伊斯兰教如何看待非穆斯林与地狱？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/religious-studies/article/is-gods-prescription-of-eternal-hell-for-kafirun-infidels-in-the-quran-evil-contesting-aijazs-understanding-of-kufr-infidelity-and-an-analysis-of-eternal-punishment-in-the-quran/A34B4A15EB7E666DD39DF8C4CF21E8C5
伊斯兰教如何看待非穆斯林与地狱？
伊斯兰教并不将所有非穆斯林自动归为卡菲尔。卡菲尔特指那些在内心确信真理存在的情况下，仍出于傲慢与悖逆而故意拒绝并对抗真理的人。永恒惩罚仅针对这种通过自由意志选择邪恶性格的群体，而非针对所有非穆斯林。
背景：什么是伊斯兰教中的“卡菲尔”（Kâfir）？
“卡菲尔”源自阿拉伯语词根k-f-r，意为“遮蔽”。在伊斯兰神学中，它并非单纯指代“不信者”，而是指那些在认知到造物主存在及真理后，出于傲慢、顽固或恶意而故意遮蔽真理、拒绝服从的意志行为者。它强调的是一种道德上的悖逆选择，而非单纯的认知缺失。
摘要
本文探讨了伊斯兰教中关于永恒地狱的问题，将其视为一种关于恶的逻辑困境，重点关注艾贾兹（Aijaz）对伊斯兰救赎论的描述。我反驳了他对伊斯兰教罪责的描述，以及他声称所有非穆斯林都被视为卡菲尔（kâfir）并注定进入永恒地狱的观点。首先，我旨在说明他论证逻辑中的缺陷，例如粗糙的概括和对伊斯兰资源的选择性解读，这些似乎使他的论点沦为稻草人谬误。我通过论证只有一小部分通过邪恶行为对抗真理的人才被视为卡菲尔，从而对伊斯兰教的观点进行了更准确的分析。其次，在对卡菲尔概念分析的基础上，我探讨了造物主完美的爱与智慧是否与有限的救赎排他性相容。因此，我在文章的其余部分旨在阐明古兰经中对卡菲尔规定永恒惩罚背后的逻辑，论证卡菲尔因其自由选择所形成的性格而无法真正忏悔。反过来，这使得通过有限的惩罚来实现对卡菲尔邪恶行为的报应性正义变得不可能。
导言
恶的问题源于造物主的存在与世界上恶与苦难的存在之间所谓的不可调和性。有人认为，造物主既然全知、全能且全善，就必然愿意防止恶与苦难，并且有能力防止它，因为他知道如何去做并拥有这样做的力量。因此，有人声称恶与苦难的存在要么在逻辑上与造物主的存在不相容（恶的逻辑问题），要么至少提供了反对造物主存在概率的证据。引用资源：1. 永恒地狱的问题通常被认为是一个关于恶的逻辑困境，它关注的是如何将造物主的存在与恶的存在协调一致。引用资源：2. 然而，永恒地狱的存在也被认为在逻辑上与造物主的存在不一致，因为将一些人送入地狱遭受永恒的痛苦必然会带来恶。有人认为，如果造物主存在且是全能、全知、全善的，他本会愿意并能够避免永恒地狱。
永恒地狱作为一种恶的逻辑困境，也可以被用来拒绝某些造物主的概念或特定宗教/宗教传统的真实性。伊姆兰·艾贾兹（Imran Aijaz）在他的文章《信仰、天命与末世论：伊斯兰有神论中的一些哲学问题》中，将伊斯兰救赎论描述为僵化的排他主义，并认为它与神性，特别是与神的慈悲不相容。他主张这种所谓的僵化伊斯兰排他主义的主要论点，基于他认为造物主的救赎计划只包含一小群人，即穆斯林，而其余的人都被视为不信道者，即卡菲尔（复数：kâfirūn，名词：kufr，动词：k-f-r），因此仅仅因为不接受伊斯兰的信息就被判处永恒的惩罚。他关于古兰经将所有非穆斯林视为卡菲尔的论点如下。他声称卡菲尔指的是那些相信认主独一（tawhīd）的人群，他将其定义为相信宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主，但由于悖逆的理由，在执行行动时拒绝将这种信仰视为实践推理中的真理。因此，他的定义似乎有两个部分：（一）每个人都相信认主独一是真实的；（二）每个在实践推理中拒绝它的人都是出于悖逆的理由。他将这个定义的两个部分都建立在他的主张之上，即古兰经假定了一个天命安排的宇宙，每个人都能辨别认主独一的迹象，并（出于天性 fitra）非推论性地形成认主独一为真的信仰。对他而言，尽管观察到了宇宙中的迹象，但拒绝服从这种信仰只能是出于悖逆的理由，是对认主独一真理的应受谴责的拒绝。他将这种观点称为传统的伊斯兰观点，并将其斥为简单地错误或严重可疑。这是因为，正如他所争辩的那样，我们可以从表面上认为非穆斯林并不相信认主独一，因此不能被指责为应受谴责的拒绝。
根据艾贾兹的分析，伊斯兰关于永恒惩罚的观点似乎引发了一个严重的恶的逻辑困境，即除了少数群体外，所有人都仅仅因为不是穆斯林而注定要在永恒地狱中受苦。在本文中，我论证艾贾兹对伊斯兰永恒地狱概念和伊斯兰罪责的描述，并不是对古兰经或传统伊斯兰观点的准确陈述。我反驳了他关于根据伊斯兰教，所有非穆斯林都被视为卡菲尔并注定进入永恒地狱的说法。在此过程中，我旨在说明他论证逻辑中的陷阱，例如粗糙的概括和对伊斯兰资源的选择性解读，这些似乎使他的论点沦为稻草人谬误。为了反对他的观点，我通过论证只有一小部分通过实施邪恶行为来对抗真理的人才在古兰经中被视为卡菲尔，从而对伊斯兰教的观点提供了更准确的分析。将永恒惩罚限制在具有邪恶性格的人群中，构成了伊斯兰教对作为恶的逻辑困境的永恒地狱问题回应的重要组成部分。造物主的慈悲与智慧是否与有限的救赎排他性相容，构成了该问题的第二部分。因此，我在文章的其余部分也旨在阐明古兰经中对卡菲尔规定永恒惩罚背后的逻辑，论证卡菲尔因其自由选择所形成的性格而无法真正忏悔。反过来，这使得通过有限的惩罚来实现对卡菲尔邪恶行为的报应性正义变得不可能。
卡菲尔、信仰与信念，以及艾贾兹的论点
在古兰经和伊斯兰传统中，卡菲尔一词似乎与穆民（mu‘min，复数：mu’minūn，名词：imān，动词：ā-m-n）一词形成对比，在宗教语境下，它们通常被翻译为不信道者和信道者。卡菲尔一词指的是根据古兰经被判处地狱永恒惩罚的群体。引用资源：3. 因此，在探讨古兰经中规定的永恒惩罚本身的逻辑之前，详细阐述卡菲尔的概念以及该群体的特征，并探讨卡菲尔是否仅仅是一个不信道者，具有极其重要的意义。
艾贾兹追随威尔弗雷德·C·史密斯（Wilfred C. Smith）的观点，分析了古兰经中kufr的概念，认为它不是一个对应于不信的术语，而是根据kufr字面意义上的遮蔽或覆盖，指代一种在实践中拒绝根据认主独一的信仰行事的意志行为。正如他所指出的，古兰经对卡菲尔的指控是他尽管相信认主独一的真实性，却通过故意遮蔽这一真理而拒绝据此行事。史密斯在他题为《理解伊斯兰》的书中承认，他和许多人在翻译ā-m-n一词时，因为假设信仰与信念之间存在紧密联系，或者将它们相互混淆而犯了错误。对于史密斯来说，现代话语中所理解的信念概念暗示了不确定性、可修正性和怀疑态度。然而，对他而言，它在古兰经中并不是作为一个这样的宗教概念出现的。同样，k-f-r一词在阿拉伯语或其他语言（包括波斯语、土耳其语和乌尔都语）中也从未简单地指代不信。引用资源：4.
史密斯认为，信念是不确定的，并且在有新证据时可以修改，而相信某事为真的心理态度假定在宗教领域中，真理是未知的。此外，它们会根据新获得的证据而开放修改。例如，一个人相信造物主存在，这种信念容易被证伪。然而，对于史密斯来说，根据古兰经，这些特征都不能归因于拥有信仰的状态。相反，知识首先到来——由造物主给予；信仰是对它的积极回应。更准确地说，一个人对造物主的存在有信仰，意味着其对造物主存在的信念具有一定程度的确定性。信仰更是一种意志行为，而对造物主存在的信念是信仰的必要条件，但不是充分条件。这就是卡菲尔的概念变得相关的地方。对于史密斯来说，成为卡菲尔并不指代不信的状态；相反，它像信仰一样，预设了对造物主存在的信念作为必要条件。
将信念视为成为卡菲尔的必要条件可能让人觉得奇怪。然而，正如史密斯所建议的那样，kufr超越了对造物主存在这一事实的智力态度。它是一种意志行为，即尽管头脑接受了其真实性，但出于傲慢、自大、顽固的任性，拒绝造物主的召唤。古兰经在处理不同卡菲尔群体时，在多处经文中陈述了这一事实，例如在27:14（他们否认了它们，尽管他们的灵魂确信它们是真实的，这是出于他们的邪恶和傲慢）和在2:144（那些被给予经典的人确信这是来自他们主的真理，正如他们认出自己的孩子一样）。引用资源：5. 因此，对于史密斯和艾贾兹来说，信念和不信并不是īmān和kufr的对应概念，īmān和kufr都是对宗教真理信仰的意志回应。引用资源：6.
因此，对于艾贾兹来说，拥有对宗教真理的信念是kufr状态的必要条件。通过宗教真理，他指的是认主独一的教义，并将这一概念理解为并非伊斯兰教所特有，而是一种普遍的有神论教义，预设了宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主。他进一步论证，古兰经将所有非穆斯林指定为卡菲尔，因为他们拒绝根据对认主独一的信仰行事。对于艾贾兹来说，古兰经假定了一个天命安排的宇宙，它明确地反映了造物主存在的迹象，以及人类内在的一种官能（fitra），使所有人通过观察这些迹象，形成对认主独一的非推论性信仰。正如他所争辩的那样，任何拒绝根据这种信仰行事的行为，根据古兰经都将是一种应受谴责的拒绝，这只能是出于悖逆的理由。因此，他对kufr的定义似乎如下：
尽管通过观察天命安排的宇宙中造物主存在的明显迹象，形成了认主独一为真的非推论性信仰，但出于悖逆的理由拒绝据此行事。
基于他对kufr概念的分析，他论证伊斯兰教提倡一种僵化的救赎排他主义，将所有非穆斯林识别为卡菲尔，因此认为他们理应在地狱中受到永恒的惩罚。他的论点可以说基于两个假设。第一个假设基于他对信念与īmān和kufr关系的分析，即对认主独一的信念是īmān和kufr的必要条件。根据第二个假设，这意味着对认主独一的信念只有两种意志回应方式：要么服从它，要么出于悖逆的理由拒绝据此行事。他试图通过论证古兰经坚持认为我们的世界在天命上是明确的，以至于这些迹象是神性现实的明显指标，拒绝它纯粹是愚蠢和悖逆的，来证明为什么成为穆民或卡菲尔穷尽了根据古兰经人们宗教态度的类别。因此，我们可以根据他对kufr概念和宇宙天命结构的分析，提取出以下论证逻辑：
艾贾兹的论点似乎包含严重的陷阱、错误的概括和不准确的陈述，以及对古兰经经文的选择性解读。首先，他承认他没有调查古兰经中将一个人视为卡菲尔的充分理由，并将拒绝根据认主独一行事仅视为kufr的必要条件。然而，他得出结论，所有非穆斯林在古兰经中都被视为卡菲尔，因为他们在行动中拒绝了认主独一。鉴于只有当艾贾兹将拒绝根据认主独一行事视为kufr的充分条件时，得出这样的结论才有可能，这似乎在逻辑上是不连贯的。古兰经第3章第85节也可能是他这样做的原因，因为他断言这节经文废止了古兰经中所有关于救赎包容性的其他经文，特别是针对有经人（Ahl al-Kitāb），即犹太人、基督徒和萨比人。对艾贾兹关于废止论和有经人地位主张的批判性分析将在后续章节中给出。
其次，艾贾兹声称只有穆斯林是穆民，所有非穆斯林都是卡菲尔，除了引用托希科·伊祖茨（Toshihiko Izutsu）题为《伊斯兰神学中的信仰概念》一书中的一段话外，没有为他的主张提供任何文本依据。引用资源：7. 然而，他引用的那段话区分了两类人，即那些接受伊斯兰教的人和那些拒绝它的人，而不是那些根据认主独一行事的人和那些拒绝这样做的人。此外，考虑到艾贾兹对认主独一概念的理解，他声称古兰经仅仅基于他们对认主独一的实践拒绝而将所有非穆斯林贴上卡菲尔的标签，这似乎是自相矛盾的。更准确地说，有许多基督徒和犹太人相信宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主（这对应于艾贾兹所描述的对认主独一的信仰），并根据这一信念行事。因此，根据艾贾兹的分析，他们应该被称为穆斯林。
他甚至走得更远，声称根据古兰经，所有非穆斯林在认知上都处于与恶魔（Iblis）相同的认知状态，恶魔尽管知道造物主的存在，却拒绝服从造物主。他通过断言许多正统穆斯林会同意他的观点，进行了一种粗糙的概括。然而，他提供的唯一参考资料是弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）文本中的一段话，该段话指出普通穆斯林倾向于认为非穆斯林拒绝伊斯兰教是出于纯粹的固执或简单的无知。然而，即使是他对舒昂的引用也不支持他的主张，反而似乎削弱了它，因为舒昂提到了无知是拒绝认主独一真理的一个原因。艾贾兹不谨慎地将所有拒绝的原因都视为同样悖逆的，并没有详细阐述这个非常关键的问题。
他声称伊斯兰教将对认主独一的信念视为一种非推论性信念，构成了他论点的前提之一，必须通过伊斯兰资源得到适当的支持。然而，他似乎也没有为这一主张提供任何正当理由。事实上，这种观点甚至不在伊斯兰传统的主要伊斯兰观点之列。古兰经非常强调使用理性来鼓励人们阅读宇宙中的智慧迹象。引用资源：8. 这种强调表明，人类的认知能力被安排得与宇宙的天命结构相对应。因此，从古兰经的角度来看，人类通过推理从宇宙的迹象中推导出独特而智慧的造物主的存在，在认知上是可能的。然而，这种形而上学的可能性并不意味着每个人在每种认知条件下都能或必须辨别造物主存在的真理。在主流伊斯兰神学中，关于一个人在使用理性探索独特而智慧的造物主存在方面的责任，有两种不同的观点。尽管接受其形而上学的可能性，但艾什尔里（Ashʿārī）派观点拒绝其必要性，因此拒绝任何在没有接触到通过先知发送的神圣信息的情况下的人的罪责。引用资源：9. 这一观点主要基于第17章第15节，该节指出：没有灵魂会承担他人的负担，在我们派遣使者之前，我们不会惩罚。根据另一种主流观点，即马图里迪（Māturīdī）派观点，理性不仅有能力从智慧的迹象中推导出造物主的存在，而且在没有启示的情况下也有责任这样做。引用资源：10. 然而，即使马图里迪对理性的呼吁和罪责的主张，也不符合艾贾兹对认主独一信念必要性的概念，主要是因为它并不认为造物主存在信念的形成是非推论性的。相反，马图里迪强调的是人类的推理能力。它也不排除代理人的认知条件可能阻碍或操纵其通过推理推导出造物主存在真理的能力的可能性。这反过来可能会消除一个人在不接受认主独一真理方面的罪责。
基于对他上述论点的考察，艾贾兹以一种错误的方式反驳了他所构建的古兰经世界观。在我看来，艾贾兹的论点涉及稻草人谬误，因为它描绘了一幅错误的古兰经观点图景，并攻击它，而不是适当地解决真正的问题。在接下来的章节中，我将基于对相关古兰经经文的整体分析，并参考伊斯兰传统中的一些主流观点，提供一幅更准确的古兰经kufr概念图景。我将通过分析卡菲尔的特征以及古兰经中所描绘的有经人的属性，来考察成为穆斯林或卡菲尔是否是回应造物主存在信念时的穷尽选项。我的分析将仅限于有经人的案例，因为其余非穆斯林的案例是有争议的，需要额外的深入分析，而篇幅不允许。然而，在考察拒绝罪责的认知条件时，我将简要讨论他们的案例。
古兰经对卡菲尔特征的描述与恶魔的典型案例
正如上一节所解释的那样，相信造物主存在或相信宗教信息的真实性是成为卡菲尔的必要条件之一，而出于悖逆的理由拒绝根据这一信念行事，也被提及是必要条件之一。现在让我详细阐述这些悖逆的理由以及古兰经中指定的卡菲尔的特征，这些特征使他们不配得到地狱的永恒惩罚。卡菲尔的典型例子是恶魔（Iblis），他是古兰经中记载的第一个拒绝造物主召唤的理性自由代理人。恶魔叛逆的叙述与第一个人类，即阿丹（Adam）的创造有关。根据古兰经，有两种理性的、自由的、因此在道德上负责的代理人，即用粘土创造的人类，以及用无烟火创造的精灵（jânn）（55:15）。恶魔属于后者，在阿丹被创造之前，即在被测试对造物主的信仰之前，他曾居住在天园。阿丹被创造后，恶魔被造物主命令与天使一起向他叩头。他拒绝这样做，说：我不会向你用干粘土创造、由黑泥形成的凡人叩头（15:33），并声称：我比他好：你用火创造了我，而用粘土创造了他（38:76）。古兰经将恶魔的拒绝描述为出于傲慢（2:34；38:74）而违背了他主的命令（18:50）。
根据古兰经关于恶魔的叙述，他拒绝服从造物主的命令，不仅证明了他缺乏信仰，而且导致他在被测试后暴露了自己的真实性格。显然，他直接受到造物主的召唤，并且是天园的前居民，因此对造物主的存在有信仰。然而，他对造物主的信仰直到阿丹被创造才受到考验。他拒绝服从造物主的命令，随后表达了邪恶的意图。由于傲慢而被驱逐出天园后，他请求造物主将他的惩罚推迟到复活日，以便他能使人类的后代除了少数人外全部灭亡（17:62），并使他们过上邪恶的生活（38:82）。因此，恶魔在古兰经中表现为造物主和人类的公开敌人，是邪恶的化身。他的案例是kufr的典型案例，表明一个理性的自由代理人尽管与真理密切接触，并意识到其行为的后果，即地狱中的永恒惩罚，却可以出于悖逆的理由和邪恶的动机拒绝真理。正如随后将要论证的那样，这种态度，也是卡菲尔的一般态度，通过说明一些灵魂由于对不正义的意志坚持而不可撤销，使得地狱的永恒性至少对某些人来说是合理的。
正如古兰经所言，恶魔及其同伙的误导只能对那些心中有疾病的人有效（22:53），即一种选择邪恶而非正义的后天倾向（83:14）。以下属性是古兰经中提到的卡菲尔的属性：像恶魔一样，他们违背了与造物主签订的契约（2:27；4:155），在拥有对造物主的信仰后成为卡菲尔（3:90），并花费他们的财富来阻止人们走造物主的道路（8:36），渴望用他们的嘴熄灭造物主的光（9:32）。在这样做时，他们对抗造物主、他的天使和他的使者（2:98），在地球上造成腐败（2:11），不正当地杀害先知（3:112），并将他们以及信道者赶出他们的土地（4:13）。因此，卡菲尔不是一个简单的不信道者，而是出于邪恶的意图拒绝服从对造物主的信仰，并且只要有机会就会据此行事。显然，这是一种反对神圣真理的极端态度，似乎并不穷尽所有拒绝服从真理的方式，正如下一节将要分析的那样，该节考察了有经人与kufr的关系。
有经人与kufr
对于艾贾兹来说，古兰经提倡一种僵化的救赎排他主义，根据这种主义，只有穆斯林才有资格进入天园。他的主张部分基于第3章第85节，该节指出：如果有人寻求除伊斯兰（即对造物主的完全顺从）之外的宗教，它将不会被他接受：他将是后世的失败者之一，以及所谓的长期确立的传统，该传统坚持认为古兰经第3章第85节的排他性经文废止了所有支持救赎包容性的经文。然而，他在没有具体参考传统伊斯兰学术，也没有参考这段古兰经经文背景的情况下这样做。引用资源：11. 在反驳艾贾兹的观点时，让我参考古兰经中关于有经人与kufr概念关系的论述，然后简要介绍古典伊斯兰传统中关于这一群体的救赎论观点。
对于艾贾兹来说，古兰经将穆斯林（理解为先知穆罕默德之后的信道者群体）确定为唯一拥有信仰的群体，并将有经人视为卡菲尔ūn，而没有在非穆斯林之间做出任何区分。然而，古兰经将有经人区分为两类，即那些拥有信仰的人和那些根据个人属性被视为卡菲尔ūn的人。例如，在第3章第75节中，他们中的一些人被描述为非常值得信赖，以至于穆斯林可以毫无顾虑地将大量的财富托付给他们，而他们中的一些人则如此不值得称道，以至于连一枚银币都不能信任，因为他们相信对于宗教社区之外的人的不当行为，他们不会受到指责——这是他们归咎于造物主的谎言。同样，第3章第113节明确指出，并非所有的有经人都一样，他们中的一些人是正直的，在夜晚向造物主叩头。他们中间的卡菲尔ūn派别被描绘为表现出与一般卡菲尔态度相似的特征。他们在真理变得清晰后，掩盖并操纵真理（3:70）；他们超越真理，逾越了他们宗教的界限（5:77）；他们违背了与造物主的契约，通过否认和杀害使者，因为他们认为他们的信息与他们的欲望相矛盾（5:70）；他们努力阻止信道者服从真理，通过使信息看起来扭曲，尽管他们相信其真实性（3:99）；他们与其他卡菲尔ūn群体合作，对信道者进行不公正的战争，并因为他们对真理的信仰而将他们赶出他们的土地（59:11）。根据古兰经，只有有经人中不信道或无信仰的派别才配被算作永恒地狱的人（98:6）。
鉴于他们的特征，将有经人中的这两个派别等同起来，并认为前一个群体应受到与后一个群体相同的地狱惩罚是不公正的。古兰经既没有将这两个群体等同起来，也没有将他们送入相同的惩罚。古兰经中有各种经文强调，无论谁反映了穆民的特征，即真诚地服从造物主，相信复活日，并且是行善者，都将得到他的奖赏，而没有任何恐惧或悲伤（2:112；5:69）。但是，回到艾贾兹的主张，我们该如何理解第3章第85节，即造物主不会接受除伊斯兰之外的任何宗教？它真的废止了救赎包容性的经文，并使有经人在程度和惩罚上相等吗？为了对该经文进行准确分析，应该澄清两个问题，即伊斯兰一词的指代，以及第3章第85节在它之前和之后的经文背景下的上下文。
让我从第3章第85节的背景开始。在同一章的前几节经文中，我们读到了耶稣故事的一部分，即他被派遣为先知，证实了托拉，并感知到他那个时代的卡菲尔ūn对真理的抵抗。当他寻求同伴对抗卡菲尔ūn时，他的门徒证实他们与他在一起，作为穆斯林。随后，我们遇到了一节经文，即古兰经对有经人的邀请，要求他们在不崇拜除造物主之外的任何人、不给造物主配任何伴侣、不把除造物主之外的任何人当作主宰方面达成共识。接下来的经文提到了犹太人和基督徒之间关于易卜拉欣（Abraham）宗教的徒劳讨论，指出易卜拉欣也是一名穆斯林，并提到先知穆罕默德和他的追随者在易卜拉欣方面拥有最好的主张。后者的经文关注有经人中无信仰派别对先知穆罕默德及其追随者在分享共同言辞方面作为易卜拉欣真正追随者的态度。他们被指定为有意识地误导人们，将真理与虚假混淆，并尽管他们相信真理，却掩盖真理。他们还被指控为了暂时的利益而交易他们与造物主的契约，通过将谎言归咎于造物主来篡改经典，并断言耶稣、天使和先知是崇拜的对象。此时，古兰经向这群人提出了一个问题，即他们是否愿意在成为穆斯林之后成为卡菲尔，以及他们是否因为他们的态度而渴望与造物主所渴望的不同的宗教。最后，它在我们要讨论的第3章第85节中，谈到了造物主对这群人的警告，即造物主不会接受除伊斯兰之外的任何宗教。正如古兰经的这一章所建议的那样，造物主根据他们接受的共同言辞将先前的先知及其追随者指定为穆斯林，而将有经人中那些努力根据自己的欲望篡改经典，并试图通过掩盖真理来操纵人们的人指定为卡菲尔ūn。因此，当在同一章的前几节经文的背景下考虑时，第3章第85节似乎并不像今天理解的那样，对非穆斯林暗示了一种完全的救赎排他主义，而只是对有经人中那些拒绝就共同言辞达成一致并像卡菲尔一样行事的人规定了它。
引用资源：
在阿卜杜拉·加拉达里（Abdulla Galadari）所著《古兰经诠释：科学、历史与圣经之间》一书的第三章中，他概述了关于《古兰经》中“伊斯兰”一词所指含义的传统讨论，并探究了第3章第85节是否蕴含了救赎排他主义。他提到了两位萨拉菲派学者的名字，即伊本·泰米叶和伊本·阿比·伊兹，他们捍卫了这样一种观点：即“伊斯兰”一词并不单指穆罕默德 ﷺ 所带来的特定宗教。对于伊本·泰米叶（引用资源：Ibn Taymiyyah 1996）而言，伊斯兰被定义为“对造物主的诚挚，结合慷慨、善行与信仰”，且第3章第85节并没有废止第2章第62节的包容性经文，该经文指出：“信道者、犹太教徒、基督教徒、沙比人，凡真正信仰造物主和后世并力行善功者，将在他们的主那里获得报酬。他们将无所畏惧，也不会忧愁”（引用资源：Galadari 2018，69）。同样，伊本·阿比·伊兹（引用资源：Ibn Abī al-‘Izz 1998，534）将“伊斯兰”一词理解为所有先知所启示宗教的核心，同时也承认各宗教在针对其时代所制定的具体律法上存在差异。正如加拉达里正确指出的那样，救赎排他主义，尤其是针对有经人，并不是对《古兰经》态度的正当解读，因为存在许多暗示某些具有上述特征的人群可以获得救赎的经文，且伊斯兰传统对于《古兰经》经文废止的存在及其范围并未达成共识（引用资源：Galadari 2018，71）。
尽管从《古兰经》的角度来看，不分特征地将所有有经人等同起来，或者将他们全部排除在造物主的救赎计划之外都是不准确的，但《古兰经》范式性地预设了最后的信息优于之前的启示。换句话说，一种新的或更新后的宗教启示的逻辑，与之前启示的腐化有关，而能够接触到新启示信息的人，有责任对此作出回应。因此，所有能够接触到《古兰经》信息的有经人，都有义务形成一种对它的态度。正如前文所讨论的，有经人中卡菲尔（kâfirûn，即不信道者）的态度是出于邪恶动机的拒绝。然而，对于那些（在共同词汇意义上）拥有信仰的有经人来说，是否有任何理由拒绝《古兰经》的信息？毕竟根据《古兰经》，该信息是认可他们所信仰内容的。又或者，这一群体的拒绝是否会将他们排除在救赎计划之外，并将他们降级到卡菲尔的水平？10
安萨里（al-Ghazālī）关于救赎包容性的观点，正如 M·哈桑·哈利勒（M. Hassan Khalil）在其著作《伊斯兰与他者的命运：救赎问题》中所分析的那样，似乎为这些问题提供了答案，并阐明了古典伊斯兰传统内部的包容性态度。11 正如哈利勒所指出的，安萨里将非穆斯林分为三类：
1）从未听说过“穆罕默德”这个名字的一群人…… 2）生活在伊斯兰领土周边并因此与穆斯林有过接触，知道他的名字、品格以及他所行神迹的人。这些人是亵渎的卡菲尔。 3）第三类人的情况介于这两个极端之间。这些人知道“穆罕默德”这个名字，但对其品格和属性一无所知。相反，他们从小听到的只是，有个叫“穆罕默德”的大骗子自称是先知，就像我们的孩子听说有个叫“穆卡法”（al-Muqaffa）的大骗子和欺诈者谎称造物主派遣了他（作为先知），然后挑战人们去反驳他的主张一样。（引用资源：al-Ghazālī 2002，126）
第一类人与阿什阿里派（Ash’ārī）的原则相关联，即未接触到信息的人，包括所有非穆斯林群体，因缺乏信仰而不应承担罪责。第二类人指代那些尽管清楚真相却依然拒绝信息的卡菲尔。第三类人涉及其余的非穆斯林——至少在有经人中——他们尽管接触到了《古兰经》的信息，却并未顺从。12 安萨里似乎将这一类别的非穆斯林进一步分为两组，即那些对信息缺乏认知清晰度的人，以及那些尽管获得了认知清晰度但仍未被信息说服的真诚真理追求者（引用资源：Khalil 2012，35）。对于安萨里来说，前一组人在认知上受到操纵，且没有被给予“足够的动力去促使他们调查[穆罕默德的真实品格]”，因此与第一类非穆斯林处于同等地位（引用资源：al-Ghazālī 2002，126）。他也没有将后一组人等同于卡菲尔，而是将他们列入获救者的行列。他认为他们未被说服的态度，并非源于他们对真理的冷漠或敌意，而是源于他们未能“领会宗教（dīn）的严肃性”（引用资源：al-Ghazālī 2002，127）。因此，正如哈利勒所指出的，对于安萨里而言，永恒的惩罚是一种例外，仅限于特定的不信道群体，即卡菲尔，而造物主的慈悯将主导其余人的救赎（引用资源：Khalil 2012，42）。13 然而，必须注意的是，在伊斯兰教中，救赎与永恒火狱之间并没有严格的二分法，也就是说，一个人没有被判处永恒的火狱惩罚，并不保证他能免受暂时的火狱惩罚，无论是对穆斯林还是对提到的其他群体而言。许多人可能仍然有罪，并在进入天园之前先进入火狱进行净化和报应。
总结来说，艾贾兹（Aijaz）将《古兰经》中穆民（mu'minun，即信士）与卡菲尔之间的区别视为一种僵化的二分法，并以此将所有非穆斯林定性为应受永恒火狱惩罚的异教徒，这种做法既无法通过《古兰经》分析得到辩护，也无法诉诸伊斯兰传统。首先，关于未接触到信息者的地位存在争议，主流观点认为他们不会因缺乏信仰而被追究责任，依据是第17章第15节，该节指出，除非造物主派遣使者去警告人们，否则他从不惩罚任何人。其次，《古兰经》中有大量的经文反映出一种针对真诚信徒的包容性救赎态度，尽管他们缺乏对作为最后宗教的伊斯兰的信仰。此外，对《古兰经》经文的包容性解读在极具影响力的古典伊斯兰学者中得到了相当多的支持，包括安萨里和伊本·泰米叶。第三，永恒的惩罚似乎仅限于那些尽管相信真理却出于邪恶动机而拒绝真理的人，正如《古兰经》所言，也正如上述学者所建议的那样。因此，艾贾兹的第二个前提似乎是不合理的，因为它导致了（3）和（5）的虚假，且伊斯兰的造物主不能被合理地描绘成一个极其残忍的形象，仅仅因为非穆斯林不相信《古兰经》的信息，就渴望将他们全部投入永恒的火狱。
造物主在《古兰经》中规定永恒惩罚的理由
到目前为止，我已经论证过，在伊斯兰教中，只有一小部分人会受到永恒惩罚的威胁，这些人尽管相信真理，却出于邪恶动机而成为真理的敌人，并在世间通过作恶来违背真理。尽管仅限于一小部分人，但永恒火狱的存在仍可能引发关于造物主的慈悯/良善与他允许特定群体遭受永恒诅咒之间是否兼容的问题。
恶的问题的捍卫者——无论是概率论证还是逻辑论证——都试图说明全知、全能和全善的造物主的存在与世间苦难和邪恶的存在是不兼容的。简而言之，他们认为，如果造物主存在，那么世间的苦难和邪恶本可以/必须被造物主的良善、智慧和力量所阻止。因此，前者的存在在逻辑上或概率上排除了后者的存在。显然，永恒火狱的存在暗示了至少对特定群体而言的永恒苦难，而火狱问题引发了一个疑问：造物主在道德上是否有正当理由为了报应有限的罪行而将某些人永远投入火狱？恶的问题断言，人的永恒苦难在任何理由下都无法得到辩护，且无法通过以下论证与造物主完美的本性兼容：
这是一个有效的论证。因此，如果所有前提都为真，结论必然成立。对于穆斯林来说，前两个前提是正确的，而（3）则不然。15 在本文的剩余部分，我将基于上述卡菲尔的特征，提出一个反驳第三个前提的论点。我的论点将集中在《古兰经》中真诚忏悔和报应正义的概念上。我将主张，卡菲尔在今世通过自由意志形成了这样一种性格，使他无法进行真诚的忏悔，从而阻碍了通过有限惩罚实现的报应正义。在此过程中，我将参考《古兰经》中法老的忏悔案例以及一个小型的思想实验。我还将阐述不为卡菲尔规定永恒惩罚对造物主本性所带来的影响。我将论证，这样做将与造物主的慈悯不兼容。
性格塑造、真诚忏悔与报应正义
卡菲尔在今世通过其自由行为塑造了一种性格，使他在死后理应受到永恒的惩罚。根据《古兰经》和古典伊斯兰传统，这似乎是永恒惩罚背后的理由，也就是说，无法通过有限惩罚来报应卡菲尔的罪行，主要是因为他那不可改变的性格，这种性格是由他坚持不懈地对抗真理所形成的，而这种对抗是他出于意志永远不会停止的。因此，拉齐（Al-Rāzī）认为，永恒的惩罚与卡菲尔在不义上的固执有关：
有一群人主张造物主的惩罚是有限的，意味着它会结束，他们引用了经文：“他们将在[火狱]中停留数代”。这是因为罪恶的不义是有限的，所以用无限的东西来惩罚它是不义的……但这并没有不义，因为不信道者只要活着，就在他的信仰中是固执、根深蒂固且被束缚的，因此他受到持续的惩罚。没有什么是永恒的惩罚，除非是对永恒的东西。通过这种方式，“报酬是相称的。”16
同样，阿里·卡里（Ali al-Qārī）认为，永恒火狱中的惩罚与卡菲尔不可改变的性格是成比例的，他认为永恒的惩罚不仅是对有限生命周期内所犯罪行的报应，也与卡菲尔的性格和意图有关。也就是说，如果卡菲尔能活到永恒，他永远不会放弃对真理的坚持对抗，也不会停止在越轨行为中行事（引用资源：Ali Al-Qārī 2001，1:273）。赛义德·努尔西（Said Nursi）也将卡菲尔的灵魂称为一种腐化的物质，并论证这种物质的腐化是不可逆转的。
《古兰经》通过以下经文提到了这个问题：
如果你能看见，当他们被带到火狱前时，他们会说：“如果我们能被送回去，我们就不会拒绝我们主的启示，而是成为信士中的一员”。不！他们过去隐藏的真理将变得一清二楚。即使他们被带回去，他们也只会回到那些被禁止给他们的事物上——他们真是撒谎者！
确实，有人可能会提出反对意见，认为永恒惩罚的指控似乎是基于对卡菲尔意图的假设，而这种假设缺乏确定性。在伊斯兰教中，仅根据人的行为来评判他们也是一个普遍原则。但在我看来，这节经文并不旨在强调卡菲尔的永恒惩罚是通过他可能未实施的恶行来辩护的。它反而强调了卡菲尔的性格，他无法表现出真诚的忏悔，因为他根本无意这样做。因为根据第35章第37节，他们被给予了“足够长的生命去接受警告，如果[他们]打算[忏悔]的话”。但我们该如何理解真诚的忏悔？为什么卡菲尔的忏悔在《古兰经》中不能算作真诚的忏悔？缺乏真诚的忏悔是否能证明火狱中永恒诅咒的合理性？如果造物主是全善的，那么不真诚的忏悔是否足以使卡菲尔免受永恒的惩罚？让我从真诚忏悔的概念开始。
《古兰经》中法老的案例有助于我们理解真诚忏悔的概念。《古兰经》将法老描述为一名卡菲尔和暴君，他自认为是造物主（28:38）。他通过杀害每一个新生的男婴来迫害以色列的后裔，因为他将他们视为对自己统治的威胁。根据《古兰经》，他曾多次受到穆萨（摩西）——“一位高贵的使者”（44:17）——通过各种迹象（神迹）的警告，要求他放弃越轨和压迫。然而，这只会导致他在不信道（kufr）中变得更加顽固，并在压迫中变得更加严酷。例如，据说他以最严厉的方式处决了他的魔法师——通过砍断他们相反的手脚，然后将他们钉在十字架上——因为他们在看到穆萨对抗他们魔法的神迹后，立即信仰了造物主（26:49）。据说他的傲慢最终导致法老决定将以色列后裔全部处决。他带着军队追赶他们到海边，在那里他看到他们穿过了大海。当他试图带着士兵穿过大海跟随他们时，他和他的士兵被海浪卷走。正如《古兰经》所述，在他溺水的瞬间，他说他信仰了以色列后裔所信仰的独一造物主，并且他是“穆斯林”之一（10:90）。然而他的忏悔并未被接受。
法老的案例中有几个重要的点。首先，法老似乎相信造物主的存在，尽管他拒绝了穆萨的警告，否则他不会在绝望的时刻向造物主祈求。其次，他曾激烈地对抗造物主的使者，直到他知道自己面临终结的时刻。 《古兰经》在第4章第18节中指出这种忏悔的不真诚，称“当人们继续作恶直到死亡降临，然后说‘现在我忏悔了’，或者在他们死时仍处于反抗状态时，这并不是真正的忏悔”。第三，他没有通过表达对所做之事的任何遗憾来忏悔。例如，正如《古兰经》所叙述的，先知尤努斯（约拿）在未能按照造物主的命令行事后，在海下经历了一段绝望的时刻。然而，与法老不同的是，据说他在绝望时立即意识到自己的错误，并通过呼喊“没有造物主，只有你，荣耀归于你，我错了”（21:87）进行了忏悔。因此，根据《古兰经》，卡菲尔通过他的行为塑造了一种性格，使他不可能为自己所做的事进行真诚的忏悔。
但目前尚不清楚，尽管卡菲尔没有真诚忏悔的能力，有限的惩罚是否不足以惩戒他。让我用一个小型的思想实验来阐述这个问题。考虑一个行星P1，那里的人们生活200年，然后被转移到另一个行星P2生活数千年。P2的生活条件取决于人们在P1中通过自由行为所形成的性格。政府给予有德行的人繁荣的生活。他们在P2中享受彼此的陪伴。那些犯下恶行并形成邪恶性格的人，在P2中根据其性格腐化的程度有着不同的境遇。他们在P2居住的地方与有德行的人居住的地方是分开的，他们在那里忍受临时或永久的惩罚。宪法设想在P2对在P1犯下的可怕罪行执行严厉的惩罚。罪犯分为两类：罪行可以得到报应的人，以及罪行无法通过有限惩罚得到报应的人。第一类人的惩罚年限根据罪行的严重程度而有所不同。第二类人在P2受到永久惩罚。后一类别仅适用于那些由于在P1的行为而导致性格变得不可逆转地邪恶的人。一个人的性格只有在他一生中犯下可怕的行径，并且只要有机会就出于自己的意志从未停止作恶时，才是不可逆转地邪恶的。此外，他从未感到，也永远不会感到对他恶行的任何真诚遗憾。
约翰和詹姆斯曾在P1生活。他们拥有完全正常的认知和心理结构，但由于之前的自由选择，他们拥有不同程度的犯罪心理。他们犯下了各种暴行。然而，他们之间有一个关键的区别。约翰从未对他所犯的罪行感到任何遗憾，除了他自己的欲望和利益外，他不关心任何事，而詹姆斯经常为自己的不当行为/为违背他认为道德上正确的事情而感到内疚，这种感觉使他与约翰相比，在参与犯罪行为时感到更加困难。约翰计划绑架一些孩子并将他们杀害，他完全意识到他的计划是极其邪恶的。他请求詹姆斯的帮助来安排交通。由于急需钱，詹姆斯在没有质疑行为背后的目的的情况下接受了他的提议。尽管意识到他计划的恐怖性质和行为的后果，约翰在怀着逃脱惩罚的错误希望的情况下，仍然在詹姆斯的间接帮助下犯下了他计划的恐怖罪行。被约翰杀害的孩子的家庭在P1的余生中陷入了深深的悲伤和痛苦。在清楚地看到他帮助的结果以及它造成的痛苦后，詹姆斯深感后悔，而约翰在余生中不断伤害他人，没有任何后悔的迹象。
在约翰和詹姆斯完成在P1的停留后，他们被转移到P2。抵达后，他们被带到法官面前，以确定他们在P2的境遇。他们在P1的每一个行为都已被记录在案，以供P2的司法程序使用。他们的罪行的受害者，包括被杀害孩子的家庭，也出席了法庭。约翰和詹姆斯都表示他们对在P1所犯的罪行感到后悔。为了辨别他们后悔的程度，约翰和詹姆斯的脑中植入了芯片，这些芯片会暴露他们的性格，并使他们在被问及时无法隐藏真实的感受、想法和意图。在植入诚实芯片后，约翰承认他对他所犯的罪行根本没有任何遗憾，反而只感到快乐，特别是每当他想起他对孩子们所做的事情时，如果还有机会，他会毫不犹豫地再做一次。另一方面，詹姆斯表达了他对许多行为的后悔，但他承认他的软弱——这是坏习惯的结果——会导致他重复一些不当行为。詹姆斯被判处一千年惩罚，以进行净化和报应。詹姆斯通过真诚地为不当行为感到后悔，表现出了精神净化的能力。因此，惩罚一方面是为了净化他的灵魂。全知全能的法官预见到，300年的惩罚足以达到这个目的。另一方面，净化并不是惩罚的唯一目的。还需要为受害者报应他的罪行。因此，他被判处额外700年的惩罚以达到此目的。惩罚结束后，詹姆斯将加入有德行的人群，并由政府授予终身的繁荣生活。
约翰的情况与詹姆斯不同。他被判处数千年的惩罚，不得假释。这是因为他形成了一种性格，使他无法真正为自己的罪行感到遗憾和忏悔，而缺乏真诚的忏悔既阻碍了灵魂的净化，也阻碍了通过有限惩罚实现的报应正义。因为，成为一个好人的意愿和渴望是自由主体灵魂净化的必要条件。如果一个自由主体不愿出于自己的意志成为一个好人，任何惩罚都无法通过外力使他产生这种愿望。同样，对自己所犯恶行的忏悔是成为好人的必要条件。在我看来，报应正义无法通过有限的惩罚提供给一个无法为自己罪行感到遗憾的人，因为除非受害者看到压迫者的忏悔，否则他们永远不会觉得有限的惩罚能补偿他们。考虑一下，约翰在忍受了一千年的惩罚后面对受害者家属，被问及是否对他所做的事感到后悔。由于植入了诚实芯片，他没有表现出对他恐怖行为的任何遗憾迹象，他唯一的悲伤是无法在没有惩罚的情况下逃脱罪行。既然如此，受害者就不会希望他加入有德行的人群，并由政府授予他们在其中永恒繁荣的生活。
对这一观点可能存在两种反对意见。首先，有人可能会质疑报应正义与造物主慈悯/爱之间的兼容性，声称造物主的慈悯和爱要求每个人的最终救赎。然而，正如赛义德·努尔西所辩称的那样，对邪恶和残忍的人表现出的爱和慈悯，意味着对无辜和有德行的人的压迫。因此，无条件的慈悯和爱似乎不是连贯的概念，对无辜者的真正慈悯必然包含对压迫者的报应正义。此外，对于那些在有机会时通过犯下可怕的邪恶行为来对抗真理的人群，规定有限的火狱惩罚，随后在有德行的人群中获得永恒繁荣的生活，这与造物主的慈悯是不兼容的，原因如下：这不仅会鼓励有邪恶意图的人去越轨，还会使他们以及有德行的人无法领会所犯罪行的严重性。这反过来会削弱好人对抗罪恶的斗争。但慈悯的造物主会想要阻止人们以错误的方式行事。作为第二个反对意见，批评永恒火狱的人可能会提出，以消灭代替永恒诅咒作为替代方案。然而，在我看来，将消灭作为对卡菲尔的惩罚可能会助长真理敌人的越轨行为。更确切地说，如果一个具有这种性格的人知道他会因为所犯的罪行而被消灭，他会想要在被消灭前利用时间尽可能多地犯下暴行，因为消灭在罪行的数量和质量上没有程度之分，且此人没有希望从苦难中解脱。因此，他们的行为会给无辜者造成更多的苦难。考虑到前两个反对意见，可能会提出第三个问题，即造物主是否可以仅为了劝阻人们作恶而规定永恒惩罚，但最终并不执行它。然而，这会暗示将谎言归于造物主，这完全违背了伊斯兰教的本质，并且再次阻碍了报应正义。鉴于所有这些问题，对于那些具有邪恶本性的人，规定死后暂时的惩罚随后获得繁荣的永生，或者完全的消灭，与造物主的慈悯是不兼容的。
最后，有人可能会在两个方面质疑约翰与卡菲尔之间类比的准确性。首先，卡菲尔的罪行能像约翰那样极其邪恶吗？事实上，它甚至可能更糟，特别是随着物质条件的发展，允许了最严重的暴行，例如在一小群人为了权力斗争而引发的战争中，数百万儿童、无辜妇女和男人的死亡和苦难。除了卡菲尔对人们造成的有限苦难外，更大的邪恶似乎在于，正如伊布里斯（Iblis，即恶魔）的情况一样，他引导人们过上一种最终使他们有资格获得永久甚至永恒惩罚的生活。摧毁人们的永恒生命，似乎至少与让他们在有限的生命中受苦一样邪恶。其次，我们类比中的惩罚不是永恒的。然而，正如类比所暗示的那样，惩罚的量仅对那些能真诚为罪行感到遗憾并能通过惩罚得到净化的人很重要。约翰忍受多少千年的惩罚并不重要；由于他的性格，报应正义永远无法实现。如果人们在P2过着永恒的生活，约翰的惩罚将持续永恒。
因此，我论证了，与艾贾兹的观点相反，《古兰经》规定的永恒惩罚仅限于一小部分人，他们选择出于邪恶动机而不根据对真理的信仰行事，并犯下恶行。这一群体永恒惩罚背后的理由似乎与他们不可改变的性格有关，这种性格是他们通过自由选择形成的，这使他们无法进行真诚的忏悔。这反过来阻碍了对他们恶行的报应正义，而授予他们永恒繁荣的生活将意味着对受害者的压迫，这与造物主的慈悯是不兼容的。
引用资源：
附录
引用资源
1. 在一个天命安排的宇宙中，每个人都非推论性地形成了认主独一为真的信念。
2. 对认主独一的信念只有两种意志回应方式：服从信仰的真理（成为穆斯林）或出于悖逆的理由拒绝它（成为卡菲尔）。
3. 因此，任何不是穆斯林的人，例如犹太人或基督徒，都是出于悖逆的理由而拒绝信仰的人，并且是卡菲尔。（甚至，在认知上，所有非穆斯林都处于与恶魔相同的认知状态！）
4. 所有拒绝信仰的人都是应受谴责的，因此理应在后世受到地狱的惩罚。
5. 因此，所有非穆斯林都是应受谴责的，并被排除在造物主的救赎计划之外。
1. Van Woudenberg, McBrayer and Howard-Snyder (2013), 177.
2. Adams and Stump (1993).
3. 这是一个关键的区分，因为该术语在古兰经中具有特定的神学含义，而非仅仅是社会学意义上的不信。
4. Smith (1981), 123.
5. 经文引用的准确性对于理解这一神学论点至关重要。
6. 这一区分对于理解古兰经中关于信仰（īmān）与不信（kufr）的意志本质至关重要。
7. Aijaz (2008), 233.
8. 这种强调在古兰经中是显而易见的，例如在第3章第190-191节中。
9. 这一观点在伊斯兰神学史中具有重要地位。
10. 马图里迪派对理性的重视是其神学体系的核心。
11. Aijaz (2008), 242.
1. （1）造物主是全能、全知且全善的。
2. （2）造物主在《古兰经》中将特定群体作为其恶行的后果投入永恒火狱。
3. （3）将特定群体因有限行为的后果而投入永恒惩罚是邪恶的。
4. （4）如果造物主是全能的，他本可以避免这种情况。
5. （5）如果造物主是全知的，他会知道如何避免这种情况。
6. （6）如果造物主是完美的，他会想要避免这种情况。
7. （7）造物主没有避免这种情况。
8. （8）造物主要么不是全能的，要么不是全知的，要么不是完美的。14
10. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
11. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
12. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
13. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
14. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
15. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
16. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/religious-studies/article/is-gods-prescription-of-eternal-hell-for-kafirun-infidels-in-the-quran-evil-contesting-aijazs-understanding-of-kufr-infidelity-and-an-analysis-of-eternal-punishment-in-the-quran/A34B4A15EB7E666DD39DF8C4CF21E8C5
伊斯兰教如何看待非穆斯林与地狱？
伊斯兰教并不将所有非穆斯林自动归为卡菲尔。卡菲尔特指那些在内心确信真理存在的情况下，仍出于傲慢与悖逆而故意拒绝并对抗真理的人。永恒惩罚仅针对这种通过自由意志选择邪恶性格的群体，而非针对所有非穆斯林。
背景：什么是伊斯兰教中的“卡菲尔”（Kâfir）？
“卡菲尔”源自阿拉伯语词根k-f-r，意为“遮蔽”。在伊斯兰神学中，它并非单纯指代“不信者”，而是指那些在认知到造物主存在及真理后，出于傲慢、顽固或恶意而故意遮蔽真理、拒绝服从的意志行为者。它强调的是一种道德上的悖逆选择，而非单纯的认知缺失。
摘要
本文探讨了伊斯兰教中关于永恒地狱的问题，将其视为一种关于恶的逻辑困境，重点关注艾贾兹（Aijaz）对伊斯兰救赎论的描述。我反驳了他对伊斯兰教罪责的描述，以及他声称所有非穆斯林都被视为卡菲尔（kâfir）并注定进入永恒地狱的观点。首先，我旨在说明他论证逻辑中的缺陷，例如粗糙的概括和对伊斯兰资源的选择性解读，这些似乎使他的论点沦为稻草人谬误。我通过论证只有一小部分通过邪恶行为对抗真理的人才被视为卡菲尔，从而对伊斯兰教的观点进行了更准确的分析。其次，在对卡菲尔概念分析的基础上，我探讨了造物主完美的爱与智慧是否与有限的救赎排他性相容。因此，我在文章的其余部分旨在阐明古兰经中对卡菲尔规定永恒惩罚背后的逻辑，论证卡菲尔因其自由选择所形成的性格而无法真正忏悔。反过来，这使得通过有限的惩罚来实现对卡菲尔邪恶行为的报应性正义变得不可能。
导言
恶的问题源于造物主的存在与世界上恶与苦难的存在之间所谓的不可调和性。有人认为，造物主既然全知、全能且全善，就必然愿意防止恶与苦难，并且有能力防止它，因为他知道如何去做并拥有这样做的力量。因此，有人声称恶与苦难的存在要么在逻辑上与造物主的存在不相容（恶的逻辑问题），要么至少提供了反对造物主存在概率的证据。引用资源：1. 永恒地狱的问题通常被认为是一个关于恶的逻辑困境，它关注的是如何将造物主的存在与恶的存在协调一致。引用资源：2. 然而，永恒地狱的存在也被认为在逻辑上与造物主的存在不一致，因为将一些人送入地狱遭受永恒的痛苦必然会带来恶。有人认为，如果造物主存在且是全能、全知、全善的，他本会愿意并能够避免永恒地狱。
永恒地狱作为一种恶的逻辑困境，也可以被用来拒绝某些造物主的概念或特定宗教/宗教传统的真实性。伊姆兰·艾贾兹（Imran Aijaz）在他的文章《信仰、天命与末世论：伊斯兰有神论中的一些哲学问题》中，将伊斯兰救赎论描述为僵化的排他主义，并认为它与神性，特别是与神的慈悲不相容。他主张这种所谓的僵化伊斯兰排他主义的主要论点，基于他认为造物主的救赎计划只包含一小群人，即穆斯林，而其余的人都被视为不信道者，即卡菲尔（复数：kâfirūn，名词：kufr，动词：k-f-r），因此仅仅因为不接受伊斯兰的信息就被判处永恒的惩罚。他关于古兰经将所有非穆斯林视为卡菲尔的论点如下。他声称卡菲尔指的是那些相信认主独一（tawhīd）的人群，他将其定义为相信宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主，但由于悖逆的理由，在执行行动时拒绝将这种信仰视为实践推理中的真理。因此，他的定义似乎有两个部分：（一）每个人都相信认主独一是真实的；（二）每个在实践推理中拒绝它的人都是出于悖逆的理由。他将这个定义的两个部分都建立在他的主张之上，即古兰经假定了一个天命安排的宇宙，每个人都能辨别认主独一的迹象，并（出于天性 fitra）非推论性地形成认主独一为真的信仰。对他而言，尽管观察到了宇宙中的迹象，但拒绝服从这种信仰只能是出于悖逆的理由，是对认主独一真理的应受谴责的拒绝。他将这种观点称为传统的伊斯兰观点，并将其斥为简单地错误或严重可疑。这是因为，正如他所争辩的那样，我们可以从表面上认为非穆斯林并不相信认主独一，因此不能被指责为应受谴责的拒绝。
根据艾贾兹的分析，伊斯兰关于永恒惩罚的观点似乎引发了一个严重的恶的逻辑困境，即除了少数群体外，所有人都仅仅因为不是穆斯林而注定要在永恒地狱中受苦。在本文中，我论证艾贾兹对伊斯兰永恒地狱概念和伊斯兰罪责的描述，并不是对古兰经或传统伊斯兰观点的准确陈述。我反驳了他关于根据伊斯兰教，所有非穆斯林都被视为卡菲尔并注定进入永恒地狱的说法。在此过程中，我旨在说明他论证逻辑中的陷阱，例如粗糙的概括和对伊斯兰资源的选择性解读，这些似乎使他的论点沦为稻草人谬误。为了反对他的观点，我通过论证只有一小部分通过实施邪恶行为来对抗真理的人才在古兰经中被视为卡菲尔，从而对伊斯兰教的观点提供了更准确的分析。将永恒惩罚限制在具有邪恶性格的人群中，构成了伊斯兰教对作为恶的逻辑困境的永恒地狱问题回应的重要组成部分。造物主的慈悲与智慧是否与有限的救赎排他性相容，构成了该问题的第二部分。因此，我在文章的其余部分也旨在阐明古兰经中对卡菲尔规定永恒惩罚背后的逻辑，论证卡菲尔因其自由选择所形成的性格而无法真正忏悔。反过来，这使得通过有限的惩罚来实现对卡菲尔邪恶行为的报应性正义变得不可能。
卡菲尔、信仰与信念，以及艾贾兹的论点
在古兰经和伊斯兰传统中，卡菲尔一词似乎与穆民（mu‘min，复数：mu’minūn，名词：imān，动词：ā-m-n）一词形成对比，在宗教语境下，它们通常被翻译为不信道者和信道者。卡菲尔一词指的是根据古兰经被判处地狱永恒惩罚的群体。引用资源：3. 因此，在探讨古兰经中规定的永恒惩罚本身的逻辑之前，详细阐述卡菲尔的概念以及该群体的特征，并探讨卡菲尔是否仅仅是一个不信道者，具有极其重要的意义。
艾贾兹追随威尔弗雷德·C·史密斯（Wilfred C. Smith）的观点，分析了古兰经中kufr的概念，认为它不是一个对应于不信的术语，而是根据kufr字面意义上的遮蔽或覆盖，指代一种在实践中拒绝根据认主独一的信仰行事的意志行为。正如他所指出的，古兰经对卡菲尔的指控是他尽管相信认主独一的真实性，却通过故意遮蔽这一真理而拒绝据此行事。史密斯在他题为《理解伊斯兰》的书中承认，他和许多人在翻译ā-m-n一词时，因为假设信仰与信念之间存在紧密联系，或者将它们相互混淆而犯了错误。对于史密斯来说，现代话语中所理解的信念概念暗示了不确定性、可修正性和怀疑态度。然而，对他而言，它在古兰经中并不是作为一个这样的宗教概念出现的。同样，k-f-r一词在阿拉伯语或其他语言（包括波斯语、土耳其语和乌尔都语）中也从未简单地指代不信。引用资源：4.
史密斯认为，信念是不确定的，并且在有新证据时可以修改，而相信某事为真的心理态度假定在宗教领域中，真理是未知的。此外，它们会根据新获得的证据而开放修改。例如，一个人相信造物主存在，这种信念容易被证伪。然而，对于史密斯来说，根据古兰经，这些特征都不能归因于拥有信仰的状态。相反，知识首先到来——由造物主给予；信仰是对它的积极回应。更准确地说，一个人对造物主的存在有信仰，意味着其对造物主存在的信念具有一定程度的确定性。信仰更是一种意志行为，而对造物主存在的信念是信仰的必要条件，但不是充分条件。这就是卡菲尔的概念变得相关的地方。对于史密斯来说，成为卡菲尔并不指代不信的状态；相反，它像信仰一样，预设了对造物主存在的信念作为必要条件。
将信念视为成为卡菲尔的必要条件可能让人觉得奇怪。然而，正如史密斯所建议的那样，kufr超越了对造物主存在这一事实的智力态度。它是一种意志行为，即尽管头脑接受了其真实性，但出于傲慢、自大、顽固的任性，拒绝造物主的召唤。古兰经在处理不同卡菲尔群体时，在多处经文中陈述了这一事实，例如在27:14（他们否认了它们，尽管他们的灵魂确信它们是真实的，这是出于他们的邪恶和傲慢）和在2:144（那些被给予经典的人确信这是来自他们主的真理，正如他们认出自己的孩子一样）。引用资源：5. 因此，对于史密斯和艾贾兹来说，信念和不信并不是īmān和kufr的对应概念，īmān和kufr都是对宗教真理信仰的意志回应。引用资源：6.
因此，对于艾贾兹来说，拥有对宗教真理的信念是kufr状态的必要条件。通过宗教真理，他指的是认主独一的教义，并将这一概念理解为并非伊斯兰教所特有，而是一种普遍的有神论教义，预设了宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主。他进一步论证，古兰经将所有非穆斯林指定为卡菲尔，因为他们拒绝根据对认主独一的信仰行事。对于艾贾兹来说，古兰经假定了一个天命安排的宇宙，它明确地反映了造物主存在的迹象，以及人类内在的一种官能（fitra），使所有人通过观察这些迹象，形成对认主独一的非推论性信仰。正如他所争辩的那样，任何拒绝根据这种信仰行事的行为，根据古兰经都将是一种应受谴责的拒绝，这只能是出于悖逆的理由。因此，他对kufr的定义似乎如下：
尽管通过观察天命安排的宇宙中造物主存在的明显迹象，形成了认主独一为真的非推论性信仰，但出于悖逆的理由拒绝据此行事。
基于他对kufr概念的分析，他论证伊斯兰教提倡一种僵化的救赎排他主义，将所有非穆斯林识别为卡菲尔，因此认为他们理应在地狱中受到永恒的惩罚。他的论点可以说基于两个假设。第一个假设基于他对信念与īmān和kufr关系的分析，即对认主独一的信念是īmān和kufr的必要条件。根据第二个假设，这意味着对认主独一的信念只有两种意志回应方式：要么服从它，要么出于悖逆的理由拒绝据此行事。他试图通过论证古兰经坚持认为我们的世界在天命上是明确的，以至于这些迹象是神性现实的明显指标，拒绝它纯粹是愚蠢和悖逆的，来证明为什么成为穆民或卡菲尔穷尽了根据古兰经人们宗教态度的类别。因此，我们可以根据他对kufr概念和宇宙天命结构的分析，提取出以下论证逻辑：
艾贾兹的论点似乎包含严重的陷阱、错误的概括和不准确的陈述，以及对古兰经经文的选择性解读。首先，他承认他没有调查古兰经中将一个人视为卡菲尔的充分理由，并将拒绝根据认主独一行事仅视为kufr的必要条件。然而，他得出结论，所有非穆斯林在古兰经中都被视为卡菲尔，因为他们在行动中拒绝了认主独一。鉴于只有当艾贾兹将拒绝根据认主独一行事视为kufr的充分条件时，得出这样的结论才有可能，这似乎在逻辑上是不连贯的。古兰经第3章第85节也可能是他这样做的原因，因为他断言这节经文废止了古兰经中所有关于救赎包容性的其他经文，特别是针对有经人（Ahl al-Kitāb），即犹太人、基督徒和萨比人。对艾贾兹关于废止论和有经人地位主张的批判性分析将在后续章节中给出。
其次，艾贾兹声称只有穆斯林是穆民，所有非穆斯林都是卡菲尔，除了引用托希科·伊祖茨（Toshihiko Izutsu）题为《伊斯兰神学中的信仰概念》一书中的一段话外，没有为他的主张提供任何文本依据。引用资源：7. 然而，他引用的那段话区分了两类人，即那些接受伊斯兰教的人和那些拒绝它的人，而不是那些根据认主独一行事的人和那些拒绝这样做的人。此外，考虑到艾贾兹对认主独一概念的理解，他声称古兰经仅仅基于他们对认主独一的实践拒绝而将所有非穆斯林贴上卡菲尔的标签，这似乎是自相矛盾的。更准确地说，有许多基督徒和犹太人相信宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主（这对应于艾贾兹所描述的对认主独一的信仰），并根据这一信念行事。因此，根据艾贾兹的分析，他们应该被称为穆斯林。
他甚至走得更远，声称根据古兰经，所有非穆斯林在认知上都处于与恶魔（Iblis）相同的认知状态，恶魔尽管知道造物主的存在，却拒绝服从造物主。他通过断言许多正统穆斯林会同意他的观点，进行了一种粗糙的概括。然而，他提供的唯一参考资料是弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）文本中的一段话，该段话指出普通穆斯林倾向于认为非穆斯林拒绝伊斯兰教是出于纯粹的固执或简单的无知。然而，即使是他对舒昂的引用也不支持他的主张，反而似乎削弱了它，因为舒昂提到了无知是拒绝认主独一真理的一个原因。艾贾兹不谨慎地将所有拒绝的原因都视为同样悖逆的，并没有详细阐述这个非常关键的问题。
他声称伊斯兰教将对认主独一的信念视为一种非推论性信念，构成了他论点的前提之一，必须通过伊斯兰资源得到适当的支持。然而，他似乎也没有为这一主张提供任何正当理由。事实上，这种观点甚至不在伊斯兰传统的主要伊斯兰观点之列。古兰经非常强调使用理性来鼓励人们阅读宇宙中的智慧迹象。引用资源：8. 这种强调表明，人类的认知能力被安排得与宇宙的天命结构相对应。因此，从古兰经的角度来看，人类通过推理从宇宙的迹象中推导出独特而智慧的造物主的存在，在认知上是可能的。然而，这种形而上学的可能性并不意味着每个人在每种认知条件下都能或必须辨别造物主存在的真理。在主流伊斯兰神学中，关于一个人在使用理性探索独特而智慧的造物主存在方面的责任，有两种不同的观点。尽管接受其形而上学的可能性，但艾什尔里（Ashʿārī）派观点拒绝其必要性，因此拒绝任何在没有接触到通过先知发送的神圣信息的情况下的人的罪责。引用资源：9. 这一观点主要基于第17章第15节，该节指出：没有灵魂会承担他人的负担，在我们派遣使者之前，我们不会惩罚。根据另一种主流观点，即马图里迪（Māturīdī）派观点，理性不仅有能力从智慧的迹象中推导出造物主的存在，而且在没有启示的情况下也有责任这样做。引用资源：10. 然而，即使马图里迪对理性的呼吁和罪责的主张，也不符合艾贾兹对认主独一信念必要性的概念，主要是因为它并不认为造物主存在信念的形成是非推论性的。相反，马图里迪强调的是人类的推理能力。它也不排除代理人的认知条件可能阻碍或操纵其通过推理推导出造物主存在真理的能力的可能性。这反过来可能会消除一个人在不接受认主独一真理方面的罪责。
基于对他上述论点的考察，艾贾兹以一种错误的方式反驳了他所构建的古兰经世界观。在我看来，艾贾兹的论点涉及稻草人谬误，因为它描绘了一幅错误的古兰经观点图景，并攻击它，而不是适当地解决真正的问题。在接下来的章节中，我将基于对相关古兰经经文的整体分析，并参考伊斯兰传统中的一些主流观点，提供一幅更准确的古兰经kufr概念图景。我将通过分析卡菲尔的特征以及古兰经中所描绘的有经人的属性，来考察成为穆斯林或卡菲尔是否是回应造物主存在信念时的穷尽选项。我的分析将仅限于有经人的案例，因为其余非穆斯林的案例是有争议的，需要额外的深入分析，而篇幅不允许。然而，在考察拒绝罪责的认知条件时，我将简要讨论他们的案例。
古兰经对卡菲尔特征的描述与恶魔的典型案例
正如上一节所解释的那样，相信造物主存在或相信宗教信息的真实性是成为卡菲尔的必要条件之一，而出于悖逆的理由拒绝根据这一信念行事，也被提及是必要条件之一。现在让我详细阐述这些悖逆的理由以及古兰经中指定的卡菲尔的特征，这些特征使他们不配得到地狱的永恒惩罚。卡菲尔的典型例子是恶魔（Iblis），他是古兰经中记载的第一个拒绝造物主召唤的理性自由代理人。恶魔叛逆的叙述与第一个人类，即阿丹（Adam）的创造有关。根据古兰经，有两种理性的、自由的、因此在道德上负责的代理人，即用粘土创造的人类，以及用无烟火创造的精灵（jânn）（55:15）。恶魔属于后者，在阿丹被创造之前，即在被测试对造物主的信仰之前，他曾居住在天园。阿丹被创造后，恶魔被造物主命令与天使一起向他叩头。他拒绝这样做，说：我不会向你用干粘土创造、由黑泥形成的凡人叩头（15:33），并声称：我比他好：你用火创造了我，而用粘土创造了他（38:76）。古兰经将恶魔的拒绝描述为出于傲慢（2:34；38:74）而违背了他主的命令（18:50）。
根据古兰经关于恶魔的叙述，他拒绝服从造物主的命令，不仅证明了他缺乏信仰，而且导致他在被测试后暴露了自己的真实性格。显然，他直接受到造物主的召唤，并且是天园的前居民，因此对造物主的存在有信仰。然而，他对造物主的信仰直到阿丹被创造才受到考验。他拒绝服从造物主的命令，随后表达了邪恶的意图。由于傲慢而被驱逐出天园后，他请求造物主将他的惩罚推迟到复活日，以便他能使人类的后代除了少数人外全部灭亡（17:62），并使他们过上邪恶的生活（38:82）。因此，恶魔在古兰经中表现为造物主和人类的公开敌人，是邪恶的化身。他的案例是kufr的典型案例，表明一个理性的自由代理人尽管与真理密切接触，并意识到其行为的后果，即地狱中的永恒惩罚，却可以出于悖逆的理由和邪恶的动机拒绝真理。正如随后将要论证的那样，这种态度，也是卡菲尔的一般态度，通过说明一些灵魂由于对不正义的意志坚持而不可撤销，使得地狱的永恒性至少对某些人来说是合理的。
正如古兰经所言，恶魔及其同伙的误导只能对那些心中有疾病的人有效（22:53），即一种选择邪恶而非正义的后天倾向（83:14）。以下属性是古兰经中提到的卡菲尔的属性：像恶魔一样，他们违背了与造物主签订的契约（2:27；4:155），在拥有对造物主的信仰后成为卡菲尔（3:90），并花费他们的财富来阻止人们走造物主的道路（8:36），渴望用他们的嘴熄灭造物主的光（9:32）。在这样做时，他们对抗造物主、他的天使和他的使者（2:98），在地球上造成腐败（2:11），不正当地杀害先知（3:112），并将他们以及信道者赶出他们的土地（4:13）。因此，卡菲尔不是一个简单的不信道者，而是出于邪恶的意图拒绝服从对造物主的信仰，并且只要有机会就会据此行事。显然，这是一种反对神圣真理的极端态度，似乎并不穷尽所有拒绝服从真理的方式，正如下一节将要分析的那样，该节考察了有经人与kufr的关系。
有经人与kufr
对于艾贾兹来说，古兰经提倡一种僵化的救赎排他主义，根据这种主义，只有穆斯林才有资格进入天园。他的主张部分基于第3章第85节，该节指出：如果有人寻求除伊斯兰（即对造物主的完全顺从）之外的宗教，它将不会被他接受：他将是后世的失败者之一，以及所谓的长期确立的传统，该传统坚持认为古兰经第3章第85节的排他性经文废止了所有支持救赎包容性的经文。然而，他在没有具体参考传统伊斯兰学术，也没有参考这段古兰经经文背景的情况下这样做。引用资源：11. 在反驳艾贾兹的观点时，让我参考古兰经中关于有经人与kufr概念关系的论述，然后简要介绍古典伊斯兰传统中关于这一群体的救赎论观点。
对于艾贾兹来说，古兰经将穆斯林（理解为先知穆罕默德之后的信道者群体）确定为唯一拥有信仰的群体，并将有经人视为卡菲尔ūn，而没有在非穆斯林之间做出任何区分。然而，古兰经将有经人区分为两类，即那些拥有信仰的人和那些根据个人属性被视为卡菲尔ūn的人。例如，在第3章第75节中，他们中的一些人被描述为非常值得信赖，以至于穆斯林可以毫无顾虑地将大量的财富托付给他们，而他们中的一些人则如此不值得称道，以至于连一枚银币都不能信任，因为他们相信对于宗教社区之外的人的不当行为，他们不会受到指责——这是他们归咎于造物主的谎言。同样，第3章第113节明确指出，并非所有的有经人都一样，他们中的一些人是正直的，在夜晚向造物主叩头。他们中间的卡菲尔ūn派别被描绘为表现出与一般卡菲尔态度相似的特征。他们在真理变得清晰后，掩盖并操纵真理（3:70）；他们超越真理，逾越了他们宗教的界限（5:77）；他们违背了与造物主的契约，通过否认和杀害使者，因为他们认为他们的信息与他们的欲望相矛盾（5:70）；他们努力阻止信道者服从真理，通过使信息看起来扭曲，尽管他们相信其真实性（3:99）；他们与其他卡菲尔ūn群体合作，对信道者进行不公正的战争，并因为他们对真理的信仰而将他们赶出他们的土地（59:11）。根据古兰经，只有有经人中不信道或无信仰的派别才配被算作永恒地狱的人（98:6）。
鉴于他们的特征，将有经人中的这两个派别等同起来，并认为前一个群体应受到与后一个群体相同的地狱惩罚是不公正的。古兰经既没有将这两个群体等同起来，也没有将他们送入相同的惩罚。古兰经中有各种经文强调，无论谁反映了穆民的特征，即真诚地服从造物主，相信复活日，并且是行善者，都将得到他的奖赏，而没有任何恐惧或悲伤（2:112；5:69）。但是，回到艾贾兹的主张，我们该如何理解第3章第85节，即造物主不会接受除伊斯兰之外的任何宗教？它真的废止了救赎包容性的经文，并使有经人在程度和惩罚上相等吗？为了对该经文进行准确分析，应该澄清两个问题，即伊斯兰一词的指代，以及第3章第85节在它之前和之后的经文背景下的上下文。
让我从第3章第85节的背景开始。在同一章的前几节经文中，我们读到了耶稣故事的一部分，即他被派遣为先知，证实了托拉，并感知到他那个时代的卡菲尔ūn对真理的抵抗。当他寻求同伴对抗卡菲尔ūn时，他的门徒证实他们与他在一起，作为穆斯林。随后，我们遇到了一节经文，即古兰经对有经人的邀请，要求他们在不崇拜除造物主之外的任何人、不给造物主配任何伴侣、不把除造物主之外的任何人当作主宰方面达成共识。接下来的经文提到了犹太人和基督徒之间关于易卜拉欣（Abraham）宗教的徒劳讨论，指出易卜拉欣也是一名穆斯林，并提到先知穆罕默德和他的追随者在易卜拉欣方面拥有最好的主张。后者的经文关注有经人中无信仰派别对先知穆罕默德及其追随者在分享共同言辞方面作为易卜拉欣真正追随者的态度。他们被指定为有意识地误导人们，将真理与虚假混淆，并尽管他们相信真理，却掩盖真理。他们还被指控为了暂时的利益而交易他们与造物主的契约，通过将谎言归咎于造物主来篡改经典，并断言耶稣、天使和先知是崇拜的对象。此时，古兰经向这群人提出了一个问题，即他们是否愿意在成为穆斯林之后成为卡菲尔，以及他们是否因为他们的态度而渴望与造物主所渴望的不同的宗教。最后，它在我们要讨论的第3章第85节中，谈到了造物主对这群人的警告，即造物主不会接受除伊斯兰之外的任何宗教。正如古兰经的这一章所建议的那样，造物主根据他们接受的共同言辞将先前的先知及其追随者指定为穆斯林，而将有经人中那些努力根据自己的欲望篡改经典，并试图通过掩盖真理来操纵人们的人指定为卡菲尔ūn。因此，当在同一章的前几节经文的背景下考虑时，第3章第85节似乎并不像今天理解的那样，对非穆斯林暗示了一种完全的救赎排他主义，而只是对有经人中那些拒绝就共同言辞达成一致并像卡菲尔一样行事的人规定了它。
引用资源：
在阿卜杜拉·加拉达里（Abdulla Galadari）所著《古兰经诠释：科学、历史与圣经之间》一书的第三章中，他概述了关于《古兰经》中“伊斯兰”一词所指含义的传统讨论，并探究了第3章第85节是否蕴含了救赎排他主义。他提到了两位萨拉菲派学者的名字，即伊本·泰米叶和伊本·阿比·伊兹，他们捍卫了这样一种观点：即“伊斯兰”一词并不单指穆罕默德 ﷺ 所带来的特定宗教。对于伊本·泰米叶（引用资源：Ibn Taymiyyah 1996）而言，伊斯兰被定义为“对造物主的诚挚，结合慷慨、善行与信仰”，且第3章第85节并没有废止第2章第62节的包容性经文，该经文指出：“信道者、犹太教徒、基督教徒、沙比人，凡真正信仰造物主和后世并力行善功者，将在他们的主那里获得报酬。他们将无所畏惧，也不会忧愁”（引用资源：Galadari 2018，69）。同样，伊本·阿比·伊兹（引用资源：Ibn Abī al-‘Izz 1998，534）将“伊斯兰”一词理解为所有先知所启示宗教的核心，同时也承认各宗教在针对其时代所制定的具体律法上存在差异。正如加拉达里正确指出的那样，救赎排他主义，尤其是针对有经人，并不是对《古兰经》态度的正当解读，因为存在许多暗示某些具有上述特征的人群可以获得救赎的经文，且伊斯兰传统对于《古兰经》经文废止的存在及其范围并未达成共识（引用资源：Galadari 2018，71）。
尽管从《古兰经》的角度来看，不分特征地将所有有经人等同起来，或者将他们全部排除在造物主的救赎计划之外都是不准确的，但《古兰经》范式性地预设了最后的信息优于之前的启示。换句话说，一种新的或更新后的宗教启示的逻辑，与之前启示的腐化有关，而能够接触到新启示信息的人，有责任对此作出回应。因此，所有能够接触到《古兰经》信息的有经人，都有义务形成一种对它的态度。正如前文所讨论的，有经人中卡菲尔（kâfirûn，即不信道者）的态度是出于邪恶动机的拒绝。然而，对于那些（在共同词汇意义上）拥有信仰的有经人来说，是否有任何理由拒绝《古兰经》的信息？毕竟根据《古兰经》，该信息是认可他们所信仰内容的。又或者，这一群体的拒绝是否会将他们排除在救赎计划之外，并将他们降级到卡菲尔的水平？10
安萨里（al-Ghazālī）关于救赎包容性的观点，正如 M·哈桑·哈利勒（M. Hassan Khalil）在其著作《伊斯兰与他者的命运：救赎问题》中所分析的那样，似乎为这些问题提供了答案，并阐明了古典伊斯兰传统内部的包容性态度。11 正如哈利勒所指出的，安萨里将非穆斯林分为三类：
1）从未听说过“穆罕默德”这个名字的一群人…… 2）生活在伊斯兰领土周边并因此与穆斯林有过接触，知道他的名字、品格以及他所行神迹的人。这些人是亵渎的卡菲尔。 3）第三类人的情况介于这两个极端之间。这些人知道“穆罕默德”这个名字，但对其品格和属性一无所知。相反，他们从小听到的只是，有个叫“穆罕默德”的大骗子自称是先知，就像我们的孩子听说有个叫“穆卡法”（al-Muqaffa）的大骗子和欺诈者谎称造物主派遣了他（作为先知），然后挑战人们去反驳他的主张一样。（引用资源：al-Ghazālī 2002，126）
第一类人与阿什阿里派（Ash’ārī）的原则相关联，即未接触到信息的人，包括所有非穆斯林群体，因缺乏信仰而不应承担罪责。第二类人指代那些尽管清楚真相却依然拒绝信息的卡菲尔。第三类人涉及其余的非穆斯林——至少在有经人中——他们尽管接触到了《古兰经》的信息，却并未顺从。12 安萨里似乎将这一类别的非穆斯林进一步分为两组，即那些对信息缺乏认知清晰度的人，以及那些尽管获得了认知清晰度但仍未被信息说服的真诚真理追求者（引用资源：Khalil 2012，35）。对于安萨里来说，前一组人在认知上受到操纵，且没有被给予“足够的动力去促使他们调查[穆罕默德的真实品格]”，因此与第一类非穆斯林处于同等地位（引用资源：al-Ghazālī 2002，126）。他也没有将后一组人等同于卡菲尔，而是将他们列入获救者的行列。他认为他们未被说服的态度，并非源于他们对真理的冷漠或敌意，而是源于他们未能“领会宗教（dīn）的严肃性”（引用资源：al-Ghazālī 2002，127）。因此，正如哈利勒所指出的，对于安萨里而言，永恒的惩罚是一种例外，仅限于特定的不信道群体，即卡菲尔，而造物主的慈悯将主导其余人的救赎（引用资源：Khalil 2012，42）。13 然而，必须注意的是，在伊斯兰教中，救赎与永恒火狱之间并没有严格的二分法，也就是说，一个人没有被判处永恒的火狱惩罚，并不保证他能免受暂时的火狱惩罚，无论是对穆斯林还是对提到的其他群体而言。许多人可能仍然有罪，并在进入天园之前先进入火狱进行净化和报应。
总结来说，艾贾兹（Aijaz）将《古兰经》中穆民（mu'minun，即信士）与卡菲尔之间的区别视为一种僵化的二分法，并以此将所有非穆斯林定性为应受永恒火狱惩罚的异教徒，这种做法既无法通过《古兰经》分析得到辩护，也无法诉诸伊斯兰传统。首先，关于未接触到信息者的地位存在争议，主流观点认为他们不会因缺乏信仰而被追究责任，依据是第17章第15节，该节指出，除非造物主派遣使者去警告人们，否则他从不惩罚任何人。其次，《古兰经》中有大量的经文反映出一种针对真诚信徒的包容性救赎态度，尽管他们缺乏对作为最后宗教的伊斯兰的信仰。此外，对《古兰经》经文的包容性解读在极具影响力的古典伊斯兰学者中得到了相当多的支持，包括安萨里和伊本·泰米叶。第三，永恒的惩罚似乎仅限于那些尽管相信真理却出于邪恶动机而拒绝真理的人，正如《古兰经》所言，也正如上述学者所建议的那样。因此，艾贾兹的第二个前提似乎是不合理的，因为它导致了（3）和（5）的虚假，且伊斯兰的造物主不能被合理地描绘成一个极其残忍的形象，仅仅因为非穆斯林不相信《古兰经》的信息，就渴望将他们全部投入永恒的火狱。
造物主在《古兰经》中规定永恒惩罚的理由
到目前为止，我已经论证过，在伊斯兰教中，只有一小部分人会受到永恒惩罚的威胁，这些人尽管相信真理，却出于邪恶动机而成为真理的敌人，并在世间通过作恶来违背真理。尽管仅限于一小部分人，但永恒火狱的存在仍可能引发关于造物主的慈悯/良善与他允许特定群体遭受永恒诅咒之间是否兼容的问题。
恶的问题的捍卫者——无论是概率论证还是逻辑论证——都试图说明全知、全能和全善的造物主的存在与世间苦难和邪恶的存在是不兼容的。简而言之，他们认为，如果造物主存在，那么世间的苦难和邪恶本可以/必须被造物主的良善、智慧和力量所阻止。因此，前者的存在在逻辑上或概率上排除了后者的存在。显然，永恒火狱的存在暗示了至少对特定群体而言的永恒苦难，而火狱问题引发了一个疑问：造物主在道德上是否有正当理由为了报应有限的罪行而将某些人永远投入火狱？恶的问题断言，人的永恒苦难在任何理由下都无法得到辩护，且无法通过以下论证与造物主完美的本性兼容：
这是一个有效的论证。因此，如果所有前提都为真，结论必然成立。对于穆斯林来说，前两个前提是正确的，而（3）则不然。15 在本文的剩余部分，我将基于上述卡菲尔的特征，提出一个反驳第三个前提的论点。我的论点将集中在《古兰经》中真诚忏悔和报应正义的概念上。我将主张，卡菲尔在今世通过自由意志形成了这样一种性格，使他无法进行真诚的忏悔，从而阻碍了通过有限惩罚实现的报应正义。在此过程中，我将参考《古兰经》中法老的忏悔案例以及一个小型的思想实验。我还将阐述不为卡菲尔规定永恒惩罚对造物主本性所带来的影响。我将论证，这样做将与造物主的慈悯不兼容。
性格塑造、真诚忏悔与报应正义
卡菲尔在今世通过其自由行为塑造了一种性格，使他在死后理应受到永恒的惩罚。根据《古兰经》和古典伊斯兰传统，这似乎是永恒惩罚背后的理由，也就是说，无法通过有限惩罚来报应卡菲尔的罪行，主要是因为他那不可改变的性格，这种性格是由他坚持不懈地对抗真理所形成的，而这种对抗是他出于意志永远不会停止的。因此，拉齐（Al-Rāzī）认为，永恒的惩罚与卡菲尔在不义上的固执有关：
有一群人主张造物主的惩罚是有限的，意味着它会结束，他们引用了经文：“他们将在[火狱]中停留数代”。这是因为罪恶的不义是有限的，所以用无限的东西来惩罚它是不义的……但这并没有不义，因为不信道者只要活着，就在他的信仰中是固执、根深蒂固且被束缚的，因此他受到持续的惩罚。没有什么是永恒的惩罚，除非是对永恒的东西。通过这种方式，“报酬是相称的。”16
同样，阿里·卡里（Ali al-Qārī）认为，永恒火狱中的惩罚与卡菲尔不可改变的性格是成比例的，他认为永恒的惩罚不仅是对有限生命周期内所犯罪行的报应，也与卡菲尔的性格和意图有关。也就是说，如果卡菲尔能活到永恒，他永远不会放弃对真理的坚持对抗，也不会停止在越轨行为中行事（引用资源：Ali Al-Qārī 2001，1:273）。赛义德·努尔西（Said Nursi）也将卡菲尔的灵魂称为一种腐化的物质，并论证这种物质的腐化是不可逆转的。
《古兰经》通过以下经文提到了这个问题：
如果你能看见，当他们被带到火狱前时，他们会说：“如果我们能被送回去，我们就不会拒绝我们主的启示，而是成为信士中的一员”。不！他们过去隐藏的真理将变得一清二楚。即使他们被带回去，他们也只会回到那些被禁止给他们的事物上——他们真是撒谎者！
确实，有人可能会提出反对意见，认为永恒惩罚的指控似乎是基于对卡菲尔意图的假设，而这种假设缺乏确定性。在伊斯兰教中，仅根据人的行为来评判他们也是一个普遍原则。但在我看来，这节经文并不旨在强调卡菲尔的永恒惩罚是通过他可能未实施的恶行来辩护的。它反而强调了卡菲尔的性格，他无法表现出真诚的忏悔，因为他根本无意这样做。因为根据第35章第37节，他们被给予了“足够长的生命去接受警告，如果[他们]打算[忏悔]的话”。但我们该如何理解真诚的忏悔？为什么卡菲尔的忏悔在《古兰经》中不能算作真诚的忏悔？缺乏真诚的忏悔是否能证明火狱中永恒诅咒的合理性？如果造物主是全善的，那么不真诚的忏悔是否足以使卡菲尔免受永恒的惩罚？让我从真诚忏悔的概念开始。
《古兰经》中法老的案例有助于我们理解真诚忏悔的概念。《古兰经》将法老描述为一名卡菲尔和暴君，他自认为是造物主（28:38）。他通过杀害每一个新生的男婴来迫害以色列的后裔，因为他将他们视为对自己统治的威胁。根据《古兰经》，他曾多次受到穆萨（摩西）——“一位高贵的使者”（44:17）——通过各种迹象（神迹）的警告，要求他放弃越轨和压迫。然而，这只会导致他在不信道（kufr）中变得更加顽固，并在压迫中变得更加严酷。例如，据说他以最严厉的方式处决了他的魔法师——通过砍断他们相反的手脚，然后将他们钉在十字架上——因为他们在看到穆萨对抗他们魔法的神迹后，立即信仰了造物主（26:49）。据说他的傲慢最终导致法老决定将以色列后裔全部处决。他带着军队追赶他们到海边，在那里他看到他们穿过了大海。当他试图带着士兵穿过大海跟随他们时，他和他的士兵被海浪卷走。正如《古兰经》所述，在他溺水的瞬间，他说他信仰了以色列后裔所信仰的独一造物主，并且他是“穆斯林”之一（10:90）。然而他的忏悔并未被接受。
法老的案例中有几个重要的点。首先，法老似乎相信造物主的存在，尽管他拒绝了穆萨的警告，否则他不会在绝望的时刻向造物主祈求。其次，他曾激烈地对抗造物主的使者，直到他知道自己面临终结的时刻。 《古兰经》在第4章第18节中指出这种忏悔的不真诚，称“当人们继续作恶直到死亡降临，然后说‘现在我忏悔了’，或者在他们死时仍处于反抗状态时，这并不是真正的忏悔”。第三，他没有通过表达对所做之事的任何遗憾来忏悔。例如，正如《古兰经》所叙述的，先知尤努斯（约拿）在未能按照造物主的命令行事后，在海下经历了一段绝望的时刻。然而，与法老不同的是，据说他在绝望时立即意识到自己的错误，并通过呼喊“没有造物主，只有你，荣耀归于你，我错了”（21:87）进行了忏悔。因此，根据《古兰经》，卡菲尔通过他的行为塑造了一种性格，使他不可能为自己所做的事进行真诚的忏悔。
但目前尚不清楚，尽管卡菲尔没有真诚忏悔的能力，有限的惩罚是否不足以惩戒他。让我用一个小型的思想实验来阐述这个问题。考虑一个行星P1，那里的人们生活200年，然后被转移到另一个行星P2生活数千年。P2的生活条件取决于人们在P1中通过自由行为所形成的性格。政府给予有德行的人繁荣的生活。他们在P2中享受彼此的陪伴。那些犯下恶行并形成邪恶性格的人，在P2中根据其性格腐化的程度有着不同的境遇。他们在P2居住的地方与有德行的人居住的地方是分开的，他们在那里忍受临时或永久的惩罚。宪法设想在P2对在P1犯下的可怕罪行执行严厉的惩罚。罪犯分为两类：罪行可以得到报应的人，以及罪行无法通过有限惩罚得到报应的人。第一类人的惩罚年限根据罪行的严重程度而有所不同。第二类人在P2受到永久惩罚。后一类别仅适用于那些由于在P1的行为而导致性格变得不可逆转地邪恶的人。一个人的性格只有在他一生中犯下可怕的行径，并且只要有机会就出于自己的意志从未停止作恶时，才是不可逆转地邪恶的。此外，他从未感到，也永远不会感到对他恶行的任何真诚遗憾。
约翰和詹姆斯曾在P1生活。他们拥有完全正常的认知和心理结构，但由于之前的自由选择，他们拥有不同程度的犯罪心理。他们犯下了各种暴行。然而，他们之间有一个关键的区别。约翰从未对他所犯的罪行感到任何遗憾，除了他自己的欲望和利益外，他不关心任何事，而詹姆斯经常为自己的不当行为/为违背他认为道德上正确的事情而感到内疚，这种感觉使他与约翰相比，在参与犯罪行为时感到更加困难。约翰计划绑架一些孩子并将他们杀害，他完全意识到他的计划是极其邪恶的。他请求詹姆斯的帮助来安排交通。由于急需钱，詹姆斯在没有质疑行为背后的目的的情况下接受了他的提议。尽管意识到他计划的恐怖性质和行为的后果，约翰在怀着逃脱惩罚的错误希望的情况下，仍然在詹姆斯的间接帮助下犯下了他计划的恐怖罪行。被约翰杀害的孩子的家庭在P1的余生中陷入了深深的悲伤和痛苦。在清楚地看到他帮助的结果以及它造成的痛苦后，詹姆斯深感后悔，而约翰在余生中不断伤害他人，没有任何后悔的迹象。
在约翰和詹姆斯完成在P1的停留后，他们被转移到P2。抵达后，他们被带到法官面前，以确定他们在P2的境遇。他们在P1的每一个行为都已被记录在案，以供P2的司法程序使用。他们的罪行的受害者，包括被杀害孩子的家庭，也出席了法庭。约翰和詹姆斯都表示他们对在P1所犯的罪行感到后悔。为了辨别他们后悔的程度，约翰和詹姆斯的脑中植入了芯片，这些芯片会暴露他们的性格，并使他们在被问及时无法隐藏真实的感受、想法和意图。在植入诚实芯片后，约翰承认他对他所犯的罪行根本没有任何遗憾，反而只感到快乐，特别是每当他想起他对孩子们所做的事情时，如果还有机会，他会毫不犹豫地再做一次。另一方面，詹姆斯表达了他对许多行为的后悔，但他承认他的软弱——这是坏习惯的结果——会导致他重复一些不当行为。詹姆斯被判处一千年惩罚，以进行净化和报应。詹姆斯通过真诚地为不当行为感到后悔，表现出了精神净化的能力。因此，惩罚一方面是为了净化他的灵魂。全知全能的法官预见到，300年的惩罚足以达到这个目的。另一方面，净化并不是惩罚的唯一目的。还需要为受害者报应他的罪行。因此，他被判处额外700年的惩罚以达到此目的。惩罚结束后，詹姆斯将加入有德行的人群，并由政府授予终身的繁荣生活。
约翰的情况与詹姆斯不同。他被判处数千年的惩罚，不得假释。这是因为他形成了一种性格，使他无法真正为自己的罪行感到遗憾和忏悔，而缺乏真诚的忏悔既阻碍了灵魂的净化，也阻碍了通过有限惩罚实现的报应正义。因为，成为一个好人的意愿和渴望是自由主体灵魂净化的必要条件。如果一个自由主体不愿出于自己的意志成为一个好人，任何惩罚都无法通过外力使他产生这种愿望。同样，对自己所犯恶行的忏悔是成为好人的必要条件。在我看来，报应正义无法通过有限的惩罚提供给一个无法为自己罪行感到遗憾的人，因为除非受害者看到压迫者的忏悔，否则他们永远不会觉得有限的惩罚能补偿他们。考虑一下，约翰在忍受了一千年的惩罚后面对受害者家属，被问及是否对他所做的事感到后悔。由于植入了诚实芯片，他没有表现出对他恐怖行为的任何遗憾迹象，他唯一的悲伤是无法在没有惩罚的情况下逃脱罪行。既然如此，受害者就不会希望他加入有德行的人群，并由政府授予他们在其中永恒繁荣的生活。
对这一观点可能存在两种反对意见。首先，有人可能会质疑报应正义与造物主慈悯/爱之间的兼容性，声称造物主的慈悯和爱要求每个人的最终救赎。然而，正如赛义德·努尔西所辩称的那样，对邪恶和残忍的人表现出的爱和慈悯，意味着对无辜和有德行的人的压迫。因此，无条件的慈悯和爱似乎不是连贯的概念，对无辜者的真正慈悯必然包含对压迫者的报应正义。此外，对于那些在有机会时通过犯下可怕的邪恶行为来对抗真理的人群，规定有限的火狱惩罚，随后在有德行的人群中获得永恒繁荣的生活，这与造物主的慈悯是不兼容的，原因如下：这不仅会鼓励有邪恶意图的人去越轨，还会使他们以及有德行的人无法领会所犯罪行的严重性。这反过来会削弱好人对抗罪恶的斗争。但慈悯的造物主会想要阻止人们以错误的方式行事。作为第二个反对意见，批评永恒火狱的人可能会提出，以消灭代替永恒诅咒作为替代方案。然而，在我看来，将消灭作为对卡菲尔的惩罚可能会助长真理敌人的越轨行为。更确切地说，如果一个具有这种性格的人知道他会因为所犯的罪行而被消灭，他会想要在被消灭前利用时间尽可能多地犯下暴行，因为消灭在罪行的数量和质量上没有程度之分，且此人没有希望从苦难中解脱。因此，他们的行为会给无辜者造成更多的苦难。考虑到前两个反对意见，可能会提出第三个问题，即造物主是否可以仅为了劝阻人们作恶而规定永恒惩罚，但最终并不执行它。然而，这会暗示将谎言归于造物主，这完全违背了伊斯兰教的本质，并且再次阻碍了报应正义。鉴于所有这些问题，对于那些具有邪恶本性的人，规定死后暂时的惩罚随后获得繁荣的永生，或者完全的消灭，与造物主的慈悯是不兼容的。
最后，有人可能会在两个方面质疑约翰与卡菲尔之间类比的准确性。首先，卡菲尔的罪行能像约翰那样极其邪恶吗？事实上，它甚至可能更糟，特别是随着物质条件的发展，允许了最严重的暴行，例如在一小群人为了权力斗争而引发的战争中，数百万儿童、无辜妇女和男人的死亡和苦难。除了卡菲尔对人们造成的有限苦难外，更大的邪恶似乎在于，正如伊布里斯（Iblis，即恶魔）的情况一样，他引导人们过上一种最终使他们有资格获得永久甚至永恒惩罚的生活。摧毁人们的永恒生命，似乎至少与让他们在有限的生命中受苦一样邪恶。其次，我们类比中的惩罚不是永恒的。然而，正如类比所暗示的那样，惩罚的量仅对那些能真诚为罪行感到遗憾并能通过惩罚得到净化的人很重要。约翰忍受多少千年的惩罚并不重要；由于他的性格，报应正义永远无法实现。如果人们在P2过着永恒的生活，约翰的惩罚将持续永恒。
因此，我论证了，与艾贾兹的观点相反，《古兰经》规定的永恒惩罚仅限于一小部分人，他们选择出于邪恶动机而不根据对真理的信仰行事，并犯下恶行。这一群体永恒惩罚背后的理由似乎与他们不可改变的性格有关，这种性格是他们通过自由选择形成的，这使他们无法进行真诚的忏悔。这反过来阻碍了对他们恶行的报应正义，而授予他们永恒繁荣的生活将意味着对受害者的压迫，这与造物主的慈悯是不兼容的。
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附录
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1. 在一个天命安排的宇宙中，每个人都非推论性地形成了认主独一为真的信念。
2. 对认主独一的信念只有两种意志回应方式：服从信仰的真理（成为穆斯林）或出于悖逆的理由拒绝它（成为卡菲尔）。
3. 因此，任何不是穆斯林的人，例如犹太人或基督徒，都是出于悖逆的理由而拒绝信仰的人，并且是卡菲尔。（甚至，在认知上，所有非穆斯林都处于与恶魔相同的认知状态！）
4. 所有拒绝信仰的人都是应受谴责的，因此理应在后世受到地狱的惩罚。
5. 因此，所有非穆斯林都是应受谴责的，并被排除在造物主的救赎计划之外。
1. Van Woudenberg, McBrayer and Howard-Snyder (2013), 177.
2. Adams and Stump (1993).
3. 这是一个关键的区分，因为该术语在古兰经中具有特定的神学含义，而非仅仅是社会学意义上的不信。
4. Smith (1981), 123.
5. 经文引用的准确性对于理解这一神学论点至关重要。
6. 这一区分对于理解古兰经中关于信仰（īmān）与不信（kufr）的意志本质至关重要。
7. Aijaz (2008), 233.
8. 这种强调在古兰经中是显而易见的，例如在第3章第190-191节中。
9. 这一观点在伊斯兰神学史中具有重要地位。
10. 马图里迪派对理性的重视是其神学体系的核心。
11. Aijaz (2008), 242.
1. （1）造物主是全能、全知且全善的。
2. （2）造物主在《古兰经》中将特定群体作为其恶行的后果投入永恒火狱。
3. （3）将特定群体因有限行为的后果而投入永恒惩罚是邪恶的。
4. （4）如果造物主是全能的，他本可以避免这种情况。
5. （5）如果造物主是全知的，他会知道如何避免这种情况。
6. （6）如果造物主是完美的，他会想要避免这种情况。
7. （7）造物主没有避免这种情况。
8. （8）造物主要么不是全能的，要么不是全知的，要么不是完美的。14
10. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
11. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
12. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
13. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
14. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
15. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
16. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
