上受益，而且对于塔塔尔人的整体未来而言，也被视为是可取的。
后革命时期中国的穆斯林际遇
哈尔滨的穆斯林群体主要分为中国人和土耳其人（即塔塔尔人）两个族群（minzoku）。当然，两者之间存在一些宗教联系。但他们是不同的民族，因此他们的社会生活是分开的。
在哈尔滨这座殖民城市里，塔塔尔人和回族穆斯林的生活基本是隔绝的。然而，在穆斯林际遇的时代，对造物主的共同信仰成了穆斯林商人、旅行者和其他人与来自其他地方的教胞进行互动的强大动力。各种语言的报纸定期报道全球穆斯林社区的状况，并经常明确倡导穆斯林团结。特别是中国的汉语穆斯林开始在穆斯林报刊和东方学界受到相当大的关注，关于他们的人数和政治影响力的夸大报道广为流传。就回族改革者而言，他们试图提高自身的教育水平，特别是阿拉伯语水平，并采取措施重建与其他穆斯林社区的联系，尤其是与中东地区的联系。北京的王宽（又名王浩然）可能是最重要的回族现代派学者。1906年至1907年间，王宽访问了中东，并安排从奥斯曼帝国派遣了两名阿拉伯语教师：阿里·里达（ʿAlī Riḍā），他在中国待了三年，后来由赛义德·塔希尔（Sayyid Ṭāhir）接替；以及哈菲兹·哈桑（Ḥāfiz Ḥasan），他似乎只待了一年就回到了奥斯曼帝国。鉴于全球穆斯林社区之间日益加强的联系，探讨塔塔尔人和回族人具体是如何建立联系的，是很有价值的。
哈尔滨的殖民环境既促进也阻碍了这种联系。俄罗斯向满洲扩张所带来的机遇使塔塔尔人和回族人近距离接触，但他们必须克服殖民城市中的社会隔离。此外，寻找共同语言在人际交往中构成了重大挑战。很可能有一些回族穆斯林能够用俄语交流，但正如大久保所指出的，就伊斯兰学习而言，阿拉伯语是一种更自然的纽带。具有宗教背景的人阿拉伯语水平最高，但大多数回族学者的口语能力有限（作为最后手段，可以通过书写进行交流）。例如，阿卜杜勒-拉希德与傅家甸清真寺伊玛目的会面，就展示了阿拉伯语在塔塔尔人和回族人之间交流的潜力。阿卜杜勒-拉希德与那位伊玛目（其阿拉伯语名字为努尔·穆罕默德，中文名为宛云彬）用阿拉伯语进行了交流，甚至交换了地址以便日后通信。然而，在这次会面中，阿卜杜勒-拉希德也对傅家甸经堂的学生们阿拉伯语水平低下表示遗憾，这使得交谈变得十分费力。
伊纳亚图拉于1911年8月写下了他第一次访问傅家甸清真寺及邻近经堂的经历。在报告中，伊纳亚图拉描述清真寺与塔塔尔人的清真寺相似，但注意到它缺乏宣礼塔和新月标志。他还指出，实际上前往礼拜的穆斯林相对较少，在300户穆斯林家庭中，只有80人参加了主麻聚礼。经堂也未能达到伊纳亚图拉的期望，因为所有的学生都是附近村庄伊玛目的儿子，而商人和农民的孩子却没受过教育。他还指出了在信仰解读上的重要差异。与塔塔尔人不同，中国穆斯林禁止吸烟和食用马肉，因此他们将认为这两者都是许可的塔塔尔人视为异教徒（kāfirs）。伊纳亚图拉得出的结论很不客气：中国穆斯林既无知又狂热（nādānliklarī īla barābar ghāyat mutaʿaṣṣiblar）。因此，穆斯林社区之间存在着双重隔阂：一是语言，二是伊斯兰教的宗教实践和解读。
尽管如此，联系还是发展起来了。1912年，哈尔滨的塔塔尔社区聘请了一位名叫穆萨（Mūsā）的中国穆斯林担任宣礼员。穆萨曾在北京师从奥斯曼学者赛义德·塔希尔，后者曾接替阿里·里达担任阿拉伯语教师。因此，穆萨的阿拉伯语水平可能足以与伊纳亚图拉交流。据伊纳亚图拉所述，傅家甸的穆斯林对这一任命感到欣喜，这被誉为两个社区交流的一个里程碑。此后，伊纳亚图拉不时评论傅家甸的近况，这表明沟通确实加强了。赛义德·塔希尔在这种和解中扮演的角色值得注意，因为它突显了东亚地区更广泛的穆斯林网络的存在。在聘请穆萨之前，伊纳亚图拉曾在辛亥革命后访问过北京的赛义德·塔希尔，并向俄罗斯的塔塔尔读者通报了后革命时期中国穆斯林的状况。
伊纳亚图拉关于北京之行的文章，以不同的方式将中国、俄罗斯和中东联系起来。20世纪初，发生了一系列穆斯林要求参与政治的革命。在中东，伊朗和奥斯曼帝国分别在1905-1906年和1908-1909年经历了宪政革命。穆斯林参与了俄罗斯的1905年革命，要求获得平等的公民权利。伊纳亚图拉的叙述中没有明确提及这些革命的相似之处（可能是因为俄罗斯此时已重新加强了新闻管制），但它们肯定存在于读者的记忆中。他的文章在报刊上的流传以及被翻译后在中东期刊上的发表，也证明了公众对中国穆斯林社区、特别是后革命时期中国的广泛兴趣。辛亥革命不仅推翻了长期统治的满清王朝，甚至导致了向共和制政府的过渡。因此，伊纳亚图拉将这场革命描述为中国穆斯林历史上的一个转折点，他们现在必须重新定义自己在社会中的位置。在1911年底至1914年间，他定期向《时代》的读者更新中国的最新动态。他那篇名为《北京来信》（Pīkīn maktūblarī）的九部分系列游记发表于1912年6月至7月，标志着伊纳亚图拉关于中国著作的巅峰。
伊纳亚图拉的报告显示，由于这次旅行，他对中国穆斯林的看法发生了转变，从最初的居高临下转变为更加同情。起初，他强调他们普遍的无知以及在解读伊斯兰教时表现出的一定程度的狂热，这长期以来导致他们反对使用印刷品来传播伊斯兰教义。伊纳亚图拉认为，结果就是中国穆斯林的伊斯兰知识极其肤浅。他委婉地向塔塔尔商人暗示，来自俄罗斯的书商在中国销售阿拉伯语书籍可以大赚一笔。与阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的游记类似，伊纳亚图拉最初的文章在伊斯兰学习和文明进步方面传达出一种对中国穆斯林的优越感。从这个意义上说，殖民主义的等级制度与新出现的穆斯林世界概念中不同社区之间的细微差别结合在了一起。这种全球穆斯林团结的现代理念，在关于世界各地穆斯林的新闻不断涌入的支撑下，建立了一个基于伊斯兰学习和对伊斯兰虔诚程度进行习惯性比较的框架。中国穆斯林在前者常被描绘为落后，但在后者却被视为典范。
不同穆斯林社区之间的比较也往往集中在一个共同的挑战上：如何在保持穆斯林身份的同时，向非穆斯林学习并与之竞争？伊纳亚图拉对辛亥革命后穆斯林活动的考察就是一个例子。通过让俄罗斯的塔塔尔读者理解回族人在教育和自强方面的努力，他为穆斯林在一个多民族、多宗教国家中的位置提供了新的视角。据历史学家毛宇峰（Yufeng Mao）所述，在辛亥革命前后，许多回族知识分子专注于将回族人转化为公民的任务，敦促穆斯林为增强中国国力做出贡献，使其达到全球繁荣的标准。这使回族处于一个双重的竞争框架中：国际上是处于中国与其他国家之间，国内则是处于中国境内各社区之间。
与被推翻的君主制不同，新成立的中华民国被构想为一个基于功绩的社会秩序。伊纳亚图拉在他对新共和旗帜的描述中阐释了这一理念，旗帜上的五种颜色代表了汉、满、蒙、回、藏五个族群，象征着他们都是新中国（中华民族）平等的一部分。在这种基于差异的统一框架内，穆斯林和其他社区一样，被要求为中国的成功做出积极贡献。在这样一个多民族国家的格局中，伊纳亚图拉可能认识到中国穆斯林与俄罗斯穆斯林之间的直接相似之处。他指出，中国穆斯林像他们的俄罗斯教胞一样，在非穆斯林环境中成功地保持了道德（akhlāq）和宗教，应该为这一成就感到自豪。伊纳亚图拉对北京一家穆斯林出版社的访问，不仅预示了他十年后的出版活动，也让他对穆斯林在中国未来的角色充满乐观。他会见了《正宗爱国报》的编辑丁宝臣及其50名员工，据伊纳亚图拉称，他们全都是穆斯林。伊纳亚图拉指出，该报每日发行量达22,000份，其使命是保护穆斯林社区的权利，并向穆斯林通报影响其社区的发展动态。历史研究强调，该报的影响力实际上远远超出了回族圈子，且《正宗爱国报》自1906年创刊后，通过宣扬中国民族主义和政治改革，很快成为北京最成功的通俗报纸之一。这种令人印象深刻的出版活动使伊纳亚图拉确信，中国穆斯林不再敌视出版，而是已经开始拥抱时代的科技。
重要的是要注意到，在北京，伊纳亚图拉与穆斯林学者中一个特别现代派的群体有往来。虽然他们的抱负和实践并不一定代表中国其他穆斯林学者的观点，但他们为与来自其他地方的穆斯林现代派进行交流提供了合适的机会，例如伊纳亚图拉和奥斯曼学者赛义德·塔希尔。后者充当了北京回族与哈尔滨来客之间的中间人。当伊纳亚图拉离开哈尔滨，穿过日本控制的南满洲地区前往中国首都时，他显然进入了一个陌生的领域。例如，在途中，他批评日本和中国的火车不如俄国的舒适，至少从俄罗斯来的人（Rūsyalī ādamlar）的角度来看是这样。1912年5月29日抵达北京后，伊纳亚图拉见到了赛义德·塔希尔，后者成为他在北京期间的向导和常伴。赛义德·塔希尔首先带他的客人参观了北京的几座清真寺，最著名的是牛街清真寺或称马斯吉德-伊·马格里布（Masjid-i Maghrib），并将他介绍给当地的穆斯林领袖。伊纳亚图拉还获悉，在北京约四百万人口中，有五万是穆斯林，他们维护着32座清真寺。赛义德·塔希尔在将伊纳亚图拉与回族领袖联系起来方面的作用，说明了现代派穆斯林网络在20世纪初所获得的新潜力。
在伊纳亚图拉的叙述中，赛义德·塔希尔在中国穆斯林的教育和自强努力中发挥了关键作用。伊纳亚图拉报道了1912年7月在北京花市清真寺（masjid-i sharaf）发生的一次重要事件，中国穆斯林聚集在那里讨论他们在刚建立的共和体制中的位置，并组建了一个穆斯林协会（jamʿiyyat-i islāmiyya）。教育部的一位穆斯林官员阿卜杜拉（ʿAbdullāh）代表政府和袁世凯总统发表了演讲，强调穆斯林在共和国中需要努力和热忱（ijtihād wa-ghayrat），这引起了“穆斯林万岁，共和国万岁”（yāshāsūn muslimānlar wa-jumhūriyyat）的热烈欢呼。在伊纳亚图拉总结的这次演讲中，阿卜杜拉强调穆斯林在共和框架内既有新的权利也有责任，并敦促他们愿意牺牲生命和财产（jān wa-māl），加入共和中国英雄儿女（qahramān awlād）的行列。值得注意的是，是赛义德·塔希尔获得了以阿拉伯语演讲结束这次会议的殊荣，他强调了团结（ittiḥād）和凝聚（ittifāq）对于民族和国家生存的重要性。后来，在1912年8月，他在牛街清真寺面对4000名听众进一步阐述了他的观点，强调他为促进中国穆斯林的进步（taraqqī）和提升（taʿālī）所做的不懈努力，并强调了通过投入财政资源和知识来改善穆斯林学校的迫切需要。除了这些公开露面，他还试图通过他的著作传播自己的思想，这些著作从阿拉伯语翻译成中文，以造福普通民众和精英（ʿawwām wa-khawwāṣ）。通过伊纳亚图拉的叙述，我们看到了不同穆斯林社会中改革派学者与活动之间的汇合，而拥有俄罗斯背景的奥斯曼穆斯林赛义德·塔希尔，在政治转型时期为北京的中国穆斯林提供了指导。
虽然伊纳亚图拉对赛义德·塔希尔贡献核心地位的坚持可能也反映了他的个人偏见，但他对改革努力的描述显示出与他关于塔塔尔人所面临挑战的著作的相似之处。据伊纳亚图拉所言，中国穆斯林已经意识到解决社区缺陷并赶上非穆斯林同胞在教育和经济生活方面的必要性。伊纳亚图拉特别批评了当时盛行的宗教教条，这些教条因担心被视为异教徒（kāfirlar）而阻碍中国穆斯林从事某些职业，如铁匠、钟表匠和理发师。作为补救措施，赛义德·塔希尔周围的圈子在北京开设了新学校，作为迈向进步和文明（tamaddun）的第一步。这些学校旨在教给穆斯林孩子伊斯兰的真理（ḥaqīqat-i islām），使他们能够区分真正的原则和有害的习俗。新成立的穆斯林协会还旨在以真正的伊斯兰教育（haqīqī islām tarbiyasī）为基础，为穆斯林从事各种职业做准备。学校课程将阿拉伯语、伊斯兰教和沙里亚法教学与中国历史、地理以及现代科学教育相结合。伊纳亚图拉进一步指出，有影响力的王宽是女子教育的坚定倡导者。王宽的女儿已经开始跟随赛义德·塔希尔学习阿拉伯语和古兰经，王宽计划送她去伊斯坦布尔继续深造。伊纳亚图拉关于后革命时期回族改革运动的叙述，显示出与他关于塔塔尔社区的著作一样，对教育和经济生活准备的重视。我们还看到了类似的社会改革伊斯兰化，用改革实际上是回归伊斯兰真正原则的论点，来反击基于传统的保守立场。这反过来又与世界各地穆斯林现代派的策略相似。
虽然伊纳亚图拉反复强调中国穆斯林普遍的无知和狂热，但他对现代派人物的描绘却是赞赏的。他特别强调了他们的博学、外语知识以及对全球发展的兴趣。前述《正宗爱国报》的编辑丁宝臣就是一个很好的例子。伊纳亚图拉将丁宝臣描绘成一个年轻人，他因精通汉语和文学而在穆斯林和非穆斯林中声名鹊起，而且他还精通阿拉伯语和印地语。他将王宽描述为一位60岁的老人，精通阿拉伯语和宗教科学。在见过更广阔的世界后，王宽意识到中国穆斯林的落后程度，并决定将其余生奉献给社区的提升。伊纳亚图拉始终用他们的阿拉伯名字称呼他的对话者——丁宝臣为穆罕默德·萨利赫（Muḥammad Ṣāliḥ），王宽为阿卜杜勒-拉赫曼（ʿAbd al-Raḥmān）——使他的读者立刻将他们识别为穆斯林而非中国人物。他们的形象可能被理想化了，因为阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣在更具批判性的评估中，将丁宝臣和王宽的阿拉伯语水平描述为前者仅限于“几个词”，后者则“非常弱”（ghāyat ḍaʿīf）。伊纳亚图拉在这里似乎积极寻求向国内的塔塔尔读者展示穆斯林榜样，这些榜样体现了贾迪德派（jadidist）在快速转型时代作为穆斯林的愿景。
20世纪初中国境内外穆斯林现代派之间的互动仍未得到充分研究。关于赛义德·塔希尔知之甚少，尽管这位奥斯曼学者体现了东亚穆斯林际遇的全球纠葛。赛义德·塔希尔于1911年作为阿里·里达的继任者抵达北京。他和他的前任利用机会在东京会面，并结识了东京和横滨的小型穆斯林社区，该社区主要由印度穆斯林组成，会面由印度泛伊斯兰主义者穆罕默德·巴拉卡图拉（Muhammad Barakatullah）组织。在东京，两位奥斯曼学者住在埃及冒险家艾哈迈德·法德利（Aḥmad Faḍlī）的家中，他在日本军事圈中很有名，并将他的客人介绍给了日本总参谋部的宇都宫太郎（Utsunomiya Tarō）将军等人。正如这些联系所表明的那样，赛义德·塔希尔参与了东亚的穆斯林网络活动，其中也涉及日本的泛亚主义者，在有限的意义上，可以被视为日本后来几十年伊斯兰政策的前身。与此同时，赛义德·塔希尔是奥斯曼帝国全球抱负的代表。在北京，他和阿里·里达最重要的任务是向中国学生教授阿拉伯语，并引导他们根据奥斯曼帝国对全球穆斯林的领导权主张，去理解伊斯兰的文本来源。然而，这两位学者最初并非来自奥斯曼帝国，而是来自俄罗斯高加索地区的达吉斯坦。这大概就是为什么赛义德·塔希尔在1913年访问俄罗斯，并借机在克里米亚会见了伊斯梅尔·加斯普林斯基（Ismail Gaṣprinski），讨论中国教育改革的构想。人们可以推测，他们共同的俄罗斯背景在赛义德·塔希尔与伊纳亚图拉的相识中也起了一定作用。因此，赛义德·塔希尔的个人网络揭示了穆斯林参与现代东亚历史的全球广度。
赛义德·塔希尔及其在北京的圈子的直接目标——即让回族人作为积极的利益相关者参与新共和国——很快以失败告终。到1913年底，袁世凯已经将议会制共和国变成了事实上的独裁统治，伊纳亚图拉的失望显而易见。他注意到丁宝臣此时已被处决，他的报纸《正宗爱国报》也被关闭。伊纳亚图拉抱怨说，中国穆斯林太容易相信袁世凯的承诺，并被他关于伊斯兰教的正面言论所欺骗。在新形势下，教育项目失败了：由于政府撤回支持，穆斯林地区的公立学校教师被迫靠施舍生活，而赛义德·塔希尔建立的学校大多空置。伊纳亚图拉评论说，中国穆斯林迷失了方向，需要一位领袖来帮助他们找到正确的道路。他将他们的失败归咎于（保守的）宗教人物，这些人因对宗教和世界的无知，将所有改革都视为非法创新（bidʿat）。然而，他承认中国穆斯林之间的团结感依然完整，并坚持认为他们只需要有能力的领导。同样，伊纳亚图拉可能不仅想到了回族，也想到了他自己的塔塔尔选民。尽管殖民地东亚的回族人和塔塔尔人在地位和特权上有所不同，但他们的宗教和对更繁荣未来的共同渴望，为互动与和解提供了基础。
结论
自19世纪末以来，东亚已成为不同背景穆斯林的聚会场所，穆斯林社区在现代东亚历史上一直是一个重要的存在。虽然一些社区，特别是回族，在中国许多地方早已根深蒂固，但其他群体和个人随着大英帝国和俄罗斯帝国的扩张，或奥斯曼帝国的泛伊斯兰主义推广而抵达。在哈尔滨，塔塔尔人是殖民城市多民族、多宗教环境的一个组成部分。像哈尔滨的犹太人（从俄罗斯移民来的最大的宗教少数群体）一样，塔塔尔人迅速建立了穆斯林机构以满足社区的需求，并受益于高度的宗教宽容。结果，由于他们对俄语和俄国文化的亲和力，他们牢牢地嵌入了哈尔滨隔离社会的俄国部分。
像19世纪末20世纪初抵达东亚的其他帝国臣民一样，例如他们来自英属印度的教胞，哈尔滨的塔塔尔人可以被视为被殖民的殖民者。虽然在祖国面临压迫和歧视，但进入俄罗斯的殖民空间不仅扩大了他们个人和集体的自由，还使他们有机会从俄罗斯国籍的特权中获利。与此同时，塔塔尔商人在殖民地竞争环境中的成功与失败，作为衡量整个塔塔尔民族相对于其他宗教和族群强弱的指标，获得了象征意义。一方面，这为塔塔尔人自强运动中更具知识性的层面提供了一个经济和唯物主义的对立面。另一方面，它表明，成为殖民者的能力（最引人注目的是像日本这样崛起的帝国所觊觎的）即使对像塔塔尔人这样缺乏政治独立、非主权群体而言，在较小范围内也具有吸引力。在此背景下，即使对于在家乡遭受殖民主义之苦的民族来说，参与殖民大国的冒险在个人和集体层面上似乎都是有益的。
虽然塔塔尔人是哈尔滨俄国社会的一部分，但他们的伊斯兰信仰为建立超越俄国统治的网络提供了基础。尽管塔塔尔人和讲汉语的回族穆斯林之间的直接互动似乎有限，但他们共同的宗教以及他们在现代化信仰方面面临的类似挑战，为跨越殖民和语言障碍提供了基础。塔塔尔伊玛目伊纳亚图拉对后革命时期中国回族活动的观察尤其值得注意，他描述了在现有帝国结构内促进穆斯林自强的努力。据伊纳亚图拉所言，新中华民国的建立突显了中国穆斯林克服自满，并准备好为在基于功绩制的社会中争取一席之地而竞争的迫切需要。虽然他没有明确提及之前俄罗斯的1905年革命，但中国所设想的那种功绩制和多民族政府体系，对俄罗斯的穆斯林来说似乎也具有吸引力。正如伊纳亚图拉与北京现代派回族学者的联系所表明的那样，塔塔尔和穆斯林的自强并不（必然）与独立民族国家的概念挂钩。相反，它可以通过教育和经济进步，在现有的政治框架内进行构想和追求。
伊纳亚图拉、奥斯曼学者赛义德·塔希尔以及王宽等回族现代派之间的互动，揭示了一个从中东到东亚、往往模糊不清的联系网络。然而，这些联系并不围绕泛伊斯兰主义的政治愿景展开。虽然当时欧洲的东方学家经常警告泛伊斯兰主义的宣传和野心，习惯性地将所有穆斯林活动追溯到奥斯曼帝国的阴谋，但实际的互动看起来要零碎和分散得多。尽管奥斯曼人赛义德·塔希尔以及在此之前的阿里·里达在北京，但回族与奥斯曼哈里发的关系似乎并未引起伊纳亚图拉的多少兴趣。例如，虽然王宽在北京的学校在奥斯曼著作中被誉为“哈米迪亚科学之家”（Dar al-ʿulūm al-ḥamīdiyya），并被描绘为回族忠于哈里发阿卜杜勒-哈米德二世的象征，但伊纳亚图拉只是将其称为“科学之家”（Dār al-ʿilm），省略了任何关于奥斯曼哈里发的提及。伊纳亚图拉的著作表明，对于回族人来说，奥斯曼帝国主要代表了他们在努力改善中国国内政治和经济地位的过程中，获取现代教育和伊斯兰知识的来源。与此同时，他的文章反映了穆斯林现代派对其他地方穆斯林社区日益增长的兴趣。因此，它们不仅在俄罗斯帝国被阅读，还被中东的媒体所采纳，最著名的是拉希德·里达（Rashīd Riḍā）颇具影响力的现代派期刊《灯塔》（al-Manār）。这种关于回族社区的信息在跨国媒体领域的流传，极大地促进了人们将东亚想象为一个至少部分或潜在地属于穆斯林的空间。
虽然穆斯林主导东亚的想象（偶尔出现在穆斯林行动者和东方学者的著作中）最终是牵强的，但穆斯林行动者和社区在现代东亚的存在值得严肃的学术关注。虽然回族穆斯林作为中国公民面临着不确定的命运，但像塔塔尔人这样的被殖民的殖民者在东亚的存在更加不稳定，因为它取决于该地区不断变化的帝国权力动态。他们对满洲殖民的参与帮助他们站稳了脚跟，并培育了一个塔塔尔侨民网络，促进了塔塔尔人在俄罗斯帝国灭亡后继续向东亚移民。然而，他们发现自己越来越多地受到日本的影响，塔塔尔社会的某些部分在第二次世界大战期间卷入了日本的扩张主义。当战争结束，满洲重新融入新中国时，他们的人数急剧减少，因为几乎所有塔塔尔人都离开了该地区。哈尔滨塔塔尔人的故事展示了一个复杂的现实；他们既不是冷酷的殖民者，也不是殖民主义的单纯受害者，而是一个在殖民世界的挑战和机遇中航行，以确保自己拥有更美好未来的社区。
致谢
我非常感谢杰斯科·施莫勒（Jesko Schmoller）和克努特·马丁·斯通克尔（Knut Martin Stünkel）对本文初稿的鼓励和批评性反馈，这有助于塑造其最初的方向。我也衷心感谢穆罕默德·阿尔苏代里（Mohammed Alsudairi）和珍妮丝·惠珠·郑（Janice Hyeju Jeong）提供机会，将本文作为论坛的一部分发表。我还要感谢本期刊的两位匿名审稿人，感谢他们仔细的阅读和建设性的意见，这有助于完善本文。通过小松久男（Komatsu Hisao）团队和德国哈勒中东图书馆工作人员的亲切协助，我得以获取关键资料。最后，我要衷心感谢小野良介（Ryosuke Ono）和伊丽莎·伊萨巴耶娃（Eliza Isabaeva）在整个项目过程中给予的坚定支持。
利益冲突
作者声明无利益冲突。
附录
1. ʿAbd al-Rashīd Ibrāhīm, ʿĀlam-i Islām, vol. 1 (Istanbul: Matbaa-i İslamiye, 1910), 209.
2. Ibrāhīm, ʿĀlam-i Islām, 209–
95. 见伊纳亚图拉在《真理之声》上的文章，1910年8月。
96. 见伊纳亚图拉的相关报道。
97. 大久保关于学校课程的描述。
98. 关于塔塔尔人贸易天赋与教育必要性的解读。
99. 穆斯塔法·图纳关于塔塔尔人避免竞争市场的观点。
100. 阿卜杜勒-拉希德关于报纸订阅情况的记录。
101. 阿卜杜勒-拉希德关于社区进步与文明的论述。
102. 艾哈迈德·穆尼尔关于哈尔滨穆斯林机构的记录。
103. 艾哈迈德·穆尼尔关于社区团结与努力的评价。
104. 关于社区委员会（maḥalla kāmītītī）的运作。
105. 艾哈迈德·穆尼尔对阿吉谢夫家族全球商业活动的印象。
106. 关于塔塔尔商人与俄国人及犹太人竞争能力的描述。
107. 关于哈尔滨穆斯林群体构成及社会生活分离的说明。
108. 关于王宽及奥斯曼教师派遣的背景。
109. 大久保关于阿拉伯语作为交流纽带的观点。
110. 阿卜杜勒-拉希德与傅家甸清真寺伊玛目的会面。
111. 伊纳亚图拉对中国穆斯林的评价。
112. 关于聘请穆萨担任宣礼员及其意义。
113. 关于伊纳
