莫卧儿帝国如何通过塔赫奇格实现宗教和平？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/sufi-method-behind-the-mughal-peace-with-all-religions-a-study-of-ibn-arabis-tahqiq-in-abu-alfazls-preface-to-the-razmnama/7A03A08D97D889FD9F4E3625C9F1DE7B
莫卧儿帝国如何通过塔赫奇格实现宗教和平？
1587年，莫卧儿帝国大臣阿布·法兹勒在《战争之书》序言中，通过应用伊本·阿拉比的“塔赫奇格”哲学，将阿克巴大帝的统治定义为“塔赫奇格的哈里发国”，从而为帝国推行“全面和平”的宗教包容政策提供了核心理论支撑。
背景：塔赫奇格（taḥqīq）是什么？
塔赫奇格意为“验证”或“实现”，源自安达卢西亚苏菲派学者伊本·阿拉比的神秘主义方法论。它主张通过揭示万物表象背后的神圣真理（哈克），超越盲目的教条模仿（塔格利德）。在莫卧儿时期，它被转化为一种认识论工具，用于肯定不同宗教经典的价值，从而支持宗教多元共存。
摘要
安达卢西亚思想家伊本·阿拉比（卒于1240年）所倡导的塔赫奇格（taḥqīq，即对神圣真理的“实现”或“验证”）这一神秘主义方法，在莫卧儿帝国处理宗教差异的工程中处于核心地位。将塔赫奇格应用于帝国治理的关键操盘手，是阿克巴大帝的高级大臣、意识形态家兼精神追随者阿布·法兹勒。具体而言，我分析了塔赫奇格这一概念是如何出现在阿布·法兹勒为《战争之书》（Razmnāma）所写的1587年序言中的，该书是将梵文宗教史诗《摩诃婆罗多》翻译成波斯语的首次尝试。莫卧儿时期的《战争之书》是一项丰碑式的成就，也是阿克巴推动将非伊斯兰宗教著作翻译成波斯语的最重要成果。阿布·法兹勒在其详尽的序言中明确指出，这项翻译工作是一次塔赫奇格的实践，是由一位达到精神完美境界的君主促成的，他并将莫卧儿帝国称为“塔赫奇格的哈里发国”。因此，本研究架起了此前互不相关的两个学术对话之间的桥梁。其一是伊斯兰研究中对伊本·阿拉比思想的重新关注，特别是对中世纪晚期和近代早期整个伊斯兰世界中塔赫奇格的关注。其二是近期莫卧儿史学界对“全面和平”（ṣulḥ-i kull）的兴趣。本文将伊本·阿拉比的塔赫奇格置于精英波斯化知识分子圈层中，正是这一圈层将该概念带入了莫卧儿统治下的南亚。通过对《战争之书》序言的分析，本文证明了塔赫奇格被阿布·法兹勒和阿克巴政治化，用以发展管理宗教差异的帝国政策，即后来被称为“全面和平”的政策。
引言
在16世纪80年代初，贾拉勒·丁·阿克巴（在位1554–1605年）统治时期，一个由受过训练的学者组成的委员会完成了一项丰碑式的成就：首次将梵文《摩诃婆罗多》翻译成波斯语，即《战争之书》。这或许是阿克巴推动将非伊斯兰宗教著作翻译成波斯语以造福大众的最重要项目。引用资源：1 莫卧儿宫廷学者阿布·法兹勒·阿拉米（卒于1605年）在他1587年的作品序言中描述了这次翻译的知识和宗教背景。这篇序言最好被理解为阿克巴新“千年”时代管理宗教差异的帝国宣言：
而今，让盲者和被迷雾笼罩的人类重见光明的时刻——不，是让元素世界中死心者重获生命的时代——已经到来，并且在这种奇妙特质（指阿克巴）的形式下，统治（salṭanat）的内在含义和哈里发的秘密已经得到确认和实现（ta'kīd-o-taḥqīq yāfta）。……通过这位造物主选民的奇妙手段，那座历经岁月流转、世纪更迭而根基深厚的“盲从专制之屋”（bayt al-tasalluṭ-i taqlīd）已经坍塌，变成了“塔赫奇格的哈里发之屋”（dār al-khilāfat-i taḥqīq）。引用资源：2
在这段文字中，阿布·法兹勒对世界的未来感到欣喜若狂。多亏了这位彻底神圣化的皇帝，一个漫长的盲目和专制塔格利德（taqlīd，即“模仿”或对先例的完全服从）时代即将结束。这个时代正在被颠覆，取而代之的是一个新的秩序，即“塔赫奇格的哈里发国”。我认为，文中提到的塔赫奇格，意为“验证”或“实现”，是巴提尼（bāṭinī，即内在的或隐秘的）方法论的巅峰，这种方法旨在从经典和宇宙中推导出普遍真理，其源头可以追溯到安达卢西亚苏菲派学者和人类完美理论家伊本·阿拉比（卒于1240年）。在这种观点下，没有任何单一的宗教或宗教文本可以理直气壮地宣称自己拥有排他性的超验真理。因此，我也断言，正如这篇序言中所呈现的那样，塔赫奇格的精神与激进的普遍主义政策“全面和平”（ṣulḥ-i kull）是相辅相成的。引用资源：3
伊本·阿拉比对莫卧儿宇宙观和统治权的影响早已确立。人们无法否认这种双重影响，特别是在阿克巴统治时期，即所谓的“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd），这是一种形而上学的宣称，认为存在的一切都是造物主一个或多个完美属性的显现；以及“完美人类”（al-insān al-kāmil），即作为所有这些属性完全实现的原型且经常以肉身形式出现的人。引用资源：4 然而，也许是因为它作为一种简单的阿拉伯语第二式动词名词形式显得并不起眼，塔赫奇格直到最近才被视为莫卧儿精英圈层中运作的一个独特术语。历史学家奥黛丽·特鲁什克在她的著作《相遇的文化：莫卧儿宫廷的梵文》中，指出了该术语在《战争之书》序言中的存在。她正确地指出了该术语与塔格利德（即对法律或其他先例的“盲目追随”）的对立，后者经常受到近代早期穆斯林知识分子的抨击，并将塔赫奇格定义为“探究”和“一种承认包括梵文文本在内的新智慧来源的主动调查”。引用资源：5 人们甚至可以进一步说，塔赫奇格对伊斯兰认识论具有革命性的重要意义，因为它从根本上将神圣真理（ḥaqq）的来源扩展到了伊斯兰教的经典之外。作为一种哲学方法，它毫不掩饰地肯定了所有经典的认识论价值，从而拒绝了各种形式的宗教排他主义，并与“全面和平”的特权相一致，这实际上是一种普遍主义的变体，在这种变体中，宗教必须相互调和并在“全面和平”中共存。这一论点将通过对阿布·法兹勒序言的深入分析得到证实，但首先必须更多地谈谈塔赫奇格从伊本·阿拉比时代到1587年序言完成时的演变。我们必须考察塔赫奇格的哲学本质及其几个世纪以来的发展，以及它如何与其他宗教趋势和政治制度相融合，从而为一项取缔所有排他性宗教真理观的帝国政策提供基础。
伊本·阿拉比与早期的塔赫奇格
1165年，伊本·阿拉比出生在安达卢斯的穆尔西亚（穆斯林控制的伊比利亚半岛南部），家庭地位显赫。他的父亲在政府任职——先是穆尔西亚地方政府，后来是塞维利亚的穆瓦希德哈里发国（1147–1248）。有一段时间，伊本·阿拉比追随父亲的脚步，但在经历了几次宗教体验后，他最终放弃了职业生涯，走上了苏菲道路。13世纪初，他离开安达卢斯向西迁移，在麦加停留了很长一段时间，随后游历了黎凡特、安纳托利亚和伊拉克，最后定居在大马士革。在经历了高产且多产的写作和教学生活后，他获得了“最伟大的谢赫”的称号，并于1240年在大马士革去世。引用资源：6
伊本·阿拉比的研究者认为他写了数百部作品，但今天仅存的只有一小部分。获得校勘本的作品就更少了。尽管如此，他的两本书——《智慧的宝龛》（Fuṣūṣ al-Ḥikam）和《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyya）——或许被公认为他最有影响力的作品。引用资源：7 《启示录》是一部详尽阐述《宝龛》中概念的宏大著作。然而，《宝龛》却获得了更多的注释以及在其他作品中的引用。无论是对谢赫的支持者还是批评者来说，《宝龛》之所以大受欢迎，很可能是因为该作品相对简洁且具有启发性。因此，作为一部简洁且经常被解读的作品，《宝龛》对于伊本·阿拉比的思想从中世纪晚期到近代早期在整个伊斯兰文明中的传播至关重要。引用资源：8
为了开始理解伊本·阿拉比的哲学，特别是塔赫奇格对阿布·法兹勒和莫卧儿人的影响，需要对该哲学进行简要概述。我们可以从说明他关于造物主内在神性存在于创造物中的宇宙观实际上让世界重新焕发了魅力开始。正如迈克尔·爱伯斯坦所有效证明的那样，他那种神圣化宇宙的观点很可能受到了安达卢西亚神秘主义者和流溢论哲学家伊本·马萨拉（卒于931年）的影响，后者的柏拉图主义作品早于苏菲主义传入西班牙。因此，伊本·阿拉比不仅是一位苏菲，还属于一个悠久的穆斯林新柏拉图主义传统，该传统本身可以追溯到伊斯玛仪派什叶派宇宙观的起源甚至更早。引用资源：9
在伊本·阿拉比对这一传统的独特贡献中，整个宇宙变得无限重要，因为哈克（ḥaqq，即神圣真理，也是造物主的名号之一）可以在万物中找到，但哈克只能通过塔赫奇格来感知。简而言之，塔赫奇格是透过创造显现（maẓāhir）的表面（ẓāhir），揭示（kashf）存在于这些显现内部（bāṭin）的哈克的过程。正如威廉·奇蒂克所言，这些哈克是事物的现实或本质的神圣品质，存在于“宇宙理智（即神圣精神）的超验现实中”。引用资源：10 塔赫奇格不仅是一种认识论方法，也是实现“完美人类”的方法。通过查明造物主的完美性，他的属性（ṣifat）和权利（ḥuqūq，ḥaqq的复数）随后可以被有抱负的寻求者——穆哈奇格（muḥaqqiq）所实现。寻求者旨在自行“验证”和理解哈克，而不是通过模仿他人或“死记硬背”，这两者都构成了塔格利德。引用资源：11
尽管哈克（通常与哈基卡ḥaqīqat，即“现实”互换使用）可以在所有存在的事物中找到，但在《古兰经》和圣行中更为明显，对于谢赫来说，它们是具有无限意义的法典。事实上，伊本·阿拉比对经典和圣训的创新性解读是他哲学的支柱。引用资源：12 如果没有他创造性的塔赫奇格式《古兰经》解读，他的一些最具争议的思想将失去支撑。谢赫甚至从圣训集中推导出了塔赫奇格本身的方法：“你的灵魂对你有哈克，你的主对你有哈克，你的客人对你有哈克，你的配偶对你有哈克。所以，把哈克给予每一个拥有哈克的人。”引用资源：13 也有理由相信，他作品中浓厚的《古兰经》属性是他思想之所以如此容易被穆斯林接受的主要原因之一。这种坚实的经典基础是伊本·阿拉比区别于其他具有相似思想和影响的理论家的地方。引用资源：14 简单地说，伊本·阿拉比通过塔赫奇格打破了对经典解释的教条限制，并且他在这样做时是完全伊斯兰化的。引用资源：15
在《智慧的宝龛》的两部分中，谢赫利用创新解读的《古兰经》故事，提出了一种关于所有宗教背后真理的普遍主义理论，这预示了阿布·法兹勒在《战争之书》序言中所进行的宗教教义调和。在《宝龛》中专门论述先知穆萨（摩西）和努哈（诺亚）智慧的段落里，伊本·阿拉比阐述了他对异教和偶像崇拜的立场。引用资源：16 关于穆萨，谢赫将先知和法老置于一种辩证的张力状态中，宣称两者都是造物主按照其计划行事的特定显现。因此，法老不能仅仅因为扮演了他的角色而受到谴责。此外，谢赫强调了法老临终前的皈依，宣称他的信仰被造物主所接受，从而抵消了他过去的罪孽。引用资源：17 伊本·阿拉比对法老的看法尤其成为了论战者的常见批评对象，他们坚持认为造物主不可能接受法老在临终前那一刻的“顺从”。引用资源：18
伊本·阿拉比在《古兰经》中对异教徒的平反，在他关于努哈的章节中得到了延续，他在其中详述了造物主在万物中的存在，甚至包括偶像和人类。这一“宝龛”包含了未来苏菲派在后蒙古时代开始谈论异教和偶像崇拜的大部分内容。在这里举一个谢赫通过经典解释进行塔赫奇格的例子是值得的，因为评论家和翻译家拉尔夫·奥斯汀在谈到这一节时指出，“伊本·阿拉比在本章中对《古兰经》材料的处理，往好了说是鲁莽的，往坏了说是公然异端的。”引用资源：19 例如：
先知将对“真实者”（al-ḥaqq，即造物主）的认识与对自我的认识联系起来，他说：“谁认识了自己（或他的灵魂），谁就认识了他的主”（man ‘arafa nafsahu ‘arafa rabbahu）。造物主说：“我将把我的迹象展示给他们，在视野中，”指外部世界，“以及在他们自身中（或在他们的灵魂中），”指内部世界，“直到对他们而言变得显而易见，”指观察者，“即他就是真实者”（《古兰经》41:53），因为你是他的形式，而他是你的精神。引用资源：20
这段文字中，谢赫坚定地确立了造物主与人类相互关联的本质，这是塔赫奇格式解读的典范，这种解读在《宝龛》中不断出现。伊本·阿拉比从苏菲派常引用的圣训开始，将其与《古兰经》联系起来，然后以他自己巴提尼（内在的）方式进行解读。在这里，认识灵魂等同于认识造物主的迹象之一。造物主的迹象——不再仅仅是造物主创造了世界的证据——成为了他在那个世界以及人类中内在神性的证据。引用资源：21 这种造物主内在性的原则随后被应用于努哈的故事，他试图感化当时异教徒的努力付诸东流。伊本·阿拉比为人们拒绝一神论进行了辩护，他说：
在他们（异教徒）的欺骗中，他们说：“你们不要放弃你们的神灵，不要放弃瓦德、苏瓦、亚古斯、雅乌格和纳斯尔”（《古兰经》71:23）。如果他们放弃了他们的神灵，他们就不会在放弃的程度上认识真实者，因为真实者反映在每一个被崇拜的神灵中，无论一个人是否知道（这一事实）。引用资源：22
因此，他明确指出，崇拜本身是值得称赞的，因为万物都是真实者（al-ḥaqq）的反映。除了造物主之外，崇拜任何事物都是不可能的。
尽管有这些文字，但必须在此说明，伊本·阿拉比在任何实际意义上都不是一个反律法的神秘主义者或政治革命者。在1213年致塞尔柱苏丹凯考斯一世的一封信中，他主张对非穆斯林的公共宗教采取强硬的沙里亚（shar‘ī）立场：“我告诉你，伊斯兰和穆斯林可能遭受的最糟糕的事情之一……就是教堂钟声的响起、不信者的公开展示以及对造物主之外事物的崇拜（以物配主，shirk）的言论的提升。”引用资源：23 许多将他的哲学融入自身思想的苏菲派人士也有同感。引用资源：24 尽管如此，伊本·阿拉比的作品中包含了治理和宗教调和的激进可能性，而这位基本上非政治性的谢赫本人并未认同这些可能性。
这些潜力在莫卧儿时代已经实现。伊本·阿拉比对偶像的推崇出现在16世纪末阿布·法兹勒的著作中，他在书中谴责那些称偶像崇拜者为“白痴”的穆斯林：
所有（这片土地的居民）都相信造物主的一体性。至于他们对石头、木头和其他被白痴视为偶像崇拜的东西所制作的图像表现出的尊重，并非如此。这本吉祥之书的作者曾与许多睿智和正直的人交谈过，很明显，他们塑造一些接近“纯洁者”（指阿克巴）宫廷的人的形象，是为了防止思想游离，并使对造物主的崇拜变得不可或缺。在他们所有的实践和习俗中，他们寻求世界照明之太阳的恩惠，并将无与伦比的造物主的神圣本质看得比行动更高。引用资源：25
在这段文字中，阿布·法兹勒主张造物主一体性的哲学，以此作为捍卫偶像崇拜的一种手段。在这种观点下，偶像被视为神性的所在，使得崇拜成为可能。正如最后一句话所表明的那样，作者对那些向阿克巴（“纯洁者”和“世界照明之太阳”）致以适当敬意的多神教徒没有异议，阿克巴是另一个可类比或可比较的神性显现（maẓhar-i ḥaqq），以弥补造物主是“无与伦比”的事实。
这种关于造物主和宗教的思考方式，显然是《智慧的宝龛》中普遍主义的后裔，伊本·阿拉比通过不断引用经典来证明这一点。谢赫通过诗歌强调了造物主的可比性和不可比性，或者他同时具备内在性和超验性的主题：
内在性和超验性、显现和非显现，都是对造物主本质的不完美描述；因此，非一神论者和一神论者——在莫卧儿语境下即印度教徒和穆斯林——在他们的信仰上可能同样是错误的。因此，塔赫奇格实践者的任务是在头脑中统一这些看似极端的对立面。我断言，《摩诃婆罗多》的翻译及其序言旨在帮助莫卧儿帝国的宗教社区执行这种塔赫奇格的悖论行为，以实现他们的完美：人们可以在头脑中保持一个宇宙之外的超验造物主的观念，同时承认皇帝是造物主神性的内在显现。
塔赫奇格在后蒙古时代的接受、发展与应用
虽然伊本·阿拉比的著作与阿布·法兹勒的著作之间的相似之处清晰可见，但如果说阿布·法兹勒和阿克巴是在遵循他们自己对谢赫哲学的直接解读，那就忽略了从谢赫时代到16世纪80年代之间几个世纪的历史发展。从1240年伊本·阿拉比去世后开始，穆哈奇格（muḥaqqiqs，即那些因坚持塔赫奇格而被归为谢赫传统的人）作为其思想制度化和大众化的一部分，极大地扩展了他关于完美和宗教普遍主义的思想。这就是所谓的“存在论”（wujūdī）哲学最终从其相对静寂的苏菲语境中被连根拔起，并重新置于政治领域以适应帝国目标的过程。
伊本·阿拉比的哲学首先在13世纪中后期传播给他的继子萨德尔·丁·库纳维（卒于1274年）和其他直接追随者，然后才与苏菲主义整体融合。这种融合在很大程度上归功于他的《智慧的宝龛》的广泛流行、其众多的注释，以及早期苏菲派采纳者——特别是松散定义的库布拉维教团——以易于理解的诗歌和散文包装他的作品的程度。引用资源：27 当谈到诗歌时，当然不能忘记诗人兼苏哈拉瓦迪苏菲派法赫尔·丁·伊拉基的贡献，他的作品将谢赫的思想带给了更广大的受众。引用资源：28 他哲学的接受也受到伊斯兰历史上剧烈转变的推动，即蒙古入侵以及随后苏菲机构物质力量的崛起。
根据阿扎尔·莫因的说法，1258年阿拔斯哈里发国的毁灭剥夺了统治者获得仪式性授权的主要手段，这种授权本可以将他们与一条可以追溯到穆罕默德和造物主并体现在哈里发本人身上的神圣链条联系起来。结果，国王们被迫寻找新的神圣权力来源。其中包括苏菲圣徒，无论是活着的还是被供奉的，他们的维拉亚（wilāya，即精神权力和与造物主的亲近）受到突厥和蒙古君主的强烈追求。因此，这些统治者资助了圣徒、圣地和苏菲教团，这些教团的世系通常追溯到阿里（先知的侄子，他本人也是一位拥有巨大精神力量的人）。引用资源：29 因此，作为一种神圣化世界并允许“完美人类”升华的魅力框架，伊本·阿拉比的哲学与制度化苏菲派在为君主服务中日益增长的影响力非常契合。作为一种既具有政治效用又在苏菲派中具有广泛可接受性的思想体系，伊本·阿拉比的哲学——当然包括塔赫奇格——迅速传播到整个伊斯兰世界。
中世纪晚期和近代早期是塔赫奇格作为一种精英文化现象的巅峰，它扩展了可接受的知识来源范围，与代表知识停滞的塔格利德形成了鲜明对比。引用资源：30 最近，哈立德·埃尔-鲁亚赫布写道，苏菲派塔赫奇格在17世纪末随着许多苏菲派人士从印度迁移，进入了奥斯曼帝国的中东地区。这些苏菲派人士将塔赫奇格从波斯化的莫卧儿王国带到了奥斯曼领地，最显著的是沙姆地区（bilād al-sham）、埃及和希贾兹。引用资源：31 可以肯定的是，这确实是伊本·阿拉比的塔赫奇格，但既然伊本·阿拉比的思想最初是从中东传入印度的，为什么它现在又从印度传回来呢？事实上，塔赫奇格广泛流行的时刻已经过去。17世纪中后期从印度传来的只是一个更长久传统的残余。引用资源：32
正如马修·梅尔文-库什基和埃夫里姆·宾巴斯所展示的那样，塔赫奇格在伊朗和更广大的中东地区达到了顶峰，当时塔赫奇格可以被用于超越伊本·阿拉比所能想象的政治目的。引用资源：33 对于宾巴斯来说，这种转向塔赫奇格最好体现在沙拉夫·丁·阿里·亚兹迪身上，他是《胜利之书》（Zafarnama）的作者，也是帖木儿作为“合相之主”（ṣāḥibqirān）和“完美人类”（insān-i kāmil）这一君主传奇的幕后策划者。作为“揭示与验证之人”（ahl-i kashf wa taḥqīq）的自我认同成员，亚兹迪相信存在的一体性，并以伊本·阿拉比的风格对《古兰经》进行神秘解释。这个帖木儿的例子在考虑莫卧儿语境下的塔赫奇格时尤其相关，因为莫卧儿人本身继承了帖木儿的遗产。引用资源：34 同样，阿布·法兹勒和亚兹迪从事相同的职业：他们完全服务于君主的神圣化目标，为各自的赞助人撰写神圣的“历史”和颂词。引用资源：35 换句话说，他们都试图证明他们的赞助人是如何成为完全实现的（muḥaqqaq）“完美人类”的。
梅尔文-库什基展示了帖木儿的塔赫奇格革命是如何延续到萨法维和莫卧儿帝国的。引用资源：36 虽然他强调了塔赫奇格作为进步主义和学术验证的一面，但他仍然指出了该术语与伊本·阿拉比哲学作为一种人类实现和知识获取方法的联系。然而更重要的是，他展示了塔赫奇格在萨法维崛起时是如何与其他几种知识传统相结合的，最显著的是在沙阿伊斯梅尔（在位1501–1504年）和沙阿塔赫马斯普（在位1524–1576年）统治时期。这一点在伊斯法罕学派中得到了最好的体现，该学派开创了后来被称为“灵知”（‘irfān）的学说，这是伊本·阿拉比思想、照明主义和十二伊玛目派思想的混合体。伊斯法罕学派培养了著名的穆哈奇格，如米尔·达马德（卒于1631/32年）和穆拉·萨德拉（卒于1636年）。至于前者，他将自己列为“验证之人”（ahl-i taḥqīq）的一员，指出宇宙和经典都应被解读以获取其神圣现实，即它们的哈克。引用资源：37
尽管伊本·阿拉比的思想最初是由迁徙的苏菲派人士传播到印度的，引用资源：38 但莫卧儿帝国塔赫奇格的知识史与伊朗的宗教和政治动态相联系，受到蒙古入侵后整个东方伊斯兰世界新柏拉图主义复兴的推动。引用资源：39 在这种脉络下，梅尔文-库什基追溯了塔赫奇格传到莫卧儿人的路线，这一点由阿布·法兹勒在1584年关于制定千年伊拉希（ilāhī）历法的敕令中的语言所代表，该敕令写于《战争之书》序言完成前仅三年：
……在将他们的教义之颈从模仿的锁链中解放出来——这种模仿被每个民族和国家的先知领袖所唾弃，其公然和腐蚀性的影响在每个宗教中都以最生动的术语受到谴责——之后，他们应当寻求验证的手段。除了通过证明和结论性论证的方式外，他们不应追求任何普遍或特殊的客观目标，哪怕是最微小的目标；而他们敏锐、完善的头脑，在神圣流溢和神秘引导的启发下，并根据最崇高的原则，应当不断地思考科学真理和哲学复杂性。引用资源：40
在这项法令中，阿布·法兹勒提出了与本文引言中所引段落相同的塔赫奇格与塔格利德之间的二分法，并反映了上述塔赫奇格的历史。在这里，模仿是腐蚀世界社区的锁链，而验证则应为所有人所追求。只有通过这种手段，人们才能充分获得未受腐蚀的神圣真理。
因此，这种由阿布·法兹勒和其他政治意识形态家（如上述的沙拉夫·丁·阿里·亚兹迪）所代表的塔赫奇格版本，是几个世纪发展的结果，而不仅仅局限于苏菲主义。我在这里试图做的是提供一个不可避免地简短的塔赫奇格概述。截至今日，尚无关于塔赫奇格的全面历史。填补我们知识的空白将是未来学术界的任务。然而，我们现在可以知道的是，塔赫奇格在《战争之书》序言中出现的特殊用途和重要性。
通过翻译经典来调和宗教：塔赫奇格 vs. 塔格利德
近期关于莫卧儿赞助的梵文文本波斯语翻译的学术研究中出现的一个主要主题是翻译与宗教文化调和之间的关系。学者们一直在努力解决的关键问题是，翻译文本是否本质上是宗教性的，以及“印度教”和“伊斯兰教”这些术语对于理解这一过程是否有益。引用资源：41 例如，卡尔·恩斯特在对梵文文本的阿拉伯语和波斯语翻译（包括《战争之书》）的综合研究中，质疑了前现代阿拉伯语和波斯语对梵文文本的翻译是否真的代表了一种“印度教”。引用资源：42 在他的观点中，只有殖民时期及以后的翻译才能被认为代表了我们现在所认为的印度教。因此，将印度教视为一种独特的宗教是英国殖民主义的产物。引用资源：43 在此基础上，恩斯特宣称，《战争之书》的序言作为一个整体，尽管阿布·法兹勒使用了充满宗教色彩的语言和哲学探究，但它是一个服务于阿克巴目标的政治项目。相比之下，尚卡尔·奈尔主张回归宗教这一范畴，尽管态度更加谨慎，并仔细关注其历史上偶然和建构的本质，使得主位分类调节了客位分类。引用资源：44 他在研究《尤格·巴西什特》（Jūg Bāsisht，即《拉古-瑜伽-瓦西什塔》的波斯语译本）时转向了翻译和宗教的问题。引用资源：45 奈尔分析了《尤格·巴西什特》的知识、宗教和语言背景，以了解“近代早期的印度教和穆斯林知识分子是如何共存、互动并理解彼此的宗教和哲学传统的”。引用资源：46
虽然宗教和政治动机很难区分，但指出新帝国的形成往往创造了导致宗教思想和实践合理化的社会和政治条件，从而引起了对宗教身份和差异的高度自我意识，这一点仍然是重要的。引用资源：47 事实上，解决宗教矛盾是16世纪欧亚帝国核心问题，莫卧儿帝国也不例外。蒂贾娜·克尔斯蒂奇在对奥斯曼帝国早期皈依叙事的研究中指出，奥斯曼帝国和萨法维帝国在很大程度上是所谓的“教派化时代”的一部分，当时欧洲政体沿着宗教路线僵化，形成了纪律严明和有凝聚力的臣民群体。引用资源：48 在大致相同的时间段内，萨法维帝国信奉严格的十二伊玛目派什叶派，创造了逊尼派和苏菲派的“他者”，而奥斯曼帝国则转向哈乃斐逊尼派并迫害什叶派（通常比迫害非穆斯林少数群体更激烈）。虽然克尔斯蒂奇的研究止于伊朗，但她的模型可以扩展到莫卧儿帝国，从阿克巴开始，他们试图对帝国境内的宗教进行分类和识别，这有助于其臣民中重新产生宗教身份感。引用资源：49 事实上，将宗教变成独特且可比的实体是“全面和平”的必要前提，在这种范式下，宗教在服从皇帝方面被赋予了平等地位。这使得莫卧儿帝国与他们的邻国区别开来。例如，在致萨法维沙阿阿巴斯的信中，阿克巴指责这位什叶派皇帝迫害努克塔维教派，并鼓励统治者为了王国的利益实行“全面和平”。引用资源：50 这证明了“全面和平”是如何成为莫卧儿人制度化的帝国宗教方针的，而萨法维和奥斯曼帝国则信奉教派身份。
在那个时代，至少在英国殖民主义到来之前，宗教和宗教身份就已经成了界定社会群体的标准。虽然“全民和解”（ṣulḥ-i kull）这个词是在《战争之书》（Razmnāma）完成后才被正式提出来的，但阿布·法兹尔（Abu al-Fazl）在序言中通过对“真理探求”（taḥqīq）的引用，以及对不同宗教一视同仁的态度，已经触及了这一理念。本文接下来将对此展开讨论。
在提到“真理探求”以及他翻译《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）的动机之前，阿布·法兹尔习惯性地先对阿克巴（Akbar）大加赞美，阿克巴在这部作品中被塑造成了一位救世主式的人物。这些赞美之词旨在确立皇帝的品质，使他成为从“盲从”（taqlīd）时代迈向“真理探求”时代的理想化、见证真理（dīda-yi ḥaqq）的轴心。其中有两段赞美特别重要，它们强调了阿克巴作为圣徒、“完人”（Perfect Human）和宗教保护者的角色。正如本文引言所提到的，这些赞美旨在将他推崇为“造物主选中的人”，借此让“盲从的专制之屋”转变为“真理探求的哈里发之屋”。
第一部分着重强调了阿克巴卓越的精神天赋和与生俱来的完美（kamālāt）。皇帝起初并未察觉这些天赋，一直在寻找一位完美的榜样来效仿，直到后来他才意识到，自己就是那个人。
他是一位宗教的捍卫者，尽管拥有神圣的本质完美（kamālāt-i qudsiya-yi dhātiya）和造物主赋予的天生精神境界——这种境界即便是那些观察天性本质（jawāhir-i fiṭrat）和洞察人类内外品质（bawāṭin-o-ẓawāhir-i insāniyat）的专家也鲜能企及——但他却成了一位追求完美境界的人。
诗句：他自己所拥有的，却向外人去寻求！
阿布·法兹尔认为，皇帝作为“完人”，能够包容并保护所有宗教，因为他能将这些宗教中的美德视为神性的显现。阿克巴具备了那位能够洞察“人类内外品质”的原型人物的属性或本质完美。换句话说，他完全实现了人类所拥有的那种优越的精神地位——正如伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）及其追随者所理论化的那样——因为人类是按照造物主的形象（‘alā ṣūratihi）被创造的，并且拥有造物主的精神或本质。
与前一段赞美非常相似，阿布·法兹尔接着写道，阿克巴是“圣道的捍卫者”：
他是圣道（wilāyat）的捍卫者，尽管他隐藏在遮蔽和面纱之下——但一些极其真诚的门徒（mūrīdān-i kāmil-i ikhlāṣ），通过朝向朝向（即阿克巴本人）并凭借纯正的诚意，使自己能够发现这位伟大圣徒（walī）的完美。事实显而易见，即使在繁杂的世俗事务中，他依然沉浸在对神性的沉思和对造物主无尽之美的见证中，游走在神圣统一（waḥdat）的世界里。
这段文字将阿克巴定性为一位圣徒，同时也是一位“导师”（murshid），因为那些诚意十足的门徒都在追随他。此外，他是一位完美的导师，因为对于伊本·阿拉比及其思想继承者来说，圣徒就是“完人”的显现。尽管阿克巴作为世俗统治者必须处理政务，但这些门徒依然能看到他真实的样子，因为他们自己也在修行的道路上向“完人”迈进。他们意识到，阿克巴在履行君主职责的同时，从未停止过对造物主神圣之美的沉思与见证，并在精神上游走于神圣统一的世界。
在确立了阿克巴在精神和世俗统治上的合法性后，阿布·法兹尔描述了他眼中阿克巴时代之前那个令人遗憾的世界状况，以及为什么翻译是克服这种状况的必要手段。对于阿布·法兹尔及其支持者来说，世界文明的主要问题在于宗教团体之间的冲突：“根据他（阿克巴）自己完美的理解，他发现穆罕默德信徒、犹太教徒和印度教徒之间的争端日益加剧，他们对彼此（信仰）的否定也变得显而易见。”此处提到的犹太教徒和印度教徒应被视为一种习语。虽然当时次大陆上确实有犹太人，但这个表达是相对于伊斯兰教而言的泛指宗教差异的代称。对差异的强调在修辞上很重要，因为核心问题在于对彼此教义（i‘tiqād）的“争端”（nizā‘）和“否定”（inkār）。他接着将这种争端和否定等同于“吹毛求疵”（ta‘anut）和“敌对”（‘inād）。大家公认，这在很大程度上是由于盲从（taqlīd）造成的——即固守自己宗教的既定假设和经文真理，而排斥他人。
对于阿布·法兹尔来说，盲从的恶劣影响源于每个宗教内部的少数特定群体，他在点名批评时毫不留情。第一类似乎是两个宗教的精英阶层——伊斯兰教的乌理玛（‘ulamā’）和印度教的婆罗门：
每个宗教团体中都有这样一群人，他们自认为是伟大的宗教人士，却搬出那些可憎的、夸大其词的无知之徒的言论。他们通过伪装和欺骗，向普通百姓灌输那些远离知识正道的论点。这些该死的伪造者——有时出于无知，有时出于腐败，被虚荣的欲望和贪婪所驱使——压制了古人的书籍、圣贤的智慧箴言以及过去人们经过深思熟虑的著作（a‘māl-i sanjīda-yi guzashtagān），以便歪曲它们。
这群人主要的罪过是误导他人和压制知识。被压制的特定知识是圣贤智慧和古代著作。对于莫卧儿人来说，这包括被视为赫耳墨斯主义或琐罗亚斯德教的希腊文献，正是这些著作影响了伊本·阿拉比和谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihab al-Din Suhrawardi al-Maqtul，卒于1195年）等人物。这两个人对于当时莫卧儿宫廷中主权体现的范式至关重要。然而，由于这是《摩诃婆罗多》的序言，被压制的知识也包括古代婆罗门的知识，他们的宇宙观和哲学构成了序言后半部分的主题。
阿布·法兹尔继续对印度教徒和穆斯林进行批评，直接指责他们盲从，并阻碍普通百姓参与真理探求：
那些没有宗教信仰的偏执狂和印度教的盲从领袖，认为自己的宗教高于一切。他们要么因为缺乏辨别力（bī-tamayyuzī），要么因为手段不诚实，认为自己教义中的迷信（muzakhrafāt）是无可指责的，并转向了模仿（rah-i taqlīd）的道路。他们向单纯的平民（sāda-lawḥān）灌输这些肤浅的论点，从而阻止他们对真实含义进行真理探求，反而让他们固守虚假的信仰。与此同时，艾哈迈德宗教（穆斯林）的指定人员，因为不懂婆罗门最高深的主题和高尚的科学，认为这个群体（印度教徒）所拥有的不过是些琐事。
这里有几点值得进一步探讨。首先，作者直接将盲从与宗教排他性和优越感联系起来，这恰恰是“全民和解”的对立面。这种观点在印度教徒和穆斯林中都很常见。此外，阿布·法兹尔将某些宗教教义斥为“迷信”，这些教义之所以未被识别出来，本质上是因为缺乏真理探求。关于真理探求，他感叹知识分子中的盲从导致了“单纯平民”中真理探求的缺失，结果他们无法确定“真实含义”。这是另一种说法，即他们被阻止达到真理（ḥaqq），因为内在（bāṭini）含义被文本的表面含义掩盖了，从而阻止了他们完善自我。阿布·法兹尔认识到，那些表面含义——在他看来是“迷信”——被当作基本教义来教授，从而导致了偏执。这段引文中最后一点值得注意的是作者对伊斯兰教的称呼，他斥责其信徒不考虑印度教教义的价值。他没有直接说“伊斯兰教”，而是称其为艾哈迈德宗教（dīn-i ahmadī），即艾哈迈德（即穆罕默德）的宗教。虽然阿布·法兹尔似乎是在用华丽的语言来表达“伊斯兰教”，但更准确地说，他是通过将其限定为众多宗教中的一种，来对伊斯兰教进行地方化处理：艾哈迈德的宗教。这就是阿布·法兹尔的批评方法，即真理探求，它公正地考虑《古兰经》和其他经典中潜在的真理，将印度教和伊斯兰教都视为有缺陷的宗教，而阿克巴必须超越它们。
阿布·法兹尔主要批评宗教学者，但他最后一次长篇大论的批评，语气稍微温和了一些，针对的是那些对本教派中更具神秘主义倾向的思想家知之甚少的普通穆斯林：
至于普通穆斯林，他们没有好好阅读天启经典的篇章，也没有翻阅过中国人、印度人和其他民族过去的各种历史以吸取教训——更不用说他们没有阅读过自己社区伟大人物的言论，如贾法尔·萨迪克（Imam Jafar al-Sadiq）、伊本·阿拉比之流——他们（普通穆斯林）认为人类的历史只有7000年左右。他们将这些在地球各族群中广为人知的科学真理和深刻见解，视为7000年人类历史的产物。
普通穆斯林普遍缺乏知识，无论是对自己的经典，还是对中国人或印度人等外国民族的历史。提到穆斯林领地以东的民族，这本身就是一种创新，标志着后蒙古时代伊斯兰历史意识的新视角，拉希德丁·塔比布（Rashid al-Din Tabib，卒于1318年）的《史集》（Jāmi‘ al-Tawārīkh）就是最好的代表。这部通史是同类著作中的首创，将伊斯兰教置于一个更广阔的世界历史中，其中包括蒙古人、法兰克人和次大陆的民族。因此，阿布·法兹尔是在指责普通穆斯林的“历史近视”，如果能加以纠正，就能拓宽视野并减轻盲从的影响。
上述段落中同样值得注意的是，这里提到的“伟大人物”（buzurgān）大多以其形而上学的著作而闻名。事实上，阿布·法兹尔没有提到任何法学家作为伟大的宗教人物。此外，贾法尔·萨迪克和伊本·阿拉比都被不同的穆斯林教派所推崇，前者属于什叶派，后者属于逊尼派。作者这样并列很可能是有意为之，旨在消除这种教派紧张关系。当然，这里提到伊本·阿拉比也因为他与真理探求的联系，但伊本·阿拉比一个鲜为人知的思想是他对人类历史的看法，这比传统的7000年伊斯兰观点更接近吠陀模型（序言后面会讨论）。对于这位谢赫来说，有过许多个阿丹（亚当）和许多种伊斯兰。因此，在这种背景下提到伊本·阿拉比，是为了强调一些穆斯林思想家——绝非教条主义的代表——是如何在阿布·法兹尔看来，像古代婆罗门一样，更严谨地思考世界年龄问题的。
到目前为止引用的例子已经证明了阿布·法兹尔及其支持者阿克巴眼中世界的糟糕状况。为了解决宗教偏执问题，两人提出了真理探求（taḥqīq）和自我实现。阿克巴本人在序言中被称为“寻求真理的头脑”（khāṭir-i taḥqīq ṭalab），要求他的臣民跳出教条的典型束缚进行思考。这就需要对各种知识来源进行评估。然而，对这些来源的欣赏受到语言差异的阻碍。因此，翻译项目就是一种旨在创造更完美政体的真理探求：
敏锐的智者（阿克巴）决定，应将两个群体的神圣经典翻译成对方的语言，以便双方——在时代最完美者、陛下神圣气息的祝福下——能够超越严重的吹毛求疵和敌对，转而成为真理（ḥaqq）的追求者。
换句话说，阿克巴相信翻译将使两个宗教的信徒都成为真理探求者（muḥaqqiqs）。阿布·法兹尔继续宣布在结束“严重的吹毛求疵”和偏执之后应该发生什么，他说：“了解彼此的优缺点后，他们可能会在改善自身精神状态（iṣlāḥ-i aḥwāl-i khūd）方面展现出美好的努力（masā’i-yi jamīla)。”真理探求必然导致个人及其信仰的完善，而阿克巴作为“时代最完美者”监督着这一过程。
然而，并不是任何书都需要翻译：具体来说是经典，或者是神圣的自我启示文本。这些文本包含必须公正对待的真理，以消除宗教冲突。对于阿克巴和阿布·法兹尔来说，《摩诃婆罗多》是一部古老的经典，其传达的智慧与《古兰经》（尽管文中未提及）不相上下（甚至可能因其古老而更胜一筹）。后者称该书为“熟练领主们的著作……包含了婆罗门的大部分教义，在这个群体中没有比它更伟大、更受推崇或更详尽（mufaṣṣal-tar）的书了”。由于莫卧儿政府是一个统治着印度教多数人口的少数派政府，《摩诃婆罗多》成为首批翻译对象也就不足为奇了。带着这个目标，精通梵语、思想正确的知识分子被召集在一起，“深思熟虑”（az ru-yi ta‘ammuq-o-ta'ammul）地翻译《摩诃婆罗多》。阿布·法兹尔继续说道，项目完成后，不同宗教的成员将把翻译好的文本分发到各地：“分发到世界的各个角落”（bih aṭrāf-o-aknāf-i ‘ālam）。这句话可能是作者的修辞润色，但它反映了序言关于阿克巴在世界完善（即真理探求）中所起作用的总体情感。
关于上述完善的问题，阿布·法兹尔进一步说明了翻译如何带来精神利益，他说：
凡是敌对宗教团体的经典被翻译成清晰通俗的风格，并被精英们所理解（fahm-i khāṣṣ-pasand），那些单纯的平民在达到事物的真理（ḥaqīqat）并从装模作样的无知之徒（nā-dānān-i dānā-numā）的愚蠢中解脱出来后，就会将自己定位在真理的目标上。
翻译成通俗语言必须由有理解力的人来完成，以抵消“装模作样的无知之徒”，大概就是前面提到的那些群体。通过这样做，即使是普通人也能掌握真理。阿布·法兹尔以这种方式使用真理，是在说明翻译将帮助普通人进行真理探求，即他们对真理和自我完善的追求。作者认为，这自然会导致偏执的终结，并开启一种新的宗教统一，在这种统一中，“否定者收敛了他们的否定，远离了极端（bi-i‘tidāli）”，并且“单纯的信徒（mu‘taqidān-i sāda-lawḥān）对自己的信仰感到有些羞愧，可能会成为真理的追求者（ṭālib-i ḥaqq shavand)”。换句话说，《摩诃婆罗多》的翻译旨在促进真理探求者的产生，这是一类在万事万物中寻找神圣“真理”的信徒。
序言的其余部分是对这一目标的补充。阿布·法兹尔更详细地描述了为什么《摩诃婆罗多》很重要，同时也定义了读者需要了解的印度教概念。他的描述虽然有点基础，但很准确。他关注以下问题，而《摩诃婆罗多》在这些方面具有启发性：宇宙起源、形而上学、地球的古老程度以及宇宙的物质。这些主题中的每一项知识都是真理，通过了解更多，地球上的族群就越接近完美。然而，在每一种情况下，传统的伊斯兰观点都被打破了。当然，这对阿布·法兹尔及其支持者来说不是问题；相反，这是文本的一个积极特征。通过颠覆标准的伊斯兰信仰，伊斯兰教被相对化为“全民和解”范式中的又一个宗教。虽然这篇简短的文章不适合对所有这些点进行详尽的编目，但有两点值得仔细审视。
如前所述，地球年龄的问题是序言中提到的第一个问题之一。阿布·法兹尔指出，这实际上是次大陆上争议最大的问题之一，无论是问哲学家、苦行者还是法学家。他还将这一主题与统治者和普通民众从历史中学习的重要性联系起来。很明显，阿布·法兹尔并不承认经典和编年史等体裁之间有明显的界限。两者在《摩诃婆罗多》中模糊在一起，因为他认为它既包含了婆罗门教义的大部分，也包含了可以从中学习的有益例子。这些教训是了解历史的主要原因：
此外，人类大众——尤其是伟大的苏丹——的头脑有一种强烈的倾向，去倾听（地球）各族群的历史，因为造物主以其神圣的智慧使历史科学在他们的心中流行起来——这是历史学家吸取教训的原因——这样他们就会从过去学习，将现在视为礼物，并将他们宝贵的时间花在造物主喜欢的事情上。正因为如此，国王们都更需要听取过去的情况。
如果世界年龄远不止7000年，那么人们，尤其是君主，就有更多的历史可以学习，从而完善自己。历史意识对于所有人的真理探求变得必要。
另一个需要解决的问题是宇宙本身的构成和宇宙学。阿布·法兹尔引入了一个事实，即吠陀宇宙学声称存在五种元素而不是四种（水、土、火和风）；第五种元素是空（akāsha），作者在描述它时遇到了一些困难。他指出，如果咨询印度的普通民众，他们似乎将空等同于天空（āsmān-hā），但精英知识分子宣布它不过是被称为“空气”（hawā）的空旷空间。因此，没有什么是可以恰当地称为“天空”的。在那些伪天空内悬浮着“天体”（kawākib），它们是：
过去伟大世代的神圣本质，通过自我苦行修炼和神圣的崇拜行为，获得了发光的形态和精神躯体，实现了神圣属性的体现和对神圣现实的模仿。因此，他们在提升的等级中成为了主宰。
恒星和行星在波斯和印度宇宙学中都被认为对世俗事务有影响，这里被称为在过去时代因其“苦行修炼”和“神圣崇拜行为”而升华的神圣人物。关于他们“实现了神圣属性的体现和对神圣现实的模仿”（takhalluq bih-akhlāq-i ilāhī wa tashabbuh bih-awṣāf-i kamāhiya paydā karda）的陈述对于本研究特别重要，因为它与真理探求和完人的体现同源。“实现”（paydā kardan）本质上与真理探求背后的原则相同。“Awṣāf-i kamāhiya”也可以翻译为“事物本质的属性”或“事物本来面目的属性”。Awṣāf也是ṣifāt的同义词，即在被造物中体现的造物主的属性。换句话说，它们是事物的权利（ḥuqūq），可以被现实化以成为完人。
重点是，阿布·法兹尔试图调和印度教和印度原则与伊斯兰和波斯原则，或者挑战伊斯兰信仰。在关于宇宙学的第二个注释中，印度教关于升华个人的信仰被包裹在带有真理探求色彩的语言中，即变得完美。然而，在第一个例子中，世界年龄受到质疑，从而使原始的伊斯兰时间线过时了。由于《摩诃婆罗多》的翻译是一个千禧年项目，在1584年伊拉希（ilāhī）历法建立之初完成，这种对传统的破坏至关重要。伊斯兰的时间概念已不能再被诚实地相信，但阿克巴作为救世主式人物的出现允许一种新的分配来取代它。此外，有了真理探求，人们就不必害怕自己宗教的缺点，毕竟，这些缺点只是盲从的产物。换句话说，盲从时代已经结束，但真理探求的哈里发时代才刚刚开始，为“全民和解”或彻底的和平奠定了基础。
真理探求的鼎盛条件至少持续了一个世纪，直到奥朗则布（Aurangzeb，1658-1707年在位）统治时期，正如沙贾汗（Shah Jahan，1628-1658年在位）的苏菲派谢赫兼精神顾问阿卜杜勒-拉赫曼·奇什蒂（‘Abd al-Rahman Chishti，卒于1683年）的著作所证明的那样。在这些文本中，对伊本·阿拉比及其特定苏菲主义流派的推崇仍然是无与伦比的。至于他的《秘密之镜》（Mir'at al-Asrār），阿卜杜勒-拉赫曼明确提到了真理探求和伊本·阿拉比的“真理之学”（‘ilm-i haqā’iq），同时他也拥护“全民和解”带来的繁荣。正如当时任何优秀的苏菲派信徒一样，他从真理探求的角度阅读《古兰经》，将这些概念中的每一个都视为完全符合《古兰经》的。他甚至使用对《古兰经》中耶稣诞生记载的真理探求式解释作为类比，为阿兰阔阿（Alanqo'a）神话提供经文基础，该神话通过圣灵感孕确立了蒙古人的神圣血统。同样，在他的书《真理之镜》（Mir'at al-Ḥaqā’iq）中，谢赫将《古兰经》和《薄伽梵歌》并列解读，以揭示宗教的统一。他还选择将黑天（Krishna）描绘为完人，而不是他自己的神（尽管两者含义之间的差距更像是一道裂缝而不是鸿沟）。虽然阿卜杜勒-拉赫曼的著作表明他是一位坚定的伊斯兰教信徒，但阿布·法兹尔不会指责他盲从；相反，这位苏菲派信徒对“全民和解”的忠诚以及他坚持非伊斯兰宗教持续的相关性，标志着他是一位生活在真理探求的哈里发制度建立很久之后的真正真理探求者。
结论
在《战争之书》的序言中，阿布·法兹尔将真理探求呈现为伊斯兰认识论中的一种革命性方法，旨在克服盲从的漫漫长夜。虽然伊本·阿拉比最初打算将其作为一种对《古兰经》和宇宙进行激进解读的方法，但它也可以被用来更广泛地重新思考“宗教”和“宗教差异”的本质。当真理探求与“存在的一体性”（wujūd）一起被恰当考虑时，这一点就更加明显了。从哲学上讲，两者结合的结果是这样一个原则：既然每一个“存在物”都有其自身的“真理”（ḥaqq），那么宇宙就是一本等待着被精神上精通的“真理洞察者”（muḥaqqiq）阅读的概要。
这种转变破坏了只有伊斯兰教才是通往造物主的正道的观点，因为一些穆斯林，特别是苏菲派信徒，认识到了一个无法不反映造物主真理的迷人宇宙的含义。“异教徒”和“信徒”等类别开始失去其价值。当“异教徒”蒙古人掌权时，这些潜力被完全激活，因为该方法获得了官方认可。这种政治化首先发生，因为它为统治者的神化提供了基础，允许国王成为圣徒。毕竟，要成为完人，一个人必须实现或“领悟”造物主属性的全部。然而，正如《战争之书》作为产物的跨宗教翻译项目所强调的那样，莫卧儿宫廷中的真理探求被制度化并被部署，以毫不妥协地消除所有表现形式中的宗教差异问题。因此，“全民和解”需要“真理探求的哈里发制度”。
竞争利益
无。
附录
引用资源
51. 见原文注释。
52. 见原文注释。
53. 见原文注释。
54. 见原文注释。
55. 见原文注释。
56. 见原文注释。
57. 见原文注释。
58. 见原文注释。
59. 见原文注释。
60. 见原文注释。
61. 见原文注释。
62. 见原文注释。
63. 见原文注释。
64. 见原文注释。
65. 见原文注释。
66. 见原文注释。
67. 见原文注释。
68. 见原文注释。
69. 见原文注释。
70. 见原文注释。
71. 见原文注释。
72. 见原文注释。
73. 见原文注释。
74. 见原文注释。
75. 见原文注释。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/sufi-method-behind-the-mughal-peace-with-all-religions-a-study-of-ibn-arabis-tahqiq-in-abu-alfazls-preface-to-the-razmnama/7A03A08D97D889FD9F4E3625C9F1DE7B
莫卧儿帝国如何通过塔赫奇格实现宗教和平？
1587年，莫卧儿帝国大臣阿布·法兹勒在《战争之书》序言中，通过应用伊本·阿拉比的“塔赫奇格”哲学，将阿克巴大帝的统治定义为“塔赫奇格的哈里发国”，从而为帝国推行“全面和平”的宗教包容政策提供了核心理论支撑。
背景：塔赫奇格（taḥqīq）是什么？
塔赫奇格意为“验证”或“实现”，源自安达卢西亚苏菲派学者伊本·阿拉比的神秘主义方法论。它主张通过揭示万物表象背后的神圣真理（哈克），超越盲目的教条模仿（塔格利德）。在莫卧儿时期，它被转化为一种认识论工具，用于肯定不同宗教经典的价值，从而支持宗教多元共存。
摘要
安达卢西亚思想家伊本·阿拉比（卒于1240年）所倡导的塔赫奇格（taḥqīq，即对神圣真理的“实现”或“验证”）这一神秘主义方法，在莫卧儿帝国处理宗教差异的工程中处于核心地位。将塔赫奇格应用于帝国治理的关键操盘手，是阿克巴大帝的高级大臣、意识形态家兼精神追随者阿布·法兹勒。具体而言，我分析了塔赫奇格这一概念是如何出现在阿布·法兹勒为《战争之书》（Razmnāma）所写的1587年序言中的，该书是将梵文宗教史诗《摩诃婆罗多》翻译成波斯语的首次尝试。莫卧儿时期的《战争之书》是一项丰碑式的成就，也是阿克巴推动将非伊斯兰宗教著作翻译成波斯语的最重要成果。阿布·法兹勒在其详尽的序言中明确指出，这项翻译工作是一次塔赫奇格的实践，是由一位达到精神完美境界的君主促成的，他并将莫卧儿帝国称为“塔赫奇格的哈里发国”。因此，本研究架起了此前互不相关的两个学术对话之间的桥梁。其一是伊斯兰研究中对伊本·阿拉比思想的重新关注，特别是对中世纪晚期和近代早期整个伊斯兰世界中塔赫奇格的关注。其二是近期莫卧儿史学界对“全面和平”（ṣulḥ-i kull）的兴趣。本文将伊本·阿拉比的塔赫奇格置于精英波斯化知识分子圈层中，正是这一圈层将该概念带入了莫卧儿统治下的南亚。通过对《战争之书》序言的分析，本文证明了塔赫奇格被阿布·法兹勒和阿克巴政治化，用以发展管理宗教差异的帝国政策，即后来被称为“全面和平”的政策。
引言
在16世纪80年代初，贾拉勒·丁·阿克巴（在位1554–1605年）统治时期，一个由受过训练的学者组成的委员会完成了一项丰碑式的成就：首次将梵文《摩诃婆罗多》翻译成波斯语，即《战争之书》。这或许是阿克巴推动将非伊斯兰宗教著作翻译成波斯语以造福大众的最重要项目。引用资源：1 莫卧儿宫廷学者阿布·法兹勒·阿拉米（卒于1605年）在他1587年的作品序言中描述了这次翻译的知识和宗教背景。这篇序言最好被理解为阿克巴新“千年”时代管理宗教差异的帝国宣言：
而今，让盲者和被迷雾笼罩的人类重见光明的时刻——不，是让元素世界中死心者重获生命的时代——已经到来，并且在这种奇妙特质（指阿克巴）的形式下，统治（salṭanat）的内在含义和哈里发的秘密已经得到确认和实现（ta'kīd-o-taḥqīq yāfta）。……通过这位造物主选民的奇妙手段，那座历经岁月流转、世纪更迭而根基深厚的“盲从专制之屋”（bayt al-tasalluṭ-i taqlīd）已经坍塌，变成了“塔赫奇格的哈里发之屋”（dār al-khilāfat-i taḥqīq）。引用资源：2
在这段文字中，阿布·法兹勒对世界的未来感到欣喜若狂。多亏了这位彻底神圣化的皇帝，一个漫长的盲目和专制塔格利德（taqlīd，即“模仿”或对先例的完全服从）时代即将结束。这个时代正在被颠覆，取而代之的是一个新的秩序，即“塔赫奇格的哈里发国”。我认为，文中提到的塔赫奇格，意为“验证”或“实现”，是巴提尼（bāṭinī，即内在的或隐秘的）方法论的巅峰，这种方法旨在从经典和宇宙中推导出普遍真理，其源头可以追溯到安达卢西亚苏菲派学者和人类完美理论家伊本·阿拉比（卒于1240年）。在这种观点下，没有任何单一的宗教或宗教文本可以理直气壮地宣称自己拥有排他性的超验真理。因此，我也断言，正如这篇序言中所呈现的那样，塔赫奇格的精神与激进的普遍主义政策“全面和平”（ṣulḥ-i kull）是相辅相成的。引用资源：3
伊本·阿拉比对莫卧儿宇宙观和统治权的影响早已确立。人们无法否认这种双重影响，特别是在阿克巴统治时期，即所谓的“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd），这是一种形而上学的宣称，认为存在的一切都是造物主一个或多个完美属性的显现；以及“完美人类”（al-insān al-kāmil），即作为所有这些属性完全实现的原型且经常以肉身形式出现的人。引用资源：4 然而，也许是因为它作为一种简单的阿拉伯语第二式动词名词形式显得并不起眼，塔赫奇格直到最近才被视为莫卧儿精英圈层中运作的一个独特术语。历史学家奥黛丽·特鲁什克在她的著作《相遇的文化：莫卧儿宫廷的梵文》中，指出了该术语在《战争之书》序言中的存在。她正确地指出了该术语与塔格利德（即对法律或其他先例的“盲目追随”）的对立，后者经常受到近代早期穆斯林知识分子的抨击，并将塔赫奇格定义为“探究”和“一种承认包括梵文文本在内的新智慧来源的主动调查”。引用资源：5 人们甚至可以进一步说，塔赫奇格对伊斯兰认识论具有革命性的重要意义，因为它从根本上将神圣真理（ḥaqq）的来源扩展到了伊斯兰教的经典之外。作为一种哲学方法，它毫不掩饰地肯定了所有经典的认识论价值，从而拒绝了各种形式的宗教排他主义，并与“全面和平”的特权相一致，这实际上是一种普遍主义的变体，在这种变体中，宗教必须相互调和并在“全面和平”中共存。这一论点将通过对阿布·法兹勒序言的深入分析得到证实，但首先必须更多地谈谈塔赫奇格从伊本·阿拉比时代到1587年序言完成时的演变。我们必须考察塔赫奇格的哲学本质及其几个世纪以来的发展，以及它如何与其他宗教趋势和政治制度相融合，从而为一项取缔所有排他性宗教真理观的帝国政策提供基础。
伊本·阿拉比与早期的塔赫奇格
1165年，伊本·阿拉比出生在安达卢斯的穆尔西亚（穆斯林控制的伊比利亚半岛南部），家庭地位显赫。他的父亲在政府任职——先是穆尔西亚地方政府，后来是塞维利亚的穆瓦希德哈里发国（1147–1248）。有一段时间，伊本·阿拉比追随父亲的脚步，但在经历了几次宗教体验后，他最终放弃了职业生涯，走上了苏菲道路。13世纪初，他离开安达卢斯向西迁移，在麦加停留了很长一段时间，随后游历了黎凡特、安纳托利亚和伊拉克，最后定居在大马士革。在经历了高产且多产的写作和教学生活后，他获得了“最伟大的谢赫”的称号，并于1240年在大马士革去世。引用资源：6
伊本·阿拉比的研究者认为他写了数百部作品，但今天仅存的只有一小部分。获得校勘本的作品就更少了。尽管如此，他的两本书——《智慧的宝龛》（Fuṣūṣ al-Ḥikam）和《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyya）——或许被公认为他最有影响力的作品。引用资源：7 《启示录》是一部详尽阐述《宝龛》中概念的宏大著作。然而，《宝龛》却获得了更多的注释以及在其他作品中的引用。无论是对谢赫的支持者还是批评者来说，《宝龛》之所以大受欢迎，很可能是因为该作品相对简洁且具有启发性。因此，作为一部简洁且经常被解读的作品，《宝龛》对于伊本·阿拉比的思想从中世纪晚期到近代早期在整个伊斯兰文明中的传播至关重要。引用资源：8
为了开始理解伊本·阿拉比的哲学，特别是塔赫奇格对阿布·法兹勒和莫卧儿人的影响，需要对该哲学进行简要概述。我们可以从说明他关于造物主内在神性存在于创造物中的宇宙观实际上让世界重新焕发了魅力开始。正如迈克尔·爱伯斯坦所有效证明的那样，他那种神圣化宇宙的观点很可能受到了安达卢西亚神秘主义者和流溢论哲学家伊本·马萨拉（卒于931年）的影响，后者的柏拉图主义作品早于苏菲主义传入西班牙。因此，伊本·阿拉比不仅是一位苏菲，还属于一个悠久的穆斯林新柏拉图主义传统，该传统本身可以追溯到伊斯玛仪派什叶派宇宙观的起源甚至更早。引用资源：9
在伊本·阿拉比对这一传统的独特贡献中，整个宇宙变得无限重要，因为哈克（ḥaqq，即神圣真理，也是造物主的名号之一）可以在万物中找到，但哈克只能通过塔赫奇格来感知。简而言之，塔赫奇格是透过创造显现（maẓāhir）的表面（ẓāhir），揭示（kashf）存在于这些显现内部（bāṭin）的哈克的过程。正如威廉·奇蒂克所言，这些哈克是事物的现实或本质的神圣品质，存在于“宇宙理智（即神圣精神）的超验现实中”。引用资源：10 塔赫奇格不仅是一种认识论方法，也是实现“完美人类”的方法。通过查明造物主的完美性，他的属性（ṣifat）和权利（ḥuqūq，ḥaqq的复数）随后可以被有抱负的寻求者——穆哈奇格（muḥaqqiq）所实现。寻求者旨在自行“验证”和理解哈克，而不是通过模仿他人或“死记硬背”，这两者都构成了塔格利德。引用资源：11
尽管哈克（通常与哈基卡ḥaqīqat，即“现实”互换使用）可以在所有存在的事物中找到，但在《古兰经》和圣行中更为明显，对于谢赫来说，它们是具有无限意义的法典。事实上，伊本·阿拉比对经典和圣训的创新性解读是他哲学的支柱。引用资源：12 如果没有他创造性的塔赫奇格式《古兰经》解读，他的一些最具争议的思想将失去支撑。谢赫甚至从圣训集中推导出了塔赫奇格本身的方法：“你的灵魂对你有哈克，你的主对你有哈克，你的客人对你有哈克，你的配偶对你有哈克。所以，把哈克给予每一个拥有哈克的人。”引用资源：13 也有理由相信，他作品中浓厚的《古兰经》属性是他思想之所以如此容易被穆斯林接受的主要原因之一。这种坚实的经典基础是伊本·阿拉比区别于其他具有相似思想和影响的理论家的地方。引用资源：14 简单地说，伊本·阿拉比通过塔赫奇格打破了对经典解释的教条限制，并且他在这样做时是完全伊斯兰化的。引用资源：15
在《智慧的宝龛》的两部分中，谢赫利用创新解读的《古兰经》故事，提出了一种关于所有宗教背后真理的普遍主义理论，这预示了阿布·法兹勒在《战争之书》序言中所进行的宗教教义调和。在《宝龛》中专门论述先知穆萨（摩西）和努哈（诺亚）智慧的段落里，伊本·阿拉比阐述了他对异教和偶像崇拜的立场。引用资源：16 关于穆萨，谢赫将先知和法老置于一种辩证的张力状态中，宣称两者都是造物主按照其计划行事的特定显现。因此，法老不能仅仅因为扮演了他的角色而受到谴责。此外，谢赫强调了法老临终前的皈依，宣称他的信仰被造物主所接受，从而抵消了他过去的罪孽。引用资源：17 伊本·阿拉比对法老的看法尤其成为了论战者的常见批评对象，他们坚持认为造物主不可能接受法老在临终前那一刻的“顺从”。引用资源：18
伊本·阿拉比在《古兰经》中对异教徒的平反，在他关于努哈的章节中得到了延续，他在其中详述了造物主在万物中的存在，甚至包括偶像和人类。这一“宝龛”包含了未来苏菲派在后蒙古时代开始谈论异教和偶像崇拜的大部分内容。在这里举一个谢赫通过经典解释进行塔赫奇格的例子是值得的，因为评论家和翻译家拉尔夫·奥斯汀在谈到这一节时指出，“伊本·阿拉比在本章中对《古兰经》材料的处理，往好了说是鲁莽的，往坏了说是公然异端的。”引用资源：19 例如：
先知将对“真实者”（al-ḥaqq，即造物主）的认识与对自我的认识联系起来，他说：“谁认识了自己（或他的灵魂），谁就认识了他的主”（man ‘arafa nafsahu ‘arafa rabbahu）。造物主说：“我将把我的迹象展示给他们，在视野中，”指外部世界，“以及在他们自身中（或在他们的灵魂中），”指内部世界，“直到对他们而言变得显而易见，”指观察者，“即他就是真实者”（《古兰经》41:53），因为你是他的形式，而他是你的精神。引用资源：20
这段文字中，谢赫坚定地确立了造物主与人类相互关联的本质，这是塔赫奇格式解读的典范，这种解读在《宝龛》中不断出现。伊本·阿拉比从苏菲派常引用的圣训开始，将其与《古兰经》联系起来，然后以他自己巴提尼（内在的）方式进行解读。在这里，认识灵魂等同于认识造物主的迹象之一。造物主的迹象——不再仅仅是造物主创造了世界的证据——成为了他在那个世界以及人类中内在神性的证据。引用资源：21 这种造物主内在性的原则随后被应用于努哈的故事，他试图感化当时异教徒的努力付诸东流。伊本·阿拉比为人们拒绝一神论进行了辩护，他说：
在他们（异教徒）的欺骗中，他们说：“你们不要放弃你们的神灵，不要放弃瓦德、苏瓦、亚古斯、雅乌格和纳斯尔”（《古兰经》71:23）。如果他们放弃了他们的神灵，他们就不会在放弃的程度上认识真实者，因为真实者反映在每一个被崇拜的神灵中，无论一个人是否知道（这一事实）。引用资源：22
因此，他明确指出，崇拜本身是值得称赞的，因为万物都是真实者（al-ḥaqq）的反映。除了造物主之外，崇拜任何事物都是不可能的。
尽管有这些文字，但必须在此说明，伊本·阿拉比在任何实际意义上都不是一个反律法的神秘主义者或政治革命者。在1213年致塞尔柱苏丹凯考斯一世的一封信中，他主张对非穆斯林的公共宗教采取强硬的沙里亚（shar‘ī）立场：“我告诉你，伊斯兰和穆斯林可能遭受的最糟糕的事情之一……就是教堂钟声的响起、不信者的公开展示以及对造物主之外事物的崇拜（以物配主，shirk）的言论的提升。”引用资源：23 许多将他的哲学融入自身思想的苏菲派人士也有同感。引用资源：24 尽管如此，伊本·阿拉比的作品中包含了治理和宗教调和的激进可能性，而这位基本上非政治性的谢赫本人并未认同这些可能性。
这些潜力在莫卧儿时代已经实现。伊本·阿拉比对偶像的推崇出现在16世纪末阿布·法兹勒的著作中，他在书中谴责那些称偶像崇拜者为“白痴”的穆斯林：
所有（这片土地的居民）都相信造物主的一体性。至于他们对石头、木头和其他被白痴视为偶像崇拜的东西所制作的图像表现出的尊重，并非如此。这本吉祥之书的作者曾与许多睿智和正直的人交谈过，很明显，他们塑造一些接近“纯洁者”（指阿克巴）宫廷的人的形象，是为了防止思想游离，并使对造物主的崇拜变得不可或缺。在他们所有的实践和习俗中，他们寻求世界照明之太阳的恩惠，并将无与伦比的造物主的神圣本质看得比行动更高。引用资源：25
在这段文字中，阿布·法兹勒主张造物主一体性的哲学，以此作为捍卫偶像崇拜的一种手段。在这种观点下，偶像被视为神性的所在，使得崇拜成为可能。正如最后一句话所表明的那样，作者对那些向阿克巴（“纯洁者”和“世界照明之太阳”）致以适当敬意的多神教徒没有异议，阿克巴是另一个可类比或可比较的神性显现（maẓhar-i ḥaqq），以弥补造物主是“无与伦比”的事实。
这种关于造物主和宗教的思考方式，显然是《智慧的宝龛》中普遍主义的后裔，伊本·阿拉比通过不断引用经典来证明这一点。谢赫通过诗歌强调了造物主的可比性和不可比性，或者他同时具备内在性和超验性的主题：
内在性和超验性、显现和非显现，都是对造物主本质的不完美描述；因此，非一神论者和一神论者——在莫卧儿语境下即印度教徒和穆斯林——在他们的信仰上可能同样是错误的。因此，塔赫奇格实践者的任务是在头脑中统一这些看似极端的对立面。我断言，《摩诃婆罗多》的翻译及其序言旨在帮助莫卧儿帝国的宗教社区执行这种塔赫奇格的悖论行为，以实现他们的完美：人们可以在头脑中保持一个宇宙之外的超验造物主的观念，同时承认皇帝是造物主神性的内在显现。
塔赫奇格在后蒙古时代的接受、发展与应用
虽然伊本·阿拉比的著作与阿布·法兹勒的著作之间的相似之处清晰可见，但如果说阿布·法兹勒和阿克巴是在遵循他们自己对谢赫哲学的直接解读，那就忽略了从谢赫时代到16世纪80年代之间几个世纪的历史发展。从1240年伊本·阿拉比去世后开始，穆哈奇格（muḥaqqiqs，即那些因坚持塔赫奇格而被归为谢赫传统的人）作为其思想制度化和大众化的一部分，极大地扩展了他关于完美和宗教普遍主义的思想。这就是所谓的“存在论”（wujūdī）哲学最终从其相对静寂的苏菲语境中被连根拔起，并重新置于政治领域以适应帝国目标的过程。
伊本·阿拉比的哲学首先在13世纪中后期传播给他的继子萨德尔·丁·库纳维（卒于1274年）和其他直接追随者，然后才与苏菲主义整体融合。这种融合在很大程度上归功于他的《智慧的宝龛》的广泛流行、其众多的注释，以及早期苏菲派采纳者——特别是松散定义的库布拉维教团——以易于理解的诗歌和散文包装他的作品的程度。引用资源：27 当谈到诗歌时，当然不能忘记诗人兼苏哈拉瓦迪苏菲派法赫尔·丁·伊拉基的贡献，他的作品将谢赫的思想带给了更广大的受众。引用资源：28 他哲学的接受也受到伊斯兰历史上剧烈转变的推动，即蒙古入侵以及随后苏菲机构物质力量的崛起。
根据阿扎尔·莫因的说法，1258年阿拔斯哈里发国的毁灭剥夺了统治者获得仪式性授权的主要手段，这种授权本可以将他们与一条可以追溯到穆罕默德和造物主并体现在哈里发本人身上的神圣链条联系起来。结果，国王们被迫寻找新的神圣权力来源。其中包括苏菲圣徒，无论是活着的还是被供奉的，他们的维拉亚（wilāya，即精神权力和与造物主的亲近）受到突厥和蒙古君主的强烈追求。因此，这些统治者资助了圣徒、圣地和苏菲教团，这些教团的世系通常追溯到阿里（先知的侄子，他本人也是一位拥有巨大精神力量的人）。引用资源：29 因此，作为一种神圣化世界并允许“完美人类”升华的魅力框架，伊本·阿拉比的哲学与制度化苏菲派在为君主服务中日益增长的影响力非常契合。作为一种既具有政治效用又在苏菲派中具有广泛可接受性的思想体系，伊本·阿拉比的哲学——当然包括塔赫奇格——迅速传播到整个伊斯兰世界。
中世纪晚期和近代早期是塔赫奇格作为一种精英文化现象的巅峰，它扩展了可接受的知识来源范围，与代表知识停滞的塔格利德形成了鲜明对比。引用资源：30 最近，哈立德·埃尔-鲁亚赫布写道，苏菲派塔赫奇格在17世纪末随着许多苏菲派人士从印度迁移，进入了奥斯曼帝国的中东地区。这些苏菲派人士将塔赫奇格从波斯化的莫卧儿王国带到了奥斯曼领地，最显著的是沙姆地区（bilād al-sham）、埃及和希贾兹。引用资源：31 可以肯定的是，这确实是伊本·阿拉比的塔赫奇格，但既然伊本·阿拉比的思想最初是从中东传入印度的，为什么它现在又从印度传回来呢？事实上，塔赫奇格广泛流行的时刻已经过去。17世纪中后期从印度传来的只是一个更长久传统的残余。引用资源：32
正如马修·梅尔文-库什基和埃夫里姆·宾巴斯所展示的那样，塔赫奇格在伊朗和更广大的中东地区达到了顶峰，当时塔赫奇格可以被用于超越伊本·阿拉比所能想象的政治目的。引用资源：33 对于宾巴斯来说，这种转向塔赫奇格最好体现在沙拉夫·丁·阿里·亚兹迪身上，他是《胜利之书》（Zafarnama）的作者，也是帖木儿作为“合相之主”（ṣāḥibqirān）和“完美人类”（insān-i kāmil）这一君主传奇的幕后策划者。作为“揭示与验证之人”（ahl-i kashf wa taḥqīq）的自我认同成员，亚兹迪相信存在的一体性，并以伊本·阿拉比的风格对《古兰经》进行神秘解释。这个帖木儿的例子在考虑莫卧儿语境下的塔赫奇格时尤其相关，因为莫卧儿人本身继承了帖木儿的遗产。引用资源：34 同样，阿布·法兹勒和亚兹迪从事相同的职业：他们完全服务于君主的神圣化目标，为各自的赞助人撰写神圣的“历史”和颂词。引用资源：35 换句话说，他们都试图证明他们的赞助人是如何成为完全实现的（muḥaqqaq）“完美人类”的。
梅尔文-库什基展示了帖木儿的塔赫奇格革命是如何延续到萨法维和莫卧儿帝国的。引用资源：36 虽然他强调了塔赫奇格作为进步主义和学术验证的一面，但他仍然指出了该术语与伊本·阿拉比哲学作为一种人类实现和知识获取方法的联系。然而更重要的是，他展示了塔赫奇格在萨法维崛起时是如何与其他几种知识传统相结合的，最显著的是在沙阿伊斯梅尔（在位1501–1504年）和沙阿塔赫马斯普（在位1524–1576年）统治时期。这一点在伊斯法罕学派中得到了最好的体现，该学派开创了后来被称为“灵知”（‘irfān）的学说，这是伊本·阿拉比思想、照明主义和十二伊玛目派思想的混合体。伊斯法罕学派培养了著名的穆哈奇格，如米尔·达马德（卒于1631/32年）和穆拉·萨德拉（卒于1636年）。至于前者，他将自己列为“验证之人”（ahl-i taḥqīq）的一员，指出宇宙和经典都应被解读以获取其神圣现实，即它们的哈克。引用资源：37
尽管伊本·阿拉比的思想最初是由迁徙的苏菲派人士传播到印度的，引用资源：38 但莫卧儿帝国塔赫奇格的知识史与伊朗的宗教和政治动态相联系，受到蒙古入侵后整个东方伊斯兰世界新柏拉图主义复兴的推动。引用资源：39 在这种脉络下，梅尔文-库什基追溯了塔赫奇格传到莫卧儿人的路线，这一点由阿布·法兹勒在1584年关于制定千年伊拉希（ilāhī）历法的敕令中的语言所代表，该敕令写于《战争之书》序言完成前仅三年：
……在将他们的教义之颈从模仿的锁链中解放出来——这种模仿被每个民族和国家的先知领袖所唾弃，其公然和腐蚀性的影响在每个宗教中都以最生动的术语受到谴责——之后，他们应当寻求验证的手段。除了通过证明和结论性论证的方式外，他们不应追求任何普遍或特殊的客观目标，哪怕是最微小的目标；而他们敏锐、完善的头脑，在神圣流溢和神秘引导的启发下，并根据最崇高的原则，应当不断地思考科学真理和哲学复杂性。引用资源：40
在这项法令中，阿布·法兹勒提出了与本文引言中所引段落相同的塔赫奇格与塔格利德之间的二分法，并反映了上述塔赫奇格的历史。在这里，模仿是腐蚀世界社区的锁链，而验证则应为所有人所追求。只有通过这种手段，人们才能充分获得未受腐蚀的神圣真理。
因此，这种由阿布·法兹勒和其他政治意识形态家（如上述的沙拉夫·丁·阿里·亚兹迪）所代表的塔赫奇格版本，是几个世纪发展的结果，而不仅仅局限于苏菲主义。我在这里试图做的是提供一个不可避免地简短的塔赫奇格概述。截至今日，尚无关于塔赫奇格的全面历史。填补我们知识的空白将是未来学术界的任务。然而，我们现在可以知道的是，塔赫奇格在《战争之书》序言中出现的特殊用途和重要性。
通过翻译经典来调和宗教：塔赫奇格 vs. 塔格利德
近期关于莫卧儿赞助的梵文文本波斯语翻译的学术研究中出现的一个主要主题是翻译与宗教文化调和之间的关系。学者们一直在努力解决的关键问题是，翻译文本是否本质上是宗教性的，以及“印度教”和“伊斯兰教”这些术语对于理解这一过程是否有益。引用资源：41 例如，卡尔·恩斯特在对梵文文本的阿拉伯语和波斯语翻译（包括《战争之书》）的综合研究中，质疑了前现代阿拉伯语和波斯语对梵文文本的翻译是否真的代表了一种“印度教”。引用资源：42 在他的观点中，只有殖民时期及以后的翻译才能被认为代表了我们现在所认为的印度教。因此，将印度教视为一种独特的宗教是英国殖民主义的产物。引用资源：43 在此基础上，恩斯特宣称，《战争之书》的序言作为一个整体，尽管阿布·法兹勒使用了充满宗教色彩的语言和哲学探究，但它是一个服务于阿克巴目标的政治项目。相比之下，尚卡尔·奈尔主张回归宗教这一范畴，尽管态度更加谨慎，并仔细关注其历史上偶然和建构的本质，使得主位分类调节了客位分类。引用资源：44 他在研究《尤格·巴西什特》（Jūg Bāsisht，即《拉古-瑜伽-瓦西什塔》的波斯语译本）时转向了翻译和宗教的问题。引用资源：45 奈尔分析了《尤格·巴西什特》的知识、宗教和语言背景，以了解“近代早期的印度教和穆斯林知识分子是如何共存、互动并理解彼此的宗教和哲学传统的”。引用资源：46
虽然宗教和政治动机很难区分，但指出新帝国的形成往往创造了导致宗教思想和实践合理化的社会和政治条件，从而引起了对宗教身份和差异的高度自我意识，这一点仍然是重要的。引用资源：47 事实上，解决宗教矛盾是16世纪欧亚帝国核心问题，莫卧儿帝国也不例外。蒂贾娜·克尔斯蒂奇在对奥斯曼帝国早期皈依叙事的研究中指出，奥斯曼帝国和萨法维帝国在很大程度上是所谓的“教派化时代”的一部分，当时欧洲政体沿着宗教路线僵化，形成了纪律严明和有凝聚力的臣民群体。引用资源：48 在大致相同的时间段内，萨法维帝国信奉严格的十二伊玛目派什叶派，创造了逊尼派和苏菲派的“他者”，而奥斯曼帝国则转向哈乃斐逊尼派并迫害什叶派（通常比迫害非穆斯林少数群体更激烈）。虽然克尔斯蒂奇的研究止于伊朗，但她的模型可以扩展到莫卧儿帝国，从阿克巴开始，他们试图对帝国境内的宗教进行分类和识别，这有助于其臣民中重新产生宗教身份感。引用资源：49 事实上，将宗教变成独特且可比的实体是“全面和平”的必要前提，在这种范式下，宗教在服从皇帝方面被赋予了平等地位。这使得莫卧儿帝国与他们的邻国区别开来。例如，在致萨法维沙阿阿巴斯的信中，阿克巴指责这位什叶派皇帝迫害努克塔维教派，并鼓励统治者为了王国的利益实行“全面和平”。引用资源：50 这证明了“全面和平”是如何成为莫卧儿人制度化的帝国宗教方针的，而萨法维和奥斯曼帝国则信奉教派身份。
在那个时代，至少在英国殖民主义到来之前，宗教和宗教身份就已经成了界定社会群体的标准。虽然“全民和解”（ṣulḥ-i kull）这个词是在《战争之书》（Razmnāma）完成后才被正式提出来的，但阿布·法兹尔（Abu al-Fazl）在序言中通过对“真理探求”（taḥqīq）的引用，以及对不同宗教一视同仁的态度，已经触及了这一理念。本文接下来将对此展开讨论。
在提到“真理探求”以及他翻译《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）的动机之前，阿布·法兹尔习惯性地先对阿克巴（Akbar）大加赞美，阿克巴在这部作品中被塑造成了一位救世主式的人物。这些赞美之词旨在确立皇帝的品质，使他成为从“盲从”（taqlīd）时代迈向“真理探求”时代的理想化、见证真理（dīda-yi ḥaqq）的轴心。其中有两段赞美特别重要，它们强调了阿克巴作为圣徒、“完人”（Perfect Human）和宗教保护者的角色。正如本文引言所提到的，这些赞美旨在将他推崇为“造物主选中的人”，借此让“盲从的专制之屋”转变为“真理探求的哈里发之屋”。
第一部分着重强调了阿克巴卓越的精神天赋和与生俱来的完美（kamālāt）。皇帝起初并未察觉这些天赋，一直在寻找一位完美的榜样来效仿，直到后来他才意识到，自己就是那个人。
他是一位宗教的捍卫者，尽管拥有神圣的本质完美（kamālāt-i qudsiya-yi dhātiya）和造物主赋予的天生精神境界——这种境界即便是那些观察天性本质（jawāhir-i fiṭrat）和洞察人类内外品质（bawāṭin-o-ẓawāhir-i insāniyat）的专家也鲜能企及——但他却成了一位追求完美境界的人。
诗句：他自己所拥有的，却向外人去寻求！
阿布·法兹尔认为，皇帝作为“完人”，能够包容并保护所有宗教，因为他能将这些宗教中的美德视为神性的显现。阿克巴具备了那位能够洞察“人类内外品质”的原型人物的属性或本质完美。换句话说，他完全实现了人类所拥有的那种优越的精神地位——正如伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）及其追随者所理论化的那样——因为人类是按照造物主的形象（‘alā ṣūratihi）被创造的，并且拥有造物主的精神或本质。
与前一段赞美非常相似，阿布·法兹尔接着写道，阿克巴是“圣道的捍卫者”：
他是圣道（wilāyat）的捍卫者，尽管他隐藏在遮蔽和面纱之下——但一些极其真诚的门徒（mūrīdān-i kāmil-i ikhlāṣ），通过朝向朝向（即阿克巴本人）并凭借纯正的诚意，使自己能够发现这位伟大圣徒（walī）的完美。事实显而易见，即使在繁杂的世俗事务中，他依然沉浸在对神性的沉思和对造物主无尽之美的见证中，游走在神圣统一（waḥdat）的世界里。
这段文字将阿克巴定性为一位圣徒，同时也是一位“导师”（murshid），因为那些诚意十足的门徒都在追随他。此外，他是一位完美的导师，因为对于伊本·阿拉比及其思想继承者来说，圣徒就是“完人”的显现。尽管阿克巴作为世俗统治者必须处理政务，但这些门徒依然能看到他真实的样子，因为他们自己也在修行的道路上向“完人”迈进。他们意识到，阿克巴在履行君主职责的同时，从未停止过对造物主神圣之美的沉思与见证，并在精神上游走于神圣统一的世界。
在确立了阿克巴在精神和世俗统治上的合法性后，阿布·法兹尔描述了他眼中阿克巴时代之前那个令人遗憾的世界状况，以及为什么翻译是克服这种状况的必要手段。对于阿布·法兹尔及其支持者来说，世界文明的主要问题在于宗教团体之间的冲突：“根据他（阿克巴）自己完美的理解，他发现穆罕默德信徒、犹太教徒和印度教徒之间的争端日益加剧，他们对彼此（信仰）的否定也变得显而易见。”此处提到的犹太教徒和印度教徒应被视为一种习语。虽然当时次大陆上确实有犹太人，但这个表达是相对于伊斯兰教而言的泛指宗教差异的代称。对差异的强调在修辞上很重要，因为核心问题在于对彼此教义（i‘tiqād）的“争端”（nizā‘）和“否定”（inkār）。他接着将这种争端和否定等同于“吹毛求疵”（ta‘anut）和“敌对”（‘inād）。大家公认，这在很大程度上是由于盲从（taqlīd）造成的——即固守自己宗教的既定假设和经文真理，而排斥他人。
对于阿布·法兹尔来说，盲从的恶劣影响源于每个宗教内部的少数特定群体，他在点名批评时毫不留情。第一类似乎是两个宗教的精英阶层——伊斯兰教的乌理玛（‘ulamā’）和印度教的婆罗门：
每个宗教团体中都有这样一群人，他们自认为是伟大的宗教人士，却搬出那些可憎的、夸大其词的无知之徒的言论。他们通过伪装和欺骗，向普通百姓灌输那些远离知识正道的论点。这些该死的伪造者——有时出于无知，有时出于腐败，被虚荣的欲望和贪婪所驱使——压制了古人的书籍、圣贤的智慧箴言以及过去人们经过深思熟虑的著作（a‘māl-i sanjīda-yi guzashtagān），以便歪曲它们。
这群人主要的罪过是误导他人和压制知识。被压制的特定知识是圣贤智慧和古代著作。对于莫卧儿人来说，这包括被视为赫耳墨斯主义或琐罗亚斯德教的希腊文献，正是这些著作影响了伊本·阿拉比和谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihab al-Din Suhrawardi al-Maqtul，卒于1195年）等人物。这两个人对于当时莫卧儿宫廷中主权体现的范式至关重要。然而，由于这是《摩诃婆罗多》的序言，被压制的知识也包括古代婆罗门的知识，他们的宇宙观和哲学构成了序言后半部分的主题。
阿布·法兹尔继续对印度教徒和穆斯林进行批评，直接指责他们盲从，并阻碍普通百姓参与真理探求：
那些没有宗教信仰的偏执狂和印度教的盲从领袖，认为自己的宗教高于一切。他们要么因为缺乏辨别力（bī-tamayyuzī），要么因为手段不诚实，认为自己教义中的迷信（muzakhrafāt）是无可指责的，并转向了模仿（rah-i taqlīd）的道路。他们向单纯的平民（sāda-lawḥān）灌输这些肤浅的论点，从而阻止他们对真实含义进行真理探求，反而让他们固守虚假的信仰。与此同时，艾哈迈德宗教（穆斯林）的指定人员，因为不懂婆罗门最高深的主题和高尚的科学，认为这个群体（印度教徒）所拥有的不过是些琐事。
这里有几点值得进一步探讨。首先，作者直接将盲从与宗教排他性和优越感联系起来，这恰恰是“全民和解”的对立面。这种观点在印度教徒和穆斯林中都很常见。此外，阿布·法兹尔将某些宗教教义斥为“迷信”，这些教义之所以未被识别出来，本质上是因为缺乏真理探求。关于真理探求，他感叹知识分子中的盲从导致了“单纯平民”中真理探求的缺失，结果他们无法确定“真实含义”。这是另一种说法，即他们被阻止达到真理（ḥaqq），因为内在（bāṭini）含义被文本的表面含义掩盖了，从而阻止了他们完善自我。阿布·法兹尔认识到，那些表面含义——在他看来是“迷信”——被当作基本教义来教授，从而导致了偏执。这段引文中最后一点值得注意的是作者对伊斯兰教的称呼，他斥责其信徒不考虑印度教教义的价值。他没有直接说“伊斯兰教”，而是称其为艾哈迈德宗教（dīn-i ahmadī），即艾哈迈德（即穆罕默德）的宗教。虽然阿布·法兹尔似乎是在用华丽的语言来表达“伊斯兰教”，但更准确地说，他是通过将其限定为众多宗教中的一种，来对伊斯兰教进行地方化处理：艾哈迈德的宗教。这就是阿布·法兹尔的批评方法，即真理探求，它公正地考虑《古兰经》和其他经典中潜在的真理，将印度教和伊斯兰教都视为有缺陷的宗教，而阿克巴必须超越它们。
阿布·法兹尔主要批评宗教学者，但他最后一次长篇大论的批评，语气稍微温和了一些，针对的是那些对本教派中更具神秘主义倾向的思想家知之甚少的普通穆斯林：
至于普通穆斯林，他们没有好好阅读天启经典的篇章，也没有翻阅过中国人、印度人和其他民族过去的各种历史以吸取教训——更不用说他们没有阅读过自己社区伟大人物的言论，如贾法尔·萨迪克（Imam Jafar al-Sadiq）、伊本·阿拉比之流——他们（普通穆斯林）认为人类的历史只有7000年左右。他们将这些在地球各族群中广为人知的科学真理和深刻见解，视为7000年人类历史的产物。
普通穆斯林普遍缺乏知识，无论是对自己的经典，还是对中国人或印度人等外国民族的历史。提到穆斯林领地以东的民族，这本身就是一种创新，标志着后蒙古时代伊斯兰历史意识的新视角，拉希德丁·塔比布（Rashid al-Din Tabib，卒于1318年）的《史集》（Jāmi‘ al-Tawārīkh）就是最好的代表。这部通史是同类著作中的首创，将伊斯兰教置于一个更广阔的世界历史中，其中包括蒙古人、法兰克人和次大陆的民族。因此，阿布·法兹尔是在指责普通穆斯林的“历史近视”，如果能加以纠正，就能拓宽视野并减轻盲从的影响。
上述段落中同样值得注意的是，这里提到的“伟大人物”（buzurgān）大多以其形而上学的著作而闻名。事实上，阿布·法兹尔没有提到任何法学家作为伟大的宗教人物。此外，贾法尔·萨迪克和伊本·阿拉比都被不同的穆斯林教派所推崇，前者属于什叶派，后者属于逊尼派。作者这样并列很可能是有意为之，旨在消除这种教派紧张关系。当然，这里提到伊本·阿拉比也因为他与真理探求的联系，但伊本·阿拉比一个鲜为人知的思想是他对人类历史的看法，这比传统的7000年伊斯兰观点更接近吠陀模型（序言后面会讨论）。对于这位谢赫来说，有过许多个阿丹（亚当）和许多种伊斯兰。因此，在这种背景下提到伊本·阿拉比，是为了强调一些穆斯林思想家——绝非教条主义的代表——是如何在阿布·法兹尔看来，像古代婆罗门一样，更严谨地思考世界年龄问题的。
到目前为止引用的例子已经证明了阿布·法兹尔及其支持者阿克巴眼中世界的糟糕状况。为了解决宗教偏执问题，两人提出了真理探求（taḥqīq）和自我实现。阿克巴本人在序言中被称为“寻求真理的头脑”（khāṭir-i taḥqīq ṭalab），要求他的臣民跳出教条的典型束缚进行思考。这就需要对各种知识来源进行评估。然而，对这些来源的欣赏受到语言差异的阻碍。因此，翻译项目就是一种旨在创造更完美政体的真理探求：
敏锐的智者（阿克巴）决定，应将两个群体的神圣经典翻译成对方的语言，以便双方——在时代最完美者、陛下神圣气息的祝福下——能够超越严重的吹毛求疵和敌对，转而成为真理（ḥaqq）的追求者。
换句话说，阿克巴相信翻译将使两个宗教的信徒都成为真理探求者（muḥaqqiqs）。阿布·法兹尔继续宣布在结束“严重的吹毛求疵”和偏执之后应该发生什么，他说：“了解彼此的优缺点后，他们可能会在改善自身精神状态（iṣlāḥ-i aḥwāl-i khūd）方面展现出美好的努力（masā’i-yi jamīla)。”真理探求必然导致个人及其信仰的完善，而阿克巴作为“时代最完美者”监督着这一过程。
然而，并不是任何书都需要翻译：具体来说是经典，或者是神圣的自我启示文本。这些文本包含必须公正对待的真理，以消除宗教冲突。对于阿克巴和阿布·法兹尔来说，《摩诃婆罗多》是一部古老的经典，其传达的智慧与《古兰经》（尽管文中未提及）不相上下（甚至可能因其古老而更胜一筹）。后者称该书为“熟练领主们的著作……包含了婆罗门的大部分教义，在这个群体中没有比它更伟大、更受推崇或更详尽（mufaṣṣal-tar）的书了”。由于莫卧儿政府是一个统治着印度教多数人口的少数派政府，《摩诃婆罗多》成为首批翻译对象也就不足为奇了。带着这个目标，精通梵语、思想正确的知识分子被召集在一起，“深思熟虑”（az ru-yi ta‘ammuq-o-ta'ammul）地翻译《摩诃婆罗多》。阿布·法兹尔继续说道，项目完成后，不同宗教的成员将把翻译好的文本分发到各地：“分发到世界的各个角落”（bih aṭrāf-o-aknāf-i ‘ālam）。这句话可能是作者的修辞润色，但它反映了序言关于阿克巴在世界完善（即真理探求）中所起作用的总体情感。
关于上述完善的问题，阿布·法兹尔进一步说明了翻译如何带来精神利益，他说：
凡是敌对宗教团体的经典被翻译成清晰通俗的风格，并被精英们所理解（fahm-i khāṣṣ-pasand），那些单纯的平民在达到事物的真理（ḥaqīqat）并从装模作样的无知之徒（nā-dānān-i dānā-numā）的愚蠢中解脱出来后，就会将自己定位在真理的目标上。
翻译成通俗语言必须由有理解力的人来完成，以抵消“装模作样的无知之徒”，大概就是前面提到的那些群体。通过这样做，即使是普通人也能掌握真理。阿布·法兹尔以这种方式使用真理，是在说明翻译将帮助普通人进行真理探求，即他们对真理和自我完善的追求。作者认为，这自然会导致偏执的终结，并开启一种新的宗教统一，在这种统一中，“否定者收敛了他们的否定，远离了极端（bi-i‘tidāli）”，并且“单纯的信徒（mu‘taqidān-i sāda-lawḥān）对自己的信仰感到有些羞愧，可能会成为真理的追求者（ṭālib-i ḥaqq shavand)”。换句话说，《摩诃婆罗多》的翻译旨在促进真理探求者的产生，这是一类在万事万物中寻找神圣“真理”的信徒。
序言的其余部分是对这一目标的补充。阿布·法兹尔更详细地描述了为什么《摩诃婆罗多》很重要，同时也定义了读者需要了解的印度教概念。他的描述虽然有点基础，但很准确。他关注以下问题，而《摩诃婆罗多》在这些方面具有启发性：宇宙起源、形而上学、地球的古老程度以及宇宙的物质。这些主题中的每一项知识都是真理，通过了解更多，地球上的族群就越接近完美。然而，在每一种情况下，传统的伊斯兰观点都被打破了。当然，这对阿布·法兹尔及其支持者来说不是问题；相反，这是文本的一个积极特征。通过颠覆标准的伊斯兰信仰，伊斯兰教被相对化为“全民和解”范式中的又一个宗教。虽然这篇简短的文章不适合对所有这些点进行详尽的编目，但有两点值得仔细审视。
如前所述，地球年龄的问题是序言中提到的第一个问题之一。阿布·法兹尔指出，这实际上是次大陆上争议最大的问题之一，无论是问哲学家、苦行者还是法学家。他还将这一主题与统治者和普通民众从历史中学习的重要性联系起来。很明显，阿布·法兹尔并不承认经典和编年史等体裁之间有明显的界限。两者在《摩诃婆罗多》中模糊在一起，因为他认为它既包含了婆罗门教义的大部分，也包含了可以从中学习的有益例子。这些教训是了解历史的主要原因：
此外，人类大众——尤其是伟大的苏丹——的头脑有一种强烈的倾向，去倾听（地球）各族群的历史，因为造物主以其神圣的智慧使历史科学在他们的心中流行起来——这是历史学家吸取教训的原因——这样他们就会从过去学习，将现在视为礼物，并将他们宝贵的时间花在造物主喜欢的事情上。正因为如此，国王们都更需要听取过去的情况。
如果世界年龄远不止7000年，那么人们，尤其是君主，就有更多的历史可以学习，从而完善自己。历史意识对于所有人的真理探求变得必要。
另一个需要解决的问题是宇宙本身的构成和宇宙学。阿布·法兹尔引入了一个事实，即吠陀宇宙学声称存在五种元素而不是四种（水、土、火和风）；第五种元素是空（akāsha），作者在描述它时遇到了一些困难。他指出，如果咨询印度的普通民众，他们似乎将空等同于天空（āsmān-hā），但精英知识分子宣布它不过是被称为“空气”（hawā）的空旷空间。因此，没有什么是可以恰当地称为“天空”的。在那些伪天空内悬浮着“天体”（kawākib），它们是：
过去伟大世代的神圣本质，通过自我苦行修炼和神圣的崇拜行为，获得了发光的形态和精神躯体，实现了神圣属性的体现和对神圣现实的模仿。因此，他们在提升的等级中成为了主宰。
恒星和行星在波斯和印度宇宙学中都被认为对世俗事务有影响，这里被称为在过去时代因其“苦行修炼”和“神圣崇拜行为”而升华的神圣人物。关于他们“实现了神圣属性的体现和对神圣现实的模仿”（takhalluq bih-akhlāq-i ilāhī wa tashabbuh bih-awṣāf-i kamāhiya paydā karda）的陈述对于本研究特别重要，因为它与真理探求和完人的体现同源。“实现”（paydā kardan）本质上与真理探求背后的原则相同。“Awṣāf-i kamāhiya”也可以翻译为“事物本质的属性”或“事物本来面目的属性”。Awṣāf也是ṣifāt的同义词，即在被造物中体现的造物主的属性。换句话说，它们是事物的权利（ḥuqūq），可以被现实化以成为完人。
重点是，阿布·法兹尔试图调和印度教和印度原则与伊斯兰和波斯原则，或者挑战伊斯兰信仰。在关于宇宙学的第二个注释中，印度教关于升华个人的信仰被包裹在带有真理探求色彩的语言中，即变得完美。然而，在第一个例子中，世界年龄受到质疑，从而使原始的伊斯兰时间线过时了。由于《摩诃婆罗多》的翻译是一个千禧年项目，在1584年伊拉希（ilāhī）历法建立之初完成，这种对传统的破坏至关重要。伊斯兰的时间概念已不能再被诚实地相信，但阿克巴作为救世主式人物的出现允许一种新的分配来取代它。此外，有了真理探求，人们就不必害怕自己宗教的缺点，毕竟，这些缺点只是盲从的产物。换句话说，盲从时代已经结束，但真理探求的哈里发时代才刚刚开始，为“全民和解”或彻底的和平奠定了基础。
真理探求的鼎盛条件至少持续了一个世纪，直到奥朗则布（Aurangzeb，1658-1707年在位）统治时期，正如沙贾汗（Shah Jahan，1628-1658年在位）的苏菲派谢赫兼精神顾问阿卜杜勒-拉赫曼·奇什蒂（‘Abd al-Rahman Chishti，卒于1683年）的著作所证明的那样。在这些文本中，对伊本·阿拉比及其特定苏菲主义流派的推崇仍然是无与伦比的。至于他的《秘密之镜》（Mir'at al-Asrār），阿卜杜勒-拉赫曼明确提到了真理探求和伊本·阿拉比的“真理之学”（‘ilm-i haqā’iq），同时他也拥护“全民和解”带来的繁荣。正如当时任何优秀的苏菲派信徒一样，他从真理探求的角度阅读《古兰经》，将这些概念中的每一个都视为完全符合《古兰经》的。他甚至使用对《古兰经》中耶稣诞生记载的真理探求式解释作为类比，为阿兰阔阿（Alanqo'a）神话提供经文基础，该神话通过圣灵感孕确立了蒙古人的神圣血统。同样，在他的书《真理之镜》（Mir'at al-Ḥaqā’iq）中，谢赫将《古兰经》和《薄伽梵歌》并列解读，以揭示宗教的统一。他还选择将黑天（Krishna）描绘为完人，而不是他自己的神（尽管两者含义之间的差距更像是一道裂缝而不是鸿沟）。虽然阿卜杜勒-拉赫曼的著作表明他是一位坚定的伊斯兰教信徒，但阿布·法兹尔不会指责他盲从；相反，这位苏菲派信徒对“全民和解”的忠诚以及他坚持非伊斯兰宗教持续的相关性，标志着他是一位生活在真理探求的哈里发制度建立很久之后的真正真理探求者。
结论
在《战争之书》的序言中，阿布·法兹尔将真理探求呈现为伊斯兰认识论中的一种革命性方法，旨在克服盲从的漫漫长夜。虽然伊本·阿拉比最初打算将其作为一种对《古兰经》和宇宙进行激进解读的方法，但它也可以被用来更广泛地重新思考“宗教”和“宗教差异”的本质。当真理探求与“存在的一体性”（wujūd）一起被恰当考虑时，这一点就更加明显了。从哲学上讲，两者结合的结果是这样一个原则：既然每一个“存在物”都有其自身的“真理”（ḥaqq），那么宇宙就是一本等待着被精神上精通的“真理洞察者”（muḥaqqiq）阅读的概要。
这种转变破坏了只有伊斯兰教才是通往造物主的正道的观点，因为一些穆斯林，特别是苏菲派信徒，认识到了一个无法不反映造物主真理的迷人宇宙的含义。“异教徒”和“信徒”等类别开始失去其价值。当“异教徒”蒙古人掌权时，这些潜力被完全激活，因为该方法获得了官方认可。这种政治化首先发生，因为它为统治者的神化提供了基础，允许国王成为圣徒。毕竟，要成为完人，一个人必须实现或“领悟”造物主属性的全部。然而，正如《战争之书》作为产物的跨宗教翻译项目所强调的那样，莫卧儿宫廷中的真理探求被制度化并被部署，以毫不妥协地消除所有表现形式中的宗教差异问题。因此，“全民和解”需要“真理探求的哈里发制度”。
竞争利益
无。
附录
引用资源
51. 见原文注释。
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