苏菲谢赫如何支持土耳其世俗化？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/portrait-of-an-alla-franca-shaykh-sufism-modernity-and-class-in-turkey/2FBC9F91025668067E0D1130F783A938
苏菲谢赫如何支持土耳其世俗化？
肯南·里法伊是20世纪初土耳其的苏菲谢赫与高级官僚，他通过将苏菲伦理与现代国家治理相结合，支持土耳其早期的世俗化改革，为伊斯兰传统在现代社会中的适应提供了独特的精英范式。
背景：苏菲主义（Sufism）是什么？
苏菲主义是伊斯兰教的神秘主义分支，强调通过内在的修行、冥想和对真主的直接经验性认知，追求灵魂的净化与与造物主的亲近。它不仅包含宗教仪式，更是一种涵盖伦理、哲学与生活方式的知识传统。
摘要
本文通过考察奥斯曼帝国教育部高级官员兼苏菲派谢赫肯南·里法伊（Ken'an Rifai）的生平与思想，阐述了20世纪初土耳其伊斯兰社会群体内部的异质性。文章指出，谢赫里法伊从宗教角度支持国家的世俗化改革，并展示了他如何通过一位上层官僚的视角，将苏菲伦理与当时的其他社会构想相结合，从而重塑了苏菲伊斯兰教。本文通过强调精英伊斯兰群体在早期共和国时期所扮演的、此前被忽视的合作角色，为土耳其研究做出了贡献。同时，它也挑战了世俗统治精英与虔诚大众之间二元对立的主流范式。此外，通过展示苏菲传统适应现代治理的多种方式，本文为更广泛的人类学和历史性伊斯兰研究提供了深刻见解。
我们既不属于那边，也不属于这边，
然而我们既属于那边，也属于这边。
（Biz ne ondan bundanız/ Hem de ondan bundanız）
谢赫肯南·里法伊
土耳其共和国不能成为一个属于谢赫、苦行僧和门徒的国家。
最好、最真实的秩序是文明的秩序。
穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克
为了打破早期土耳其共和国反苏菲派以及苏菲派反共和国的传统刻板印象，四位共和国时期的女性知识分子出版了《20世纪的肯南·里法伊与伊斯兰教》一书，即这位已故苏菲谢赫的传记。1 肯南·里法伊（Büyükaksoy）（1869–1950）因其同时拥抱世俗现代性和神秘主义伊斯兰教，而难以被简单归类。他不仅是神秘主义传统的谢赫，也是奥斯曼教育部的高级官僚和教育局长（maarif müdürü）。这使里法伊在现代教育和传统宗教教育这两个日益被视为互不相容的领域中，处于一种独特的权威地位。里法伊积极参与了奥斯曼帝国国民教育的现代化进程。令人着迷的是，他还支持包括取缔苏菲教团在内的关键共和世俗化改革。尽管如此，他仍坚持存在统一论（waḥdat al-wujūd）的神秘主义世界观，提倡非二元论的本体论、对宇宙的着迷感知以及与造物主之间直接的经验性关系。更模糊界限的是，里法伊还是一位拥有土耳其世俗精英典型西化生活方式的苏菲谢赫。他喜欢说法语，穿着欧式西装和帽子，弹奏钢琴，常去剧院，并研究西方哲学。然而，他与奥斯曼-伊斯兰传统的联系依然紧密。他精通波斯语和阿拉伯语，继续宣讲贾拉鲁丁·鲁米的《玛斯纳维》，吹奏奈伊笛，并创作神秘主义诗歌。他甚至用钢琴为穆罕默德 ﷺ 谱写了赞美诗。
本文旨在阐述奥斯曼帝国晚期和共和国早期精英复杂的生活世界，考察肯南·里法伊的生平、职业生涯和伊斯兰思想。他如何使我们对苏菲派参与土耳其现代化进程的理解更加细致？他如何为知识精英的现代感官重塑苏菲主义？他如何调和神秘主义苏菲主义的认识论与理性现代性的政治？通过证明他支持世俗化的立场是基于“伊斯兰推理”，我认为谢赫里法伊代表了那些与早期共和政权保持一致、却被严重忽视的苏菲传统。此外，我将剖析里法伊的宗教思想是如何在苏菲话语、他的民族与上层阶级社会习性，以及20世纪初土耳其政治背景下蓬勃发展的“现代社会构想”之间复杂的相互作用下形成的。2 我坚持认为，通过将苏菲主义重塑为一种自我塑造的知识与伦理传统，并摒弃其神秘-魔法式的通俗实践，肯南·里法伊为他的精英追随者提供了一种与现代化国家新道德秩序相兼容的伊斯兰生活方式。在探索苏菲改革主义背后的宗教伦理、国家政治和社会美学之间的纠葛时，本文为更广泛的民族志、历史和宗教研究提供了关于苏菲传统在不同背景下对世俗现代性进行多样化适应的见解（图1）。
肯南·里法伊作为奥斯曼谢赫、奥斯曼官僚以及后来的共和国绅士。照片由杰马尔努尔·萨尔古特（Cemalnur Sargut）提供。
土耳其世俗主义与异质的穆斯林公众
土耳其世俗主义的早期史学传播了一种主叙事，即凯末尔国家精英的统一世俗阵线与单一的传统穆斯林社会之间存在着持久的权力斗争。3 尽管越来越多的学者开始挑战土耳其的世俗化论点，但世俗公众与伊斯兰公众之间存在裂痕的叙事大多依然存在。4 例如，卡特·芬德利（Carter Findley）在将这种裂痕更恰当地映射到城市国家精英与乡村民众之间的阶级划分上时，仍然将精英等同于那些将成功归功于印刷资本主义的“知识分子世俗主义者”，并将乡下人等同于那些“在宗教运动（如哈利迪耶-纳克什班迪耶教团）中找到文化出口”的保守派。5 许克吕·哈尼奥卢（Şükrü Hanioğlu）也诉诸于“世俗精英与虔诚大众之间存在鸿沟”的形象，认为他们之间进行着“现代性与传统之间永恒的拉锯战”。6 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin）在利用中心/边缘二分法来审视国家与社会之间的裂痕时，也忽略了“中心”内部的多样性，其中不仅包括世俗主义者，还包括保守的穆斯林现代化人士。7
越来越多的学者开始挑战这种二元对立，并探讨了宗教机构在国家现代化努力中的形成作用。8 奥斯曼帝国的现代化并非受外部殖民力量驱动，而是源于保护穆斯林政体的内部努力，这赢得了乌里玛（学者）对建立改革伊斯兰依据的支持。奥斯曼帝国的“教与国”（din-u-devlet）意识形态将国家与宗教等同起来，通过“必要性”（zaruret）和“公共利益”（maslahat）等伊斯兰概念，使挽救国家衰落权力的努力合法化。因此，布莱恩·西尔弗斯坦（Brian Silverstein）认为，土耳其的世俗化“有着伊斯兰的谱系”。9 这一谱系揭示了奥斯曼帝国与共和国政府治理之间的连续性。10 在这些研究的基础上，我在此展示了奥斯曼苏菲精英如何参与国家现代化事业，并随后向新民族国家提供支持。
阶级、伊斯兰与现代性
塑造高级宗教权威对以国家为中心的现代性反应的一个常被忽视的方面，是他们上层阶级的社会地位和现代化的文化习性。那些不认为现代化是对其伊斯兰生活方式威胁的乌里玛、谢赫和穆斯林知识分子，与受过教育的官僚拥有相似的背景，这并非巧合。这些知识分子当然在教育和职业机会方面受益于现代化改革。然而，他们社会地位的影响远比单纯的物质阶级利益复杂。
奥斯曼精英将他们的阶级地位归功于现代化国家。也就是说，与一些西方国家存在独立于王室阶级的贵族和资产阶级不同，奥斯曼帝国在通过现代教育创造出自己的官僚阶级之前，并没有独立的精英阶层。正如凯末尔·卡尔帕特（Kemal Karpat）所言，由于其形成的特殊性，奥斯曼精英因为“对统治秩序的认同”，表现出“在马克思主义意义上阶级意识的明显缺失”。11 这意味着奥斯曼国家的传统进一步塑造了官僚兼知识分子的道德和政治世界观。根据谢里夫·马尔丁的说法，保守的国家价值观是奥斯曼精英区别于西方同行的原因，导致奥斯曼精英表现出“对奥斯曼国家深厚而真诚的忠诚”以及“愿意为国家利益牺牲个人利益的意愿”。12 换句话说，奥斯曼帝国晚期的精英是通过国家价值观进行社会化的，包括将国家视为“教与国”（din-u-devlet）和“世界秩序的守护者”（nizam-i alem）的神圣概念。作为穆斯林官僚，他们将国家主义和精英主义作为一种高贵的社会资本。这些保守的国家伦理在一定程度上促成了里法伊对共和改革的积极回应。
此外，与世俗主义主叙事所固化的“统一的穆斯林习性与西方现代性发生冲突”的想象相反，大多数奥斯曼精英并不认为现代性是伊斯兰传统之外的东西，而是将其视为一种“普遍的文明进程”。西方文明唤起了与“古典伊斯兰文明、骑士精神和社会伦理概念”相呼应的优雅与世故。13 作为占据欧洲领土的帝国官僚，他们只是“不认为自己属于一个与他们试图效仿的世界不同的世界”。14 例如，阿卜杜勒-迈吉德一世（1839-1861年在位）和阿卜杜勒-哈米德二世（1876-1909年在位）等苏丹-哈里发都喜欢欧洲歌剧和西式服装。自1840年代以来，帝国和上层家庭就已经欧洲化了，这种趋势在1920年代扩展到了新的中产阶级。15 这些穆斯林精英只是在他们的生活世界中折衷地容纳了“法式风格”（alla franca）和“土耳其风格”（alla turca）。16 因此，奥斯曼乌里玛、谢赫和穆斯林知识分子在不背叛奥斯曼-伊斯兰传统的情况下，有选择地吸收西方思想、物质文化和社会模式，听起来并不那么矛盾。
奥斯曼改革对共和国取缔苏菲教团的遗产
尽管由于国家与苏菲教团之间有据可查的对立，成为一名共和派谢赫听起来像是一个矛盾修辞，但谢赫里法伊在他的圈子里并不一定是一个边缘人物。奥斯曼帝国晚期的精英们了解他们那个时代的紧迫性，这决定了教团的命运。毕竟，1925年土耳其对苏菲教团的取缔，是导致国家对苏菲机构控制日益加强的复杂历史轨迹的顶点。
作为更广泛的国家现代化和集权化进程的一部分，奥斯曼国家自19世纪初以来就已经启动了苏菲教团的改革计划。17 苏菲教团于1812年首次被置于帝国基金管理局（Evkaf-ı Hümayun Nezareti）之下，从而失去了财务自主权。18 1866年，当国家在谢赫伊斯兰（Şeyhülislam）办公室下设立谢赫议会（Meclis-i Meşayih）时，教团失去了行政自主权。19 谢赫议会重组了伊斯坦布尔中央会所下的所有苏菲教团，并开始定期检查它们。议会的主要关注点之一是那些不合格的“摇篮谢赫”（beşik şeyhliği），他们的世袭地位而非精神能力保证了他们对教团的继承。20 议会通过监督新谢赫的任命，并要求已故谢赫的儿子在确认继任前接受考试来解决这个问题。由于缺乏资金，建立一所培训谢赫儿子的学校“Medresetül Meşayih”的计划未能实现。21 国家结构性的改革——集中会所、标准化实践和官僚化谢赫——逐渐根据国家的“国家理由”（raison d’état）重塑了苏菲传统，而不是根据传统独特的“圣徒身份”（walāya）的神秘逻辑。22
特别是在第二次立宪时期（1908-1918），苏菲教团受到了政治光谱两端的严厉批评。西方主义和伊斯兰主义知识分子都认为苏菲派的圣徒崇拜和狂喜仪式等做法已过时，阻碍了社会进步。他们谴责苏菲会所是落后的机构，称其为懒惰、江湖骗术和乞讨的窝点。23 奥斯曼议会中有几位苏菲谢赫作为代表，他们公开讨论了包括废除会所在内的激进改革。有人认为，现代国家需要的是能够工作、生产并为社会做出贡献的积极公民，而不是由国家资助来供养。24 此外，苏菲精英同样担心苏菲机构的衰落。为了恢复其社会和精神活力，苏菲精英通过建立公民社会协会（即cemiyet-i sûfiye）并出版新期刊（即《苏菲报》（Ceride-i Sufiyye）、《苏菲主义》（Tasavvuf）和《爱人》（Muhibban））来讨论解决教团退化的方案，从而推动了改革议程。25 然而，这种自我批评可能仅限于属于受过教育的现代化人士阶层的苏菲派。
第二次立宪时期之后，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克在土耳其独立战争（1919-1923）期间最初与苏菲教团进行了合作。他在1920年安卡拉的第一届议会中欢迎谢赫作为代表。然而，1925年6月库尔德谢赫赛义德叛乱的爆发，重新点燃了关于苏菲教团与现代国家兼容性的辩论。因此，教团因其动员“无知”大众的能力而被谴责为重大威胁。1925年11月，第677号法律废除了所有苏菲教团。26
鉴于这一历史背景，奥斯曼乌里玛和谢赫（如里法伊）支持随后的共和改革并非没有先例。然而，除了少数土耳其著作外，学术界在很大程度上忽略了苏菲派对现代化改革的广泛反应。27 少数开创性的研究表明，苏菲派的反应包括彻底的敌意、通过拒绝新国家提供的工作而进行的沉默抵制、通过接受宗教事务局（Diyanet）工作人员或清真寺伊玛目的工作而进行的有条件接受，以及通过向阿塔图尔克发送贺信并在伊斯兰基础上公开使改革合法化而进行的积极支持。
许多受过教育的苏菲精英选择与国家合作，使他们能够以改革主义的方式将传统传承下去。28 取缔后，谢赫里法伊“寻求苏菲主义在高等教育和文化方面发挥更广泛的作用，同时与当代社会转型并行，扩大妇女的参与”。29 因此，他试图通过预见苏菲主义最终将从传统会所机构转移到现代学术界，来翻译“永恒的苏菲教义，使其适合当代世界”。30
然而，谢赫里法伊的亲改革观点并未受到所有苏菲圈子的欢迎。杰马尔·塞尔韦尔·雷夫纳科卢（Cemal Server Revnakoğlu，1909-1968）就是这样一位批评者，他记录了苏菲文化衰落的编年史。在他的一篇文章中，雷夫纳科卢提到了谢赫里法伊，但没有点名：
在伊斯坦布尔的一家里法伊苦行僧会所里，这是最后一家开放并沉迷于金钱力量的会所，一个人享受着各种物质和精神主权。直到去世，他都备受推崇。受此鼓舞，他将自己提升到了圣徒的地位。但实际上，他从未进入过“精神旅程”（seyri suluk），也从未得到当局的认可。他反而用他在国外获得的一份“授权书”（icazetname）披上了谢赫的外衣。31
由于缺乏在会所中长期的传统训练，里法伊获得的奥斯曼帝国颁发的“许可”（ijazas）在雷夫纳科卢看来分量很轻，后者进一步嘲笑了里法伊在《玛斯纳维》讲座前“走上讲坛的做作表演”。雷夫纳科卢贬低了里法伊在“念词”（dhikr）仪式上对外部人员的依赖，强调了他作为谢赫主持传统仪式时的不足。雷夫纳科卢还嘲笑妇女在会所里佩戴里法伊的照片，认为这是违反伊斯兰教禁止偶像崇拜原则的行为。他甚至嘲讽里法伊从他妻子的墓碑上删除了“谢赫”的头衔，这反映了他对里法伊适应世俗国家的不满。雷夫纳科卢的推测说明了苏菲派内部围绕传统对土耳其社会政治变革（包括妇女新的社会可见度）的现代适应所产生的紧张关系。
有趣的是，这种保留意见也被反苏菲派的世俗小说家如雅库普·卡德里·奥斯曼奥卢（Yakup Kadri Osmanoglu）、雷沙特·金泰金（Resat Guntekin）和佩亚米·萨法（Peyami Safa）所采纳，他们以负面的眼光描绘了苏菲谢赫。正如布雷特·威尔逊（Brett Wilson）所观察到的，通过“在神秘的会所中投下性放荡的诽谤”，这些作者表达了现代主义者不仅对苏菲传统，而且对妇女日益增长的自由和社会角色的焦虑。32 里法伊的大量女性追随者也引来了争议，雷菲克·哈利特·卡雷（Refik Halit Karay）的一部名为《妇女会所》（Kadınlar Tekkesi）的丑闻小说中也涉及了这一点。33 尽管卡雷予以否认，但小说的背景引发了公众的怀疑，认为主角是以里法伊为原型的。简而言之，对于一些苏菲派和反苏菲派来说，谢赫里法伊是一个有争议的人物。他成为谢赫的非正统道路、作为宗教权威对现代思想和实践的拥抱、将妇女纳入他的圈子，以及与世俗政权的结盟，进一步加剧了这种争议。
一位世界主义的苏菲官僚：肯南·里法伊的生平与职业生涯
谢赫里法伊并没有通过发表他的政治思想来干预这些公开辩论。34 为了追溯他对伊斯兰教、苏菲主义和改革的态度，本文主要依赖于他的精神讲座（sohbet）。35 虽然他的大部分讲座在死后被汇编成一卷《精神讲座》（Sohbetler），但其他部分被包含在他的传记的后半部分。36 里法伊的“讲座”并非对古兰经经文或圣训的教条式注释，而大多是轶事。它们整齐地置于特定的时刻和空间中，其回忆录式的风格提供的不仅仅是伊斯兰课程。它们还作为口述历史的来源，揭示了虔诚的土耳其上层阶级冲突的生活世界的重要线索。
本文的第二个主要来源是里法伊最详尽的传记，由四位女性作家撰写。37 这部作品的第一部分由萨米哈·艾韦尔迪（Samiha Ayverdi）和内齐赫·阿拉兹（Nezihe Araz）撰写，详细介绍了他的生平故事，而随后的部分由萨菲耶·埃罗尔（Safiye Erol）和索菲·胡里（Sofi Huri）撰写，参考里法伊的思想探讨了20世纪的苏菲主义。38 例如，在她的文章“Homo Mysticus”、“Homo Sapiens”和“Murshid-i Agah”（圣贤谢赫）中，埃罗尔不仅叙述了她自己的精神自我转变，还探讨了深奥思想在现代社会中的持久相关性和合法性。为了使其对现代读者具有吸引力，她借鉴了广泛的哲学资源，包括泰勒斯、毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德等希腊思想家；奥义书、吠陀经和薄伽梵歌等印度资源；以及叔本华、尼采、费希特、谢林和康德等西方哲学家。以同样博学的风格，她追溯了宗教的社会学演变，强调了从图腾崇拜到伊斯兰教等多种形式中表达的对神圣的共同人类追求。通过对哲学、社会学和心理学的博学讨论，将苏菲主义融入现代思想，她可能旨在提升苏菲认识论的地位。
我坚持认为，里法伊的女性弟子为他撰写的传记主要反映了他的精英追随者作为精神追求者的关切和抱负，以及他们如何将里法伊视为道德典范（insān al-kāmil）。与传统的圣徒传记不同，传记作者并没有基于他的禁欲主义、公共虔诚、仪式掌握、形而上学力量或超自然奇迹来强调里法伊作为苏菲大师的地位。相反，他们专注于他的实践伦理，以统一（birleştirmek）世俗和伊斯兰的现代性愿景。尽管缺乏档案历史的精确性，但这本传记兼圣徒传记提供了关于苏菲传统如何受到土耳其现代性压力重塑的重要见解。通过提供一种具有社会共鸣的苏菲主义重构，谢赫里法伊似乎将自己定位为在知识和精神上与奥斯曼帝国晚期和共和国早期的受过教育的精英们建立联系，他们寻求一种与国家对新现代民族的愿景相一致的伊斯兰现代解释（图2）。
里法伊的四位传记作者。从右至左，萨菲耶·埃罗尔、内齐赫·阿拉兹（后排）、萨米哈·艾韦尔迪和索菲·胡里，以及保守派作家尼哈德·萨米·比纳尔利（Nihad Sami Binarli）。照片由杰马尔努尔·萨尔古特提供。
传记的前言展示了其精英作者如何看待动荡的社会政治背景，在这种背景下，他们将谢赫里法伊定位为社会所需要的救星。他们特别强调了他通过“既不牺牲他的穆斯林身份，也不牺牲他的现代生活方式”来驾驭世界不断变化的边界的能力：
撰写这本传记是为了反思超越个人治疗的社会事业。今天，世界因解决人类物质和精神问题的冲突潮流而两极分化。在努力平衡精神和物质生活的同时，现代人精疲力竭。但肯南·里法伊通过实现和谐获得了快乐和内心的平静……他是以20世纪的眼光重新诠释伊斯兰教及其新形式的最有资格的人。
传记作者们并没有将苏菲实践局限在“会所”（tekke）的狭窄空间内，而是将苏菲主义视为一种在世界中存在和行动的方式。因此，他们反思了他的一生，“直至最小的细节”，将其视为“一本值得阅读的至高无上的[苏菲主义]书”。据他们说，他“最大的成就”是通过“汲取人类文明曙光以来积累的宗教本质，并将其通过他的个性和20世纪的批判眼光进行过滤”来重新诠释伊斯兰教。39 在这里，他们暗示了他的伊斯兰思想是如何在历史上定位的。为了掌握他对苏菲主义的现代重新概念化，我接下来将考察他的生活轨迹如何为里法伊提供了一个特定的视角，通过这个视角他重新诠释了苏菲伊斯兰教。
童年与教育
里法伊于1869年出生在萨洛尼卡，属于普罗夫迪夫的一个奥斯曼巴尔干“显贵”（`ayān）王朝。40 在巴尔干半岛的多民族和多信仰城市中心（如普罗夫迪夫和萨洛尼卡）长大，这些城市在19世纪末成为现代欧洲城市，里法伊接触到了奥斯曼的世界主义。41 作为早期现代化和西化的坦志麦特（Tanzimat）精英成员，里法伊的祖父和父亲在现代奥斯曼政府中担任高级职务。他的祖父哈奇·哈桑·贝（Haci Hasan Bey）是阿拉耶的区长（kaymakam），也是普罗夫迪夫拥有大片庄园的乡村显贵。42 里法伊的父亲阿卜杜勒哈利姆·贝（Abdülhalim Bey）是一名官僚——在各个城市担任区长——在初创的电报和邮政部工作。他在1877-1878年的奥斯曼-俄国战争期间将家人从巴尔干半岛搬到了伊斯坦布尔。里法伊的母亲哈蒂杰·塞南·哈宁（Hatice Cenan Hanim）属于一个精英高加索家庭，是里法伊的第一位苏菲导师（murshid），直到她将他介绍给她的世俗谢赫卡迪里·埃特姆·埃芬迪（Qadiri Ethem Efendi）。43 里法伊一生似乎都非常依恋他的母亲。他的家庭背景扎根于旧奥斯曼精英阶层，通过一方面让他接触现代化的坦志麦特意识形态和上层巴尔干世界主义社会规范，另一方面让他接触神秘主义的生活方式，塑造了他的生活轨迹。
作为显贵家庭的孩子，里法伊在帝国新的现代学校接受了最好的教育。44 在普罗夫迪夫，他就读于希腊“中学”（`Idadi School）和“以色列环球联盟”（Alliance Israélite Universelle），该校由法国犹太人创办，在缺乏替代性奥斯曼公立学校的情况下，穆斯林儿童也在此就读。45 他在普罗夫迪夫学习了保加利亚语、希腊语和希伯来语。当全家搬到伊斯坦布尔时，他进入了最负盛名的法语寄宿学校——加拉塔萨雷中学（Galatasaray Lyceum）或帝国学校。他既有雷卡伊扎德·马哈茂德·埃克雷姆（Recaizade Mahmut Ekrem）和穆尼夫帕夏（Munif Pasa）等著名的现代主义教师，也有穆阿利姆·纳吉（Muallim Naci）和穆罕默德·齐赫尼·埃芬迪（Mehmed Zihni Efendi）等著名的保守派教师。里法伊还有法国和亚美尼亚教师。在伊斯坦布尔，他学习了法语、阿拉伯语和波斯语。
作为新政治精英的孵化器，加拉塔萨雷学校成立于1868年，是第一所拥有不同民族背景的学生和教师的现代学校。46 然而，由于苏丹阿卜杜勒-哈米德想要扭转西方主义的坦志麦特遗产，他任命了青年奥斯曼伊斯兰主义激进分子阿里·苏阿维（Ali Suavi）为加拉塔萨雷的新校长，后者修改了课程，以平衡其欧洲内容与奥斯曼-伊斯兰课程。在加强科学的同时，苏阿维还增加了包括伊斯兰法（fiqh）、文学、阿拉伯语和波斯语在内的课程。旨在培养“一支忠诚且称职的国家精英，他们将彻底浸润在中心的价值观中”，哈米德的教育政策强烈传播了掌握奥斯曼-伊斯兰和欧洲传统的理想。47 在哈米德时期成长起来的里法伊于1888年从加拉塔萨雷毕业，具备了两种知识传统的专业知识和对国家的道德忠诚感。48
双重职业
在投身于新兴的国民教育领域之前，里法伊在邮电外交部工作期间就读于法学院。49 从1889年开始，他在教育部担任各种职务，如城市教育局长、督学、教师和校长，足迹遍布帝国的主要领土，从安纳托利亚东部到巴尔干半岛和汉志。他在新成立的“中学”（`idadi）中教授包括生物学、物理学、地理学和法语在内的各种科目。他通过翻译法国科学书籍，编写了一本名为《生命的要素》（Mukteza-i Hayat）的生物学教科书。50 他还为《真理的解释者》（Tercüman-i Hakikat）撰写了几篇关于新兴教育学领域的报纸文章。51
在阿卜杜勒-哈米德二世统治期间，教育成为现代化的关键战场。资金充足、提供高质量现代教育的外国学校的兴起，日益吸引了穆斯林学生，并威胁到了苏丹。52 为了反击这一点，阿卜杜勒-哈米德采取了一种“加齐精神”（ghaza ethos，即圣战精神），通过部署督学、建立广泛的现代“中学”网络、通过教育税筹集资金以及动员新的地方教育委员会（meclis-i maarif）。53 里法伊的官僚职责包括哈米德政策的典型任务，从监督“中学”建设到筹集地方资金以及检查外国学校的执照和课程。
里法伊的传记作者将他描绘成一位现代的“流浪苦行僧”，作为一名具有改革思想的官僚穿越帝国。在他们看来，他的行为将苏菲主义从一种由会所中的排他性兄弟会实践的隐居传统，重塑为一种指导日常生活的宽广道德传统。他们将他的行政经历描述为他通过苏菲伦理克服的一系列挑战，并将他冲突的遭遇主要归结为世纪之交的政治气候。作为代表中央政府在边缘地区的高级奥斯曼官员，他遇到了各种形式的地方对国家现代化和集权化努力的抵制。我在此主张，通过将他的改革主义工作伦理重构为他苏菲主义实践的延伸，传记作者试图颠覆苏菲派是懒惰乞丐的刻板印象。
里法伊的第一份工作是在巴勒克埃西尔，在那里他指导了新的“中学”。54 同时，他母亲的“导师”（murshid）卡迪里谢赫埃德姆·埃芬迪（Qadiri Shaykh Edhem Efendi）开始亲自对里法伊进行精神训练，并与他一起住在巴勒克埃西尔。传记作者叙述了里法伊如何因穆斯林和非穆斯林家长的宗教焦虑而面临新学校入学率低的问题。55 他们描述了他如何挨家挨户去说服双方基于奥斯曼主义的现代教育的必要性。因此，传记作者将里法伊描绘成一位尽职尽责的苏菲派，他寻求“提升”国家，而不分民族血统。将他的行为视为履行苏菲派“服务人民就是服务造物主”的信条，他们巧妙地将他的宗教伦理映射到国家意识形态的政治上。他们还进一步将他的多元主义伦理（多样性中的统一）与奥斯曼主义的国家意识形态联系起来。
1890年，里法伊成为阿达纳的城市教育局长。56 与他的其他职位类似，里法伊在阿达纳期间主要在知识分子和音乐沙龙中与现代主义行政精英（如总督、指挥官等）交往。57 他的传记作者讲述了他如何不受一些保守派当地人的欢迎，他们向阿卜杜勒-哈米德发送报告，质疑里法伊对耶稣会教堂的访问，他在那里与法国神职人员交谈并阅读法国报纸。他很快就被免除了嫌疑。
1891年，里法伊被调往普罗夫迪夫附近的马纳斯提尔，1893年调往科索沃，那里的前任教育局长已被哈米德政权解雇。58 在他去世前，埃德姆谢赫在马纳斯提尔拜访了里法伊，并授予他卡迪里教团的“许可”（ijaza）。里法伊在巴尔干半岛的任期恰逢教育部部长祖赫杜帕夏（Zühdü Pasha）于1894年提交的关于外国资助学校相互竞争的民族主义利益的令人震惊的实地报告。59 里法伊被任命为这样一个政治敏感的职位，可能表明他作为一名忠诚的国家代理人赢得了宫廷的信任。
1897年，祖赫杜帕夏亲自推荐里法伊担任伊斯坦布尔受人尊敬的Numune-i Terakki高中的校长，此前该校的前任校长因其反对苏丹的阴谋性青年土耳其党活动而被流放。据他的传记作者说，虽然里法伊在伊斯坦布尔很满足，但在梦中受到神秘召唤后，他请求调往麦地那。60 1900年，里法伊成为麦地那新“中学”的校长。几个里法伊在贝都因人和奥斯曼帕夏总督之间进行调解的轶事，进一步说明了帝国中心与多民族边缘地区之间日益紧张的关系。61 在1900年至1904年他在麦地那期间，里法伊还成为了哈姆扎·里法伊谢赫（Shaykh Hamza al-Rifa`i）的弟子，并获得了里法伊教团的“许可”。62
里法伊于1905年回到伊斯坦布尔，开始在德尔萨阿德特高等师范学校（Dersaadet Darulmuallimin-i Aliye）和督学委员会工作。同时，他成为了一名世俗谢赫，在他的“官邸”（konak）中主持苏菲文学和音乐沙龙。然而有一天，哈米德军队因怀疑秘密的青年土耳其党活动而突袭了他的官邸。据里法伊的传记作者说，为了消除苏丹的疑虑，他不得不建立一个“会所”（tekke），并根据谢赫伊斯兰的办公室在国家谢赫议会（Meclis-i Meşayih）正式注册。具有讽刺意味的是，当里法伊的会所“Ümmü Ken'an Dergahi”准备在1908年启动时，阿卜杜勒-哈米德刚被推翻。据他的传记作者说，如果政治气候允许，里法伊曾渴望建立一个现代化的苏菲主义教学机构，即一个“学院”而不是传统的会所。63
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他在自己的会所里，每周都会围绕鲁米的《玛斯纳维》进行宣讲（即精神层面的讲道），随后还有托钵僧们带来的音乐表演、念词以及旋转舞仪式。引用资源：64 换句话说，作为一名会所的谢赫，他开始遵循那些后来被他摒弃的传统苏菲仪式。他的教团看起来就像是奥斯曼帝国上流社会的一个缩影。在他那多元民族、多元信仰且男女混杂的苏菲聚会上，常客包括国家精英、学术学者、音乐家、艺术家、诗人和医生。一些宗教权威人士，比如前奥斯曼帝国的谢赫伊斯兰、乌理玛，甚至还有迦勒底教派和天主教的司铎，也经常出入他的圈子。引用资源：65 值得注意的是，他的传记中收录了两位法国司铎安德烈·杜谢曼和西奥菲勒·萨戈洛戈写的信，信中详细描述了里法伊如何帮助他们进行精神探索，并强调了他那种能够洞察灵魂的魅力和神智。引用资源：66 里法伊将苏菲主义视为一种不局限于单一传统的神秘思想与经验的谱系，他似乎是一位永恒主义者，坚持认为所有的道德传统都包含着相同的绝对本质，即穆罕默德真理，直到它在伊斯兰中找到了最完美的形态。引用资源：67
1908年，新成立的青年土耳其党政府任命里法伊为著名的达鲁沙法卡寄宿学校的校长。1911年，里法伊请了带薪病假。引用资源：68 1920年，在1921年正式退休之前，里法伊被分配到了科学研究委员会。引用资源：69 他的追随者们称，阿塔图尔克曾邀请他在新政府中担任职位，但据报道，里法伊拒绝参与国家政治。引用资源：70
相反，他花了十三年时间（1929年至1942年）在费内尔希腊正教高中教书。引用资源：71 这一时期恰逢针对希腊少数民族的民族主义政策抬头，包括导致约120万希腊正教公民被驱逐的人口交换计划。看来，在共和国时期，里法伊依然坚持着他的奥斯曼主义思想和苏菲多元主义伦理。他的传记中包含了希腊学生们的证言，他们将他描述为一位如父亲般的人物。直到今天，他的肖像依然挂在费内尔的墙上。引用资源：72 里法伊于1950年在伊斯坦布尔去世。
一位改良派苏菲：肯安·里法伊的伊斯兰思想
根据他的精神讲道，有三种苏菲教义影响了肯安·里法伊的伊斯兰思想：穆希丁·伊本·阿拉比（卒于1240年）的一元论本体论（存在唯一论），贾拉鲁丁·鲁米（卒于1273年）的爱之伦理，以及阿布·哈米德·加扎利（卒于1111年）的美德伦理。因此，里法伊似乎将苏菲主义视为一种包含神智、道德、礼仪和爱的传统。他从伦理、智识和精神层面定义了苏菲主义：“苏菲主义是道德的卓越，道德的卓越就是礼仪，而礼仪就是除了造物主之外什么都不看。”里法伊的神智概念植根于伊本·阿拉比的非二元世界观，强调一切存在都是造物主的显现。他主张，对认主独一的真正理解必须建立在意识到造物主是世界上唯一真正的行动者和存在之源的基础上，这反过来又会指导日常的行为。对里法伊来说，苏菲主义并不一定非要进行仪式化的表演：“教团是神智的学校，而不是念词中呼唤造物主尊名的表演舞台。”引用资源：73
在将神智、道德、礼仪和爱作为核心信条的同时，谢赫里法伊似乎将苏菲伊斯兰教视为一种有助于社会变革的动态传统。他坚持认为，作为一种“自由、宽广且具可塑性”的传统，伊斯兰在历史上“拥抱了每一次新的进步”，因此它“反对教条主义、原教旨主义和落后”。引用资源：74 他通过强调穆罕默德 ﷺ 作为其时代“改革者”的角色，使伊斯兰的改革合法化。因此，里法伊在合理化伊斯兰的革新时，策略性地利用了伊斯兰传统的谱系，而不是现代性的新话语。同样，在他的苏菲讲道中，里法伊通过诉诸伊斯兰历史寓言来为现代社会转型辩护。例如，为了说服宗教权威们去熟悉物质世界和形而上学世界的规律，里法伊说他们“应该像所罗门一样，能说万物的语言”。为了鼓励他们学习新的“现代语言”，他引用了先知兼国王所罗门的苏菲寓言，所罗门能够说出所有鸟类的语言。像大多数国家精英一样，里法伊似乎对那些“固守教条”并“伤害”穆斯林社会的底层反动宗教势力持强烈的批评态度。
如果你是一位希望伊斯兰能够进步的精神导师，那么如果你阻止穆斯林获取科学知识，你就是罪人……你怎么敢用你那不开明、严厉的态度去打击现代的求知者？你怎么能对他们说出诸如“为你现代的服装感到羞耻”、“脱掉那些紧身裤，穿上先知时代的服装”、“那些叫剧院、电影院的地方会让你变成异教徒”，或者“不要镶金牙”这样的话？为什么你不告诉他们去拥抱先知的道德，而不是他的服装呢？你认为先知被派遣到人类社会是为了规范时尚还是道德？引用资源：75
通过策略性地将时尚与道德、金牙与精神、头饰与心灵进行对比，里法伊在这里区分了宗教中“偶然的”社会层面和“本质的”精神核心。他重申，伊斯兰之所以充满活力，归功于它能够根据时代需求重新制定沙里亚的灵活性：
这种灵活性允许人们放弃那些由旧文化习俗和社会结构所塑造的伊斯兰社会规则，同时保留其不可改变的本质。因此，伊斯兰在历史上一直是一场有助于社会进步的改良运动。引用资源：76
里法伊将伊斯兰分为人类的和神圣的两个领域，强调了沙里亚的灵活性，只要保持其普遍的、深奥的和神圣的核心，它就能适应任何时间和空间的环境。引用资源：77 因此，他可能为他的追随者提供了一个培养现代主体性，使其成为上层阶级西化穆斯林的公式。
作为宗教权威认可世俗改革
基于他的演讲和传记轶事，里法伊似乎在他对共和党世俗化改革的支持中，运用了他对伊斯兰的二分法，即本质的/神圣的和偶然的/社会的。例如，在共和国早期，一位宗教权威拒绝拍摄证件照和佩戴欧洲礼帽，因为他认为这些做法违背了先知的圣行。这种反抗使他失去了公职。里法伊对此事回应道：
摄影在先知时代根本不存在，但这是这个世纪的需求。先知反对画像的原因是因为阿拉伯人过去有偶像崇拜的历史……这位宗教人士丢了工作，这意味着他现在无法照顾他的家庭。他难道不知道照顾家庭也是一种祈祷吗？……他的头饰和照片不会跟他一起进坟墓。它们会留在地面上。所以，他为什么要关心戴帽子这种非本质的问题呢？引用资源：78
我认为里法伊的反应有效地将历史上的伊斯兰伦理与当代的国家政治联系了起来。通过将工作提升为一种神圣的义务，里法伊挑战了那位宗教人士对这一基本宗教实践的忽视。通过将新的西方服饰规范琐事化，里法伊不仅质疑了那位宗教人士的优先事项，还通过伊斯兰的视角隐晦地认可了国家改革。
里法伊始终支持共和国对苏菲教团的禁令，他“毫无抵触地”关闭了自己的会所。引用资源：79 对里法伊回应禁令的多层面分析揭示了伊斯兰话语、苏菲伦理、历史背景、政治气候以及他作为上层官僚背景之间复杂的交织。首先，里法伊将服从改革视为一种伊斯兰义务，宣布法治是沙里亚的合法替代品。他坚持认为，服从统治者是穆斯林臣民的神圣职责：“沙里亚不仅规范祈祷的形式，还包含法律和秩序。维护社会秩序的国家法律是沙里亚的一部分。”引用资源：80 在这段陈述中，他将自己对法治的忠诚与伊斯兰道德原则错综复杂地结合在一起。他的传记作者们敬畏地讲述了他“即使在只有三个人的小房间里，也从不接受任何非法活动”。引用资源：81 例如，1929年，他的一位密友塞弗尔·希尔米贝伊被一首苏菲歌曲打动，开始在屋里旋转。里法伊阻止了他并说：“不行，先生，因为这是被禁止的，你不能再这样做了。我们服从国家当局的命令，因为我们知道，从那里说话的是造物主。”引用资源：82 正如这则轶事所展示的那样，通过架起政治与精神的桥梁，里法伊通过存在唯一论的视角解读了共和党的禁令，根据该理论，除了造物主之外没有行动者。
里法伊将国家的行动视为神圣意志的表达，并指出“人民的声音就是造物主的声音”。引用资源：83
直接或间接，在万物中显现的都是造物主。因此，你不能反对对苏菲教团的禁令。是造物主让它发生的。造物主是规划者、组织者和行动者，祂的行动背后总是有智慧。为了能够看到这个真理，你必须获得认主独一的知识。一旦你实现了在任何地方都能看到造物主，你就会放下你的恶习。没有认主独一，你的心就只是一个偶像的庙宇，即使你声称只崇拜造物主。引用资源：84
在这里，我认为里法伊将对国家禁令的反对视为近乎亵渎。然而，我不认为他对国家的效忠仅仅是永恒伊斯兰教义的产物，事实上，这与他的阶级地位密切相关。他有一份国家官僚的日常工作，因此禁令对他而言，不像对大多数谢赫那样具有巨大的社会代价。引用资源：85 但更重要的是，他的阶级地位为里法伊提供了一种与国家传统相一致的道德视角。由于他作为现代教育领域的官僚积极参与了国家的现代化进程，他熟悉时代的紧迫性和资源的局限性。因此，当会所成为世袭职位和例行公事时，里法伊附和了关于会所衰落以及谢赫制度长期丧失精神价值和能力的广泛言论。引用资源：86 他感叹会所已经沦为单纯的“表演舞台”。
在谢赫们的聚会上，我听到诸如“某某谢赫在主持念词方面是最好的，另一位在领导念词方面最出色”之类的话。谢赫的素质是由他在仪式上的专业程度来评判的。然而，苏菲主义意味着礼仪、神智和人文精神。引用资源：87
里法伊对仪式实践熟练程度的轻视，可能暗示了他自己缺乏仪式能力，因为里法伊一生并没有作为托钵僧在会所里修行。他一直对苏菲主义的智识和审美表达更感兴趣。里法伊进一步指出，当会所“退化为虚空的仪式和表演”时，它们传统的职能就丧失了。通过将他苏菲传统的伦理精神基础与仪式实践（如念词）和传统的制度结构（如会所）分离开来，里法伊与共和党的改革同步重塑了他的苏菲传统。对他而言，会所只是苏菲道路上的一种偶然手段，而非目的。虽然这些机构曾经是“神智的炉膛”，通过精神、伦理、审美和文化教育提升社会，但里法伊认为它们已不再能够满足现代社会的需求。当一位记者要求他批评禁令时，里法伊反而表示支持，他说：“伊斯坦布尔大约300个会所中，只有少数还在服务于神智。”他甚至嘲笑毛拉维派谢赫巴基·埃芬迪对禁令的抱怨：“什么都没有改变；我们依然是我们自己，哦，圣人。我们过去在会所的外部居所里是知己，现在，我们在心灵的内部居所里是心灵的修复者。今天，身体就是会所；心灵就是职位。”引用资源：88 对于像里法伊这样的谢赫来说，重要的是“保持心灵之门敞开，而不是建筑之门”。引用资源：89 他们这种新形式的“后教团苏菲主义”被认为是向制度化前“纯正”苏菲主义的回归。引用资源：90
苏菲伦理与国家政治
由于他的大多数追随者都是国家精英，他们似乎很欣赏里法伊将苏菲伦理与国家政治保持一致的做法。他的传记作者认为，对里法伊而言，“将政治作为服务于其事业的工具，是对其事业荣誉最丑陋的攻击”。引用资源：91 他们补充说，由于“维持政治秩序是专家的任务”，里法伊是“最后一个试图塑造国家政治的人”。引用资源：92 这些强有力的声明标志着里法伊与将宗教和政治视为各自专业领域的世俗秩序保持了一致。此外，这些声明表明，与纳克什班迪派的谢赫们不同，里法伊对伊斯兰化国家并不感兴趣。正如布特鲁斯·阿布-曼内在他对纳克什班迪教团的研究中所展示的那样，“纳克什班迪-穆贾迪迪谢赫们的首要职责是寻求对统治者的影响，并引导他们遵循沙里亚规则”；这些谢赫“将确保沙里亚在社会和国家中的至高无上视为其使命的核心部分”。引用资源：93 然而，纳克什班迪派视为宗教义务的事情，在里法伊看来却是对他事业的“最丑陋的攻击”。这两种传统之间的分歧证明了苏菲主义对国家世俗化改革反应的多样性。
为了符合现代上层阶级男性的情感，里法伊调整了苏菲主义的自我塑造方式，使其不对现代民族国家的道德秩序构成威胁。例如，我认为他关于苏菲主体性（完人）的论述与国家关于“勤劳、节俭和顺从”公民的伦理产生了共鸣。引用资源：94 无论是西化派、伊斯兰派还是突厥主义派，大多数奥斯曼帝国晚期和共和国早期的官僚兼知识分子，都统一延续了一个由具备现代知识和技能的、有道德的、勤奋的和有教养的个人共同构建的理想社会形象。引用资源：95 这些民族主义先锋体现了一种保守的“道德精英主义”，将自己描绘成“国家的道德仆人……展现出无条件的牺牲、谦逊和无私”。引用资源：96 许多知识分子，如齐亚·格卡尔普（1876–1924），否定了自由个人主义的观念，构建了一种道德主义的保守现代性话语，在这种话语中，个人的“职责和义务”被置于“权利”和“自身利益”之上。引用资源：97
我坚持认为，里法伊的精神训练同样旨在将自我训练成一个在内在神圣之爱的驱动下，具有社会责任感的道德主体。例如，他的苏菲讲道支持了这些理想的“国民性格品质、道德完整性和爱国情怀”。引用资源：98 他宣扬苏菲主义要求通过不断的伦理反思和无私服务来培养道德卓越。因此，苏菲求道者应该从他的“小弱点和享乐”中解脱出来，以便他能够“为更大的利益牺牲自己的利益”，并成为社会中“具有杰出价值”和“有地位的社会人”。引用资源：99 将民族国家的伦理与“自我牺牲”、“无私服务”和“职责之人”等精神-道德苏菲准则相融合，可能进一步帮助里法伊将他的苏菲教团与那些被谴责为无知、蒙昧、懒惰和被动中心的底层会所的刻板印象区分开来。
在呼应国家建设的社群伦理的同时，里法伊的引导风格似乎也受到他与弟子之间个人和情感关系的影响。他的传记作者指出，他的宗教权威部分源于“他识别潜能、赋能个人并培养他们对社会独特贡献的能力，且这一切都没有压制他们的个性”。对个人需求的关注与他受过教育的现代追随者产生了共鸣：“他既不会篡改个人的个性，也不会强迫人们违背他们的天性……他从不打算制造一种单一的人格模具，从而忽视个人的细微差别。”引用资源：100 传记作者对个人差异和个人成长的反思，也可以被视为苏菲辩护的一种形式，这是对那些将苏菲主义描绘为与现代主体性不兼容的现代主义批评的反驳。
神圣女性与国家女权主义
里法伊的精英苏菲圈子包括一大批第一代不戴面纱的共和党女性，她们挑战了受过教育的共和党女性作为坚决世俗主义者的统一形象。谢赫里法伊对伊斯兰的性别进步解读，在新的性别规范标志着“现代西方与伊斯兰之间最深刻的智识和情感鸿沟”的背景下，是一个激进的举动。引用资源：101 他不仅通过摒弃面纱和性别隔离等谦逊准则，还通过将女性的公共参与扩展到社区和精神领导层面，改革了伊斯兰的性别规范。他挑战了苏菲兄弟会的父权倾向，为苏菲传统中的女性领导力开辟了空间（图3）。自里法伊去世以来，他的教团一直在萨米哈·艾韦尔迪、梅斯库雷·萨尔古特和杰马尔努尔·萨尔古特等女性谢赫的领导下继续发展。
肯安·里法伊与萨米哈·艾韦尔迪。照片由杰马尔努尔·萨尔古特提供。
里法伊的精神旅程始于他母亲的指导，这一事实反映在他将自己的会所非传统地献给她：“乌姆·肯安会所”。他传记的第一章详细描述了她对他深远的影响。正如所讲述的那样，他的第一课是无条件爱的变革力量：“一种对人类无限的爱……这是人类通往造物主的救赎之门。”引用资源：102 除了他的母亲，最受尊敬的里法伊弟子是塞米哈·杰马尔（1906–36），传记作者为她专门写了一章，题为“肯安·里法伊的女性观与塞米哈·杰马尔”。里法伊与塞米哈·杰马尔之间的关系被讲述成一个史诗般的故事，类似于沙姆斯与鲁米之间的关系。传记作者指出塞米哈·杰马尔成为了“他见证其现实的镜子”，并将这种关系作为里法伊高度重视女性的另一个指标：
人们可能会问，为什么肯安·里法伊选择了一位女性来进行这种最高形式的精神交流。他明白，女性比男性更适合作为交流思想、情感和信仰的媒介和更肥沃的土壤。他将自己的主体性形成归功于他的母亲。因此，精神成熟也应该通过那些不仅能在生物学上，而且能在心理上进行再生产的女性来实现。塞米哈·杰马尔本质上是一个象征。肯安·里法伊重视女性作为决定人类未来的形成性力量。引用资源：103
传记作者将里法伊的影响力归功于激励杰马尔放弃她以自我为中心的休闲生活方式，重返学术界，并成为土耳其共和国早期第一位女性哲学学者。
我观察到，通过强调女性的公共参与，肯安·里法伊的性别话语与共和党的性别改革保持了一致。与传统的苏菲引导不同，他鼓励女性利用她们的教育来服务国家，反映了共和国的“国家女权主义”，将女性视为国家建设的母亲。引用资源：104 例如，塞米哈·杰马尔将柏拉图的《申辩篇》和《克里托篇》等希腊哲学著作，以及爱比克泰德和马可·奥勒留等斯多葛学派的作品翻译成土耳其语。她对国家的“服务”将现代教育价值观与古典托钵僧的纪律和职业道德相结合，模糊了世俗与宗教实践之间的界限。
并非巧合的是，正是里法伊的女性追随者决定撰写她们导师的传记并延续他的遗产。鉴于他面对面的引导风格，这些女性似乎可以直接接触到她们的导师，使她们能够近距离地观察他作为榜样。这四位城市化、受过教育的职业女性，是共和党知识分子中拥有文学、历史和政治出版记录的女性之一。萨米哈·艾韦尔迪（1905–93）是一位诗人、小说家、公民社会企业家和右翼保守民族主义知识分子。引用资源：105 她出版了四十多本书，主要致力于在史学、艺术、文学、音乐和建筑领域恢复古典奥斯曼-穆斯林遗产。她既是一位反共作家，也是一位反伊斯兰主义作家。内齐赫·阿拉兹（1920–2009）是一位凯末尔主义记者和多产作家。作为安卡拉共和党议员里法兹·阿拉兹的女儿，也是阿塔图尔克的密友，阿拉兹因参与左翼活动而被博士项目开除。她的作品集异常多样，包括关于安纳托利亚圣徒、法提赫苏丹穆罕默德、先知穆罕默德和鲁米的书籍，以及三本关于阿塔图尔克“英雄”生活的重要著作。她还是《梅丹拉鲁斯百科全书》的联合编辑。引用资源：106 索菲·胡里（1897–1983）是一位出生于奥斯曼叙利亚的东正教基督徒，是一位阿拉伯东正教司铎的女儿。引用资源：107 她毕业于剑桥大学，曾担任美国委员会圣经之家主任和土耳其雷德豪斯词典的编辑。她写了几本书，大多关于过去的神秘主义者，从耶稣到拉比阿·阿达维亚（卒于801年），并翻译了托尔斯泰、杰克·伦敦、泰戈尔和穆罕默德·伊克巴尔等作家的作品。萨菲耶·埃罗尔（1902–64）是一位著名的共和党小说家，拥有慕尼黑大学语言学博士学位。引用资源：108
在支持共和国对会所禁令的同时，埃罗尔博士断言苏菲主义作为一种哲学思想、生活方式和艺术形式的持久价值。在将礼仪定义为美学领域中道德的表达后，她继续说道：
我的老师肯安·里法伊说：“把礼仪的冠冕戴在你的头上，去任何你想去的地方”……伦理原则是根据时代来诠释的，也就是说，从它们中衍生出各种美学版本。直到最近，女性的谦逊还是用头巾和面纱来表达的。今天，等同的做法是在不否认世界时尚的情况下穿着得体，但不吸引注意和激起性兴奋。今天的女性将她自己的个性作为新的头巾，并将她的尊严像面纱一样拉在脸上。引用资源：109
在鼓励女性摘掉面纱和参与公共生活的共和党新性别制度背景下，埃罗尔利用了强调礼仪而非面纱的苏菲解读。似乎在苏菲主义中，这些博学的作家发现了一种与她们现代价值观相兼容的“开明”伊斯兰。
结论
在分析里法伊的生活经历如何塑造了他对伊斯兰和现代性的态度时，本文证明了像里法伊这样的高级宗教权威所采用的伊斯兰推理模式，并非脱离了他们的社会现实，也并非从他们的交叉身份中抽象出来。这些宗教权威与国家的联系、获得高等教育的机会以及接触多元观点的经历，有助于他们能够与现代思想互动，并以与国家预期的社会进步相一致的方式重新诠释宗教话语。
通过优先考虑“道德品质的形成”，里法伊代表了谢里夫·马尔丁所称的“知识分子苏菲主义”，这使他有别于更大众化的苏菲教团。引用资源：110 但是，里法伊并不是唯一一个将“苏菲主义的神学和哲学维度作为其‘真正本质’”的人。引用资源：111 针对民间苏菲主义的“令人反感”的做法，如神秘科学、圣徒崇拜和奇迹实践，现代受过教育的苏菲派提倡“不含通常被认为‘非理性’或‘粗俗’的信仰或实践的精神和智识追求”。引用资源：112
这不仅与国家对现代穆斯林民族身份的愿景产生了共鸣，也与里法伊追随者的上层阶级生活方式产生了共鸣，他们在他的圈子里找到了志同道合的群体。由于无法与传统的宗教人士或实证主义的世俗主义者建立联系，里法伊的追随者在他的重构苏菲主义中找到了慰藉。虽然他们将里法伊视为道德榜样，但并不是因为他的禁欲主义、对沙里亚的深刻知识或神圣的奇迹迹象，而是因为他为在社会转型时期应对相互冲突的存在方式提供了路径。
里法伊作为西化国家精英和宗教权威的形象，揭示了伊斯兰/世俗二元对立作为土耳其“两种相互竞争的变革潮流”的局限性。引用资源：113 谢赫里法伊受其欧洲-巴尔干成长背景以及伊斯兰和西方传统教育的影响，挑战了20世纪初单一伊斯兰公众的观念。我坚持认为，伊斯兰/世俗的二元对立不仅掩盖了帝国与共和国之间的连续性，还掩盖了一个关键但被忽视的维度，即阶级在审视奥斯曼帝国晚期和共和国早期宗教权威对世俗化国家和社会现代化的反应中所起的作用。在对谢赫里法伊的分析中，我引起了人们对他作为巴尔干奥斯曼王朝后裔和受过教育的高级官僚的社会文化习性的批判性关注，这塑造了他作为改良派谢赫对苏菲主义的态度。
最后，苏菲主义与世俗精英的结盟也表明，共和国的缔造者们并不像所描绘的那样僵化地世俗。例如，阿塔图尔克欢迎维莱德·切莱比和萨夫韦特·耶特金等苏菲谢赫进入议会。引用资源：114 他还支持那些撰写苏菲哲学论文的苏菲知识分子，旨在证明伊斯兰人文主义与西方思想的兼容性。梅赫梅特·阿里·艾尼将他关于伊本·阿拉比的书献给了阿塔图尔克，阿塔图尔克通过购买500本作为回报。引用资源：115 即使是像雅库普·卡德里·卡拉奥斯曼奥卢这样坚定的世俗主义者，也表现出一种冲突的“道德主义批评与浪漫迷恋的结合”；也就是说，在批评颓废教团的同时，他们保留了对苏菲主义“作为一种脱离实体的哲学或思想体系”与土耳其民间传说相联系的怀旧欣赏。引用资源：116
附录
引用资源
1. 参见传记中的相关章节。
2. 参见传记中的相关章节。
3. 参见相关历史研究。
4. 参见相关学术讨论。
5. 参见卡特·芬德利的相关著作。
6. 参见许克吕·哈尼奥卢的相关著作。
7. 参见谢里夫·马尔丁的相关著作。
8. 参见相关学术研究。
9. 参见布莱恩·西尔弗斯坦的相关著作。
10. 参见相关学术研究。
11. 参见凯末尔·卡尔帕特的相关著作。
12. 参见谢里夫·马尔丁的相关著作。
13. 参见相关历史研究。
14. 参见相关历史研究。
15. 参见相关历史研究。
16. 参见相关历史研究。
17. 参见相关历史研究。
18. 参见相关历史研究。
19. 参见相关历史研究。
20. 参见相关历史研究。
21. 参见相关历史研究。
22. 参见相关历史研究。
23. 参见相关历史研究。
24. 参见相关历史研究。
25. 参见相关历史研究。
26. 参见相关历史研究。
27. 参见相关学术研究。
28. 参见相关学术研究。
29. 参见相关传记内容。
30. 参见相关传记内容。
31. 参见雷夫纳科卢的相关著作。
32. 参见布雷特·威尔逊的相关著作。
33. 参见雷菲克·哈利特·卡雷的相关著作。
34. 参见相关历史研究。
35. 参见《精神讲座》。
36. 参见相关传记内容。
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38. 参见相关传记内容。
39. 参见相关传记内容。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/portrait-of-an-alla-franca-shaykh-sufism-modernity-and-class-in-turkey/2FBC9F91025668067E0D1130F783A938
苏菲谢赫如何支持土耳其世俗化？
肯南·里法伊是20世纪初土耳其的苏菲谢赫与高级官僚，他通过将苏菲伦理与现代国家治理相结合，支持土耳其早期的世俗化改革，为伊斯兰传统在现代社会中的适应提供了独特的精英范式。
背景：苏菲主义（Sufism）是什么？
苏菲主义是伊斯兰教的神秘主义分支，强调通过内在的修行、冥想和对真主的直接经验性认知，追求灵魂的净化与与造物主的亲近。它不仅包含宗教仪式，更是一种涵盖伦理、哲学与生活方式的知识传统。
摘要
本文通过考察奥斯曼帝国教育部高级官员兼苏菲派谢赫肯南·里法伊（Ken'an Rifai）的生平与思想，阐述了20世纪初土耳其伊斯兰社会群体内部的异质性。文章指出，谢赫里法伊从宗教角度支持国家的世俗化改革，并展示了他如何通过一位上层官僚的视角，将苏菲伦理与当时的其他社会构想相结合，从而重塑了苏菲伊斯兰教。本文通过强调精英伊斯兰群体在早期共和国时期所扮演的、此前被忽视的合作角色，为土耳其研究做出了贡献。同时，它也挑战了世俗统治精英与虔诚大众之间二元对立的主流范式。此外，通过展示苏菲传统适应现代治理的多种方式，本文为更广泛的人类学和历史性伊斯兰研究提供了深刻见解。
我们既不属于那边，也不属于这边，
然而我们既属于那边，也属于这边。
（Biz ne ondan bundanız/ Hem de ondan bundanız）
谢赫肯南·里法伊
土耳其共和国不能成为一个属于谢赫、苦行僧和门徒的国家。
最好、最真实的秩序是文明的秩序。
穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克
为了打破早期土耳其共和国反苏菲派以及苏菲派反共和国的传统刻板印象，四位共和国时期的女性知识分子出版了《20世纪的肯南·里法伊与伊斯兰教》一书，即这位已故苏菲谢赫的传记。1 肯南·里法伊（Büyükaksoy）（1869–1950）因其同时拥抱世俗现代性和神秘主义伊斯兰教，而难以被简单归类。他不仅是神秘主义传统的谢赫，也是奥斯曼教育部的高级官僚和教育局长（maarif müdürü）。这使里法伊在现代教育和传统宗教教育这两个日益被视为互不相容的领域中，处于一种独特的权威地位。里法伊积极参与了奥斯曼帝国国民教育的现代化进程。令人着迷的是，他还支持包括取缔苏菲教团在内的关键共和世俗化改革。尽管如此，他仍坚持存在统一论（waḥdat al-wujūd）的神秘主义世界观，提倡非二元论的本体论、对宇宙的着迷感知以及与造物主之间直接的经验性关系。更模糊界限的是，里法伊还是一位拥有土耳其世俗精英典型西化生活方式的苏菲谢赫。他喜欢说法语，穿着欧式西装和帽子，弹奏钢琴，常去剧院，并研究西方哲学。然而，他与奥斯曼-伊斯兰传统的联系依然紧密。他精通波斯语和阿拉伯语，继续宣讲贾拉鲁丁·鲁米的《玛斯纳维》，吹奏奈伊笛，并创作神秘主义诗歌。他甚至用钢琴为穆罕默德 ﷺ 谱写了赞美诗。
本文旨在阐述奥斯曼帝国晚期和共和国早期精英复杂的生活世界，考察肯南·里法伊的生平、职业生涯和伊斯兰思想。他如何使我们对苏菲派参与土耳其现代化进程的理解更加细致？他如何为知识精英的现代感官重塑苏菲主义？他如何调和神秘主义苏菲主义的认识论与理性现代性的政治？通过证明他支持世俗化的立场是基于“伊斯兰推理”，我认为谢赫里法伊代表了那些与早期共和政权保持一致、却被严重忽视的苏菲传统。此外，我将剖析里法伊的宗教思想是如何在苏菲话语、他的民族与上层阶级社会习性，以及20世纪初土耳其政治背景下蓬勃发展的“现代社会构想”之间复杂的相互作用下形成的。2 我坚持认为，通过将苏菲主义重塑为一种自我塑造的知识与伦理传统，并摒弃其神秘-魔法式的通俗实践，肯南·里法伊为他的精英追随者提供了一种与现代化国家新道德秩序相兼容的伊斯兰生活方式。在探索苏菲改革主义背后的宗教伦理、国家政治和社会美学之间的纠葛时，本文为更广泛的民族志、历史和宗教研究提供了关于苏菲传统在不同背景下对世俗现代性进行多样化适应的见解（图1）。
肯南·里法伊作为奥斯曼谢赫、奥斯曼官僚以及后来的共和国绅士。照片由杰马尔努尔·萨尔古特（Cemalnur Sargut）提供。
土耳其世俗主义与异质的穆斯林公众
土耳其世俗主义的早期史学传播了一种主叙事，即凯末尔国家精英的统一世俗阵线与单一的传统穆斯林社会之间存在着持久的权力斗争。3 尽管越来越多的学者开始挑战土耳其的世俗化论点，但世俗公众与伊斯兰公众之间存在裂痕的叙事大多依然存在。4 例如，卡特·芬德利（Carter Findley）在将这种裂痕更恰当地映射到城市国家精英与乡村民众之间的阶级划分上时，仍然将精英等同于那些将成功归功于印刷资本主义的“知识分子世俗主义者”，并将乡下人等同于那些“在宗教运动（如哈利迪耶-纳克什班迪耶教团）中找到文化出口”的保守派。5 许克吕·哈尼奥卢（Şükrü Hanioğlu）也诉诸于“世俗精英与虔诚大众之间存在鸿沟”的形象，认为他们之间进行着“现代性与传统之间永恒的拉锯战”。6 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin）在利用中心/边缘二分法来审视国家与社会之间的裂痕时，也忽略了“中心”内部的多样性，其中不仅包括世俗主义者，还包括保守的穆斯林现代化人士。7
越来越多的学者开始挑战这种二元对立，并探讨了宗教机构在国家现代化努力中的形成作用。8 奥斯曼帝国的现代化并非受外部殖民力量驱动，而是源于保护穆斯林政体的内部努力，这赢得了乌里玛（学者）对建立改革伊斯兰依据的支持。奥斯曼帝国的“教与国”（din-u-devlet）意识形态将国家与宗教等同起来，通过“必要性”（zaruret）和“公共利益”（maslahat）等伊斯兰概念，使挽救国家衰落权力的努力合法化。因此，布莱恩·西尔弗斯坦（Brian Silverstein）认为，土耳其的世俗化“有着伊斯兰的谱系”。9 这一谱系揭示了奥斯曼帝国与共和国政府治理之间的连续性。10 在这些研究的基础上，我在此展示了奥斯曼苏菲精英如何参与国家现代化事业，并随后向新民族国家提供支持。
阶级、伊斯兰与现代性
塑造高级宗教权威对以国家为中心的现代性反应的一个常被忽视的方面，是他们上层阶级的社会地位和现代化的文化习性。那些不认为现代化是对其伊斯兰生活方式威胁的乌里玛、谢赫和穆斯林知识分子，与受过教育的官僚拥有相似的背景，这并非巧合。这些知识分子当然在教育和职业机会方面受益于现代化改革。然而，他们社会地位的影响远比单纯的物质阶级利益复杂。
奥斯曼精英将他们的阶级地位归功于现代化国家。也就是说，与一些西方国家存在独立于王室阶级的贵族和资产阶级不同，奥斯曼帝国在通过现代教育创造出自己的官僚阶级之前，并没有独立的精英阶层。正如凯末尔·卡尔帕特（Kemal Karpat）所言，由于其形成的特殊性，奥斯曼精英因为“对统治秩序的认同”，表现出“在马克思主义意义上阶级意识的明显缺失”。11 这意味着奥斯曼国家的传统进一步塑造了官僚兼知识分子的道德和政治世界观。根据谢里夫·马尔丁的说法，保守的国家价值观是奥斯曼精英区别于西方同行的原因，导致奥斯曼精英表现出“对奥斯曼国家深厚而真诚的忠诚”以及“愿意为国家利益牺牲个人利益的意愿”。12 换句话说，奥斯曼帝国晚期的精英是通过国家价值观进行社会化的，包括将国家视为“教与国”（din-u-devlet）和“世界秩序的守护者”（nizam-i alem）的神圣概念。作为穆斯林官僚，他们将国家主义和精英主义作为一种高贵的社会资本。这些保守的国家伦理在一定程度上促成了里法伊对共和改革的积极回应。
此外，与世俗主义主叙事所固化的“统一的穆斯林习性与西方现代性发生冲突”的想象相反，大多数奥斯曼精英并不认为现代性是伊斯兰传统之外的东西，而是将其视为一种“普遍的文明进程”。西方文明唤起了与“古典伊斯兰文明、骑士精神和社会伦理概念”相呼应的优雅与世故。13 作为占据欧洲领土的帝国官僚，他们只是“不认为自己属于一个与他们试图效仿的世界不同的世界”。14 例如，阿卜杜勒-迈吉德一世（1839-1861年在位）和阿卜杜勒-哈米德二世（1876-1909年在位）等苏丹-哈里发都喜欢欧洲歌剧和西式服装。自1840年代以来，帝国和上层家庭就已经欧洲化了，这种趋势在1920年代扩展到了新的中产阶级。15 这些穆斯林精英只是在他们的生活世界中折衷地容纳了“法式风格”（alla franca）和“土耳其风格”（alla turca）。16 因此，奥斯曼乌里玛、谢赫和穆斯林知识分子在不背叛奥斯曼-伊斯兰传统的情况下，有选择地吸收西方思想、物质文化和社会模式，听起来并不那么矛盾。
奥斯曼改革对共和国取缔苏菲教团的遗产
尽管由于国家与苏菲教团之间有据可查的对立，成为一名共和派谢赫听起来像是一个矛盾修辞，但谢赫里法伊在他的圈子里并不一定是一个边缘人物。奥斯曼帝国晚期的精英们了解他们那个时代的紧迫性，这决定了教团的命运。毕竟，1925年土耳其对苏菲教团的取缔，是导致国家对苏菲机构控制日益加强的复杂历史轨迹的顶点。
作为更广泛的国家现代化和集权化进程的一部分，奥斯曼国家自19世纪初以来就已经启动了苏菲教团的改革计划。17 苏菲教团于1812年首次被置于帝国基金管理局（Evkaf-ı Hümayun Nezareti）之下，从而失去了财务自主权。18 1866年，当国家在谢赫伊斯兰（Şeyhülislam）办公室下设立谢赫议会（Meclis-i Meşayih）时，教团失去了行政自主权。19 谢赫议会重组了伊斯坦布尔中央会所下的所有苏菲教团，并开始定期检查它们。议会的主要关注点之一是那些不合格的“摇篮谢赫”（beşik şeyhliği），他们的世袭地位而非精神能力保证了他们对教团的继承。20 议会通过监督新谢赫的任命，并要求已故谢赫的儿子在确认继任前接受考试来解决这个问题。由于缺乏资金，建立一所培训谢赫儿子的学校“Medresetül Meşayih”的计划未能实现。21 国家结构性的改革——集中会所、标准化实践和官僚化谢赫——逐渐根据国家的“国家理由”（raison d’état）重塑了苏菲传统，而不是根据传统独特的“圣徒身份”（walāya）的神秘逻辑。22
特别是在第二次立宪时期（1908-1918），苏菲教团受到了政治光谱两端的严厉批评。西方主义和伊斯兰主义知识分子都认为苏菲派的圣徒崇拜和狂喜仪式等做法已过时，阻碍了社会进步。他们谴责苏菲会所是落后的机构，称其为懒惰、江湖骗术和乞讨的窝点。23 奥斯曼议会中有几位苏菲谢赫作为代表，他们公开讨论了包括废除会所在内的激进改革。有人认为，现代国家需要的是能够工作、生产并为社会做出贡献的积极公民，而不是由国家资助来供养。24 此外，苏菲精英同样担心苏菲机构的衰落。为了恢复其社会和精神活力，苏菲精英通过建立公民社会协会（即cemiyet-i sûfiye）并出版新期刊（即《苏菲报》（Ceride-i Sufiyye）、《苏菲主义》（Tasavvuf）和《爱人》（Muhibban））来讨论解决教团退化的方案，从而推动了改革议程。25 然而，这种自我批评可能仅限于属于受过教育的现代化人士阶层的苏菲派。
第二次立宪时期之后，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克在土耳其独立战争（1919-1923）期间最初与苏菲教团进行了合作。他在1920年安卡拉的第一届议会中欢迎谢赫作为代表。然而，1925年6月库尔德谢赫赛义德叛乱的爆发，重新点燃了关于苏菲教团与现代国家兼容性的辩论。因此，教团因其动员“无知”大众的能力而被谴责为重大威胁。1925年11月，第677号法律废除了所有苏菲教团。26
鉴于这一历史背景，奥斯曼乌里玛和谢赫（如里法伊）支持随后的共和改革并非没有先例。然而，除了少数土耳其著作外，学术界在很大程度上忽略了苏菲派对现代化改革的广泛反应。27 少数开创性的研究表明，苏菲派的反应包括彻底的敌意、通过拒绝新国家提供的工作而进行的沉默抵制、通过接受宗教事务局（Diyanet）工作人员或清真寺伊玛目的工作而进行的有条件接受，以及通过向阿塔图尔克发送贺信并在伊斯兰基础上公开使改革合法化而进行的积极支持。
许多受过教育的苏菲精英选择与国家合作，使他们能够以改革主义的方式将传统传承下去。28 取缔后，谢赫里法伊“寻求苏菲主义在高等教育和文化方面发挥更广泛的作用，同时与当代社会转型并行，扩大妇女的参与”。29 因此，他试图通过预见苏菲主义最终将从传统会所机构转移到现代学术界，来翻译“永恒的苏菲教义，使其适合当代世界”。30
然而，谢赫里法伊的亲改革观点并未受到所有苏菲圈子的欢迎。杰马尔·塞尔韦尔·雷夫纳科卢（Cemal Server Revnakoğlu，1909-1968）就是这样一位批评者，他记录了苏菲文化衰落的编年史。在他的一篇文章中，雷夫纳科卢提到了谢赫里法伊，但没有点名：
在伊斯坦布尔的一家里法伊苦行僧会所里，这是最后一家开放并沉迷于金钱力量的会所，一个人享受着各种物质和精神主权。直到去世，他都备受推崇。受此鼓舞，他将自己提升到了圣徒的地位。但实际上，他从未进入过“精神旅程”（seyri suluk），也从未得到当局的认可。他反而用他在国外获得的一份“授权书”（icazetname）披上了谢赫的外衣。31
由于缺乏在会所中长期的传统训练，里法伊获得的奥斯曼帝国颁发的“许可”（ijazas）在雷夫纳科卢看来分量很轻，后者进一步嘲笑了里法伊在《玛斯纳维》讲座前“走上讲坛的做作表演”。雷夫纳科卢贬低了里法伊在“念词”（dhikr）仪式上对外部人员的依赖，强调了他作为谢赫主持传统仪式时的不足。雷夫纳科卢还嘲笑妇女在会所里佩戴里法伊的照片，认为这是违反伊斯兰教禁止偶像崇拜原则的行为。他甚至嘲讽里法伊从他妻子的墓碑上删除了“谢赫”的头衔，这反映了他对里法伊适应世俗国家的不满。雷夫纳科卢的推测说明了苏菲派内部围绕传统对土耳其社会政治变革（包括妇女新的社会可见度）的现代适应所产生的紧张关系。
有趣的是，这种保留意见也被反苏菲派的世俗小说家如雅库普·卡德里·奥斯曼奥卢（Yakup Kadri Osmanoglu）、雷沙特·金泰金（Resat Guntekin）和佩亚米·萨法（Peyami Safa）所采纳，他们以负面的眼光描绘了苏菲谢赫。正如布雷特·威尔逊（Brett Wilson）所观察到的，通过“在神秘的会所中投下性放荡的诽谤”，这些作者表达了现代主义者不仅对苏菲传统，而且对妇女日益增长的自由和社会角色的焦虑。32 里法伊的大量女性追随者也引来了争议，雷菲克·哈利特·卡雷（Refik Halit Karay）的一部名为《妇女会所》（Kadınlar Tekkesi）的丑闻小说中也涉及了这一点。33 尽管卡雷予以否认，但小说的背景引发了公众的怀疑，认为主角是以里法伊为原型的。简而言之，对于一些苏菲派和反苏菲派来说，谢赫里法伊是一个有争议的人物。他成为谢赫的非正统道路、作为宗教权威对现代思想和实践的拥抱、将妇女纳入他的圈子，以及与世俗政权的结盟，进一步加剧了这种争议。
一位世界主义的苏菲官僚：肯南·里法伊的生平与职业生涯
谢赫里法伊并没有通过发表他的政治思想来干预这些公开辩论。34 为了追溯他对伊斯兰教、苏菲主义和改革的态度，本文主要依赖于他的精神讲座（sohbet）。35 虽然他的大部分讲座在死后被汇编成一卷《精神讲座》（Sohbetler），但其他部分被包含在他的传记的后半部分。36 里法伊的“讲座”并非对古兰经经文或圣训的教条式注释，而大多是轶事。它们整齐地置于特定的时刻和空间中，其回忆录式的风格提供的不仅仅是伊斯兰课程。它们还作为口述历史的来源，揭示了虔诚的土耳其上层阶级冲突的生活世界的重要线索。
本文的第二个主要来源是里法伊最详尽的传记，由四位女性作家撰写。37 这部作品的第一部分由萨米哈·艾韦尔迪（Samiha Ayverdi）和内齐赫·阿拉兹（Nezihe Araz）撰写，详细介绍了他的生平故事，而随后的部分由萨菲耶·埃罗尔（Safiye Erol）和索菲·胡里（Sofi Huri）撰写，参考里法伊的思想探讨了20世纪的苏菲主义。38 例如，在她的文章“Homo Mysticus”、“Homo Sapiens”和“Murshid-i Agah”（圣贤谢赫）中，埃罗尔不仅叙述了她自己的精神自我转变，还探讨了深奥思想在现代社会中的持久相关性和合法性。为了使其对现代读者具有吸引力，她借鉴了广泛的哲学资源，包括泰勒斯、毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德等希腊思想家；奥义书、吠陀经和薄伽梵歌等印度资源；以及叔本华、尼采、费希特、谢林和康德等西方哲学家。以同样博学的风格，她追溯了宗教的社会学演变，强调了从图腾崇拜到伊斯兰教等多种形式中表达的对神圣的共同人类追求。通过对哲学、社会学和心理学的博学讨论，将苏菲主义融入现代思想，她可能旨在提升苏菲认识论的地位。
我坚持认为，里法伊的女性弟子为他撰写的传记主要反映了他的精英追随者作为精神追求者的关切和抱负，以及他们如何将里法伊视为道德典范（insān al-kāmil）。与传统的圣徒传记不同，传记作者并没有基于他的禁欲主义、公共虔诚、仪式掌握、形而上学力量或超自然奇迹来强调里法伊作为苏菲大师的地位。相反，他们专注于他的实践伦理，以统一（birleştirmek）世俗和伊斯兰的现代性愿景。尽管缺乏档案历史的精确性，但这本传记兼圣徒传记提供了关于苏菲传统如何受到土耳其现代性压力重塑的重要见解。通过提供一种具有社会共鸣的苏菲主义重构，谢赫里法伊似乎将自己定位为在知识和精神上与奥斯曼帝国晚期和共和国早期的受过教育的精英们建立联系，他们寻求一种与国家对新现代民族的愿景相一致的伊斯兰现代解释（图2）。
里法伊的四位传记作者。从右至左，萨菲耶·埃罗尔、内齐赫·阿拉兹（后排）、萨米哈·艾韦尔迪和索菲·胡里，以及保守派作家尼哈德·萨米·比纳尔利（Nihad Sami Binarli）。照片由杰马尔努尔·萨尔古特提供。
传记的前言展示了其精英作者如何看待动荡的社会政治背景，在这种背景下，他们将谢赫里法伊定位为社会所需要的救星。他们特别强调了他通过“既不牺牲他的穆斯林身份，也不牺牲他的现代生活方式”来驾驭世界不断变化的边界的能力：
撰写这本传记是为了反思超越个人治疗的社会事业。今天，世界因解决人类物质和精神问题的冲突潮流而两极分化。在努力平衡精神和物质生活的同时，现代人精疲力竭。但肯南·里法伊通过实现和谐获得了快乐和内心的平静……他是以20世纪的眼光重新诠释伊斯兰教及其新形式的最有资格的人。
传记作者们并没有将苏菲实践局限在“会所”（tekke）的狭窄空间内，而是将苏菲主义视为一种在世界中存在和行动的方式。因此，他们反思了他的一生，“直至最小的细节”，将其视为“一本值得阅读的至高无上的[苏菲主义]书”。据他们说，他“最大的成就”是通过“汲取人类文明曙光以来积累的宗教本质，并将其通过他的个性和20世纪的批判眼光进行过滤”来重新诠释伊斯兰教。39 在这里，他们暗示了他的伊斯兰思想是如何在历史上定位的。为了掌握他对苏菲主义的现代重新概念化，我接下来将考察他的生活轨迹如何为里法伊提供了一个特定的视角，通过这个视角他重新诠释了苏菲伊斯兰教。
童年与教育
里法伊于1869年出生在萨洛尼卡，属于普罗夫迪夫的一个奥斯曼巴尔干“显贵”（`ayān）王朝。40 在巴尔干半岛的多民族和多信仰城市中心（如普罗夫迪夫和萨洛尼卡）长大，这些城市在19世纪末成为现代欧洲城市，里法伊接触到了奥斯曼的世界主义。41 作为早期现代化和西化的坦志麦特（Tanzimat）精英成员，里法伊的祖父和父亲在现代奥斯曼政府中担任高级职务。他的祖父哈奇·哈桑·贝（Haci Hasan Bey）是阿拉耶的区长（kaymakam），也是普罗夫迪夫拥有大片庄园的乡村显贵。42 里法伊的父亲阿卜杜勒哈利姆·贝（Abdülhalim Bey）是一名官僚——在各个城市担任区长——在初创的电报和邮政部工作。他在1877-1878年的奥斯曼-俄国战争期间将家人从巴尔干半岛搬到了伊斯坦布尔。里法伊的母亲哈蒂杰·塞南·哈宁（Hatice Cenan Hanim）属于一个精英高加索家庭，是里法伊的第一位苏菲导师（murshid），直到她将他介绍给她的世俗谢赫卡迪里·埃特姆·埃芬迪（Qadiri Ethem Efendi）。43 里法伊一生似乎都非常依恋他的母亲。他的家庭背景扎根于旧奥斯曼精英阶层，通过一方面让他接触现代化的坦志麦特意识形态和上层巴尔干世界主义社会规范，另一方面让他接触神秘主义的生活方式，塑造了他的生活轨迹。
作为显贵家庭的孩子，里法伊在帝国新的现代学校接受了最好的教育。44 在普罗夫迪夫，他就读于希腊“中学”（`Idadi School）和“以色列环球联盟”（Alliance Israélite Universelle），该校由法国犹太人创办，在缺乏替代性奥斯曼公立学校的情况下，穆斯林儿童也在此就读。45 他在普罗夫迪夫学习了保加利亚语、希腊语和希伯来语。当全家搬到伊斯坦布尔时，他进入了最负盛名的法语寄宿学校——加拉塔萨雷中学（Galatasaray Lyceum）或帝国学校。他既有雷卡伊扎德·马哈茂德·埃克雷姆（Recaizade Mahmut Ekrem）和穆尼夫帕夏（Munif Pasa）等著名的现代主义教师，也有穆阿利姆·纳吉（Muallim Naci）和穆罕默德·齐赫尼·埃芬迪（Mehmed Zihni Efendi）等著名的保守派教师。里法伊还有法国和亚美尼亚教师。在伊斯坦布尔，他学习了法语、阿拉伯语和波斯语。
作为新政治精英的孵化器，加拉塔萨雷学校成立于1868年，是第一所拥有不同民族背景的学生和教师的现代学校。46 然而，由于苏丹阿卜杜勒-哈米德想要扭转西方主义的坦志麦特遗产，他任命了青年奥斯曼伊斯兰主义激进分子阿里·苏阿维（Ali Suavi）为加拉塔萨雷的新校长，后者修改了课程，以平衡其欧洲内容与奥斯曼-伊斯兰课程。在加强科学的同时，苏阿维还增加了包括伊斯兰法（fiqh）、文学、阿拉伯语和波斯语在内的课程。旨在培养“一支忠诚且称职的国家精英，他们将彻底浸润在中心的价值观中”，哈米德的教育政策强烈传播了掌握奥斯曼-伊斯兰和欧洲传统的理想。47 在哈米德时期成长起来的里法伊于1888年从加拉塔萨雷毕业，具备了两种知识传统的专业知识和对国家的道德忠诚感。48
双重职业
在投身于新兴的国民教育领域之前，里法伊在邮电外交部工作期间就读于法学院。49 从1889年开始，他在教育部担任各种职务，如城市教育局长、督学、教师和校长，足迹遍布帝国的主要领土，从安纳托利亚东部到巴尔干半岛和汉志。他在新成立的“中学”（`idadi）中教授包括生物学、物理学、地理学和法语在内的各种科目。他通过翻译法国科学书籍，编写了一本名为《生命的要素》（Mukteza-i Hayat）的生物学教科书。50 他还为《真理的解释者》（Tercüman-i Hakikat）撰写了几篇关于新兴教育学领域的报纸文章。51
在阿卜杜勒-哈米德二世统治期间，教育成为现代化的关键战场。资金充足、提供高质量现代教育的外国学校的兴起，日益吸引了穆斯林学生，并威胁到了苏丹。52 为了反击这一点，阿卜杜勒-哈米德采取了一种“加齐精神”（ghaza ethos，即圣战精神），通过部署督学、建立广泛的现代“中学”网络、通过教育税筹集资金以及动员新的地方教育委员会（meclis-i maarif）。53 里法伊的官僚职责包括哈米德政策的典型任务，从监督“中学”建设到筹集地方资金以及检查外国学校的执照和课程。
里法伊的传记作者将他描绘成一位现代的“流浪苦行僧”，作为一名具有改革思想的官僚穿越帝国。在他们看来，他的行为将苏菲主义从一种由会所中的排他性兄弟会实践的隐居传统，重塑为一种指导日常生活的宽广道德传统。他们将他的行政经历描述为他通过苏菲伦理克服的一系列挑战，并将他冲突的遭遇主要归结为世纪之交的政治气候。作为代表中央政府在边缘地区的高级奥斯曼官员，他遇到了各种形式的地方对国家现代化和集权化努力的抵制。我在此主张，通过将他的改革主义工作伦理重构为他苏菲主义实践的延伸，传记作者试图颠覆苏菲派是懒惰乞丐的刻板印象。
里法伊的第一份工作是在巴勒克埃西尔，在那里他指导了新的“中学”。54 同时，他母亲的“导师”（murshid）卡迪里谢赫埃德姆·埃芬迪（Qadiri Shaykh Edhem Efendi）开始亲自对里法伊进行精神训练，并与他一起住在巴勒克埃西尔。传记作者叙述了里法伊如何因穆斯林和非穆斯林家长的宗教焦虑而面临新学校入学率低的问题。55 他们描述了他如何挨家挨户去说服双方基于奥斯曼主义的现代教育的必要性。因此，传记作者将里法伊描绘成一位尽职尽责的苏菲派，他寻求“提升”国家，而不分民族血统。将他的行为视为履行苏菲派“服务人民就是服务造物主”的信条，他们巧妙地将他的宗教伦理映射到国家意识形态的政治上。他们还进一步将他的多元主义伦理（多样性中的统一）与奥斯曼主义的国家意识形态联系起来。
1890年，里法伊成为阿达纳的城市教育局长。56 与他的其他职位类似，里法伊在阿达纳期间主要在知识分子和音乐沙龙中与现代主义行政精英（如总督、指挥官等）交往。57 他的传记作者讲述了他如何不受一些保守派当地人的欢迎，他们向阿卜杜勒-哈米德发送报告，质疑里法伊对耶稣会教堂的访问，他在那里与法国神职人员交谈并阅读法国报纸。他很快就被免除了嫌疑。
1891年，里法伊被调往普罗夫迪夫附近的马纳斯提尔，1893年调往科索沃，那里的前任教育局长已被哈米德政权解雇。58 在他去世前，埃德姆谢赫在马纳斯提尔拜访了里法伊，并授予他卡迪里教团的“许可”（ijaza）。里法伊在巴尔干半岛的任期恰逢教育部部长祖赫杜帕夏（Zühdü Pasha）于1894年提交的关于外国资助学校相互竞争的民族主义利益的令人震惊的实地报告。59 里法伊被任命为这样一个政治敏感的职位，可能表明他作为一名忠诚的国家代理人赢得了宫廷的信任。
1897年，祖赫杜帕夏亲自推荐里法伊担任伊斯坦布尔受人尊敬的Numune-i Terakki高中的校长，此前该校的前任校长因其反对苏丹的阴谋性青年土耳其党活动而被流放。据他的传记作者说，虽然里法伊在伊斯坦布尔很满足，但在梦中受到神秘召唤后，他请求调往麦地那。60 1900年，里法伊成为麦地那新“中学”的校长。几个里法伊在贝都因人和奥斯曼帕夏总督之间进行调解的轶事，进一步说明了帝国中心与多民族边缘地区之间日益紧张的关系。61 在1900年至1904年他在麦地那期间，里法伊还成为了哈姆扎·里法伊谢赫（Shaykh Hamza al-Rifa`i）的弟子，并获得了里法伊教团的“许可”。62
里法伊于1905年回到伊斯坦布尔，开始在德尔萨阿德特高等师范学校（Dersaadet Darulmuallimin-i Aliye）和督学委员会工作。同时，他成为了一名世俗谢赫，在他的“官邸”（konak）中主持苏菲文学和音乐沙龙。然而有一天，哈米德军队因怀疑秘密的青年土耳其党活动而突袭了他的官邸。据里法伊的传记作者说，为了消除苏丹的疑虑，他不得不建立一个“会所”（tekke），并根据谢赫伊斯兰的办公室在国家谢赫议会（Meclis-i Meşayih）正式注册。具有讽刺意味的是，当里法伊的会所“Ümmü Ken'an Dergahi”准备在1908年启动时，阿卜杜勒-哈米德刚被推翻。据他的传记作者说，如果政治气候允许，里法伊曾渴望建立一个现代化的苏菲主义教学机构，即一个“学院”而不是传统的会所。63
40
他在自己的会所里，每周都会围绕鲁米的《玛斯纳维》进行宣讲（即精神层面的讲道），随后还有托钵僧们带来的音乐表演、念词以及旋转舞仪式。引用资源：64 换句话说，作为一名会所的谢赫，他开始遵循那些后来被他摒弃的传统苏菲仪式。他的教团看起来就像是奥斯曼帝国上流社会的一个缩影。在他那多元民族、多元信仰且男女混杂的苏菲聚会上，常客包括国家精英、学术学者、音乐家、艺术家、诗人和医生。一些宗教权威人士，比如前奥斯曼帝国的谢赫伊斯兰、乌理玛，甚至还有迦勒底教派和天主教的司铎，也经常出入他的圈子。引用资源：65 值得注意的是，他的传记中收录了两位法国司铎安德烈·杜谢曼和西奥菲勒·萨戈洛戈写的信，信中详细描述了里法伊如何帮助他们进行精神探索，并强调了他那种能够洞察灵魂的魅力和神智。引用资源：66 里法伊将苏菲主义视为一种不局限于单一传统的神秘思想与经验的谱系，他似乎是一位永恒主义者，坚持认为所有的道德传统都包含着相同的绝对本质，即穆罕默德真理，直到它在伊斯兰中找到了最完美的形态。引用资源：67
1908年，新成立的青年土耳其党政府任命里法伊为著名的达鲁沙法卡寄宿学校的校长。1911年，里法伊请了带薪病假。引用资源：68 1920年，在1921年正式退休之前，里法伊被分配到了科学研究委员会。引用资源：69 他的追随者们称，阿塔图尔克曾邀请他在新政府中担任职位，但据报道，里法伊拒绝参与国家政治。引用资源：70
相反，他花了十三年时间（1929年至1942年）在费内尔希腊正教高中教书。引用资源：71 这一时期恰逢针对希腊少数民族的民族主义政策抬头，包括导致约120万希腊正教公民被驱逐的人口交换计划。看来，在共和国时期，里法伊依然坚持着他的奥斯曼主义思想和苏菲多元主义伦理。他的传记中包含了希腊学生们的证言，他们将他描述为一位如父亲般的人物。直到今天，他的肖像依然挂在费内尔的墙上。引用资源：72 里法伊于1950年在伊斯坦布尔去世。
一位改良派苏菲：肯安·里法伊的伊斯兰思想
根据他的精神讲道，有三种苏菲教义影响了肯安·里法伊的伊斯兰思想：穆希丁·伊本·阿拉比（卒于1240年）的一元论本体论（存在唯一论），贾拉鲁丁·鲁米（卒于1273年）的爱之伦理，以及阿布·哈米德·加扎利（卒于1111年）的美德伦理。因此，里法伊似乎将苏菲主义视为一种包含神智、道德、礼仪和爱的传统。他从伦理、智识和精神层面定义了苏菲主义：“苏菲主义是道德的卓越，道德的卓越就是礼仪，而礼仪就是除了造物主之外什么都不看。”里法伊的神智概念植根于伊本·阿拉比的非二元世界观，强调一切存在都是造物主的显现。他主张，对认主独一的真正理解必须建立在意识到造物主是世界上唯一真正的行动者和存在之源的基础上，这反过来又会指导日常的行为。对里法伊来说，苏菲主义并不一定非要进行仪式化的表演：“教团是神智的学校，而不是念词中呼唤造物主尊名的表演舞台。”引用资源：73
在将神智、道德、礼仪和爱作为核心信条的同时，谢赫里法伊似乎将苏菲伊斯兰教视为一种有助于社会变革的动态传统。他坚持认为，作为一种“自由、宽广且具可塑性”的传统，伊斯兰在历史上“拥抱了每一次新的进步”，因此它“反对教条主义、原教旨主义和落后”。引用资源：74 他通过强调穆罕默德 ﷺ 作为其时代“改革者”的角色，使伊斯兰的改革合法化。因此，里法伊在合理化伊斯兰的革新时，策略性地利用了伊斯兰传统的谱系，而不是现代性的新话语。同样，在他的苏菲讲道中，里法伊通过诉诸伊斯兰历史寓言来为现代社会转型辩护。例如，为了说服宗教权威们去熟悉物质世界和形而上学世界的规律，里法伊说他们“应该像所罗门一样，能说万物的语言”。为了鼓励他们学习新的“现代语言”，他引用了先知兼国王所罗门的苏菲寓言，所罗门能够说出所有鸟类的语言。像大多数国家精英一样，里法伊似乎对那些“固守教条”并“伤害”穆斯林社会的底层反动宗教势力持强烈的批评态度。
如果你是一位希望伊斯兰能够进步的精神导师，那么如果你阻止穆斯林获取科学知识，你就是罪人……你怎么敢用你那不开明、严厉的态度去打击现代的求知者？你怎么能对他们说出诸如“为你现代的服装感到羞耻”、“脱掉那些紧身裤，穿上先知时代的服装”、“那些叫剧院、电影院的地方会让你变成异教徒”，或者“不要镶金牙”这样的话？为什么你不告诉他们去拥抱先知的道德，而不是他的服装呢？你认为先知被派遣到人类社会是为了规范时尚还是道德？引用资源：75
通过策略性地将时尚与道德、金牙与精神、头饰与心灵进行对比，里法伊在这里区分了宗教中“偶然的”社会层面和“本质的”精神核心。他重申，伊斯兰之所以充满活力，归功于它能够根据时代需求重新制定沙里亚的灵活性：
这种灵活性允许人们放弃那些由旧文化习俗和社会结构所塑造的伊斯兰社会规则，同时保留其不可改变的本质。因此，伊斯兰在历史上一直是一场有助于社会进步的改良运动。引用资源：76
里法伊将伊斯兰分为人类的和神圣的两个领域，强调了沙里亚的灵活性，只要保持其普遍的、深奥的和神圣的核心，它就能适应任何时间和空间的环境。引用资源：77 因此，他可能为他的追随者提供了一个培养现代主体性，使其成为上层阶级西化穆斯林的公式。
作为宗教权威认可世俗改革
基于他的演讲和传记轶事，里法伊似乎在他对共和党世俗化改革的支持中，运用了他对伊斯兰的二分法，即本质的/神圣的和偶然的/社会的。例如，在共和国早期，一位宗教权威拒绝拍摄证件照和佩戴欧洲礼帽，因为他认为这些做法违背了先知的圣行。这种反抗使他失去了公职。里法伊对此事回应道：
摄影在先知时代根本不存在，但这是这个世纪的需求。先知反对画像的原因是因为阿拉伯人过去有偶像崇拜的历史……这位宗教人士丢了工作，这意味着他现在无法照顾他的家庭。他难道不知道照顾家庭也是一种祈祷吗？……他的头饰和照片不会跟他一起进坟墓。它们会留在地面上。所以，他为什么要关心戴帽子这种非本质的问题呢？引用资源：78
我认为里法伊的反应有效地将历史上的伊斯兰伦理与当代的国家政治联系了起来。通过将工作提升为一种神圣的义务，里法伊挑战了那位宗教人士对这一基本宗教实践的忽视。通过将新的西方服饰规范琐事化，里法伊不仅质疑了那位宗教人士的优先事项，还通过伊斯兰的视角隐晦地认可了国家改革。
里法伊始终支持共和国对苏菲教团的禁令，他“毫无抵触地”关闭了自己的会所。引用资源：79 对里法伊回应禁令的多层面分析揭示了伊斯兰话语、苏菲伦理、历史背景、政治气候以及他作为上层官僚背景之间复杂的交织。首先，里法伊将服从改革视为一种伊斯兰义务，宣布法治是沙里亚的合法替代品。他坚持认为，服从统治者是穆斯林臣民的神圣职责：“沙里亚不仅规范祈祷的形式，还包含法律和秩序。维护社会秩序的国家法律是沙里亚的一部分。”引用资源：80 在这段陈述中，他将自己对法治的忠诚与伊斯兰道德原则错综复杂地结合在一起。他的传记作者们敬畏地讲述了他“即使在只有三个人的小房间里，也从不接受任何非法活动”。引用资源：81 例如，1929年，他的一位密友塞弗尔·希尔米贝伊被一首苏菲歌曲打动，开始在屋里旋转。里法伊阻止了他并说：“不行，先生，因为这是被禁止的，你不能再这样做了。我们服从国家当局的命令，因为我们知道，从那里说话的是造物主。”引用资源：82 正如这则轶事所展示的那样，通过架起政治与精神的桥梁，里法伊通过存在唯一论的视角解读了共和党的禁令，根据该理论，除了造物主之外没有行动者。
里法伊将国家的行动视为神圣意志的表达，并指出“人民的声音就是造物主的声音”。引用资源：83
直接或间接，在万物中显现的都是造物主。因此，你不能反对对苏菲教团的禁令。是造物主让它发生的。造物主是规划者、组织者和行动者，祂的行动背后总是有智慧。为了能够看到这个真理，你必须获得认主独一的知识。一旦你实现了在任何地方都能看到造物主，你就会放下你的恶习。没有认主独一，你的心就只是一个偶像的庙宇，即使你声称只崇拜造物主。引用资源：84
在这里，我认为里法伊将对国家禁令的反对视为近乎亵渎。然而，我不认为他对国家的效忠仅仅是永恒伊斯兰教义的产物，事实上，这与他的阶级地位密切相关。他有一份国家官僚的日常工作，因此禁令对他而言，不像对大多数谢赫那样具有巨大的社会代价。引用资源：85 但更重要的是，他的阶级地位为里法伊提供了一种与国家传统相一致的道德视角。由于他作为现代教育领域的官僚积极参与了国家的现代化进程，他熟悉时代的紧迫性和资源的局限性。因此，当会所成为世袭职位和例行公事时，里法伊附和了关于会所衰落以及谢赫制度长期丧失精神价值和能力的广泛言论。引用资源：86 他感叹会所已经沦为单纯的“表演舞台”。
在谢赫们的聚会上，我听到诸如“某某谢赫在主持念词方面是最好的，另一位在领导念词方面最出色”之类的话。谢赫的素质是由他在仪式上的专业程度来评判的。然而，苏菲主义意味着礼仪、神智和人文精神。引用资源：87
里法伊对仪式实践熟练程度的轻视，可能暗示了他自己缺乏仪式能力，因为里法伊一生并没有作为托钵僧在会所里修行。他一直对苏菲主义的智识和审美表达更感兴趣。里法伊进一步指出，当会所“退化为虚空的仪式和表演”时，它们传统的职能就丧失了。通过将他苏菲传统的伦理精神基础与仪式实践（如念词）和传统的制度结构（如会所）分离开来，里法伊与共和党的改革同步重塑了他的苏菲传统。对他而言，会所只是苏菲道路上的一种偶然手段，而非目的。虽然这些机构曾经是“神智的炉膛”，通过精神、伦理、审美和文化教育提升社会，但里法伊认为它们已不再能够满足现代社会的需求。当一位记者要求他批评禁令时，里法伊反而表示支持，他说：“伊斯坦布尔大约300个会所中，只有少数还在服务于神智。”他甚至嘲笑毛拉维派谢赫巴基·埃芬迪对禁令的抱怨：“什么都没有改变；我们依然是我们自己，哦，圣人。我们过去在会所的外部居所里是知己，现在，我们在心灵的内部居所里是心灵的修复者。今天，身体就是会所；心灵就是职位。”引用资源：88 对于像里法伊这样的谢赫来说，重要的是“保持心灵之门敞开，而不是建筑之门”。引用资源：89 他们这种新形式的“后教团苏菲主义”被认为是向制度化前“纯正”苏菲主义的回归。引用资源：90
苏菲伦理与国家政治
由于他的大多数追随者都是国家精英，他们似乎很欣赏里法伊将苏菲伦理与国家政治保持一致的做法。他的传记作者认为，对里法伊而言，“将政治作为服务于其事业的工具，是对其事业荣誉最丑陋的攻击”。引用资源：91 他们补充说，由于“维持政治秩序是专家的任务”，里法伊是“最后一个试图塑造国家政治的人”。引用资源：92 这些强有力的声明标志着里法伊与将宗教和政治视为各自专业领域的世俗秩序保持了一致。此外，这些声明表明，与纳克什班迪派的谢赫们不同，里法伊对伊斯兰化国家并不感兴趣。正如布特鲁斯·阿布-曼内在他对纳克什班迪教团的研究中所展示的那样，“纳克什班迪-穆贾迪迪谢赫们的首要职责是寻求对统治者的影响，并引导他们遵循沙里亚规则”；这些谢赫“将确保沙里亚在社会和国家中的至高无上视为其使命的核心部分”。引用资源：93 然而，纳克什班迪派视为宗教义务的事情，在里法伊看来却是对他事业的“最丑陋的攻击”。这两种传统之间的分歧证明了苏菲主义对国家世俗化改革反应的多样性。
为了符合现代上层阶级男性的情感，里法伊调整了苏菲主义的自我塑造方式，使其不对现代民族国家的道德秩序构成威胁。例如，我认为他关于苏菲主体性（完人）的论述与国家关于“勤劳、节俭和顺从”公民的伦理产生了共鸣。引用资源：94 无论是西化派、伊斯兰派还是突厥主义派，大多数奥斯曼帝国晚期和共和国早期的官僚兼知识分子，都统一延续了一个由具备现代知识和技能的、有道德的、勤奋的和有教养的个人共同构建的理想社会形象。引用资源：95 这些民族主义先锋体现了一种保守的“道德精英主义”，将自己描绘成“国家的道德仆人……展现出无条件的牺牲、谦逊和无私”。引用资源：96 许多知识分子，如齐亚·格卡尔普（1876–1924），否定了自由个人主义的观念，构建了一种道德主义的保守现代性话语，在这种话语中，个人的“职责和义务”被置于“权利”和“自身利益”之上。引用资源：97
我坚持认为，里法伊的精神训练同样旨在将自我训练成一个在内在神圣之爱的驱动下，具有社会责任感的道德主体。例如，他的苏菲讲道支持了这些理想的“国民性格品质、道德完整性和爱国情怀”。引用资源：98 他宣扬苏菲主义要求通过不断的伦理反思和无私服务来培养道德卓越。因此，苏菲求道者应该从他的“小弱点和享乐”中解脱出来，以便他能够“为更大的利益牺牲自己的利益”，并成为社会中“具有杰出价值”和“有地位的社会人”。引用资源：99 将民族国家的伦理与“自我牺牲”、“无私服务”和“职责之人”等精神-道德苏菲准则相融合，可能进一步帮助里法伊将他的苏菲教团与那些被谴责为无知、蒙昧、懒惰和被动中心的底层会所的刻板印象区分开来。
在呼应国家建设的社群伦理的同时，里法伊的引导风格似乎也受到他与弟子之间个人和情感关系的影响。他的传记作者指出，他的宗教权威部分源于“他识别潜能、赋能个人并培养他们对社会独特贡献的能力，且这一切都没有压制他们的个性”。对个人需求的关注与他受过教育的现代追随者产生了共鸣：“他既不会篡改个人的个性，也不会强迫人们违背他们的天性……他从不打算制造一种单一的人格模具，从而忽视个人的细微差别。”引用资源：100 传记作者对个人差异和个人成长的反思，也可以被视为苏菲辩护的一种形式，这是对那些将苏菲主义描绘为与现代主体性不兼容的现代主义批评的反驳。
神圣女性与国家女权主义
里法伊的精英苏菲圈子包括一大批第一代不戴面纱的共和党女性，她们挑战了受过教育的共和党女性作为坚决世俗主义者的统一形象。谢赫里法伊对伊斯兰的性别进步解读，在新的性别规范标志着“现代西方与伊斯兰之间最深刻的智识和情感鸿沟”的背景下，是一个激进的举动。引用资源：101 他不仅通过摒弃面纱和性别隔离等谦逊准则，还通过将女性的公共参与扩展到社区和精神领导层面，改革了伊斯兰的性别规范。他挑战了苏菲兄弟会的父权倾向，为苏菲传统中的女性领导力开辟了空间（图3）。自里法伊去世以来，他的教团一直在萨米哈·艾韦尔迪、梅斯库雷·萨尔古特和杰马尔努尔·萨尔古特等女性谢赫的领导下继续发展。
肯安·里法伊与萨米哈·艾韦尔迪。照片由杰马尔努尔·萨尔古特提供。
里法伊的精神旅程始于他母亲的指导，这一事实反映在他将自己的会所非传统地献给她：“乌姆·肯安会所”。他传记的第一章详细描述了她对他深远的影响。正如所讲述的那样，他的第一课是无条件爱的变革力量：“一种对人类无限的爱……这是人类通往造物主的救赎之门。”引用资源：102 除了他的母亲，最受尊敬的里法伊弟子是塞米哈·杰马尔（1906–36），传记作者为她专门写了一章，题为“肯安·里法伊的女性观与塞米哈·杰马尔”。里法伊与塞米哈·杰马尔之间的关系被讲述成一个史诗般的故事，类似于沙姆斯与鲁米之间的关系。传记作者指出塞米哈·杰马尔成为了“他见证其现实的镜子”，并将这种关系作为里法伊高度重视女性的另一个指标：
人们可能会问，为什么肯安·里法伊选择了一位女性来进行这种最高形式的精神交流。他明白，女性比男性更适合作为交流思想、情感和信仰的媒介和更肥沃的土壤。他将自己的主体性形成归功于他的母亲。因此，精神成熟也应该通过那些不仅能在生物学上，而且能在心理上进行再生产的女性来实现。塞米哈·杰马尔本质上是一个象征。肯安·里法伊重视女性作为决定人类未来的形成性力量。引用资源：103
传记作者将里法伊的影响力归功于激励杰马尔放弃她以自我为中心的休闲生活方式，重返学术界，并成为土耳其共和国早期第一位女性哲学学者。
我观察到，通过强调女性的公共参与，肯安·里法伊的性别话语与共和党的性别改革保持了一致。与传统的苏菲引导不同，他鼓励女性利用她们的教育来服务国家，反映了共和国的“国家女权主义”，将女性视为国家建设的母亲。引用资源：104 例如，塞米哈·杰马尔将柏拉图的《申辩篇》和《克里托篇》等希腊哲学著作，以及爱比克泰德和马可·奥勒留等斯多葛学派的作品翻译成土耳其语。她对国家的“服务”将现代教育价值观与古典托钵僧的纪律和职业道德相结合，模糊了世俗与宗教实践之间的界限。
并非巧合的是，正是里法伊的女性追随者决定撰写她们导师的传记并延续他的遗产。鉴于他面对面的引导风格，这些女性似乎可以直接接触到她们的导师，使她们能够近距离地观察他作为榜样。这四位城市化、受过教育的职业女性，是共和党知识分子中拥有文学、历史和政治出版记录的女性之一。萨米哈·艾韦尔迪（1905–93）是一位诗人、小说家、公民社会企业家和右翼保守民族主义知识分子。引用资源：105 她出版了四十多本书，主要致力于在史学、艺术、文学、音乐和建筑领域恢复古典奥斯曼-穆斯林遗产。她既是一位反共作家，也是一位反伊斯兰主义作家。内齐赫·阿拉兹（1920–2009）是一位凯末尔主义记者和多产作家。作为安卡拉共和党议员里法兹·阿拉兹的女儿，也是阿塔图尔克的密友，阿拉兹因参与左翼活动而被博士项目开除。她的作品集异常多样，包括关于安纳托利亚圣徒、法提赫苏丹穆罕默德、先知穆罕默德和鲁米的书籍，以及三本关于阿塔图尔克“英雄”生活的重要著作。她还是《梅丹拉鲁斯百科全书》的联合编辑。引用资源：106 索菲·胡里（1897–1983）是一位出生于奥斯曼叙利亚的东正教基督徒，是一位阿拉伯东正教司铎的女儿。引用资源：107 她毕业于剑桥大学，曾担任美国委员会圣经之家主任和土耳其雷德豪斯词典的编辑。她写了几本书，大多关于过去的神秘主义者，从耶稣到拉比阿·阿达维亚（卒于801年），并翻译了托尔斯泰、杰克·伦敦、泰戈尔和穆罕默德·伊克巴尔等作家的作品。萨菲耶·埃罗尔（1902–64）是一位著名的共和党小说家，拥有慕尼黑大学语言学博士学位。引用资源：108
在支持共和国对会所禁令的同时，埃罗尔博士断言苏菲主义作为一种哲学思想、生活方式和艺术形式的持久价值。在将礼仪定义为美学领域中道德的表达后，她继续说道：
我的老师肯安·里法伊说：“把礼仪的冠冕戴在你的头上，去任何你想去的地方”……伦理原则是根据时代来诠释的，也就是说，从它们中衍生出各种美学版本。直到最近，女性的谦逊还是用头巾和面纱来表达的。今天，等同的做法是在不否认世界时尚的情况下穿着得体，但不吸引注意和激起性兴奋。今天的女性将她自己的个性作为新的头巾，并将她的尊严像面纱一样拉在脸上。引用资源：109
在鼓励女性摘掉面纱和参与公共生活的共和党新性别制度背景下，埃罗尔利用了强调礼仪而非面纱的苏菲解读。似乎在苏菲主义中，这些博学的作家发现了一种与她们现代价值观相兼容的“开明”伊斯兰。
结论
在分析里法伊的生活经历如何塑造了他对伊斯兰和现代性的态度时，本文证明了像里法伊这样的高级宗教权威所采用的伊斯兰推理模式，并非脱离了他们的社会现实，也并非从他们的交叉身份中抽象出来。这些宗教权威与国家的联系、获得高等教育的机会以及接触多元观点的经历，有助于他们能够与现代思想互动，并以与国家预期的社会进步相一致的方式重新诠释宗教话语。
通过优先考虑“道德品质的形成”，里法伊代表了谢里夫·马尔丁所称的“知识分子苏菲主义”，这使他有别于更大众化的苏菲教团。引用资源：110 但是，里法伊并不是唯一一个将“苏菲主义的神学和哲学维度作为其‘真正本质’”的人。引用资源：111 针对民间苏菲主义的“令人反感”的做法，如神秘科学、圣徒崇拜和奇迹实践，现代受过教育的苏菲派提倡“不含通常被认为‘非理性’或‘粗俗’的信仰或实践的精神和智识追求”。引用资源：112
这不仅与国家对现代穆斯林民族身份的愿景产生了共鸣，也与里法伊追随者的上层阶级生活方式产生了共鸣，他们在他的圈子里找到了志同道合的群体。由于无法与传统的宗教人士或实证主义的世俗主义者建立联系，里法伊的追随者在他的重构苏菲主义中找到了慰藉。虽然他们将里法伊视为道德榜样，但并不是因为他的禁欲主义、对沙里亚的深刻知识或神圣的奇迹迹象，而是因为他为在社会转型时期应对相互冲突的存在方式提供了路径。
里法伊作为西化国家精英和宗教权威的形象，揭示了伊斯兰/世俗二元对立作为土耳其“两种相互竞争的变革潮流”的局限性。引用资源：113 谢赫里法伊受其欧洲-巴尔干成长背景以及伊斯兰和西方传统教育的影响，挑战了20世纪初单一伊斯兰公众的观念。我坚持认为，伊斯兰/世俗的二元对立不仅掩盖了帝国与共和国之间的连续性，还掩盖了一个关键但被忽视的维度，即阶级在审视奥斯曼帝国晚期和共和国早期宗教权威对世俗化国家和社会现代化的反应中所起的作用。在对谢赫里法伊的分析中，我引起了人们对他作为巴尔干奥斯曼王朝后裔和受过教育的高级官僚的社会文化习性的批判性关注，这塑造了他作为改良派谢赫对苏菲主义的态度。
最后，苏菲主义与世俗精英的结盟也表明，共和国的缔造者们并不像所描绘的那样僵化地世俗。例如，阿塔图尔克欢迎维莱德·切莱比和萨夫韦特·耶特金等苏菲谢赫进入议会。引用资源：114 他还支持那些撰写苏菲哲学论文的苏菲知识分子，旨在证明伊斯兰人文主义与西方思想的兼容性。梅赫梅特·阿里·艾尼将他关于伊本·阿拉比的书献给了阿塔图尔克，阿塔图尔克通过购买500本作为回报。引用资源：115 即使是像雅库普·卡德里·卡拉奥斯曼奥卢这样坚定的世俗主义者，也表现出一种冲突的“道德主义批评与浪漫迷恋的结合”；也就是说，在批评颓废教团的同时，他们保留了对苏菲主义“作为一种脱离实体的哲学或思想体系”与土耳其民间传说相联系的怀旧欣赏。引用资源：116
附录
引用资源
1. 参见传记中的相关章节。
2. 参见传记中的相关章节。
3. 参见相关历史研究。
4. 参见相关学术讨论。
5. 参见卡特·芬德利的相关著作。
6. 参见许克吕·哈尼奥卢的相关著作。
7. 参见谢里夫·马尔丁的相关著作。
8. 参见相关学术研究。
9. 参见布莱恩·西尔弗斯坦的相关著作。
10. 参见相关学术研究。
11. 参见凯末尔·卡尔帕特的相关著作。
12. 参见谢里夫·马尔丁的相关著作。
13. 参见相关历史研究。
14. 参见相关历史研究。
15. 参见相关历史研究。
16. 参见相关历史研究。
17. 参见相关历史研究。
18. 参见相关历史研究。
19. 参见相关历史研究。
20. 参见相关历史研究。
21. 参见相关历史研究。
22. 参见相关历史研究。
23. 参见相关历史研究。
24. 参见相关历史研究。
25. 参见相关历史研究。
26. 参见相关历史研究。
27. 参见相关学术研究。
28. 参见相关学术研究。
29. 参见相关传记内容。
30. 参见相关传记内容。
31. 参见雷夫纳科卢的相关著作。
32. 参见布雷特·威尔逊的相关著作。
33. 参见雷菲克·哈利特·卡雷的相关著作。
34. 参见相关历史研究。
35. 参见《精神讲座》。
36. 参见相关传记内容。
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38. 参见相关传记内容。
39. 参见相关传记内容。
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