伊斯兰婚姻改革：一夫多妻制还是现代一夫一妻制？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-law-and-religion/article/why-polygamy-is-superior-to-monogamy-almahdi-alwazzanis-response-to-islamic-modernism/98DC8371A36BB4123D42EDBA090330A4
伊斯兰婚姻改革：一夫多妻制还是现代一夫一妻制？
摩洛哥法学家阿尔-瓦扎尼在20世纪初通过法特瓦，捍卫了传统伊斯兰婚姻法学，回应了现代主义者关于一夫多妻制道德价值的质疑，强调了传统法律框架在现代社会中的权威性。
背景：法特瓦（Fatwa）是什么？
法特瓦（Fatwa）是伊斯兰教法中由合格的法学家（穆夫提）针对特定法律、伦理或宗教问题所作出的正式法律意见或裁决。它并非强制性的法律判决，而是为信徒提供基于《古兰经》和圣训的指导，是伊斯兰法学实践的核心组成部分。
摘要
伊斯兰教法意见（教法判例或案例）这一体裁，为我们提供了一个迷人的窗口，让我们得以窥见穆斯林法学家——无论是中世纪还是现代——是如何将抽象的沙里亚准则应用于其社群所面临的实际问题的。由于穆斯林信徒历来会在法律、伦理及仪式等各方面寻求教法判例（单数：法特瓦），这些法学家意见不仅让我们能够追踪不同穆斯林社会中信徒随时间推移所关心的议题，还能让我们洞察法学家在处理这些问题时所展现的道德想象力。在本文中，我将深入研读已故现代摩洛哥法学家阿尔-马赫迪·本·穆罕默德·阿尔-瓦扎尼（1849–1923）关于一夫多妻制与一夫一妻制道德价值的一则法特瓦。我将展示他的法律意见如何在关于婚姻法和伦理的更广泛辩论背景下，被富有成效地解读。我认为，阿尔-瓦扎尼的法特瓦代表了对十九世纪之交及二十世纪初席卷该地区的现代主义-女性主义宗教改革浪潮的一种传统主义回应，这种浪潮试图否定传统的伊斯兰一夫多妻制，转而推崇一夫一妻制。
在十九世纪末或二十世纪初的某个时候，受人尊敬的摩洛哥穆夫提（法律咨询官）阿尔-马赫迪·本·穆罕默德·阿尔-瓦扎尼（1849–1923）曾被要求就一夫多妻制与一夫一妻制的相对优劣发表法律意见（法特瓦，复数：法塔瓦）。这一咨询（求教）——收录在他那部通常被称为《小案例集》的较短法律答问集（法塔瓦或案例）中——在伊斯兰伦理-法律话语（法学）的背景下显得十分突出，阿尔-瓦扎尼的回答亦是如此。对这一现代法特瓦的探究，揭示了这位研究不足的马立克派学者及其研究更少的著作《小案例集》，并帮助今天的学者理解传统穆斯林学者是如何反击当时现代主义改革派论点的，特别是在性别和性行为问题上。
阿尔-瓦扎尼着手解决的问题是：“一夫多妻制（ta‘addud al-zawjāt）更具美德（afḍal），还是仅娶一妻？此外，多婚（kathrat al-nikāḥ）在道德上（shar‘an）和社会习惯上（‘ādatan）是否值得称赞，因为它象征着男性的卓越（kamāl al-rujūla），还是并非如此？”
这一咨询立即以其现代语调引起了读者的注意。在中世纪的法学话语中，一夫多妻制被视为有能力实践它的男性在道德上可接受的选择，且在讨论时并未对其与一夫一妻制的道德价值进行比较。这一咨询暗示了一个社会历史背景，即一夫多妻制的道德适宜性或许首次受到了质疑，反映了殖民时期穆斯林社会正在发生的文化和宗教转变。对阿尔-瓦扎尼回应的深入研读表明，它证明了一种传统主义学术文化正在捍卫自身，以抵御普遍的伊斯兰现代主义，尤其是伊斯兰女性主义。
到二十世纪之交，伊斯兰现代主义在中东已如火如荼。传统的学者阶层（乌理玛）机构正受到穆斯林社会中那些推动变革的人们的严厉批评，他们认为宗教精英僵化的思维阻碍了对伊斯兰教的创新性解读——这些解读本应更适合新时代，更符合全球（西方）的道德和文化标准，并能证明伊斯兰教是一门现代宗教。这场现代化运动正在产生自己的学者——这些学者回归到宗教的基础来源，即《古兰经》、穆罕默德 ﷺ 的圣行，以及最早一代穆斯林（统称为“萨拉夫”）的榜样，以得出对宗教的新解读。这些改革派学者凭借这些新解读，正与受过古典训练的传统守护者争夺权威——特别是该传统中珍贵的伦理-法律话语，即法学。正如莱拉·艾哈迈德所写：“无论是在西方受训，还是在埃及建立的西式机构中受训，这些拥有新知识的‘现代’男性取代了受过传统和宗教训练的乌理玛，成为国家的管理者、公仆、教育者以及社会宝贵知识的守护者。传统知识本身被贬低为过时，陷入了旧的‘落后’方式之中。”
现代主义议程的首要任务是改革与妇女及性别关系相关的法律和实践。男性改革者撰写关于妇女问题的文章，作为他们对穆斯林、中东和北非社会更广泛批评和纲领的一部分。乔治·加夫里奇解释说，“男性改革者‘发现妇女的困境是表达他们自身对社会习俗不满的有力工具’。”改革者——最著名的是女性主义者——寻求增加妇女在私人和公共生活中的权利，扩大妇女活动和影响的领域，并减少性别关系中的不平等。虽然穆斯林社会中一些女性主义论点是在世俗基础上或由非穆斯林提出的，但许多女性主义倡导也是在伊斯兰女性主义模式的宗教基础上提出的。
最突出的早期女性主义立场之一是，一夫多妻制对妇女是不公正或有害的，应该在社会实践和法律中减少或消除。然而，从伊斯兰宗教的角度来看，沙里亚中对一夫多妻制的许可构成了一个障碍。怎么能在道德上批评一种在《古兰经》中得到认可，且由先知 ﷺ 本人实践过的制度呢？在这一时期站稳脚跟的一种突出的伊斯兰女性主义回应路线是：一夫多妻制虽然被造物主和先知 ﷺ 所允许，但并不受鼓励；事实上，他们认为，对经典进行正确的解读会得出结论，即一夫多妻制是极不被鼓励甚至是不被允许的。因此，伊斯兰女性主义者和现代主义改革者在法律允许的不同婚姻形式之间建立了一种道德等级制度——即在一夫一妻制和一夫多妻制之间——其中一夫多妻制被视为不被青睐，而一夫一妻制则受到青睐。
在宗教基础上主张减少或消除一夫多妻制的改革者包括阿尔-塔希尔·阿尔-哈达德、里法阿·阿尔-塔赫塔维、穆罕默德·阿布杜和卡西姆·阿明等人物。最早批评一夫多妻制的人物之一是里法阿·巴达维·拉菲·阿尔-塔赫塔维（1801–1873），阿尔伯特·胡拉尼将其视为第一代阿拉伯自由主义者之一。阿尔-塔赫塔维在开罗爱资哈尔开始了他的经学院学习，在1826年至1831年间在法国学习的五年期间经历了转变。深受法国启蒙思想家思想的影响，阿尔-塔赫塔维确信一夫多妻制不应被绝对允许，而应仅在男性有能力维持妻室间公正时才被允许。虽然他没有完全谴责一夫多妻制，但他建议男性只娶一妻，以配偶间伴侣关系和相互爱慕为理想。
第二代主张以伊斯兰路线进行婚姻改革的改革者包括谢姆塞丁·萨米（1850–1904）、穆罕默德·阿布杜（1849–1905）和卡西姆·阿明（1863–1908）等人物。谢姆塞丁·萨米是一位奥斯曼时代的阿尔巴尼亚穆斯林知识分子，他在伊斯兰框架内主张妇女在人权、智力和道德上与男性平等。在他1880年的著作《妇女》中，他认为在一夫多妻制问题上，《古兰经》即使允许它，也是持批评态度的。作为妇女权利活动家纳米克·凯末尔（1840–1888）和艾哈迈德·米特哈特（1844–1912）的同伴，萨米坚持妇女与男性在智力上的平等，并基于这种智力平等主张妇女在教育和工作机会上的进步。为了符合他的平等主义思想和他对妇女作为母亲角色的高度重视，他特别坚持婚姻中伴侣关系（refakat）的价值，明确支持现代伴侣婚姻的理想。这些婚姻中伙伴关系和爱情、男女智力和道德平等以及母性价值的理想，使他断然拒绝将一夫多妻制作为一种伊斯兰规范。他呼吁将其限制在最必要的环境下——如导致丧失劳动能力的疾病或不孕——且仅在第一任妻子同意的情况下才允许。
与此同时，在阿拉伯世界，极具影响力的伊斯兰现代主义者和爱资哈尔穆夫提穆罕默德·阿布杜同样在颠覆一夫多妻制的道德辩护性。作为阿尔-阿富汗尼的忠实追随者和卡西姆·阿明的老师，埃及人阿布杜是现代主义萨拉菲主义的主要建筑师，许多伊斯兰女性主义都是建立在他所奠定的神学、解释学和伦理学基础之上的。在描述中东伊斯兰女性主义的起源时，玛戈特·巴德兰讲述了阿布杜倡导回归经典来源，以及他对性别不公正——特别是一夫多妻制实践——的有力批评：“谢赫穆罕默德·阿布杜……提出信徒可以直接从宗教来源，主要是《古兰经》和圣训中寻求指导，以处理日常生活。通过伊智提哈德（对宗教来源的独立探究），阿布杜证明了一个人既可以是穆斯林，也可以是现代的，并且许多传统习俗违反了伊斯兰教的原则。在处理性别问题时，阿布杜面对了以伊斯兰教名义犯下的父权制过度行为的问题。他特别谴责男性滥用离婚和一夫多妻制的制度。”
阿布杜认为一夫多妻制是一种落后的习俗，它特别贬低了妇女，也贬低了整个社会。他与阿尔-塔赫塔维一起呼吁对其进行改革，宣称多婚制度并非伊斯兰教的真正组成部分，而是对宗教的误解和误用。据阿布杜所言，莱拉·艾哈迈德写道：“整个伊斯兰民族的再生在于回归伊斯兰教的本质。这种回归将使人明白，‘诸如离婚、一夫多妻制和奴隶制等事项并不属于伊斯兰教的本质。’例如，阿布杜认为，一夫多妻制之所以被允许，只是因为当时的情况，尽管一夫一妻制显然是《古兰经》的理想。”因此，阿布杜加强了现代主义的新颖论点，即一夫多妻制并非真正的神圣意图的一部分——即一夫多妻制尽管在古典法学中是可以接受的，但在道德上并不等同于一夫一妻制，实际上在道德上逊于后者。
阿尔-塔赫塔维和阿布杜所建立的改革派思想路线，因后者的埃及弟子卡西姆·阿明而得到了著名的加强，他的姊妹篇著作《妇女的解放》和《新妇女》在分别于1899年和1901年出版时引起了巨大争议。在《妇女的解放》中，阿明基于宗教和道德理由主张，一夫多妻制对妇女以及这些妇女的子女和丈夫都有巨大的危害，对埃及社会和整个民族也是有害的。他在伊斯兰框架内构建自己的思想，并没有完全拒绝一夫多妻制，但坚持认为它在道德上从属于婚姻的理想形式，即一夫一妻制。
阿明发现一夫多妻制在道德上令人反感，是一个放荡男人的标志，他写道：“一个有教养的男人不会允许对妇女进行暴虐的对待，每当他的性欲被唤起时，他都会被自己的荣誉感所阻止，这种荣誉感不允许他羞辱妇女。”一夫多妻制从根本上说是对个人卑劣欲望的迎合：“除了（妻子患有慢性病或不孕的情况外），我发现一夫多妻制无非是一种满足动物般欲望的法律伎俩。它象征着腐败的道德、麻木不仁和对享乐的贪婪追求。”一个男人在实践一夫多妻制中所反映的道德松懈，无疑会渗透到他道德生活的其他领域。“毫无疑问，”他断言，“一个人能做的最好的事情就是只娶一个妻子。一夫一妻制将帮助他遵守规定的法律……为他的妻子和孩子提供他们的权利，确保他们得到充分的供养、良好的教养和爱。”
重要的是，阿明基于宗教和经典理由主张降低一夫多妻制相对于一夫一妻制的地位，并援引了社会福利（maṣlaḥa）和统治者建立有益政策（siyāsa shar‘iyya）的权利等法律理论原则。事实上，在阿明的著作中，人们发现了一个基于《古兰经》的反对一夫多妻制的论点，该论点后来成为新兴伊斯兰女性主义话语的标志：尽管《古兰经》在一段经文中似乎允许一个男人在能够公正对待妻子的情况下娶多个妻子，但它在另一段经文中宣布没有男人能够公正对待妻子，这相当于对其实践的严厉警告。他写道：
凡研究提及一夫多妻制的《古兰经》文本的人，都会发现《古兰经》既使一夫多妻制合法化，又对其发出警告。全能者曾说：
“你们可以娶你们所喜悦的妇女，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平地对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的奴婢为满足。这是更近于公平的。” [《古兰经》4:3]
[以及]
“无论你们怎样渴望，你们总不能公平地对待众妻。” [《古兰经》4:129]
这些经文表明，造物主认为对不公正的恐惧是多妻关系中的主要问题。他还宣布，多妻关系中的公正是不可能的。那么，当公正已被宣布为不可能时，谁还能声称自己是公正的呢？……任何想要追求一个无法实现的目标的人，确实应该感到恐惧……在考虑这两段经文时，人们可能会得出结论，一夫多妻制是被禁止的……造物主使其取决于每个人在自己内心所发现的东西……他决定的后果是他与造物主之间的事情……[然而]造物主坚定地警告说，所要求的个人力量是不可能的。
这种将《古兰经》4:3和4:129结合起来阅读，并将后者视为对前者的限制的解释策略，成为后来伊斯兰女性主义反对一夫多妻制论点的核心。
在萨米、阿布杜和阿明写作的同时，第三代伊斯兰女性主义者诞生了。妇女首次开始在改革派话语中占据重要地位，而提出基于宗教的反对一夫多妻制的论点是她们努力的中心。这一代人包括像马拉克·希夫尼·纳西夫（1886–1918）这样的人物。纳西夫以笔名“巴赫塔特·阿尔-巴迪亚”（沙漠中的探索者）而闻名，在阿明的文集出版大约十年后的二十世纪初开始活跃。巴德兰写道，纳西夫“是埃及第一位公开提出女性主义要求的女性”，并且她“主张控制男性对离婚和一夫多妻制的暴虐使用”。与此同时，现代主义作家和劳工活动家塔希尔·哈达德（1899–1935）作为突尼斯妇女权利的直言不讳的捍卫者脱颖而出。1930年，哈达德出版了《我们的妇女在沙里亚和社会中》，在书中他描述了突尼斯社会中妇女的悲惨状况，并呼吁对妇女生活的多个领域和性别关系进行改革。
哈达德激烈地批评一夫多妻制，并认为《古兰经》指向了随着时间的推移废除这种前伊斯兰习俗。在他们翻译其著作的导言中，胡斯尼和纽曼总结了哈达德的方法，并解释了他的论点是如何穿针引线，满足所有伊斯兰女性主义者所要求的，即在反对一夫多妻制——从而推动其道德贬值以及法律终止——的同时，继续维护《古兰经》和圣训作为宗教和道德上的权威：“[哈达德]认为[一夫多妻制]是前伊斯兰时代的令人发指的遗产，如果它受到渐进式方法的影响，它就会受到伊斯兰教的挑战，并最终被废除。”因此，哈达德援引了另一种在伊斯兰女性主义中变得突出的解释策略：即《古兰经》以一种渐进、进步的方式确立了其伦理，并且往往指向其自身历史背景之外，因此，对《古兰经》的正确解读可能需要超越其自身的页面。朱利安·魏德曼观察到，哈达德远非拒绝宗教，而是“认为自己在捍卫宗教，而不是稀释或减轻它，当然也不是用‘世俗’的见解来取代它。……哈达德经常引用《古兰经》、圣训和宗教学者的著作，不仅试图证明平等的伊斯兰基础，而且还试图保护伊斯兰教免受他认为其同事所持有的错误解读的影响。”
哈达德将传统的解释和逻辑策略应用于《古兰经》和圣训以得出反一夫多妻制结论的做法值得考察，因为它既广泛，也为阿尔-瓦扎尼的法特瓦提供了背景。至于《古兰经》，哈达德的第一种策略——与上述阿明的路线相同——是论证《古兰经》确立了公平或平衡（‘adāla）作为道德行为的标准；他警告说，一夫多妻制导致对这一标准的违反，转而提出一夫一妻制作为理想。事实上，对于哈达德来说，《古兰经》中关于一个男人永远无法在妻子之间做到公平的声明（《古兰经》4:129），是对一夫多妻制美德的明确打击。其次，哈达德援引《古兰经》30:21，将婚姻呈现为基于爱、怜悯和温情，并将其与一夫多妻家庭中盛行的苦难、残酷和冲突进行了对比。第三，他指出《古兰经》和圣训都减少了一个男人可以拥有的妻子数量，从无限数量减少到四个；这标志着一种婚姻伦理，即重视较少的妻子胜过较多的妻子，并指向一夫一妻制作为伊斯兰的理想。最后，关于先知 ﷺ 本人拥有超过四个妻子的问题，哈达德断言，这既不代表穆斯林男性模仿的榜样，也不反映神圣的理想。先知 ﷺ 在《古兰经》限制之前就娶了他所有的妻子，并且在启示之后被禁止再娶任何其他人。他也不能离婚以减少她们的数量；作为信士之母，她们将没有资格再婚，使得离婚对她们来说是一种不公正。因此，在妻子数量上，先知 ﷺ 是例外的，而不是示范性的。鉴于这一系列证据，无论是文本的还是理性的，哈达德坚定地得出结论，造物主爱并偏爱一夫一妻制胜过一夫多妻制：
在我看来，一夫多妻制在伊斯兰教中没有根据；相反，它是伊斯兰教通过其渐进方法所挑战的前伊斯兰时代的罪恶之一。……当伊斯兰教被引入时，它所做的第一件事就是限制一个男人在同一时间可以拥有的妻子数量。……无论伊斯兰教在实现其目标和裁决方面采取了怎样的渐进方法，它也证明了其对一夫一妻制的爱，因为文本明确提到了对所有四个妻子做到公平的不可能性。如果我们回到将婚姻定义为基于两个人之间爱、怜悯和温情的制度的经文 [《古兰经》30:21]，就不难看出，一个人无法将这些感情及其影响分给一个男人和几个女人。……先知 ﷺ 拥有许多妻子这一事实并不意味着他为这种做法立法，或者希望穆斯林社群走这条路。事实上，他在限制实施之前就已经娶了这些妻子……如果先知 ﷺ 按照禁令离开了他的一些妻子，他就会使她们陷入贫困的生活，并将她们推入不道德的深渊。
所有这些反对一夫多妻制的论点在十九世纪末至二十世纪初的阿拉伯和穆斯林社会中获得了很大的吸引力，塑造了那一时期多次法律改革的努力。几个中东立法机构考虑或通过了限制一夫多妻制的法规，以及婚姻和离婚法的其他方面。具体而言，叙利亚、伊拉克和突尼斯在二十世纪初正朝着限制一夫多妻制的方向发展，其中突尼斯因其在1956年总统哈比卜·布尔吉巴领导下全面取缔该习俗而脱颖而出。埃及在穆罕默德·阿布杜的倡议下，甚至让其内阁批准了限制一夫多妻制的立法草案，尽管最终并未签署成为法律。
撇开立法成就不谈，伊斯兰现代主义-女性主义话语中对一夫多妻制相对于一夫一妻制的道德否定是不可否认的。新的论点使伊斯兰现代主义者能够通过推理认为这些来源本身表明了从一夫一妻制到一夫多妻制的道德等级制度，从而维护《古兰经》的神圣性和先知 ﷺ 的榜样。因此，女性主义的批评对传统的伊斯兰性别和性观念构成了重大挑战，这些观念一直认为一夫多妻制——实际上是一夫多妻（包括纳妾）——在造物主的眼中是完全合乎道德的。这种新的改革派逻辑——即一夫多妻制在道德上逊于一夫一妻制——将我带到了阿尔-瓦扎尼的法特瓦，因为这是咨询的潜台词，并为阿尔-瓦扎尼提供了一个直接应对现代主义-女性主义挑战的机会。
为了将这一相对较长的回答（在该著作的印刷版中略多于五页）置于背景中，并更准确地定位这位法学家及其作品：阿尔-瓦扎尼于1849年出生在摩洛哥西北部的瓦扎恩市，出身于一个高贵的谢里夫家族。他年轻时离开家乡，前往非斯的卡拉维因大学学习法学（伊斯兰法学）。学习结束后，他继续在那所机构任教，同时在他作为该市穆夫提（法律咨询官）的角色中撰写法学主题的文章并发布法塔瓦（法律意见）。他最有影响力的作品是两部法塔瓦（或案例）集：《新标准》，也称为《大案例集》，以及如前所述的《崇高的恩赐》，也称为《小案例集》。当时的摩洛哥国家，或称马赫赞，正处于欧洲殖民主义的持续威胁之下，同时也在进行自己的现代化项目；这些不稳定和变化导致了摩洛哥社会各个部门的周期性动荡。阿尔-瓦扎尼是在这些地方动荡以及更广泛的外部和内部挑战中写作的，当时生活的基本社会政治和宗教意识形态结构正受到质疑。
在西方语言中对研究不足的阿尔-瓦扎尼进行最多研究的学者是埃蒂·特雷姆。在她对阿尔-瓦扎尼规模更大、更广为人知的法律意见集《新标准》的分析中，特雷姆认为阿尔-瓦扎尼无疑是一位传统主义者。他坚定地捍卫沙里亚的古典话语及其法学派（教法学派）体系以抵御现代主义的批评，并且特别保护他自己的马立克学派。他高度参与了当时的道德和法律辩论，并了解——并与——他那个时代一些最有影响力的现代主义改革者保持通信，特别是穆罕默德·阿布杜及其学生拉希德·里达。事实上，阿尔-瓦扎尼在阿布杜允许居住在伊斯兰主权之外的穆斯林食用基督徒屠宰的肉类的问题上与阿布杜产生了严重分歧。然而，特雷姆说，阿尔-瓦扎尼的传统主义不是僵化的和古董式的，而是动态的和自信的——一种肌肉发达的传统主义，愿意与他人甚至在自己的学派内进行斗争，以在学派方法和来源的参数内阐明新的立场。
特雷姆写道，通过这种创新的传统主义，阿尔-瓦扎尼正在制定一种“新的马立克正统”。他的新马立克正统在语调上是现代化的，但既不在自由主义的脉络中，也不在萨拉菲（伊斯兰主义）的脉络中；相反，他在古典学派的推理中找到了工具，用以塑造一个能够成功面对不断变化的世界的伦理-法律体系。在特雷姆的解读中，阿尔-瓦扎尼体现了古典传统如何创造性地回应现代性的挑战——这种回应在学术研究中往往因关注自由主义现代化者和萨拉菲改革者而被掩盖。事实上，特雷姆指出，像阿尔-瓦扎尼这样的法学家的法学作品鼓励我们重新考虑现代主义和保守主义之间过于简单的二分法，并重新定义伊斯兰现代主义以包括传统主义的改革倾向。她坚持认为，“在许多关于现代伊斯兰教的讨论中，现代改革与伊斯兰知识传统之间的对立，假设了对传统与现代性之间关系的简单化理解。”
特雷姆说，阿尔-瓦扎尼通过他的一些与妇女和性别关系相关的法律意见，展示了他的动态传统主义——他的“新马立克正统”。她分析了他在《新标准》中的两则此类法律意见（法塔瓦），一则是关于女性继承权的问题，另一则是关于抚养费（nafaqa）的问题。特雷姆建议，在这两则意见中，阿尔-瓦扎尼通过对马立克传统的重新解释和重新配置，致力于性别平等并反对男性至上，从而充当了传统主义改革者的角色。在第一种情况下，阿尔-瓦扎尼主张支持一名未成年女孩从其祖父建立的捐赠（瓦克夫）中获得继承权，以反对一名剥夺了该女孩继承权的先前法官。在第二种情况下，已故男子的兄弟拒绝向已故者的遗孀偿还已故者生前最后六个月的抚养费（nafaqa），阿尔-瓦扎尼同样反驳了先前穆夫提的意见，认为姐夫/妹夫是错误的，遗孀有权获得六个月的抚养费。特雷姆认为，在这两种情况下，阿尔-瓦扎尼“明确呼吁改变文化态度和对妇女的习俗。……阿尔-瓦扎尼利用马立克法律传统，为解决当代社会问题的伊斯兰方案提出了论点。换句话说，一种对妇女固有的压迫性态度需要被一种新的家庭安排所取代，使妇女能够应对和驾驭现代摩洛哥。”根据特雷姆的说法，这些意见是他更广泛的法塔瓦集《新标准》中关于性别思考的更大模式的一部分：“在这两种情况下，阿尔-瓦扎尼都反驳了那些试图加强性别不对称和男性统治的解释。相反，他建议重组父权制社会秩序，以反映家庭安排和家庭构成的变化。我认为，阿尔-瓦扎尼谴责并拒绝了变得无关紧要的旧答案，并使那些适应了新历史条件的答案合法化。”
为了不让人错误地将阿尔-瓦扎尼视为女性主义者，特雷姆小心地明确指出，虽然阿尔-瓦扎尼确实通过他的法塔瓦在妇女和家庭问题上对马立克法学施加了平等主义压力，并且虽然他确实在旧事物和新事物之间采取了中间或平衡的立场，但他仍然坚持保守的父权制性别观。她解释说：
很明显，支撑父权制社会和家庭秩序的强烈性别愿景构成了阿尔-瓦扎尼法律话语的基础……丈夫的角色是供养者，而妻子是供养的接受者……他的论点并非植根于关于两个个体之间平等关系或废除父权制的主张。在他的法律话语中，他再现了父权制的意识形态、结构和实践，以及对妇女选择的限制和妇女在重要象征意义和实际层面上对男性的从属地位。因此，我无意否认阿尔-瓦扎尼话语中父权制价值观和规范的证据。相反，我的论点是，他在其知识和思维模式的范围内坚持认为，父权制在重要方面受到了限制。
阿尔-瓦扎尼在面对现代性和马立克传统主义时的立场复杂性在所考察的法特瓦中得到了展示。这则法特瓦也提供了一个机会，来考虑特雷姆的论点，即这位现代法学家正在反驳伊斯兰法学传统中更具父权制的方面，以支持更具性别平等的解决方案。这是因为他对关于一夫多妻制和一夫一妻制相对美德问题的回答——在法学话语背景下本身就值得注意——是非常令人惊讶的：阿尔-瓦扎尼不仅拒绝了造物主和先知 ﷺ 偏爱一夫一妻制的现代主义-女性主义思想，他甚至拒绝了两者同样被允许或具有同等道德价值的中世纪-古典立场。在一个反直觉的举动中——但考虑到现代主义对传统的婚姻和性别观念的攻击，这并非完全出乎意料——阿尔-瓦扎尼认为一夫多妻制在道德上优于一夫一妻制。将他的立场置于背景中：在漫长的近代前法学传统中，如上所述，与婚姻相关的规则通常被详细说明，而没有评论一夫一妻制相对于一夫多妻制的道德价值。在极少数情况下，两者之间进行比较时，一夫一妻制被呈现为比一夫多妻制更具功德。正如瓦埃勒·哈拉格指出的，“除了达乌德·本·哈拉夫·阿尔-扎希里（其学派已经消亡）这一显著例外，法学家们一致认为一夫一妻制是可取的 [相对于一夫多妻制]。”因此，阿尔-瓦扎尼的立场代表了传统法学话语中的一种非传统立场。它似乎也与特雷姆的建议相矛盾，即他“反驳了那些试图加强性别不对称和男性统治的解释”，或者他主张“一种对妇女固有的压迫性态度……被取代”，即使是在古典马立克法学的参数内（正如我在下面讨论的那样）。
然而，尽管阿尔-瓦扎尼的回应在古典法学话语背景下显得格格不入，但特雷姆的分析帮助我们在他的历史背景下理解它。因为虽然阿尔-瓦扎尼是一位以改革为导向的法基赫（法学家），但他也是前现代制度和文化模式（包括父权制性别规范）的坚定支持者。此外，阿尔-瓦扎尼是在穆斯林世界与欧洲的意识形态斗争中写作的——在这场斗争中，妇女、性别和家庭往往充当了代理人。在这种环境中，难怪阿尔-瓦扎尼不仅拒绝向西方发现的一夫一妻制核心家庭的性别和性行为理想让步，而且他还主动出击，断言那种西方模式实际上是贫乏的，而且正是伊斯兰沙里亚所确立的规范——以其最保守的诠释——才真正符合神圣的意志以及公平（‘adāla）的原则。
法特瓦
为了感知阿尔-瓦扎尼法特瓦的细微差别，必须考虑古典法学传统中常见的话语逻辑和反对一夫多妻制（ta‘addud al-zawjāt）的现代主义论点，特别是每种话语在解释《古兰经》和先知 ﷺ 圣行时的策略。这两种宗教话语——古典的和现代主义的——构成了法特瓦的背景，并通过文本进行了折射。
阿尔-瓦扎尼以所有法塔瓦开始的方式开始了他的法特瓦，即陈述咨询（istiftā’）。他提出了他的意见，然后继续在三个基础上进行论证：（1）来自马立克学派的过去法学权威；（2）古典逊尼派法学来源（uṣūl），特别是《古兰经》、类比推理（qiyās）和先知 ﷺ 的榜样（圣行）；以及（3）一种对沙里亚作为平衡（‘adāla）之路的现代主义诉求：
[P1] 我被问到：一夫多妻制（ta‘addud al-zawjāt）更具美德（afḍal），还是仅娶一妻？此外，多婚（kathrat al-nikāḥ）在道德上（shar‘an）和社会习惯上（‘adatan）是否值得称赞，因为它象征着男性的卓越（kamāl al-rujūla），还是并非如此？
阿尔-瓦扎尼以对造物主祈祷，赞美先知穆罕默德 ﷺ 及其家人和社群开始了他的回答，然后宣称根据《古兰经》、经典逻辑（qiyās）和先知 ﷺ 的圣行（榜样），一夫多妻制在道德上优于一夫一妻制。他通过断言中世纪马立克法学和司法权威卡迪·伊亚德·伊本·穆萨·阿尔-亚赫苏比·阿尔-萨布提（1083–1149）持有相同的立场来加强他的观点：
[P2] 我回答：赞美造物主，众世界的主，愿造物主祝福我们的主人穆罕默德 ﷺ 及其家人、同伴、妻子和子女。
[P3] 根据《古兰经》、经典逻辑（qiyās）和圣行所指出的，一夫多妻制优于一夫一妻制。事实上，法官阿布·法德尔·伊亚德在他的《治愈》中传达了他对此的赞同，对此的文本证据（naṣṣ）随之而来，在造物主的帮助下。
阿尔-瓦扎尼的第一个论证路线是经典-文本的。他提出了《古兰经》经文并对其进行了分析，以表明它们给予一夫多妻制——以及更广泛的一夫多妻——相对于一夫一妻制的偏好。他仔细检查了《古兰经》4:3的措辞和逻辑，该经文通常翻译如下：“如果你们恐怕不能公平地对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜悦的妇女，各娶两妻、三妻、四妻。如果你们恐怕不能维持平衡，那么，只娶一妻，或以你们的奴婢为满足。这是更近于公平的，以防止你们做不公正的事。”他对这段经文的分析分三个部分进行。首先，他观察到《古兰经》在这里只提出了一个多妻的选择，因为它以娶两个女人的选项开始，而不是一个；这意味着娶一个妻子甚至不会满足在造物主眼中令人愉悦的标准：
[P4] 至于《古兰经》，有至高者在经文中的说法：“那么，你们可以娶你们所喜悦的妇女（mā ṭāba lakum），各娶两妻、三妻、四妻。”至高者的说法，“所以娶你们所喜悦的”，意味着令人愉悦的类型。然后他用“两妻、三妻、四妻”来限定[那种类型]，即两个或三个或四个[女人]，因为他的说法“两”（mathnā）代替了“什么”或作为它的副词（ḥāl）。无论这些[语法结构]中的哪一个，都有对一夫多妻制优于一夫一妻制的偏好，因为一个[妻子]甚至没有在令人愉悦的类型（al-naw‘ al-ṭayyib）中被提及，所以[一夫一妻制]根本不是令人愉悦的。因此，一夫多妻制优于一个[妻子]的偏好在这段经文中被明确（qaṭ‘an）传达，并且[要采取的]意义是：所以娶多个女人（al-ma‘dūdāt），她们是你们所喜悦的，这个数字是两个或三个或四个。如果你们恐怕不能在这些数字之间维持平衡（lā ta
通过这一点可以清楚地看出，从三个角度来看，多妻制应当被理解为优于单妻制：
（1）从造物主对多妻者的优先排序（taṣdīr），祂将多妻（ta‘addud）视为一种道德上的善（ṭayyib），以及祂对男性结婚的（普遍）命令；
（2）从造物主因担心不公而允许男性仅限于娶一位（妻子）；
（3）从造物主将娶一位妻子等同于拥有女奴或多名女奴。
造物主最知晓真相。
在分析了《古兰经》中关于多妻制的问题后，瓦扎尼（al-Wazzānī）将目光转向了基于穆罕默德 ﷺ 生平的类比论证（qiyās）。他的第一个论点是，穆斯林被命令效仿穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunna），由于穆罕默德 ﷺ 曾有九位妻子，因此理想情况下，穆斯林男性也应该拥有九位妻子。引用资源：65 穆斯林男性不能拥有九位妻子的唯一原因，是有经文证据禁止超过四位妻子；他在此处列举了几条此类禁令（dalīls）：
[P11] 关于类比推理（qiyās）：多妻制属于（穆罕默德 ﷺ 的）圣行，因为通过多重传述（tawātur）证实，他去世时留下了九位（女性或妻子）。此外，至高者命令我们效仿他，因为永恒的高贵者曾说：“你们效仿他，以便你们获得引导。”（《古兰经》7:158）命令的最低等级是道德上的推荐（nadb）。
并且（穆罕默德 ﷺ）说（愿主赐他平安）：“谁若厌弃我的圣行，那他就不属于我。”这段圣训的表面含义要求批评那些有能力却放弃娶这个数量（即九位妻子）的人。然而，经文证据（dalīl）禁止我们超过四位（妻子）的权利，而圣门弟子、后学以及各地学者对这一禁令的共识是明确的。引用资源：66
[P12] [支持禁止超过四位妻子的观点，伊本·阿比·扎伊德·卡伊拉瓦尼（Ibn Abi Zayd al-Qayrawānī）引用资源：67] 在《简明手册》（al-Mukhtaṣar）中说：“除非（婚姻的）缺陷（fasād）已达成共识，在这种情况下，既没有离婚也没有继承权，就像娶第五位（妻子）一样。”引用资源：68 同样支持这一共识（即男性不得超过四位妻子）的是一则叙述（khabar），（圣门弟子）盖拉恩（Ghaylān）皈依伊斯兰教时有十位女性（即妻子），造物主的使者对他说：“留下四位，与其余的分离。”引用资源：69
[P13] 据传，瑙法勒·本·穆阿维叶（Nawfal b. Mu‘āwiya）皈依时有五位女性（即妻子）。于是（穆罕默德 ﷺ）愿主赐他平安，对他说：“留下四位，与一位分离。”引用资源：70 因此，基于圣行，（娶至多）四位妻子的规则对任何有能力的人依然有效。请深思。
瓦扎尼的第二个类比论证（qiyās）属于“举重若轻”式（a fortiori）：因为供养男性的家眷是他获得神圣报酬（ajr）的一种途径，所以男性的家眷越多，他的报酬就越大。引用资源：71 他通过展示婚姻在造物主和穆罕默德 ﷺ 眼中的特殊艰辛来加强这一类比，这意味着拥有更多的妻子会导致更大的艰辛，从而从造物主那里获得更大的报酬：
[P14] 同样（基于类比的论证是），婚姻的巨大益处之一是通过支付生活费（nafaqa）来增加神圣报酬（ajr），而供养两位或更多（妻子）通常比供养一位更好。
[P15] 圣训中（我们读到）：“罪恶之中，有一种罪恶是无法被抵消（lā yukaffiruhā）的，除非是为供养家眷而奔波劳碌的忧虑。”引用资源：72
[P16] 圣训中还提到：“造物主已承诺，将天园赐予供养三个女儿的人。”哈拉希（al-Kharashi）引用资源：73 在他关于《简明手册》的评注中说，“婚姻，在语言学上意味着努力（juhd）和艰辛（mashaqqa）”引用资源：74：“确实，罪恶中有一种罪恶是无法通过礼拜、斋戒或奋斗（jihad）来抵消的，而只能通过为家眷奔波（来抵消）。”这与（穆罕默德 ﷺ）所说的相同，愿主赐他平安。
瓦扎尼的下一个论点——关于在追求性欲方面的道德例外论，以及对这种追求的推崇——也是理性的，尽管不是明显的类比。他首先讨论了欲望或色欲（shahwa）如果过度追求会导致心灵僵化（即导致罪恶）并因此应当受到抑制的观点。然后他说，这种抑制的需要并不适用于性欲，他建议应当满足性欲。他用先知们的例子来支持这一推理，他们中的许多人拥有大量的女性。其含义是，如果先知们追随他们的性欲，却依然处于最高的精神和道德水准，那么普通男性也应该这样做，而不必过度担心这样做会涉及对肉体享乐的不当追求：
[P17] 此外，婚姻属于至高者所指出的六种欲望（shahawāt）之一，祂说：“人们喜爱所欲之物——女性和子嗣——在他们眼中是美好的。”引用资源：75 万沙里西（al-Wansharīsī）引用资源：76 在他总结布尔祖利（al-Burzulī）引用资源：77 的《判例集》（Nawāzil）中说：“虔诚的教师阿布·伯克尔·瓦拉格（Abū Bakr al-Warrāq）引用资源：78 说：‘每一种欲望都会使心灵僵化，唯独性欲，因为它能净化心灵。正因如此，先知们——愿主赐他们平安——都参与其中。’”这显然表明（wa huwa ka’l-ṣarīḥ）频繁（ikthār）进行（性交）是被命令的，而对此的强调（mubālagha）正是出于这个原因（‘illa）。
[P18] 据传，苏莱曼（Sulaymān）引用资源：79（愿主赐他平安）拥有七百名女奴和三百名妻子，而达伍德（Dāwūd）（愿主赐他平安）拥有一百位妻子。造物主最知晓真相。
这一关于先知们的性欲以及这种欲望与虔诚之间相容性的推理，在教法判令（fatwā）的后文中得到了延续。然而，此时瓦扎尼暂停了他的理性论证，转而通过言语圣行（sunna）——即穆罕默德 ﷺ 命令结婚并通过繁衍增加温玛（ummah）数量的圣训——来为多妻制提供支持；因此，多次婚姻通过最大化后代数量构成了对圣行的服从：引用资源：80
[P19] 关于圣行，（穆罕默德 ﷺ）愿主赐他平安，声明：“婚姻是我的道路（sunna），所以谁爱我，就让他效仿我的道路（sunna）。”以及他所说的，愿主赐他平安：“你们要通婚（tanākaḥū）并繁衍，因为在复生日，我将向列国夸耀你们。”在另一则传述中：“通过你们，我将在数量上与其它民族竞争。”至于他所说的，愿主赐他平安，“你们要通婚并繁衍”：其中首先命令通婚，然后分支为“繁衍”。这标志着婚姻的目的是繁衍，即子嗣。因此，结婚的人不仅要寻求自己的欲望，还要寻求繁衍和增加温玛。确实，欲望是达到这一目的的动机（sabab）。然后他，愿主赐他平安，说：“通过你们，我将在数量上与其它民族竞争。”其中包含了对后代丰盛的激励，以及对有能力者实现这一点的要求。正因如此，他，愿主赐他平安，说：“一个多产的黑人女性，胜过一个美丽的绝育女性。”引用资源：81 毫无疑问，后代（nasl）通常随妻子的增加而增加，随一位妻子而减少。这是显而易见的。造物主最知晓真相。
在汇集了上述支持多妻制的《古兰经》、先知传记（sīra）和圣训论据后，瓦扎尼随后偏离了经文分析，转而就伊斯兰道德法的公平性质提出了一个更宏大的论点。他断言，穆罕默德 ﷺ 和伊斯兰的沙里亚（sharī‘a）是男性和女性的需求、利益和权利之间平衡（‘adl）的道路。他主张，伊斯兰提供了介于摩西律法（在性与婚姻上给予男性过多）和耶稣律法（给予女性过多）之间的中道。这一陈述中穿插着来自穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和家人的例子，以及一些著名马立克派学者的评论，特别是阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·马苏德·达里·坦姆库提（aka al-Tamgrūtī）（卒于公元1572年）引用资源：82 和卡迪·伊亚德·伊本·穆萨·亚苏比·萨布提（Qāḍī ‘Iyāḍ ibn Mūsā al-Yaḥṣubī al-Sabtī）（公元1083–1149年），即上述提到的《治愈》（Al-Shifā’）一书的作者：
[P20.1] 我在坦姆库提的《繁茂之园》（Al-Rawḍ al-Yāni‘）引用资源：83 中看到，他区分了（faṣala bayn）一个因一位妻子无法在性上满足他而需要更多妻子的男性，以及（一个）如果她能满足他，就不会这样做的人。引用资源：84 （坦姆库提的）证据（naṣṣ）是，至高的造物主在耶稣的律法（愿主赐他平安）中禁止增加超过一位女性，优先考虑女性的福祉。而在《托拉》中则相反，增加超过一位是被无限制允许的，优先考虑男性的福祉。而（他）在我们的先知穆罕默德 ﷺ 的律法（sharī‘a）中结合了这两种福祉，该律法在道德上优越（mufaḍḍala）于所有其他律法（sharā’i‘），因此它允许（男性）拥有四位自由女性以及女奴。然后（坦姆库提）在谈到女性（即妻子）之间的平衡（‘adl）后说：“正如从男性身上寻求平衡一样，也从她身上寻求平衡，因为他可能需要多位（妻子）。因为对于一个被欲望征服的人来说，一位女性无法保护他（lā tuḥṣinuhu）是自然的，所以（拥有这种欲望的）主人有权获得增加超过一位的许可。但这并非美德（ṭayyib），除非他在她们（即妻子）之间保持平衡（lā yaṭīb dhālika illā bi-‘adlihinna）。”引用资源：85
在关于沙里亚内在公平性的离题之后，瓦扎尼回到了不仅来自穆罕默德 ﷺ，而且来自他的圣门弟子、家人和后学——即统称为先贤（salaf）的伊斯兰理想世代的例子。他强调这些模范是多妻的，有些人甚至到了过度的地步，并指出这种过度并没有损害他们的道德高尚或禁欲（zuhd）。他强调了穆罕默德 ﷺ 的外孙哈桑（Ḥasan，阿里与法蒂玛之子）的例子，他被神话为连续结婚和离婚的人。瓦扎尼没有批评他更换妻子的习惯是放纵、有害或违反节制，而是将其呈现为完全可以接受，甚至可能是令人钦佩的。其信息是，婚姻的丰盛对于先贤来说是值得称赞的，就像对于先知们一样，并且即使穆斯林男性实现这一点的唯一途径是通过反复离婚，它依然是值得称赞的：
[P20.2] 许多圣门弟子（愿造物主喜悦他们）都拥有三到四位（妻子）。阿里（愿造物主尊崇他的面容）有四位妻子和十七名女奴，他是穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子中最禁欲（azhad）的人之一。这其中的迹象（dalīl）表明，女性的丰盛（kathrat al-nisā’）并非世俗（min al-dunyā）。正如苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān b. ‘Uyayna）引用资源：86（愿造物主喜悦他）所说：“可怜啊，可怜（那个只有）一位妻子的男人。如果她月经来潮，他也随之月经来潮；如果她产后出血，他也随之出血。”引用资源：87
[P21] 据传，哈桑·本·阿里（愿造物主喜悦他）是一位连续结婚者（minkāḥ），以至于他娶了一百多位女性。他经常在一次契约中就与四位（女性）缔结婚约，并且多次同时离婚四位并更换她们（为其他人）。
[P22] 据传，有一天他进入了麦地那的法学家兼首领阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈里斯（‘Abd al-Raḥmān b. al-Ḥārith）引用资源：88 的家中。（阿卜杜勒·拉赫曼）极力赞美（哈桑·本·阿里），对他说：“你为什么不派人叫我，让我去找你呢？”（哈桑）对他说：“（因为）有需求的是我们。”（阿卜杜勒·拉赫曼）说：“是什么需求？”（哈桑）说：“我来向你求娶你的女儿。”阿卜杜勒·拉赫曼低头沉默，然后抬起头说：“凭造物主起誓，我知道世上没有人比你更令我珍视，但你知道我的女儿是我的一部分，而你是一个连续离婚者（miṭlāq）。我担心你会离婚她，然后我心中对你的爱就会改变，我不希望我对你的心改变，因为你是造物主使者（愿主赐他平安与祝福）的一部分。然而，如果你设定一个条件（sharaṭta），即你不会离婚她，那么我就把你（和她）结婚。”
哈桑沉默了，然后他站起来离开了。（阿卜杜勒·拉赫曼）家人中的某个人引用资源：89 说：我听到（哈桑）走着说：“阿卜杜勒·拉赫曼除了想把他的女儿变成套在我脖子上的枷锁外，别无他求！如果不需要多妻（wa in lam yuḥtajj li’l-ta‘addud），或者如果他担心不平衡（‘adam al-‘adl）并因此（主张）只娶一位（妻子），那么我会在宗教和世俗（事务）上（欣然）服从他（uslim lahu fi dīnihi wa dunyāhu）。”引用资源：90
瓦扎尼的叙述非常引人注目，因为它清楚地承认了哈桑的行为即使在当时的男性同僚眼中也是令人不悦的，以及他因轻率的婚姻习惯而给妻子及其家人造成的痛苦，然而瓦扎尼总体上为这种行为进行了辩护。
在对穆罕默德 ﷺ 的外孙和第二位什叶派伊玛目的婚姻倾向进行这种正面描述后，瓦扎尼以卡迪·伊亚德的另一段摘录结束了他的教法判令，后者在文中普遍赞美婚姻，谴责独身，并断言性活动与禁欲（zuhd）的相容性：
[P23] （上述内容）足以说明问题，但（我们进一步补充说），卡迪（伊亚德）在《治愈》中说：“至于生活的必需品，有三种类型。”他提到了第一种，然后说：
第二种类型是那种丰盛（kathra）受到赞美，且充裕（wufūr）是骄傲源泉的类型，例如婚姻和地位。至于婚姻，它（即其优点）在道德和社会（shar‘an wa ‘ādatan）上是公认的。它是卓越和健全男子气概（al-kamāl wa ṣiḥḥat al-dhukūra）的标志，以其丰盛为荣依然是一种公认的习俗，其值得称赞是一种古老的传统（sīra māḍiya）。至于（它在）沙里亚中的地位，它是一种被记录的圣行（sunna ma’thūra）。
确实，伊本·阿巴斯引用资源：91 说：“这个温玛中最优秀的人是那些拥有女性最多的人”，指着（穆罕默德 ﷺ）。（穆罕默德 ﷺ）说：“你们要通婚并繁衍，因为在审判日，我将向列国夸耀你们。”他禁止独身（tabattul），因为（婚姻）能够抑制欲望和降低视线。这是（穆罕默德 ﷺ）用他的话指出的两件事：“谁有能力，就让他结婚，因为它更能有效地降低视线，更能保护私处。”（婚姻是值得称赞的），以至于学者们并未认为它会减少禁欲（zuhd）。引用资源：92 萨尔·本·阿卜杜勒（Sahl b. ‘Abd Allāh）引用资源：93 说：“确实，（女性）是使者之首所钟爱的，所以怎么能对（她们）进行放弃呢？”伊本·乌亚伊纳也有类似的（传述）。引用资源：94 确实，圣门弟子中最禁欲的人拥有众多的妻子和女奴，且婚姻丰盛。关于哈桑、阿里、伊本·欧麦尔（Ibn ‘Umar）等人，有许多这样的例子被传述。确实，许多人厌恶以单身（‘azab）状态去见造物主。引用资源：95
讨论至此结束，造物主最知晓真相。由至高主之仆，马赫迪·瓦扎尼（al-Mahdī al-Wazzānī）口述并书写。（完）
讨论
在为多妻制——即一夫多妻制——相对于一夫一妻制的道德优越性和沙里亚合法性进行辩论时，瓦扎尼的观点因三个关键特征而引人注目：首先，其深刻的男性中心主义；其次，其对性满足的颂扬；第三，其声称多妻制——即使在像哈桑那样被推向极端的情况下——也代表了公平和平衡（‘adāla）。
首先，瓦扎尼的教法判令极其男性中心。男性的需求、欲望和权利被高度优先考虑，以至于女性表现为性对象或繁衍工具，作为人类主体或情感伴侣完全是可以被牺牲的。快乐、福祉和美德被呈现为仅与男性有关。例如，评估丈夫是否保持平衡行为，或在妻子之间造成不平衡的判断，只能由丈夫做出。自由的妻子被降级为奴隶或女奴的地位；事实上，妻子被视为比女奴更大的负担——仅仅因为她拥有可以强加给丈夫的权利。
在瓦扎尼的论点中，多位妻子在道德上是权宜之计，因为她们是通过支出以及实现先知温玛数量增加，从而从造物主那里获得更大报酬（ajr）的途径。女性作为报酬创造者的救赎价值在逻辑上部分锚定在她的生育能力上。最值得注意的是，瓦扎尼认为，一个拥有过剩性欲的男性试图通过追求与更多女性发生性关系来平息这种欲望是极其自然的；女性反对他这样做将是明显的极其不公平，并且违背了公平（‘adāla）或平衡（‘adl）的指令。任何法律、道德限制或社会习俗阻碍男性的肉欲都是被拒绝的；因此，一个因妻子月经而必须禁欲的一夫一妻制男性是值得怜悯的。即使是哈桑·本·阿里那种极端的性冲动，他一次更换四位妻子，也被同情地呈现；阿卜杜勒·拉赫曼希望他的女儿在婚姻中有任何程度的稳定性，被呈现为一种枷锁。上述例子表明，瓦扎尼主张利用女性（和儿童）来满足男性的性需求和救赎需求。
其次，瓦扎尼的观点是积极的性肯定。他颂扬性满足——在沙里亚的技术范围内——以至于他将对其追求排除在精神和道德发展的正常考量之外——无论这种追求多么过度或冷酷。为了保持他的男性中心主义，瓦扎尼的亲性观点完全是性别差异化的：只有男性的欲望和满足才应该被放纵，而不是女性的。男性的性满足仅受到关于同时拥有妻子数量为四的技术性经文限制，以及关于妻子之间平衡（‘adl）的模糊的——且由男性决定的——道德标准的限制。确实，瓦扎尼说，如果一个男性不受此限制，理想情况将是九位妻子，以模仿穆罕默德 ﷺ。令人惊讶的是，鉴于伊斯兰教中长期存在的禁欲传统，即认为如性欲这样不受约束的身体欲望是通往罪恶的途径，是需要控制的事物，他声称性欲和性活动独特地不会削弱虔诚，不会“使心灵僵化”。相反，性净化了心灵，因此最虔诚的——确实是最禁欲的——男性——先知们和他们的圣门弟子——是性欲最强的。在这种计算中，男性仅限于一位性伴侣不仅是不必要的，而且在道德上是有问题的。
第三，瓦扎尼将他对女性和普遍性欲的看法，以及他将多妻制置于一夫一妻制之上的特殊推崇，呈现为‘adāla（公平或道德平衡）的缩影。他强调了‘adl作为男性寻求娶多位妻子时唯一的《古兰经》条件的中心地位，写道：“因为整个问题围绕着平衡（‘adl）旋转，无论你在哪里找到平衡，那都是你必须做的。”引用资源：96 他认为伊斯兰婚姻伦理的公平性在比较宗教背景下尤为明显，因为娶四位妻子的许可在摩西律法和耶稣福音之间，以及在男性和女性的福祉（maṣlaḥa）之间划定了一个中点。确实，通过引入哈桑·本·阿里（Ḥasan b. ‘Alī）的例子，他提出即使是迎合最不受约束的男性性欲的极端多妻制也反映了‘adāla的道德理想，因此是模范的。其含义是，将男性限制在仅一位妻子构成不公平，因此是不合法的。对于理解现代伊斯兰伦理-法律话语中的紧张关系至关重要的一点是，瓦扎尼对‘adāla的构想——正如在这份教法判令中所反映的——与当时在穆斯林世界大部分地区受到青睐的关于正义的构想——特别是在涉及女性、性别和婚姻方面——是截然相反的。
瓦扎尼支持多妻制的论点既尖锐又具有说服力。他基于经文和早期学者的思想提出了有效的语言和理性论证。同时，他在呈现的内容上相当有选择性。例如，尽管他深入讨论了《古兰经》4:3，但他的分析从主句开始，遗漏了经文开头的条件从句，即“如果你担心不能公正地对待孤儿”。引用资源：97 这个条件首先为多妻制提供了选择权，如下所示：“那么娶你们所喜欢的女性，两名、三名或四名。”引用资源：98 条件从句可以公正地被视为任何多妻制讨论的经文起点，并将其作为相对于孤儿（yatāmā）的例外做法，这大大限制了该做法的范围。然而，瓦扎尼遗漏了它。引用资源：99
瓦扎尼有选择地使用经文的另一个例子是他忽视了《古兰经》4:129：“你们永远无法在女性之间保持平衡（lan ta‘dilū），即使这是你们热切的渴望。”这节经文成为了现代关于婚姻的女性主义话语的枢纽，表明男性无法在多位妻子之间保持公正。即使他最终拒绝这节经文与多妻制讨论的相关性——这是许多中世纪注释家采取的方法——他决定将其完全排除在分析之外是显眼的，特别是考虑到它在他那个时代的反对多妻制话语中发挥了核心作用。
瓦扎尼在他对哈桑·本·阿里众多且频繁的婚姻的正面描述中，也忽视了古典伊斯兰法学中的一个核心准则。显然，这些频繁的婚姻只有通过频繁的离婚才有可能实现。沙里亚传统将离婚视为高度不被鼓励的，即使是被允许的。这一立场建立在可靠的先知圣训之上：“在造物主看来，最令人憎恶的被允许之事（abghaḍ al-ḥalāl il’Allāh）是离婚。”引用资源：100 然而，法学家在没有任何评论的情况下呈现了哈桑过度的离婚，给人留下的印象是，这种行为是一种男性理想，任何反对它的女性或她的家人都是在不公平和不公正地行事（即，反对‘adāla）。
简而言之，瓦扎尼在这份教法判令中追求了一种激进且不同寻常的亲多妻制立场，忽视了将多妻制与一夫一妻制等同、限制多妻制或劝阻多妻制的证据和论点。但为什么瓦扎尼如此坚持地为多妻制辩护？当然，部分解释在于伊斯兰沙里亚传统本身及其经文来源，它们通常是父权制的，通常适应性欲（特别是男性），并且通常关注‘adāla。但他的立场和论证比古典逊尼派法学话语中通常所见的更为有力且更具男性中心色彩，后者倾向于在没有道德偏好的情况下呈现这两种婚姻形式（甚至包括蓄奴），甚至可能承认多妻制的不理想性。我建议，与特雷姆（Terem）的解读一致，通过这一观点，瓦扎尼是有意识且充满活力地反对他那个时代的现代主义趋势。他不仅加倍支持伊斯兰教、古兰经和穆罕默德 ﷺ 的圣行——这也是伊斯兰现代主义者所坚持的——的有效性和道德正确性，而且也支持法学传统及其所体现的父权制愿景。在这样做时，他抵制寻求平等对待男性和女性，并赋予女性在家庭法和性伦理领域更大代理权的现代性别话语。这份教法判令挑战了女性主义关于多妻制应该被削减，如果不是完全从穆斯林实践中消除的论点。此外，它坚持认为伊斯兰形式的婚姻和性关系不仅在社会伦理上与犹太和基督教形式平等，而且实际上比它们更公平和更有美德，这似乎是对支撑欧洲帝国主义在穆斯林世界扩张的西方社会伦理优越性主张的反驳。
最后一个需要考虑的点是：这份坚决支持多妻制的教法判令与特雷姆将瓦扎尼描述为一位寻求向更友善女性立场转变的传统主义改革者（即使是在马立克学派的父权制参数内）的观点有多吻合？不太吻合。这一观点当然没有以任何方式反映向性别平等或女性性权利或婚姻权利的推动，恰恰相反。他将女性呈现为男性性满足和救赎目标的手段，其物化程度达到了厌女症的程度，他对妻子福祉的总体缺乏关注也是如此。那么，如何解释特雷姆基于她对《新判例集》（Al-Mi‘yār al-Jadīd）中教法判令的分析对瓦扎尼的看法，与这份《小判例集》（Al-Nawāzil al-Ṣughrā）中的教法判令之间的差异呢？一种解释是他的思想随着时间的推移而改变。《小判例集》是在《新判例集》之前汇编的，因此随着时间的推移，他的立场变得不那么保守——或者更确切地说，不那么新保守主义，因为他异常激烈地断言最大化多妻制优于最小化多妻制，以及他谴责一夫一妻制是可怜的、去势的且非圣行式的，这在中世纪法学（fiqh）中并非规范。证实这一解释需要在这两个合集之间进行进一步的比较研究。
另一种更复杂的解释是，瓦扎尼的思想没有改变，但他认为涉及金融事务中的性别规则与涉及性事务中的性别规则之间存在区别。特雷姆从《新判例集》中分析的两个例子都与金钱有关：一个与继承有关，另一个与赡养费有关。瓦扎尼有可能区分了作为社会经济制度的婚姻和作为性道德制度的婚姻，并认为当涉及到前者时，公平要求赋予女性更大的权利，但当涉及到后者时，公平要求更大程度地放纵男性的肉欲。要更清楚地了解瓦扎尼对女性、性别和性欲的看法，以及如何解释他早期观点和后期观点之间的表面分歧，还需要对这些合集进行更仔细的检查。
最后，教法判令（fatāwā）提供了观察伊斯兰伦理-法律传统如何不仅响应参与法学家的社会条件，而且响应其文化条件的窗口。这份教法判令记录并响应了一个不断变化的文化气候，在这种气候中，现代主义者和女性主义者正在寻求重构性别意识形态本身，而婚姻正是战场。
致谢与引用指南
我感谢本文的匿名审稿人提供的详细且建设性的反馈，以及《伊斯兰法律评论》（JLR）编辑人员所做的努力。我也感谢我的研究生研究助理格雷西·斯普林格特（Gracie Springette）在录入教法判令方面提供的协助。我声明没有利益冲突。引用遵循《芝加哥格式手册》第17版。除非另有说明，所有翻译均为我本人所作。
附录：瓦扎尼关于多妻制优于一夫一妻制的教法判令，摘自《小判例集》（Al-Nawāzil al-Ṣughrā），2:18–23。
[¶1] 问：多妻制与仅娶一位妻子，何者更优？频繁结婚是否因其标志着男子气概的完美而在沙里亚和社会习俗中受到赞美？
[¶2] 我回答：赞美归于造物主——众世界的主，愿造物主赐福于我们的领袖穆罕默德，以及他的家人、圣门弟子、妻子和所有后代。
[¶3] 确实，多妻制优于单妻制，正如《古兰经》、类比和圣行所指出的那样。事实上，卡迪·阿布·法德尔·伊亚德（Qāḍī Abū al-Faḍl ‘Iyāḍ）在《治愈》（al-Shifā’）中记载了对此的共识，其文本将在造物主的帮助下呈现。
[¶4] 至于《古兰经》，至高者说：“你们娶你们所喜欢的女性，两名、三名或四名。”（《古兰经》4:3）祂说“娶你们所喜欢的”，即美好的类型，然后祂将其解释为两名、三名或四名。因为祂说“两名”，是“所喜欢的”的替代或状态。无论如何，这其中包含了多妻优于单妻的偏好，因为单妻并未在美好的类型中被提及，因此它被认为不属于美好。从经文中可以明确理解多妻优于单妻。意思是：娶对你们而言美好的、被计算的女性。这个数量是两名、三名或四名。如果你担心不能在这些数量之间保持公正，即使在最少的情况下，正如你担心在孤儿权利上放弃公正，或者正如你担心在孤儿权利上那样，那么就满足于一名，或者（娶）女奴。有人读作“一名”（即你们要坚持并选择一名），并完全放弃多妻。因为整个问题围绕着公正旋转，无论你们在哪里找到公正，你们都必须坚持。有人读作“一名”（主格），即一名就足够了，或者满足于一名，或者你们所拥有的女奴，将拥有归于右手，尽管拥有权属于整个主体，因为通过它进行处置。
[¶5] 此外，至高者说：“如果你担心不能公正，那么就一名。”这有助于多妻的偏好，因为满足于一名仅在担心不能公正时才被允许。经文的含义是，如果你不担心不能公正，而是确信自己能保持公正，那么就不要满足于一名，而是娶你们所喜欢的两名、三名或四名。
[¶6] 结论是，谁担心不能公正，就满足于一名；谁不担心这一点，就不满足于一名，而是通过增加（妻子数量）来寻求推荐，因为至高者说：“你们要娶。”请深思。
[¶7] 此外，至高者说：“那么就一名，或你们所拥有的女奴。”这有助于多妻的优越性，因为它将单妻置于与女奴同等的地位，并将多妻称为美好，这有助于我们所说的。
[¶8] 伊玛目法赫尔·拉齐（al-Fakhr al-Rāzī）说，其文本如下：在这节经文中，（造物主）在娶一名妻子、蓄奴和在两者之间选择之间进行了选择，这暗示了它们在所寻求的智慧上是平等的，就像医生说：“吃苹果或石榴”，因为这暗示了每一个都能在完成目的上代替另一个。正如经文指出了这种平等，理性也指出了这一点，因为目的是安宁、结伴、获得宗教和家庭利益，而这些通过两种方式都能获得。
[¶9] 此外：如果我们假设讨论的是女性是女奴然后他释放她并与她结婚的情况，那么在这里，结婚和蓄奴之间的平等性表现得非常明显。（完）
[¶10] 他在此之前还说，在轻松和便利方面，自由的一名女性和女奴之间没有限制。我发誓，她们比聘礼妻子负担更少、费用更轻。无论你增加她们还是减少她们，在分配上对她们公正还是不公正，或者是否与她们隔离，对你都没有影响。（完）。由此可见，多妻优于单妻是从三个方面得出的。第一：从祂对多妻
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-law-and-religion/article/why-polygamy-is-superior-to-monogamy-almahdi-alwazzanis-response-to-islamic-modernism/98DC8371A36BB4123D42EDBA090330A4
伊斯兰婚姻改革：一夫多妻制还是现代一夫一妻制？
摩洛哥法学家阿尔-瓦扎尼在20世纪初通过法特瓦，捍卫了传统伊斯兰婚姻法学，回应了现代主义者关于一夫多妻制道德价值的质疑，强调了传统法律框架在现代社会中的权威性。
背景：法特瓦（Fatwa）是什么？
法特瓦（Fatwa）是伊斯兰教法中由合格的法学家（穆夫提）针对特定法律、伦理或宗教问题所作出的正式法律意见或裁决。它并非强制性的法律判决，而是为信徒提供基于《古兰经》和圣训的指导，是伊斯兰法学实践的核心组成部分。
摘要
伊斯兰教法意见（教法判例或案例）这一体裁，为我们提供了一个迷人的窗口，让我们得以窥见穆斯林法学家——无论是中世纪还是现代——是如何将抽象的沙里亚准则应用于其社群所面临的实际问题的。由于穆斯林信徒历来会在法律、伦理及仪式等各方面寻求教法判例（单数：法特瓦），这些法学家意见不仅让我们能够追踪不同穆斯林社会中信徒随时间推移所关心的议题，还能让我们洞察法学家在处理这些问题时所展现的道德想象力。在本文中，我将深入研读已故现代摩洛哥法学家阿尔-马赫迪·本·穆罕默德·阿尔-瓦扎尼（1849–1923）关于一夫多妻制与一夫一妻制道德价值的一则法特瓦。我将展示他的法律意见如何在关于婚姻法和伦理的更广泛辩论背景下，被富有成效地解读。我认为，阿尔-瓦扎尼的法特瓦代表了对十九世纪之交及二十世纪初席卷该地区的现代主义-女性主义宗教改革浪潮的一种传统主义回应，这种浪潮试图否定传统的伊斯兰一夫多妻制，转而推崇一夫一妻制。
在十九世纪末或二十世纪初的某个时候，受人尊敬的摩洛哥穆夫提（法律咨询官）阿尔-马赫迪·本·穆罕默德·阿尔-瓦扎尼（1849–1923）曾被要求就一夫多妻制与一夫一妻制的相对优劣发表法律意见（法特瓦，复数：法塔瓦）。这一咨询（求教）——收录在他那部通常被称为《小案例集》的较短法律答问集（法塔瓦或案例）中——在伊斯兰伦理-法律话语（法学）的背景下显得十分突出，阿尔-瓦扎尼的回答亦是如此。对这一现代法特瓦的探究，揭示了这位研究不足的马立克派学者及其研究更少的著作《小案例集》，并帮助今天的学者理解传统穆斯林学者是如何反击当时现代主义改革派论点的，特别是在性别和性行为问题上。
阿尔-瓦扎尼着手解决的问题是：“一夫多妻制（ta‘addud al-zawjāt）更具美德（afḍal），还是仅娶一妻？此外，多婚（kathrat al-nikāḥ）在道德上（shar‘an）和社会习惯上（‘ādatan）是否值得称赞，因为它象征着男性的卓越（kamāl al-rujūla），还是并非如此？”
这一咨询立即以其现代语调引起了读者的注意。在中世纪的法学话语中，一夫多妻制被视为有能力实践它的男性在道德上可接受的选择，且在讨论时并未对其与一夫一妻制的道德价值进行比较。这一咨询暗示了一个社会历史背景，即一夫多妻制的道德适宜性或许首次受到了质疑，反映了殖民时期穆斯林社会正在发生的文化和宗教转变。对阿尔-瓦扎尼回应的深入研读表明，它证明了一种传统主义学术文化正在捍卫自身，以抵御普遍的伊斯兰现代主义，尤其是伊斯兰女性主义。
到二十世纪之交，伊斯兰现代主义在中东已如火如荼。传统的学者阶层（乌理玛）机构正受到穆斯林社会中那些推动变革的人们的严厉批评，他们认为宗教精英僵化的思维阻碍了对伊斯兰教的创新性解读——这些解读本应更适合新时代，更符合全球（西方）的道德和文化标准，并能证明伊斯兰教是一门现代宗教。这场现代化运动正在产生自己的学者——这些学者回归到宗教的基础来源，即《古兰经》、穆罕默德 ﷺ 的圣行，以及最早一代穆斯林（统称为“萨拉夫”）的榜样，以得出对宗教的新解读。这些改革派学者凭借这些新解读，正与受过古典训练的传统守护者争夺权威——特别是该传统中珍贵的伦理-法律话语，即法学。正如莱拉·艾哈迈德所写：“无论是在西方受训，还是在埃及建立的西式机构中受训，这些拥有新知识的‘现代’男性取代了受过传统和宗教训练的乌理玛，成为国家的管理者、公仆、教育者以及社会宝贵知识的守护者。传统知识本身被贬低为过时，陷入了旧的‘落后’方式之中。”
现代主义议程的首要任务是改革与妇女及性别关系相关的法律和实践。男性改革者撰写关于妇女问题的文章，作为他们对穆斯林、中东和北非社会更广泛批评和纲领的一部分。乔治·加夫里奇解释说，“男性改革者‘发现妇女的困境是表达他们自身对社会习俗不满的有力工具’。”改革者——最著名的是女性主义者——寻求增加妇女在私人和公共生活中的权利，扩大妇女活动和影响的领域，并减少性别关系中的不平等。虽然穆斯林社会中一些女性主义论点是在世俗基础上或由非穆斯林提出的，但许多女性主义倡导也是在伊斯兰女性主义模式的宗教基础上提出的。
最突出的早期女性主义立场之一是，一夫多妻制对妇女是不公正或有害的，应该在社会实践和法律中减少或消除。然而，从伊斯兰宗教的角度来看，沙里亚中对一夫多妻制的许可构成了一个障碍。怎么能在道德上批评一种在《古兰经》中得到认可，且由先知 ﷺ 本人实践过的制度呢？在这一时期站稳脚跟的一种突出的伊斯兰女性主义回应路线是：一夫多妻制虽然被造物主和先知 ﷺ 所允许，但并不受鼓励；事实上，他们认为，对经典进行正确的解读会得出结论，即一夫多妻制是极不被鼓励甚至是不被允许的。因此，伊斯兰女性主义者和现代主义改革者在法律允许的不同婚姻形式之间建立了一种道德等级制度——即在一夫一妻制和一夫多妻制之间——其中一夫多妻制被视为不被青睐，而一夫一妻制则受到青睐。
在宗教基础上主张减少或消除一夫多妻制的改革者包括阿尔-塔希尔·阿尔-哈达德、里法阿·阿尔-塔赫塔维、穆罕默德·阿布杜和卡西姆·阿明等人物。最早批评一夫多妻制的人物之一是里法阿·巴达维·拉菲·阿尔-塔赫塔维（1801–1873），阿尔伯特·胡拉尼将其视为第一代阿拉伯自由主义者之一。阿尔-塔赫塔维在开罗爱资哈尔开始了他的经学院学习，在1826年至1831年间在法国学习的五年期间经历了转变。深受法国启蒙思想家思想的影响，阿尔-塔赫塔维确信一夫多妻制不应被绝对允许，而应仅在男性有能力维持妻室间公正时才被允许。虽然他没有完全谴责一夫多妻制，但他建议男性只娶一妻，以配偶间伴侣关系和相互爱慕为理想。
第二代主张以伊斯兰路线进行婚姻改革的改革者包括谢姆塞丁·萨米（1850–1904）、穆罕默德·阿布杜（1849–1905）和卡西姆·阿明（1863–1908）等人物。谢姆塞丁·萨米是一位奥斯曼时代的阿尔巴尼亚穆斯林知识分子，他在伊斯兰框架内主张妇女在人权、智力和道德上与男性平等。在他1880年的著作《妇女》中，他认为在一夫多妻制问题上，《古兰经》即使允许它，也是持批评态度的。作为妇女权利活动家纳米克·凯末尔（1840–1888）和艾哈迈德·米特哈特（1844–1912）的同伴，萨米坚持妇女与男性在智力上的平等，并基于这种智力平等主张妇女在教育和工作机会上的进步。为了符合他的平等主义思想和他对妇女作为母亲角色的高度重视，他特别坚持婚姻中伴侣关系（refakat）的价值，明确支持现代伴侣婚姻的理想。这些婚姻中伙伴关系和爱情、男女智力和道德平等以及母性价值的理想，使他断然拒绝将一夫多妻制作为一种伊斯兰规范。他呼吁将其限制在最必要的环境下——如导致丧失劳动能力的疾病或不孕——且仅在第一任妻子同意的情况下才允许。
与此同时，在阿拉伯世界，极具影响力的伊斯兰现代主义者和爱资哈尔穆夫提穆罕默德·阿布杜同样在颠覆一夫多妻制的道德辩护性。作为阿尔-阿富汗尼的忠实追随者和卡西姆·阿明的老师，埃及人阿布杜是现代主义萨拉菲主义的主要建筑师，许多伊斯兰女性主义都是建立在他所奠定的神学、解释学和伦理学基础之上的。在描述中东伊斯兰女性主义的起源时，玛戈特·巴德兰讲述了阿布杜倡导回归经典来源，以及他对性别不公正——特别是一夫多妻制实践——的有力批评：“谢赫穆罕默德·阿布杜……提出信徒可以直接从宗教来源，主要是《古兰经》和圣训中寻求指导，以处理日常生活。通过伊智提哈德（对宗教来源的独立探究），阿布杜证明了一个人既可以是穆斯林，也可以是现代的，并且许多传统习俗违反了伊斯兰教的原则。在处理性别问题时，阿布杜面对了以伊斯兰教名义犯下的父权制过度行为的问题。他特别谴责男性滥用离婚和一夫多妻制的制度。”
阿布杜认为一夫多妻制是一种落后的习俗，它特别贬低了妇女，也贬低了整个社会。他与阿尔-塔赫塔维一起呼吁对其进行改革，宣称多婚制度并非伊斯兰教的真正组成部分，而是对宗教的误解和误用。据阿布杜所言，莱拉·艾哈迈德写道：“整个伊斯兰民族的再生在于回归伊斯兰教的本质。这种回归将使人明白，‘诸如离婚、一夫多妻制和奴隶制等事项并不属于伊斯兰教的本质。’例如，阿布杜认为，一夫多妻制之所以被允许，只是因为当时的情况，尽管一夫一妻制显然是《古兰经》的理想。”因此，阿布杜加强了现代主义的新颖论点，即一夫多妻制并非真正的神圣意图的一部分——即一夫多妻制尽管在古典法学中是可以接受的，但在道德上并不等同于一夫一妻制，实际上在道德上逊于后者。
阿尔-塔赫塔维和阿布杜所建立的改革派思想路线，因后者的埃及弟子卡西姆·阿明而得到了著名的加强，他的姊妹篇著作《妇女的解放》和《新妇女》在分别于1899年和1901年出版时引起了巨大争议。在《妇女的解放》中，阿明基于宗教和道德理由主张，一夫多妻制对妇女以及这些妇女的子女和丈夫都有巨大的危害，对埃及社会和整个民族也是有害的。他在伊斯兰框架内构建自己的思想，并没有完全拒绝一夫多妻制，但坚持认为它在道德上从属于婚姻的理想形式，即一夫一妻制。
阿明发现一夫多妻制在道德上令人反感，是一个放荡男人的标志，他写道：“一个有教养的男人不会允许对妇女进行暴虐的对待，每当他的性欲被唤起时，他都会被自己的荣誉感所阻止，这种荣誉感不允许他羞辱妇女。”一夫多妻制从根本上说是对个人卑劣欲望的迎合：“除了（妻子患有慢性病或不孕的情况外），我发现一夫多妻制无非是一种满足动物般欲望的法律伎俩。它象征着腐败的道德、麻木不仁和对享乐的贪婪追求。”一个男人在实践一夫多妻制中所反映的道德松懈，无疑会渗透到他道德生活的其他领域。“毫无疑问，”他断言，“一个人能做的最好的事情就是只娶一个妻子。一夫一妻制将帮助他遵守规定的法律……为他的妻子和孩子提供他们的权利，确保他们得到充分的供养、良好的教养和爱。”
重要的是，阿明基于宗教和经典理由主张降低一夫多妻制相对于一夫一妻制的地位，并援引了社会福利（maṣlaḥa）和统治者建立有益政策（siyāsa shar‘iyya）的权利等法律理论原则。事实上，在阿明的著作中，人们发现了一个基于《古兰经》的反对一夫多妻制的论点，该论点后来成为新兴伊斯兰女性主义话语的标志：尽管《古兰经》在一段经文中似乎允许一个男人在能够公正对待妻子的情况下娶多个妻子，但它在另一段经文中宣布没有男人能够公正对待妻子，这相当于对其实践的严厉警告。他写道：
凡研究提及一夫多妻制的《古兰经》文本的人，都会发现《古兰经》既使一夫多妻制合法化，又对其发出警告。全能者曾说：
“你们可以娶你们所喜悦的妇女，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平地对待她们，那么，你们只可以各娶一妻，或以你们的奴婢为满足。这是更近于公平的。” [《古兰经》4:3]
[以及]
“无论你们怎样渴望，你们总不能公平地对待众妻。” [《古兰经》4:129]
这些经文表明，造物主认为对不公正的恐惧是多妻关系中的主要问题。他还宣布，多妻关系中的公正是不可能的。那么，当公正已被宣布为不可能时，谁还能声称自己是公正的呢？……任何想要追求一个无法实现的目标的人，确实应该感到恐惧……在考虑这两段经文时，人们可能会得出结论，一夫多妻制是被禁止的……造物主使其取决于每个人在自己内心所发现的东西……他决定的后果是他与造物主之间的事情……[然而]造物主坚定地警告说，所要求的个人力量是不可能的。
这种将《古兰经》4:3和4:129结合起来阅读，并将后者视为对前者的限制的解释策略，成为后来伊斯兰女性主义反对一夫多妻制论点的核心。
在萨米、阿布杜和阿明写作的同时，第三代伊斯兰女性主义者诞生了。妇女首次开始在改革派话语中占据重要地位，而提出基于宗教的反对一夫多妻制的论点是她们努力的中心。这一代人包括像马拉克·希夫尼·纳西夫（1886–1918）这样的人物。纳西夫以笔名“巴赫塔特·阿尔-巴迪亚”（沙漠中的探索者）而闻名，在阿明的文集出版大约十年后的二十世纪初开始活跃。巴德兰写道，纳西夫“是埃及第一位公开提出女性主义要求的女性”，并且她“主张控制男性对离婚和一夫多妻制的暴虐使用”。与此同时，现代主义作家和劳工活动家塔希尔·哈达德（1899–1935）作为突尼斯妇女权利的直言不讳的捍卫者脱颖而出。1930年，哈达德出版了《我们的妇女在沙里亚和社会中》，在书中他描述了突尼斯社会中妇女的悲惨状况，并呼吁对妇女生活的多个领域和性别关系进行改革。
哈达德激烈地批评一夫多妻制，并认为《古兰经》指向了随着时间的推移废除这种前伊斯兰习俗。在他们翻译其著作的导言中，胡斯尼和纽曼总结了哈达德的方法，并解释了他的论点是如何穿针引线，满足所有伊斯兰女性主义者所要求的，即在反对一夫多妻制——从而推动其道德贬值以及法律终止——的同时，继续维护《古兰经》和圣训作为宗教和道德上的权威：“[哈达德]认为[一夫多妻制]是前伊斯兰时代的令人发指的遗产，如果它受到渐进式方法的影响，它就会受到伊斯兰教的挑战，并最终被废除。”因此，哈达德援引了另一种在伊斯兰女性主义中变得突出的解释策略：即《古兰经》以一种渐进、进步的方式确立了其伦理，并且往往指向其自身历史背景之外，因此，对《古兰经》的正确解读可能需要超越其自身的页面。朱利安·魏德曼观察到，哈达德远非拒绝宗教，而是“认为自己在捍卫宗教，而不是稀释或减轻它，当然也不是用‘世俗’的见解来取代它。……哈达德经常引用《古兰经》、圣训和宗教学者的著作，不仅试图证明平等的伊斯兰基础，而且还试图保护伊斯兰教免受他认为其同事所持有的错误解读的影响。”
哈达德将传统的解释和逻辑策略应用于《古兰经》和圣训以得出反一夫多妻制结论的做法值得考察，因为它既广泛，也为阿尔-瓦扎尼的法特瓦提供了背景。至于《古兰经》，哈达德的第一种策略——与上述阿明的路线相同——是论证《古兰经》确立了公平或平衡（‘adāla）作为道德行为的标准；他警告说，一夫多妻制导致对这一标准的违反，转而提出一夫一妻制作为理想。事实上，对于哈达德来说，《古兰经》中关于一个男人永远无法在妻子之间做到公平的声明（《古兰经》4:129），是对一夫多妻制美德的明确打击。其次，哈达德援引《古兰经》30:21，将婚姻呈现为基于爱、怜悯和温情，并将其与一夫多妻家庭中盛行的苦难、残酷和冲突进行了对比。第三，他指出《古兰经》和圣训都减少了一个男人可以拥有的妻子数量，从无限数量减少到四个；这标志着一种婚姻伦理，即重视较少的妻子胜过较多的妻子，并指向一夫一妻制作为伊斯兰的理想。最后，关于先知 ﷺ 本人拥有超过四个妻子的问题，哈达德断言，这既不代表穆斯林男性模仿的榜样，也不反映神圣的理想。先知 ﷺ 在《古兰经》限制之前就娶了他所有的妻子，并且在启示之后被禁止再娶任何其他人。他也不能离婚以减少她们的数量；作为信士之母，她们将没有资格再婚，使得离婚对她们来说是一种不公正。因此，在妻子数量上，先知 ﷺ 是例外的，而不是示范性的。鉴于这一系列证据，无论是文本的还是理性的，哈达德坚定地得出结论，造物主爱并偏爱一夫一妻制胜过一夫多妻制：
在我看来，一夫多妻制在伊斯兰教中没有根据；相反，它是伊斯兰教通过其渐进方法所挑战的前伊斯兰时代的罪恶之一。……当伊斯兰教被引入时，它所做的第一件事就是限制一个男人在同一时间可以拥有的妻子数量。……无论伊斯兰教在实现其目标和裁决方面采取了怎样的渐进方法，它也证明了其对一夫一妻制的爱，因为文本明确提到了对所有四个妻子做到公平的不可能性。如果我们回到将婚姻定义为基于两个人之间爱、怜悯和温情的制度的经文 [《古兰经》30:21]，就不难看出，一个人无法将这些感情及其影响分给一个男人和几个女人。……先知 ﷺ 拥有许多妻子这一事实并不意味着他为这种做法立法，或者希望穆斯林社群走这条路。事实上，他在限制实施之前就已经娶了这些妻子……如果先知 ﷺ 按照禁令离开了他的一些妻子，他就会使她们陷入贫困的生活，并将她们推入不道德的深渊。
所有这些反对一夫多妻制的论点在十九世纪末至二十世纪初的阿拉伯和穆斯林社会中获得了很大的吸引力，塑造了那一时期多次法律改革的努力。几个中东立法机构考虑或通过了限制一夫多妻制的法规，以及婚姻和离婚法的其他方面。具体而言，叙利亚、伊拉克和突尼斯在二十世纪初正朝着限制一夫多妻制的方向发展，其中突尼斯因其在1956年总统哈比卜·布尔吉巴领导下全面取缔该习俗而脱颖而出。埃及在穆罕默德·阿布杜的倡议下，甚至让其内阁批准了限制一夫多妻制的立法草案，尽管最终并未签署成为法律。
撇开立法成就不谈，伊斯兰现代主义-女性主义话语中对一夫多妻制相对于一夫一妻制的道德否定是不可否认的。新的论点使伊斯兰现代主义者能够通过推理认为这些来源本身表明了从一夫一妻制到一夫多妻制的道德等级制度，从而维护《古兰经》的神圣性和先知 ﷺ 的榜样。因此，女性主义的批评对传统的伊斯兰性别和性观念构成了重大挑战，这些观念一直认为一夫多妻制——实际上是一夫多妻（包括纳妾）——在造物主的眼中是完全合乎道德的。这种新的改革派逻辑——即一夫多妻制在道德上逊于一夫一妻制——将我带到了阿尔-瓦扎尼的法特瓦，因为这是咨询的潜台词，并为阿尔-瓦扎尼提供了一个直接应对现代主义-女性主义挑战的机会。
为了将这一相对较长的回答（在该著作的印刷版中略多于五页）置于背景中，并更准确地定位这位法学家及其作品：阿尔-瓦扎尼于1849年出生在摩洛哥西北部的瓦扎恩市，出身于一个高贵的谢里夫家族。他年轻时离开家乡，前往非斯的卡拉维因大学学习法学（伊斯兰法学）。学习结束后，他继续在那所机构任教，同时在他作为该市穆夫提（法律咨询官）的角色中撰写法学主题的文章并发布法塔瓦（法律意见）。他最有影响力的作品是两部法塔瓦（或案例）集：《新标准》，也称为《大案例集》，以及如前所述的《崇高的恩赐》，也称为《小案例集》。当时的摩洛哥国家，或称马赫赞，正处于欧洲殖民主义的持续威胁之下，同时也在进行自己的现代化项目；这些不稳定和变化导致了摩洛哥社会各个部门的周期性动荡。阿尔-瓦扎尼是在这些地方动荡以及更广泛的外部和内部挑战中写作的，当时生活的基本社会政治和宗教意识形态结构正受到质疑。
在西方语言中对研究不足的阿尔-瓦扎尼进行最多研究的学者是埃蒂·特雷姆。在她对阿尔-瓦扎尼规模更大、更广为人知的法律意见集《新标准》的分析中，特雷姆认为阿尔-瓦扎尼无疑是一位传统主义者。他坚定地捍卫沙里亚的古典话语及其法学派（教法学派）体系以抵御现代主义的批评，并且特别保护他自己的马立克学派。他高度参与了当时的道德和法律辩论，并了解——并与——他那个时代一些最有影响力的现代主义改革者保持通信，特别是穆罕默德·阿布杜及其学生拉希德·里达。事实上，阿尔-瓦扎尼在阿布杜允许居住在伊斯兰主权之外的穆斯林食用基督徒屠宰的肉类的问题上与阿布杜产生了严重分歧。然而，特雷姆说，阿尔-瓦扎尼的传统主义不是僵化的和古董式的，而是动态的和自信的——一种肌肉发达的传统主义，愿意与他人甚至在自己的学派内进行斗争，以在学派方法和来源的参数内阐明新的立场。
特雷姆写道，通过这种创新的传统主义，阿尔-瓦扎尼正在制定一种“新的马立克正统”。他的新马立克正统在语调上是现代化的，但既不在自由主义的脉络中，也不在萨拉菲（伊斯兰主义）的脉络中；相反，他在古典学派的推理中找到了工具，用以塑造一个能够成功面对不断变化的世界的伦理-法律体系。在特雷姆的解读中，阿尔-瓦扎尼体现了古典传统如何创造性地回应现代性的挑战——这种回应在学术研究中往往因关注自由主义现代化者和萨拉菲改革者而被掩盖。事实上，特雷姆指出，像阿尔-瓦扎尼这样的法学家的法学作品鼓励我们重新考虑现代主义和保守主义之间过于简单的二分法，并重新定义伊斯兰现代主义以包括传统主义的改革倾向。她坚持认为，“在许多关于现代伊斯兰教的讨论中，现代改革与伊斯兰知识传统之间的对立，假设了对传统与现代性之间关系的简单化理解。”
特雷姆说，阿尔-瓦扎尼通过他的一些与妇女和性别关系相关的法律意见，展示了他的动态传统主义——他的“新马立克正统”。她分析了他在《新标准》中的两则此类法律意见（法塔瓦），一则是关于女性继承权的问题，另一则是关于抚养费（nafaqa）的问题。特雷姆建议，在这两则意见中，阿尔-瓦扎尼通过对马立克传统的重新解释和重新配置，致力于性别平等并反对男性至上，从而充当了传统主义改革者的角色。在第一种情况下，阿尔-瓦扎尼主张支持一名未成年女孩从其祖父建立的捐赠（瓦克夫）中获得继承权，以反对一名剥夺了该女孩继承权的先前法官。在第二种情况下，已故男子的兄弟拒绝向已故者的遗孀偿还已故者生前最后六个月的抚养费（nafaqa），阿尔-瓦扎尼同样反驳了先前穆夫提的意见，认为姐夫/妹夫是错误的，遗孀有权获得六个月的抚养费。特雷姆认为，在这两种情况下，阿尔-瓦扎尼“明确呼吁改变文化态度和对妇女的习俗。……阿尔-瓦扎尼利用马立克法律传统，为解决当代社会问题的伊斯兰方案提出了论点。换句话说，一种对妇女固有的压迫性态度需要被一种新的家庭安排所取代，使妇女能够应对和驾驭现代摩洛哥。”根据特雷姆的说法，这些意见是他更广泛的法塔瓦集《新标准》中关于性别思考的更大模式的一部分：“在这两种情况下，阿尔-瓦扎尼都反驳了那些试图加强性别不对称和男性统治的解释。相反，他建议重组父权制社会秩序，以反映家庭安排和家庭构成的变化。我认为，阿尔-瓦扎尼谴责并拒绝了变得无关紧要的旧答案，并使那些适应了新历史条件的答案合法化。”
为了不让人错误地将阿尔-瓦扎尼视为女性主义者，特雷姆小心地明确指出，虽然阿尔-瓦扎尼确实通过他的法塔瓦在妇女和家庭问题上对马立克法学施加了平等主义压力，并且虽然他确实在旧事物和新事物之间采取了中间或平衡的立场，但他仍然坚持保守的父权制性别观。她解释说：
很明显，支撑父权制社会和家庭秩序的强烈性别愿景构成了阿尔-瓦扎尼法律话语的基础……丈夫的角色是供养者，而妻子是供养的接受者……他的论点并非植根于关于两个个体之间平等关系或废除父权制的主张。在他的法律话语中，他再现了父权制的意识形态、结构和实践，以及对妇女选择的限制和妇女在重要象征意义和实际层面上对男性的从属地位。因此，我无意否认阿尔-瓦扎尼话语中父权制价值观和规范的证据。相反，我的论点是，他在其知识和思维模式的范围内坚持认为，父权制在重要方面受到了限制。
阿尔-瓦扎尼在面对现代性和马立克传统主义时的立场复杂性在所考察的法特瓦中得到了展示。这则法特瓦也提供了一个机会，来考虑特雷姆的论点，即这位现代法学家正在反驳伊斯兰法学传统中更具父权制的方面，以支持更具性别平等的解决方案。这是因为他对关于一夫多妻制和一夫一妻制相对美德问题的回答——在法学话语背景下本身就值得注意——是非常令人惊讶的：阿尔-瓦扎尼不仅拒绝了造物主和先知 ﷺ 偏爱一夫一妻制的现代主义-女性主义思想，他甚至拒绝了两者同样被允许或具有同等道德价值的中世纪-古典立场。在一个反直觉的举动中——但考虑到现代主义对传统的婚姻和性别观念的攻击，这并非完全出乎意料——阿尔-瓦扎尼认为一夫多妻制在道德上优于一夫一妻制。将他的立场置于背景中：在漫长的近代前法学传统中，如上所述，与婚姻相关的规则通常被详细说明，而没有评论一夫一妻制相对于一夫多妻制的道德价值。在极少数情况下，两者之间进行比较时，一夫一妻制被呈现为比一夫多妻制更具功德。正如瓦埃勒·哈拉格指出的，“除了达乌德·本·哈拉夫·阿尔-扎希里（其学派已经消亡）这一显著例外，法学家们一致认为一夫一妻制是可取的 [相对于一夫多妻制]。”因此，阿尔-瓦扎尼的立场代表了传统法学话语中的一种非传统立场。它似乎也与特雷姆的建议相矛盾，即他“反驳了那些试图加强性别不对称和男性统治的解释”，或者他主张“一种对妇女固有的压迫性态度……被取代”，即使是在古典马立克法学的参数内（正如我在下面讨论的那样）。
然而，尽管阿尔-瓦扎尼的回应在古典法学话语背景下显得格格不入，但特雷姆的分析帮助我们在他的历史背景下理解它。因为虽然阿尔-瓦扎尼是一位以改革为导向的法基赫（法学家），但他也是前现代制度和文化模式（包括父权制性别规范）的坚定支持者。此外，阿尔-瓦扎尼是在穆斯林世界与欧洲的意识形态斗争中写作的——在这场斗争中，妇女、性别和家庭往往充当了代理人。在这种环境中，难怪阿尔-瓦扎尼不仅拒绝向西方发现的一夫一妻制核心家庭的性别和性行为理想让步，而且他还主动出击，断言那种西方模式实际上是贫乏的，而且正是伊斯兰沙里亚所确立的规范——以其最保守的诠释——才真正符合神圣的意志以及公平（‘adāla）的原则。
法特瓦
为了感知阿尔-瓦扎尼法特瓦的细微差别，必须考虑古典法学传统中常见的话语逻辑和反对一夫多妻制（ta‘addud al-zawjāt）的现代主义论点，特别是每种话语在解释《古兰经》和先知 ﷺ 圣行时的策略。这两种宗教话语——古典的和现代主义的——构成了法特瓦的背景，并通过文本进行了折射。
阿尔-瓦扎尼以所有法塔瓦开始的方式开始了他的法特瓦，即陈述咨询（istiftā’）。他提出了他的意见，然后继续在三个基础上进行论证：（1）来自马立克学派的过去法学权威；（2）古典逊尼派法学来源（uṣūl），特别是《古兰经》、类比推理（qiyās）和先知 ﷺ 的榜样（圣行）；以及（3）一种对沙里亚作为平衡（‘adāla）之路的现代主义诉求：
[P1] 我被问到：一夫多妻制（ta‘addud al-zawjāt）更具美德（afḍal），还是仅娶一妻？此外，多婚（kathrat al-nikāḥ）在道德上（shar‘an）和社会习惯上（‘adatan）是否值得称赞，因为它象征着男性的卓越（kamāl al-rujūla），还是并非如此？
阿尔-瓦扎尼以对造物主祈祷，赞美先知穆罕默德 ﷺ 及其家人和社群开始了他的回答，然后宣称根据《古兰经》、经典逻辑（qiyās）和先知 ﷺ 的圣行（榜样），一夫多妻制在道德上优于一夫一妻制。他通过断言中世纪马立克法学和司法权威卡迪·伊亚德·伊本·穆萨·阿尔-亚赫苏比·阿尔-萨布提（1083–1149）持有相同的立场来加强他的观点：
[P2] 我回答：赞美造物主，众世界的主，愿造物主祝福我们的主人穆罕默德 ﷺ 及其家人、同伴、妻子和子女。
[P3] 根据《古兰经》、经典逻辑（qiyās）和圣行所指出的，一夫多妻制优于一夫一妻制。事实上，法官阿布·法德尔·伊亚德在他的《治愈》中传达了他对此的赞同，对此的文本证据（naṣṣ）随之而来，在造物主的帮助下。
阿尔-瓦扎尼的第一个论证路线是经典-文本的。他提出了《古兰经》经文并对其进行了分析，以表明它们给予一夫多妻制——以及更广泛的一夫多妻——相对于一夫一妻制的偏好。他仔细检查了《古兰经》4:3的措辞和逻辑，该经文通常翻译如下：“如果你们恐怕不能公平地对待孤儿，那么，你们可以娶你们所喜悦的妇女，各娶两妻、三妻、四妻。如果你们恐怕不能维持平衡，那么，只娶一妻，或以你们的奴婢为满足。这是更近于公平的，以防止你们做不公正的事。”他对这段经文的分析分三个部分进行。首先，他观察到《古兰经》在这里只提出了一个多妻的选择，因为它以娶两个女人的选项开始，而不是一个；这意味着娶一个妻子甚至不会满足在造物主眼中令人愉悦的标准：
[P4] 至于《古兰经》，有至高者在经文中的说法：“那么，你们可以娶你们所喜悦的妇女（mā ṭāba lakum），各娶两妻、三妻、四妻。”至高者的说法，“所以娶你们所喜悦的”，意味着令人愉悦的类型。然后他用“两妻、三妻、四妻”来限定[那种类型]，即两个或三个或四个[女人]，因为他的说法“两”（mathnā）代替了“什么”或作为它的副词（ḥāl）。无论这些[语法结构]中的哪一个，都有对一夫多妻制优于一夫一妻制的偏好，因为一个[妻子]甚至没有在令人愉悦的类型（al-naw‘ al-ṭayyib）中被提及，所以[一夫一妻制]根本不是令人愉悦的。因此，一夫多妻制优于一个[妻子]的偏好在这段经文中被明确（qaṭ‘an）传达，并且[要采取的]意义是：所以娶多个女人（al-ma‘dūdāt），她们是你们所喜悦的，这个数字是两个或三个或四个。如果你们恐怕不能在这些数字之间维持平衡（lā ta
通过这一点可以清楚地看出，从三个角度来看，多妻制应当被理解为优于单妻制：
（1）从造物主对多妻者的优先排序（taṣdīr），祂将多妻（ta‘addud）视为一种道德上的善（ṭayyib），以及祂对男性结婚的（普遍）命令；
（2）从造物主因担心不公而允许男性仅限于娶一位（妻子）；
（3）从造物主将娶一位妻子等同于拥有女奴或多名女奴。
造物主最知晓真相。
在分析了《古兰经》中关于多妻制的问题后，瓦扎尼（al-Wazzānī）将目光转向了基于穆罕默德 ﷺ 生平的类比论证（qiyās）。他的第一个论点是，穆斯林被命令效仿穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunna），由于穆罕默德 ﷺ 曾有九位妻子，因此理想情况下，穆斯林男性也应该拥有九位妻子。引用资源：65 穆斯林男性不能拥有九位妻子的唯一原因，是有经文证据禁止超过四位妻子；他在此处列举了几条此类禁令（dalīls）：
[P11] 关于类比推理（qiyās）：多妻制属于（穆罕默德 ﷺ 的）圣行，因为通过多重传述（tawātur）证实，他去世时留下了九位（女性或妻子）。此外，至高者命令我们效仿他，因为永恒的高贵者曾说：“你们效仿他，以便你们获得引导。”（《古兰经》7:158）命令的最低等级是道德上的推荐（nadb）。
并且（穆罕默德 ﷺ）说（愿主赐他平安）：“谁若厌弃我的圣行，那他就不属于我。”这段圣训的表面含义要求批评那些有能力却放弃娶这个数量（即九位妻子）的人。然而，经文证据（dalīl）禁止我们超过四位（妻子）的权利，而圣门弟子、后学以及各地学者对这一禁令的共识是明确的。引用资源：66
[P12] [支持禁止超过四位妻子的观点，伊本·阿比·扎伊德·卡伊拉瓦尼（Ibn Abi Zayd al-Qayrawānī）引用资源：67] 在《简明手册》（al-Mukhtaṣar）中说：“除非（婚姻的）缺陷（fasād）已达成共识，在这种情况下，既没有离婚也没有继承权，就像娶第五位（妻子）一样。”引用资源：68 同样支持这一共识（即男性不得超过四位妻子）的是一则叙述（khabar），（圣门弟子）盖拉恩（Ghaylān）皈依伊斯兰教时有十位女性（即妻子），造物主的使者对他说：“留下四位，与其余的分离。”引用资源：69
[P13] 据传，瑙法勒·本·穆阿维叶（Nawfal b. Mu‘āwiya）皈依时有五位女性（即妻子）。于是（穆罕默德 ﷺ）愿主赐他平安，对他说：“留下四位，与一位分离。”引用资源：70 因此，基于圣行，（娶至多）四位妻子的规则对任何有能力的人依然有效。请深思。
瓦扎尼的第二个类比论证（qiyās）属于“举重若轻”式（a fortiori）：因为供养男性的家眷是他获得神圣报酬（ajr）的一种途径，所以男性的家眷越多，他的报酬就越大。引用资源：71 他通过展示婚姻在造物主和穆罕默德 ﷺ 眼中的特殊艰辛来加强这一类比，这意味着拥有更多的妻子会导致更大的艰辛，从而从造物主那里获得更大的报酬：
[P14] 同样（基于类比的论证是），婚姻的巨大益处之一是通过支付生活费（nafaqa）来增加神圣报酬（ajr），而供养两位或更多（妻子）通常比供养一位更好。
[P15] 圣训中（我们读到）：“罪恶之中，有一种罪恶是无法被抵消（lā yukaffiruhā）的，除非是为供养家眷而奔波劳碌的忧虑。”引用资源：72
[P16] 圣训中还提到：“造物主已承诺，将天园赐予供养三个女儿的人。”哈拉希（al-Kharashi）引用资源：73 在他关于《简明手册》的评注中说，“婚姻，在语言学上意味着努力（juhd）和艰辛（mashaqqa）”引用资源：74：“确实，罪恶中有一种罪恶是无法通过礼拜、斋戒或奋斗（jihad）来抵消的，而只能通过为家眷奔波（来抵消）。”这与（穆罕默德 ﷺ）所说的相同，愿主赐他平安。
瓦扎尼的下一个论点——关于在追求性欲方面的道德例外论，以及对这种追求的推崇——也是理性的，尽管不是明显的类比。他首先讨论了欲望或色欲（shahwa）如果过度追求会导致心灵僵化（即导致罪恶）并因此应当受到抑制的观点。然后他说，这种抑制的需要并不适用于性欲，他建议应当满足性欲。他用先知们的例子来支持这一推理，他们中的许多人拥有大量的女性。其含义是，如果先知们追随他们的性欲，却依然处于最高的精神和道德水准，那么普通男性也应该这样做，而不必过度担心这样做会涉及对肉体享乐的不当追求：
[P17] 此外，婚姻属于至高者所指出的六种欲望（shahawāt）之一，祂说：“人们喜爱所欲之物——女性和子嗣——在他们眼中是美好的。”引用资源：75 万沙里西（al-Wansharīsī）引用资源：76 在他总结布尔祖利（al-Burzulī）引用资源：77 的《判例集》（Nawāzil）中说：“虔诚的教师阿布·伯克尔·瓦拉格（Abū Bakr al-Warrāq）引用资源：78 说：‘每一种欲望都会使心灵僵化，唯独性欲，因为它能净化心灵。正因如此，先知们——愿主赐他们平安——都参与其中。’”这显然表明（wa huwa ka’l-ṣarīḥ）频繁（ikthār）进行（性交）是被命令的，而对此的强调（mubālagha）正是出于这个原因（‘illa）。
[P18] 据传，苏莱曼（Sulaymān）引用资源：79（愿主赐他平安）拥有七百名女奴和三百名妻子，而达伍德（Dāwūd）（愿主赐他平安）拥有一百位妻子。造物主最知晓真相。
这一关于先知们的性欲以及这种欲望与虔诚之间相容性的推理，在教法判令（fatwā）的后文中得到了延续。然而，此时瓦扎尼暂停了他的理性论证，转而通过言语圣行（sunna）——即穆罕默德 ﷺ 命令结婚并通过繁衍增加温玛（ummah）数量的圣训——来为多妻制提供支持；因此，多次婚姻通过最大化后代数量构成了对圣行的服从：引用资源：80
[P19] 关于圣行，（穆罕默德 ﷺ）愿主赐他平安，声明：“婚姻是我的道路（sunna），所以谁爱我，就让他效仿我的道路（sunna）。”以及他所说的，愿主赐他平安：“你们要通婚（tanākaḥū）并繁衍，因为在复生日，我将向列国夸耀你们。”在另一则传述中：“通过你们，我将在数量上与其它民族竞争。”至于他所说的，愿主赐他平安，“你们要通婚并繁衍”：其中首先命令通婚，然后分支为“繁衍”。这标志着婚姻的目的是繁衍，即子嗣。因此，结婚的人不仅要寻求自己的欲望，还要寻求繁衍和增加温玛。确实，欲望是达到这一目的的动机（sabab）。然后他，愿主赐他平安，说：“通过你们，我将在数量上与其它民族竞争。”其中包含了对后代丰盛的激励，以及对有能力者实现这一点的要求。正因如此，他，愿主赐他平安，说：“一个多产的黑人女性，胜过一个美丽的绝育女性。”引用资源：81 毫无疑问，后代（nasl）通常随妻子的增加而增加，随一位妻子而减少。这是显而易见的。造物主最知晓真相。
在汇集了上述支持多妻制的《古兰经》、先知传记（sīra）和圣训论据后，瓦扎尼随后偏离了经文分析，转而就伊斯兰道德法的公平性质提出了一个更宏大的论点。他断言，穆罕默德 ﷺ 和伊斯兰的沙里亚（sharī‘a）是男性和女性的需求、利益和权利之间平衡（‘adl）的道路。他主张，伊斯兰提供了介于摩西律法（在性与婚姻上给予男性过多）和耶稣律法（给予女性过多）之间的中道。这一陈述中穿插着来自穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和家人的例子，以及一些著名马立克派学者的评论，特别是阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·马苏德·达里·坦姆库提（aka al-Tamgrūtī）（卒于公元1572年）引用资源：82 和卡迪·伊亚德·伊本·穆萨·亚苏比·萨布提（Qāḍī ‘Iyāḍ ibn Mūsā al-Yaḥṣubī al-Sabtī）（公元1083–1149年），即上述提到的《治愈》（Al-Shifā’）一书的作者：
[P20.1] 我在坦姆库提的《繁茂之园》（Al-Rawḍ al-Yāni‘）引用资源：83 中看到，他区分了（faṣala bayn）一个因一位妻子无法在性上满足他而需要更多妻子的男性，以及（一个）如果她能满足他，就不会这样做的人。引用资源：84 （坦姆库提的）证据（naṣṣ）是，至高的造物主在耶稣的律法（愿主赐他平安）中禁止增加超过一位女性，优先考虑女性的福祉。而在《托拉》中则相反，增加超过一位是被无限制允许的，优先考虑男性的福祉。而（他）在我们的先知穆罕默德 ﷺ 的律法（sharī‘a）中结合了这两种福祉，该律法在道德上优越（mufaḍḍala）于所有其他律法（sharā’i‘），因此它允许（男性）拥有四位自由女性以及女奴。然后（坦姆库提）在谈到女性（即妻子）之间的平衡（‘adl）后说：“正如从男性身上寻求平衡一样，也从她身上寻求平衡，因为他可能需要多位（妻子）。因为对于一个被欲望征服的人来说，一位女性无法保护他（lā tuḥṣinuhu）是自然的，所以（拥有这种欲望的）主人有权获得增加超过一位的许可。但这并非美德（ṭayyib），除非他在她们（即妻子）之间保持平衡（lā yaṭīb dhālika illā bi-‘adlihinna）。”引用资源：85
在关于沙里亚内在公平性的离题之后，瓦扎尼回到了不仅来自穆罕默德 ﷺ，而且来自他的圣门弟子、家人和后学——即统称为先贤（salaf）的伊斯兰理想世代的例子。他强调这些模范是多妻的，有些人甚至到了过度的地步，并指出这种过度并没有损害他们的道德高尚或禁欲（zuhd）。他强调了穆罕默德 ﷺ 的外孙哈桑（Ḥasan，阿里与法蒂玛之子）的例子，他被神话为连续结婚和离婚的人。瓦扎尼没有批评他更换妻子的习惯是放纵、有害或违反节制，而是将其呈现为完全可以接受，甚至可能是令人钦佩的。其信息是，婚姻的丰盛对于先贤来说是值得称赞的，就像对于先知们一样，并且即使穆斯林男性实现这一点的唯一途径是通过反复离婚，它依然是值得称赞的：
[P20.2] 许多圣门弟子（愿造物主喜悦他们）都拥有三到四位（妻子）。阿里（愿造物主尊崇他的面容）有四位妻子和十七名女奴，他是穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子中最禁欲（azhad）的人之一。这其中的迹象（dalīl）表明，女性的丰盛（kathrat al-nisā’）并非世俗（min al-dunyā）。正如苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān b. ‘Uyayna）引用资源：86（愿造物主喜悦他）所说：“可怜啊，可怜（那个只有）一位妻子的男人。如果她月经来潮，他也随之月经来潮；如果她产后出血，他也随之出血。”引用资源：87
[P21] 据传，哈桑·本·阿里（愿造物主喜悦他）是一位连续结婚者（minkāḥ），以至于他娶了一百多位女性。他经常在一次契约中就与四位（女性）缔结婚约，并且多次同时离婚四位并更换她们（为其他人）。
[P22] 据传，有一天他进入了麦地那的法学家兼首领阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈里斯（‘Abd al-Raḥmān b. al-Ḥārith）引用资源：88 的家中。（阿卜杜勒·拉赫曼）极力赞美（哈桑·本·阿里），对他说：“你为什么不派人叫我，让我去找你呢？”（哈桑）对他说：“（因为）有需求的是我们。”（阿卜杜勒·拉赫曼）说：“是什么需求？”（哈桑）说：“我来向你求娶你的女儿。”阿卜杜勒·拉赫曼低头沉默，然后抬起头说：“凭造物主起誓，我知道世上没有人比你更令我珍视，但你知道我的女儿是我的一部分，而你是一个连续离婚者（miṭlāq）。我担心你会离婚她，然后我心中对你的爱就会改变，我不希望我对你的心改变，因为你是造物主使者（愿主赐他平安与祝福）的一部分。然而，如果你设定一个条件（sharaṭta），即你不会离婚她，那么我就把你（和她）结婚。”
哈桑沉默了，然后他站起来离开了。（阿卜杜勒·拉赫曼）家人中的某个人引用资源：89 说：我听到（哈桑）走着说：“阿卜杜勒·拉赫曼除了想把他的女儿变成套在我脖子上的枷锁外，别无他求！如果不需要多妻（wa in lam yuḥtajj li’l-ta‘addud），或者如果他担心不平衡（‘adam al-‘adl）并因此（主张）只娶一位（妻子），那么我会在宗教和世俗（事务）上（欣然）服从他（uslim lahu fi dīnihi wa dunyāhu）。”引用资源：90
瓦扎尼的叙述非常引人注目，因为它清楚地承认了哈桑的行为即使在当时的男性同僚眼中也是令人不悦的，以及他因轻率的婚姻习惯而给妻子及其家人造成的痛苦，然而瓦扎尼总体上为这种行为进行了辩护。
在对穆罕默德 ﷺ 的外孙和第二位什叶派伊玛目的婚姻倾向进行这种正面描述后，瓦扎尼以卡迪·伊亚德的另一段摘录结束了他的教法判令，后者在文中普遍赞美婚姻，谴责独身，并断言性活动与禁欲（zuhd）的相容性：
[P23] （上述内容）足以说明问题，但（我们进一步补充说），卡迪（伊亚德）在《治愈》中说：“至于生活的必需品，有三种类型。”他提到了第一种，然后说：
第二种类型是那种丰盛（kathra）受到赞美，且充裕（wufūr）是骄傲源泉的类型，例如婚姻和地位。至于婚姻，它（即其优点）在道德和社会（shar‘an wa ‘ādatan）上是公认的。它是卓越和健全男子气概（al-kamāl wa ṣiḥḥat al-dhukūra）的标志，以其丰盛为荣依然是一种公认的习俗，其值得称赞是一种古老的传统（sīra māḍiya）。至于（它在）沙里亚中的地位，它是一种被记录的圣行（sunna ma’thūra）。
确实，伊本·阿巴斯引用资源：91 说：“这个温玛中最优秀的人是那些拥有女性最多的人”，指着（穆罕默德 ﷺ）。（穆罕默德 ﷺ）说：“你们要通婚并繁衍，因为在审判日，我将向列国夸耀你们。”他禁止独身（tabattul），因为（婚姻）能够抑制欲望和降低视线。这是（穆罕默德 ﷺ）用他的话指出的两件事：“谁有能力，就让他结婚，因为它更能有效地降低视线，更能保护私处。”（婚姻是值得称赞的），以至于学者们并未认为它会减少禁欲（zuhd）。引用资源：92 萨尔·本·阿卜杜勒（Sahl b. ‘Abd Allāh）引用资源：93 说：“确实，（女性）是使者之首所钟爱的，所以怎么能对（她们）进行放弃呢？”伊本·乌亚伊纳也有类似的（传述）。引用资源：94 确实，圣门弟子中最禁欲的人拥有众多的妻子和女奴，且婚姻丰盛。关于哈桑、阿里、伊本·欧麦尔（Ibn ‘Umar）等人，有许多这样的例子被传述。确实，许多人厌恶以单身（‘azab）状态去见造物主。引用资源：95
讨论至此结束，造物主最知晓真相。由至高主之仆，马赫迪·瓦扎尼（al-Mahdī al-Wazzānī）口述并书写。（完）
讨论
在为多妻制——即一夫多妻制——相对于一夫一妻制的道德优越性和沙里亚合法性进行辩论时，瓦扎尼的观点因三个关键特征而引人注目：首先，其深刻的男性中心主义；其次，其对性满足的颂扬；第三，其声称多妻制——即使在像哈桑那样被推向极端的情况下——也代表了公平和平衡（‘adāla）。
首先，瓦扎尼的教法判令极其男性中心。男性的需求、欲望和权利被高度优先考虑，以至于女性表现为性对象或繁衍工具，作为人类主体或情感伴侣完全是可以被牺牲的。快乐、福祉和美德被呈现为仅与男性有关。例如，评估丈夫是否保持平衡行为，或在妻子之间造成不平衡的判断，只能由丈夫做出。自由的妻子被降级为奴隶或女奴的地位；事实上，妻子被视为比女奴更大的负担——仅仅因为她拥有可以强加给丈夫的权利。
在瓦扎尼的论点中，多位妻子在道德上是权宜之计，因为她们是通过支出以及实现先知温玛数量增加，从而从造物主那里获得更大报酬（ajr）的途径。女性作为报酬创造者的救赎价值在逻辑上部分锚定在她的生育能力上。最值得注意的是，瓦扎尼认为，一个拥有过剩性欲的男性试图通过追求与更多女性发生性关系来平息这种欲望是极其自然的；女性反对他这样做将是明显的极其不公平，并且违背了公平（‘adāla）或平衡（‘adl）的指令。任何法律、道德限制或社会习俗阻碍男性的肉欲都是被拒绝的；因此，一个因妻子月经而必须禁欲的一夫一妻制男性是值得怜悯的。即使是哈桑·本·阿里那种极端的性冲动，他一次更换四位妻子，也被同情地呈现；阿卜杜勒·拉赫曼希望他的女儿在婚姻中有任何程度的稳定性，被呈现为一种枷锁。上述例子表明，瓦扎尼主张利用女性（和儿童）来满足男性的性需求和救赎需求。
其次，瓦扎尼的观点是积极的性肯定。他颂扬性满足——在沙里亚的技术范围内——以至于他将对其追求排除在精神和道德发展的正常考量之外——无论这种追求多么过度或冷酷。为了保持他的男性中心主义，瓦扎尼的亲性观点完全是性别差异化的：只有男性的欲望和满足才应该被放纵，而不是女性的。男性的性满足仅受到关于同时拥有妻子数量为四的技术性经文限制，以及关于妻子之间平衡（‘adl）的模糊的——且由男性决定的——道德标准的限制。确实，瓦扎尼说，如果一个男性不受此限制，理想情况将是九位妻子，以模仿穆罕默德 ﷺ。令人惊讶的是，鉴于伊斯兰教中长期存在的禁欲传统，即认为如性欲这样不受约束的身体欲望是通往罪恶的途径，是需要控制的事物，他声称性欲和性活动独特地不会削弱虔诚，不会“使心灵僵化”。相反，性净化了心灵，因此最虔诚的——确实是最禁欲的——男性——先知们和他们的圣门弟子——是性欲最强的。在这种计算中，男性仅限于一位性伴侣不仅是不必要的，而且在道德上是有问题的。
第三，瓦扎尼将他对女性和普遍性欲的看法，以及他将多妻制置于一夫一妻制之上的特殊推崇，呈现为‘adāla（公平或道德平衡）的缩影。他强调了‘adl作为男性寻求娶多位妻子时唯一的《古兰经》条件的中心地位，写道：“因为整个问题围绕着平衡（‘adl）旋转，无论你在哪里找到平衡，那都是你必须做的。”引用资源：96 他认为伊斯兰婚姻伦理的公平性在比较宗教背景下尤为明显，因为娶四位妻子的许可在摩西律法和耶稣福音之间，以及在男性和女性的福祉（maṣlaḥa）之间划定了一个中点。确实，通过引入哈桑·本·阿里（Ḥasan b. ‘Alī）的例子，他提出即使是迎合最不受约束的男性性欲的极端多妻制也反映了‘adāla的道德理想，因此是模范的。其含义是，将男性限制在仅一位妻子构成不公平，因此是不合法的。对于理解现代伊斯兰伦理-法律话语中的紧张关系至关重要的一点是，瓦扎尼对‘adāla的构想——正如在这份教法判令中所反映的——与当时在穆斯林世界大部分地区受到青睐的关于正义的构想——特别是在涉及女性、性别和婚姻方面——是截然相反的。
瓦扎尼支持多妻制的论点既尖锐又具有说服力。他基于经文和早期学者的思想提出了有效的语言和理性论证。同时，他在呈现的内容上相当有选择性。例如，尽管他深入讨论了《古兰经》4:3，但他的分析从主句开始，遗漏了经文开头的条件从句，即“如果你担心不能公正地对待孤儿”。引用资源：97 这个条件首先为多妻制提供了选择权，如下所示：“那么娶你们所喜欢的女性，两名、三名或四名。”引用资源：98 条件从句可以公正地被视为任何多妻制讨论的经文起点，并将其作为相对于孤儿（yatāmā）的例外做法，这大大限制了该做法的范围。然而，瓦扎尼遗漏了它。引用资源：99
瓦扎尼有选择地使用经文的另一个例子是他忽视了《古兰经》4:129：“你们永远无法在女性之间保持平衡（lan ta‘dilū），即使这是你们热切的渴望。”这节经文成为了现代关于婚姻的女性主义话语的枢纽，表明男性无法在多位妻子之间保持公正。即使他最终拒绝这节经文与多妻制讨论的相关性——这是许多中世纪注释家采取的方法——他决定将其完全排除在分析之外是显眼的，特别是考虑到它在他那个时代的反对多妻制话语中发挥了核心作用。
瓦扎尼在他对哈桑·本·阿里众多且频繁的婚姻的正面描述中，也忽视了古典伊斯兰法学中的一个核心准则。显然，这些频繁的婚姻只有通过频繁的离婚才有可能实现。沙里亚传统将离婚视为高度不被鼓励的，即使是被允许的。这一立场建立在可靠的先知圣训之上：“在造物主看来，最令人憎恶的被允许之事（abghaḍ al-ḥalāl il’Allāh）是离婚。”引用资源：100 然而，法学家在没有任何评论的情况下呈现了哈桑过度的离婚，给人留下的印象是，这种行为是一种男性理想，任何反对它的女性或她的家人都是在不公平和不公正地行事（即，反对‘adāla）。
简而言之，瓦扎尼在这份教法判令中追求了一种激进且不同寻常的亲多妻制立场，忽视了将多妻制与一夫一妻制等同、限制多妻制或劝阻多妻制的证据和论点。但为什么瓦扎尼如此坚持地为多妻制辩护？当然，部分解释在于伊斯兰沙里亚传统本身及其经文来源，它们通常是父权制的，通常适应性欲（特别是男性），并且通常关注‘adāla。但他的立场和论证比古典逊尼派法学话语中通常所见的更为有力且更具男性中心色彩，后者倾向于在没有道德偏好的情况下呈现这两种婚姻形式（甚至包括蓄奴），甚至可能承认多妻制的不理想性。我建议，与特雷姆（Terem）的解读一致，通过这一观点，瓦扎尼是有意识且充满活力地反对他那个时代的现代主义趋势。他不仅加倍支持伊斯兰教、古兰经和穆罕默德 ﷺ 的圣行——这也是伊斯兰现代主义者所坚持的——的有效性和道德正确性，而且也支持法学传统及其所体现的父权制愿景。在这样做时，他抵制寻求平等对待男性和女性，并赋予女性在家庭法和性伦理领域更大代理权的现代性别话语。这份教法判令挑战了女性主义关于多妻制应该被削减，如果不是完全从穆斯林实践中消除的论点。此外，它坚持认为伊斯兰形式的婚姻和性关系不仅在社会伦理上与犹太和基督教形式平等，而且实际上比它们更公平和更有美德，这似乎是对支撑欧洲帝国主义在穆斯林世界扩张的西方社会伦理优越性主张的反驳。
最后一个需要考虑的点是：这份坚决支持多妻制的教法判令与特雷姆将瓦扎尼描述为一位寻求向更友善女性立场转变的传统主义改革者（即使是在马立克学派的父权制参数内）的观点有多吻合？不太吻合。这一观点当然没有以任何方式反映向性别平等或女性性权利或婚姻权利的推动，恰恰相反。他将女性呈现为男性性满足和救赎目标的手段，其物化程度达到了厌女症的程度，他对妻子福祉的总体缺乏关注也是如此。那么，如何解释特雷姆基于她对《新判例集》（Al-Mi‘yār al-Jadīd）中教法判令的分析对瓦扎尼的看法，与这份《小判例集》（Al-Nawāzil al-Ṣughrā）中的教法判令之间的差异呢？一种解释是他的思想随着时间的推移而改变。《小判例集》是在《新判例集》之前汇编的，因此随着时间的推移，他的立场变得不那么保守——或者更确切地说，不那么新保守主义，因为他异常激烈地断言最大化多妻制优于最小化多妻制，以及他谴责一夫一妻制是可怜的、去势的且非圣行式的，这在中世纪法学（fiqh）中并非规范。证实这一解释需要在这两个合集之间进行进一步的比较研究。
另一种更复杂的解释是，瓦扎尼的思想没有改变，但他认为涉及金融事务中的性别规则与涉及性事务中的性别规则之间存在区别。特雷姆从《新判例集》中分析的两个例子都与金钱有关：一个与继承有关，另一个与赡养费有关。瓦扎尼有可能区分了作为社会经济制度的婚姻和作为性道德制度的婚姻，并认为当涉及到前者时，公平要求赋予女性更大的权利，但当涉及到后者时，公平要求更大程度地放纵男性的肉欲。要更清楚地了解瓦扎尼对女性、性别和性欲的看法，以及如何解释他早期观点和后期观点之间的表面分歧，还需要对这些合集进行更仔细的检查。
最后，教法判令（fatāwā）提供了观察伊斯兰伦理-法律传统如何不仅响应参与法学家的社会条件，而且响应其文化条件的窗口。这份教法判令记录并响应了一个不断变化的文化气候，在这种气候中，现代主义者和女性主义者正在寻求重构性别意识形态本身，而婚姻正是战场。
致谢与引用指南
我感谢本文的匿名审稿人提供的详细且建设性的反馈，以及《伊斯兰法律评论》（JLR）编辑人员所做的努力。我也感谢我的研究生研究助理格雷西·斯普林格特（Gracie Springette）在录入教法判令方面提供的协助。我声明没有利益冲突。引用遵循《芝加哥格式手册》第17版。除非另有说明，所有翻译均为我本人所作。
附录：瓦扎尼关于多妻制优于一夫一妻制的教法判令，摘自《小判例集》（Al-Nawāzil al-Ṣughrā），2:18–23。
[¶1] 问：多妻制与仅娶一位妻子，何者更优？频繁结婚是否因其标志着男子气概的完美而在沙里亚和社会习俗中受到赞美？
[¶2] 我回答：赞美归于造物主——众世界的主，愿造物主赐福于我们的领袖穆罕默德，以及他的家人、圣门弟子、妻子和所有后代。
[¶3] 确实，多妻制优于单妻制，正如《古兰经》、类比和圣行所指出的那样。事实上，卡迪·阿布·法德尔·伊亚德（Qāḍī Abū al-Faḍl ‘Iyāḍ）在《治愈》（al-Shifā’）中记载了对此的共识，其文本将在造物主的帮助下呈现。
[¶4] 至于《古兰经》，至高者说：“你们娶你们所喜欢的女性，两名、三名或四名。”（《古兰经》4:3）祂说“娶你们所喜欢的”，即美好的类型，然后祂将其解释为两名、三名或四名。因为祂说“两名”，是“所喜欢的”的替代或状态。无论如何，这其中包含了多妻优于单妻的偏好，因为单妻并未在美好的类型中被提及，因此它被认为不属于美好。从经文中可以明确理解多妻优于单妻。意思是：娶对你们而言美好的、被计算的女性。这个数量是两名、三名或四名。如果你担心不能在这些数量之间保持公正，即使在最少的情况下，正如你担心在孤儿权利上放弃公正，或者正如你担心在孤儿权利上那样，那么就满足于一名，或者（娶）女奴。有人读作“一名”（即你们要坚持并选择一名），并完全放弃多妻。因为整个问题围绕着公正旋转，无论你们在哪里找到公正，你们都必须坚持。有人读作“一名”（主格），即一名就足够了，或者满足于一名，或者你们所拥有的女奴，将拥有归于右手，尽管拥有权属于整个主体，因为通过它进行处置。
[¶5] 此外，至高者说：“如果你担心不能公正，那么就一名。”这有助于多妻的偏好，因为满足于一名仅在担心不能公正时才被允许。经文的含义是，如果你不担心不能公正，而是确信自己能保持公正，那么就不要满足于一名，而是娶你们所喜欢的两名、三名或四名。
[¶6] 结论是，谁担心不能公正，就满足于一名；谁不担心这一点，就不满足于一名，而是通过增加（妻子数量）来寻求推荐，因为至高者说：“你们要娶。”请深思。
[¶7] 此外，至高者说：“那么就一名，或你们所拥有的女奴。”这有助于多妻的优越性，因为它将单妻置于与女奴同等的地位，并将多妻称为美好，这有助于我们所说的。
[¶8] 伊玛目法赫尔·拉齐（al-Fakhr al-Rāzī）说，其文本如下：在这节经文中，（造物主）在娶一名妻子、蓄奴和在两者之间选择之间进行了选择，这暗示了它们在所寻求的智慧上是平等的，就像医生说：“吃苹果或石榴”，因为这暗示了每一个都能在完成目的上代替另一个。正如经文指出了这种平等，理性也指出了这一点，因为目的是安宁、结伴、获得宗教和家庭利益，而这些通过两种方式都能获得。
[¶9] 此外：如果我们假设讨论的是女性是女奴然后他释放她并与她结婚的情况，那么在这里，结婚和蓄奴之间的平等性表现得非常明显。（完）
[¶10] 他在此之前还说，在轻松和便利方面，自由的一名女性和女奴之间没有限制。我发誓，她们比聘礼妻子负担更少、费用更轻。无论你增加她们还是减少她们，在分配上对她们公正还是不公正，或者是否与她们隔离，对你都没有影响。（完）。由此可见，多妻优于单妻是从三个方面得出的。第一：从祂对多妻
