苏菲派“贾兹布”：造物主的神秘吸引力
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/concept-of-jadhb-and-the-image-of-majdhub-in-sufi-teachings-and-life-in-the-period-between-the-fourthtenth-and-the-tenthsixteenth-centuries/4F8E39CE2EE0709577E586CB6135153A
苏菲派“贾兹布”：造物主的神秘吸引力
“贾兹布”是苏菲派中指代造物主对人进行无为吸引的神秘状态。该理论在10至16世纪经历了从早期嵌入式探讨到与谢赫体系结合，最终演变为反律法主义表现的三个演变阶段。
背景：苏菲派“贾兹布”是什么？
“贾兹布”（Jadhb）在苏菲派术语中意为“造物主对人的无为吸引”。它描述了一种神秘主义者无需经过艰苦的修行过程，直接被神圣恩典触及并抵达精神终点的状态。与之相对的“马吉祖布”（Majdhūb）则是指处于这种状态的人，他们常表现出超越常规宗教仪轨的行为。
摘要
本文探讨了苏菲派术语“贾兹布”（jadhb，即造物主对人的无为吸引）的理论基础，并考察了从公元十世纪（四世纪）到十六世纪（十世纪）期间，苏菲派文献以及苏菲派与非苏菲派传记中，对“马吉祖布”（majdhūb，即被造物主吸引者）这一人物形象所呈现的不同态度。文章指出，“贾兹布”理论的发展经历了三个主要阶段。第一阶段涵盖了从十世纪到十二世纪上半叶。在此期间，“贾兹布”并未作为一个独立的专业术语进行讨论，其早期基础主要嵌入在对“讨白”（tawba，忏悔）的早期探讨中，并伴随有“盖伊巴”（ghayba，隐遁）和“法纳”（fanā’，消融）等其他表达方式。从十二世纪末开始，直至十三世纪初，这一时期以苏菲派作者试图缓和“贾兹布”中存在的问题，并将其与关于“麦什亚哈”（mashyakha，谢赫身份）的详细讨论相结合为特征。鉴于“马吉祖布”的反律法表现日益增多，以及穆斯林社会中无政府主义式的“卡兰达里亚”（qalandariyyah）教团的出现，从十三世纪初到十六世纪，这一时期见证了“马吉祖布”苏菲派的流行，他们对社会准则和宗教仪轨的反律法态度在文献中被自由地呈现出来。尽管有人试图将“贾兹布”与“苏鲁克”（sulūk，修行路途）相结合，从而维持“马吉祖布”作为精神导师的能力，但“贾兹布”最终还是从制度化的“麦什亚哈”教义体系中分离了出来。
引言
现代学术界对早期苏菲派中关于“贾兹布”（意为造物主对人的无为吸引）和“马吉祖布”（即被造物主吸引的人）这些复杂且存在争议的概念关注甚少。引用资源：1。理查德·格拉姆利希（Richard Gramlich）在其著作《波斯什叶派德尔维希教团》（1976）中，讨论苏菲派谢赫的圣徒特征时，深入探讨了苏菲派文献中“苏鲁克”（sulūk，遵循道路、修行，德语：Hinangezogene）与“贾兹布”（无为吸引，德语：Schreitende）之间的二元对立。引用资源：2。这种二元对立隐含在十二世纪和十三世纪苏菲派著作中关于修行者获得谢赫资格（麦什亚哈）的详细讨论里。引用资源：3。在关于苏菲派“麦什亚哈”章节的开头，格拉姆利希提到了苏菲派谢赫的重要作用，他“处于苏菲派德尔维希理论和抱负的中心”。引用资源：4。“贾兹布”的状态在内容上指代的是消极主义。因此，它应该与其他以明确积极主义为特征的苏菲派境遇区分开来。格拉姆利希提出，积极主义和消极主义可以作为阐明早期苏菲思想中“马吉祖布”与“萨利克”（sālik，修行者）在获得谢赫资格方面差异的一种方式。
格拉姆利希在《伊斯兰百科全书》中撰写的关于“马吉祖布”的简短条目，除了参考其《德尔维希教团》一书外，还引用了少量阿拉伯语和波斯语资料。引用资源：5。伦纳德·刘易斯（Leonard Lewisohn）在《伊斯兰百科全书》中撰写了“苏鲁克”条目，简要地将“贾兹布”称为苏菲派“苏鲁克”概念的极对立面。正如刘易斯所强调的，后者在早期苏菲派最古老的核心著作中并无早期基础。“贾兹布”作为早期苏菲思想中一个有影响力的概念，以及它随整个苏菲运动发展而产生的更广泛机制，在近期的学术研究中尚未成为详细研究的主题。
因此，本文探讨了从十世纪到十六世纪早期苏菲派文献中对“贾兹布”理论内容的处理，并提出了该术语发展中三个可能的不同阶段。文章提出的问题包括：贾兹布和马吉祖布是如何成为后来强调谢赫培养过程的苏菲教义的核心组成部分的？在早期穆斯林语境中，关于马吉祖布形象有哪些不同的处理方式？这些处理方式是否从属于不同的时间和空间背景？
从本质上讲，“贾兹布”的状态意味着神秘主义者抵达了他的最终目的地，即他艰苦道路上的最后一站，因此，它忽视或边缘化了沿着道路经历所有阶段的必要性。从理论上讲，“贾兹布”的状态不一定是以往精神旅程的结果。事实上，它可以在没有经过苦行练习和精神准备的情况下发生。这一观点是早期苏菲派理论家面临的严峻挑战之一，因此他们竭尽全力维持自十世纪开始巩固的苏菲道路的总体理论结构。这是一个三段式结构，始于艰苦的苦行练习和克己，后来转变为由连续的神圣恩典状态塑造的精神发展过程，直到实现道路最终目的地的最高且最具精神声望的境地。这最后一个阶段在早期苏菲派著作中通常用多种术语来指代，包括“胡杜尔”（ḥuḍūr，在场）、“穆沙哈达”（mushāhada，见证）、“武苏勒”（wuṣūl，抵达）、“贾姆”（jamʿ，集合）、“马赫夫”（maḥw，抹除）、“塔姆斯”（ṭams，消除）等等。引用资源：6。苏菲派作者通常指出，苦行练习之后的所有阶段完全取决于造物主是否愿意将恩典赐予神秘主义者。在特殊情况下，造物主甚至可能将神秘主义者保持在初步阶段，而不给予他更高层次的恩典。引用资源：7。
除了苏菲道路的这种总体结构外，中世纪穆斯林社会还出现了“马吉祖布”，即那些据说被造物主突然且强烈地吸引，而并非修行者（单数：sālik，复数：sālikūn），且事先没有经历过艰苦和自我磨练道路的人。负责确立苏菲派总体精神的苏菲派手册作者们，无法忽视这些人物在各自社区中成功获得的崇高地位，因此，他们将这些特殊案例纳入了其理论体系的总体框架中，同时保持了其原始三段式结构的有效性。例如，阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于465/1072年）在讨论“盖伊巴”（精神隐遁）状态时，在他专门论述苏菲派术语的章节中，讲述了一个关于早期苏菲派人物阿布·伯克尔·希布利（卒于334/946年）的有趣故事。据库沙伊里记载，希布利走进阿布·卡西姆·朱奈德（卒于298/910年）的住处，发现这位巴格达的大师正与他的妻子坐在一起。当妻子想要遮盖自己时，朱奈德让她冷静并继续坐着，因为希布利当时无法认出她。朱奈德开始与希布利交谈，直到后者开始哭泣。然后朱奈德让他的妻子遮盖自己，因为希布利已经从他的精神隐遁中醒来（afāq al-Shiblī min ghaybatihi）。引用资源：8。在库沙伊里的著作之前，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼的《圣徒装饰》中出现了该片段的更详细版本，而十四世纪晚期的传记作者伊本·穆拉金的著作中也以相同的结构记录了该故事。引用资源：9。
当十二世纪某些苏菲派思想体系试图将“贾兹布”整合进新兴的谢赫资格认证过程（al-taʾhīl li-l-mashyakha）时，将“贾兹布”体系纳入正式苏菲派精神的努力达到了顶峰。概述早期苏菲派作者在处理“贾兹布”和“马吉祖布”方面所提供的不同策略，将为我们理解在这些作者的作品中创造苏菲派精神的更普遍过程提供一种有用的方法，从而揭示这一过程是多么充满活力和灵活性，以及它是如何创造性地响应不断变化的现实的。
古典苏菲派中贾兹布的早期基础
早期苏菲派文献通过使用额外的术语和一种回避性的语言，指代“贾兹布”这一术语的概念内容，即精神亲密和启示的深刻体验。著名的苏菲派陈述“jadhba min jadhbāt al-Ḥaqq turbī ʿalā aʿmāl al-thaqalayn”（意为：“造物主的一次神圣吸引，胜过精灵与人类所做的一切艰苦修行”）可以追溯到十世纪。引用资源：10。尽管如此，值得注意的是，“贾兹布”这个词本身在这一时期苏菲派著作和手册的术语章节中似乎非常罕见。三世纪巴格达苏菲派的领军人物阿布·赛义德·哈拉兹（卒于286/899年）在其《光明之书》（Kitāb al-ḍiyāʾ）的开头，描述了那些“造物主吸引了他们内心秘密”的人（jadhaba al-Ḥaqq awhāmahum）。引用资源：11。
作为其《光辉之书》（Kitāb al-lumaʿ）中专门论述苏菲派专业术语章节的一部分，阿布·纳斯尔·萨拉杰·图西（卒于378/988年）特别指出了“贾兹布·阿尔-阿瓦赫”（jadhb al-arwāḥ，意为“灵魂的吸引”）这一术语。萨拉杰通过将其与一组同义词相结合来解释该术语，据他所说，这些词似乎都指代神圣的眷顾（ʿināya）和指引（hidāya）。这里提到了两位人物：阿布·赛义德·哈拉兹和阿布·伯克尔·瓦西提（卒于约320/928年）。萨拉杰引用了他们两人对“贾兹布”的定义：
灵魂的神圣吸引，以及心灵的提升、秘密的启示、亲密的交谈（munājāt）、对话（mukhāṭaba）以及其他同义词，都是承载神圣眷顾含义的短语，它们指代出现在人类心灵中的指引之光……据说阿布·赛义德·哈拉兹曾说：造物主吸引了他朋友们的灵魂，并使他们享受对祂名字的纪念以及抵达祂的亲密。此外，造物主预先赐予他们的身体在后世本应被赐予的所有快乐；这就是为什么他们身体的生活就像动物的生活（ʿayshu abdānihim ʿayshu al-ḥayawāniyyīn），而他们灵魂的生活更像是造物主之人的生活（ʿayshu arwāḥihim ʿayshu al-rabbāniyyīn）。据报道，瓦西提曾说：造物主使他们观察到祂深奥的秘密，通过这些秘密，祂将他们的内心吸引到祂自己身边。他（即瓦西提）进一步说：当造物主吸引灵魂并将其从身体中移开时，祂用理智和（人类）属性来稳固身体。引用资源：12。
然而，为了理解萨拉杰构想“贾兹布”的方式以及其背后的复杂思想体系，这段摘录中隐含的信息需要细分为以下几点。
首先，对于萨拉杰本人而言，“灵魂的吸引”似乎是一组暗示观察和神圣启示状态的术语的额外同义词，所有这些最终都可能由神圣意志引起。同时，萨拉杰引用了哈拉兹，其对该术语的定义将“贾兹布”的状态与精神快乐（ladhdha）结合在一起。
其次，哈拉兹提供的定义在“贾兹布”的状态中增加了快乐的元素。哈拉兹没有提及那些灵魂理应获得造物主精神快乐的人所享有的身体甚至动物性的快乐。根据哈拉兹的说法，在“灵魂的吸引”状态下，苏菲派的身体并没有被剥夺享受世俗快乐的权利，因为后者被认为是造物主意志的一种表达，即允许某些苏菲派在今世预先享受后世的快乐，以此作为补偿。
第三，阿布·伯克尔·瓦西提是早期苏菲派中一位有趣的人物。劳里·西尔弗斯（Laury Silvers）在其关于理论与实践苏菲派之间关系的详细讨论中，大量依赖瓦西提的言论，她提到了瓦西提关于造物主与创造世界之间关系的理论。根据瓦西提的说法，造物主“通过祂所显现的自身，显现在万物之中。祂使万物显现，就是祂通过它们显现”。引用资源：13。造物主使祂自己的属性和迹象在万物中显现，并使祂自己的本体在每个本体中显现。在创造的世界中，没有人有权说“我自己”。
在阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于412/1021年）的苏菲派古兰经注释《真理注释》（Ḥaqāʾiq al-tafsīr）中保留的另一句言论中，瓦西提被认为曾说：“在他们之中，有那些被真理（al-Ḥaqq）所吸引，并被祂通过祂自己从他们自身中抹除的人；因为祂说：‘造物主抹除祂所意欲的，并确立祂所意欲的’（古兰经 13:39）”。后一种陈述类似于萨拉杰引用的那句。瓦西提陈述中的动词形式“jadhab”被萨拉杰引用，最可能应该理解为“抹除”（maḥā）。换句话说，造物主抹除了人类的自我，因为他们都是祂绝对本体的显现。同时，身体被祂的“贾兹布”行为所遮蔽，因为它们依附于理智和人类属性。瓦西提形而上学中的“贾兹布”是内心（sarāʾir）的最终归宿：它作为造物主通过人们的内心来显现祂自身的一种方式。
萨拉杰似乎满足于引用瓦西提的陈述，而没有在后面加上他自己的评论或解释。他对之前引用阿布·赛义德·哈拉兹的话也是这样做的。应该指出的是，这两段陈述都暗示了一种状态，即在“贾兹布”之中，人体与内心是分离的。身体是“动物性的”，因此被神圣的在场遮蔽了。此外，这两段陈述都将“贾兹布”指代为造物主朋友（awliyāʾ Allāh）的一种永久性精神描述，而不是一种突然或一次性的精神体验。
阿布·伯克尔·卡拉巴兹（卒于380/990年）将“贾兹布”作为一个独立的专业术语单独列出。动词形式“jadhaba”在《认知之书》（Kitāb al-taʿarruf）中出现了两次，而动词不定式形式“jadhba”和“jadhb”在四个地方被引入。引用资源：14。造物主的吸引被视为“维拉亚”（wilāya，圣徒身份）状态的证明（aʿlām wilāyatihi），引用资源：15，或者是从“穆里德”（murīd，寻求造物主的人）等级转变为“穆拉德”（murād，造物主寻求使其靠近的人）等级的证明。引用资源：16。根据第二种认定，“贾兹布”指的是从主体状态转变为造物主行为的最终客体状态。在《认知之书》第63章的两个地方，卡拉巴兹引入了“贾兹布·阿尔-库德拉”（jadhbat al-qudra，大能的吸引）这一术语，并提出了三个例子来解释该术语：法老的魔术师（saḥarat Firʿawn）、欧麦尔·本·哈塔卜，以及最后的易卜拉欣·本·阿德姆：
穆拉德是造物主通过祂的“大能的吸引”将其吸引到祂身边的人，祂向他揭示了恩典的秘密状态。这种强烈的启示使穆拉德对他所处的精神状态有了完全的投入，并有了承受其艰辛所需的力量。这种状态的一个例子是法老的魔术师（根据古兰经），当造物主向他们揭示了穆萨预言的秘密时，祂赐予他们承受法老惩罚的力量，这就是为什么他们说：“我们绝不选择你，在已降临我们的明证和创造我们的造物主之上。所以，你随心所欲地判决吧”（古兰经 20:72）。（大能的吸引的）另一个例子可以在欧麦尔·本·哈塔卜的行为中找到，当他打算杀死先知穆罕默德的那一刻，他完全被伊斯兰所俘获。（第三个例子是）易卜拉欣·本·阿德姆的故事，他外出打猎，突然听到一个匿名声音两次呼唤他：“你被创造出来并非为了这个，你也没有被命令做这件事”。引用资源：17。
根据卡拉巴兹的说法，造物主的“贾兹布”行为展示了在早期苏菲派著作中通常与“讨白”（忏悔）相结合的状态，即当一个戏剧性和令人震惊的事件突然发生，并对一个人留下强烈影响，导致他彻底改变自己生活时。引用资源：18。
后来，库沙伊里并没有像他在《书信》（Risālā）中专门论述苏菲派术语的章节中对待许多其他术语那样，将“贾兹布”作为单独的苏菲派术语来提及。引用资源：19。同时，他详细提到了“讨白”的概念，它在他的这本有影响力的书信中占据了特殊位置，正如在十世纪和十一世纪的其他苏菲派文献中一样。这是开启苏菲道路不同等级讨论的第一章的主题。“讨白”，根据库沙伊里的说法，是所有苏菲派等级中最重要的，就像站在阿拉法特山上是朝觐期间最重要的仪式一样。库沙伊里对“讨白”的定义，其特点是他试图将其保持在“马卡西布”（makāsib，神秘主义者通过自身努力可以达到的精神等级）之中。他非常详细地解释了一个人如何开始“讨白”，然后通过特定的行为准则和道德来实践它。在古兰经的开篇、相关的先知圣训以及库沙伊里对术语的定义之后（实际上这些是他所有关于苏菲派境遇和状态章节的结构单元），引用资源：20，便是作者收集苏菲派大师关于“讨白”言论的结构单元。正是在这里，经常提出关于导致真诚忏悔的意外事件的想法，这种忏悔永远不会被撤销。这种刺激，特别是以匿名声音（hātif）的形式，大多出现在忏悔者面临冷淡（fitra）状态并对“讨白”所强加的所有宗教义务失去兴趣时。其中一位在做出“讨白”后感到冷淡的苏菲派曾问自己：如果他决定放弃他的“讨白”，那会怎样，他的法律地位会是什么（kayfa ḥukmuhu）？一个匿名声音突然在他耳边响起，说：“哦，你这无名之辈！当你服从我们时，我们感谢你。后来，当你把我们抛在脑后时，我们给了你忏悔的时间，当你决定回到我们身边时，我们欢迎你”。据称，这个声音导致该苏菲派以完全忏悔的状态转向造物主，并成功地沿着苏菲道路前进。引用资源：21。
在某些情况下，精神刺激采取某人的陈述或来自大师的有影响力的建议的形式。有趣的是，这就是阿布·阿姆尔·伊斯梅尔·本·努贾德（卒于366/976年）的情况。伊本·努贾德本人是内沙布尔著名的苏菲派大师，也是苏拉米的母系祖父，而苏拉米又是库沙伊里的导师之一。库沙伊里叙述说，即使是伊本·努贾德，在他精神生涯的最初阶段，也经历了精神冷淡（waqaʿat lahu fitra）。作为一个曾经参加他导师阿布·奥斯曼·希里（卒于298/910年）所有课程的真诚弟子，他有一次决定停止这样做。有一天，阿布·奥斯曼跟随伊本·努贾德，当他靠近他时，他对他说：“哦，我的孩子！不要陪伴那个想要你被保护免于犯错（maʿṣūm）的人。除了阿布·奥斯曼，没有人会对你有很大的益处！”年轻的弟子伊本·努贾德被他导师温柔的话语完全征服了，因此，转向造物主并沿着苏菲道路取得了进步。引用资源：22。
描绘“讨白”思想体系理论边界的苏菲派作者很可能不得不面对以下悖论：如果动词“tāba”（忏悔）的字面含义表明人类努力开始“回到”造物主的行为，那么这个自我主动的过程如何与苏菲派原则相协调，即所有人类行为和活动，包括“讨白”，都是完全由神圣意志激发和引起的？引用资源：23。早期苏菲派作者为这个基本的理论悖论提出了一个巧妙的解决方案。为了克服它，他们在著作中对该主题的详细讨论中引入了两个层面的“讨白”，第一个指的是突然的忏悔情况，通常由强大的刺激（如匿名声音或言论）引起，第二个需要一个漫长的净化和苦行艰辛的过程。我认为，第一个为我们提供了“贾兹布”的最早基础。
概念发展的阶段：建议草图
正如本文所指出的，“贾兹布”理论的早期基础嵌入在对“讨白”的讨论中。尽管在早期苏菲派精神中，“讨白”被认为是苏菲派通过自身意志和人类努力所获得的“马卡马特”（maqāmāt，驻地）之一，而不是表达造物主将灵魂的精神状态赐予他的恩典状态（ḥāl）。十二世纪末和十三世纪初的苏菲派著作提供了一些证据，表明“贾兹布”逐渐成为一个确立的术语，可以指代苏菲道路的最终目的地，或许多苏菲派所期待的高要求精神状态。阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）及其同时代人纳杰姆·丁·拉齐·达亚（卒于654/1256年）的著作在这方面最为直言不讳。巴格达著名的苏菲派大师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪将“贾兹布”状态讨论为他获得“麦什亚哈”资格的实践体系中的杰出组成部分之一。该体系包含了苏菲派成功抵达苏菲道路最终目的地（根据苏哈拉瓦迪的“intihāʾ”等级）所需的所有特征和条件，以便他们获得“麦什亚哈”资格。根据苏哈拉瓦迪的说法，如果苏菲派寻求者被造物主无为吸引（他的jadhba）之后伴随着艰苦的精神训练，寻求者就会到达道路的最终目的地并成为“蒙塔希”（muntahī，终结者）。那些以“马吉祖布”开始，后来忍受了神秘道路各阶段艰辛的苏菲派，被认为是获得“麦什亚哈”资格的首选群体。引用资源：24。阿菲夫·丁·亚菲（卒于768/1366年）所做的一条传记笔记在这里非常有趣。亚菲在他的《圣徒故事花园》（Rawḍ al-rayāḥīn fī ḥikāyāt al-ṣāliḥīn）中讨论了“智慧的傻子”（ʿuqalāʾ al-majānīn）这一类别，并提到了一个名叫阿里·库尔迪的人，他是大马士革的一个智慧的傻子。亚菲这样描述这个人：“他曾经像国王统治他的人民一样，在大马士革的人民中拥有影响力”。引用资源：25。此外，亚菲提到了以下轶事：当巴格达著名的导师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪于604/1207年作为阿拔斯哈里发纳赛尔的特使访问阿尤布王朝统治者马利克·阿迪尔的宫廷时，他要求同伴带他去见阿里·库尔迪。他的同伴试图说服他不要这样做，因为库尔迪是“一个不礼拜，并且在公共场合经常赤身裸体的人”（“hādhā rajul lā yuṣallī wa-yamshī makshūf al-ʿawra akthar awqātihi”）。据叙述，苏哈拉瓦迪尽管他有反律法的行为，但仍坚持拜访这位有争议的人物。当他到达库尔迪住处时，这位巴格达大师下马并接近了这个傻子，傻子在认出苏哈拉瓦迪后，在他面前露出了私处（“kashafa ʿawratahu”）！根据故事，苏哈拉瓦迪成功地控制住了他的震惊，甚至告诉那个人，这种奇怪的行为并不影响他真诚地拜访和与他交谈的意愿。结果，正如亚菲所叙述的那样，库尔迪允许苏哈拉瓦迪与他坐在一起。引用资源：26。同样的故事后来被阿卜杜勒·拉赫曼·贾米（卒于898/1492年）在他关于阿里·库尔迪的传记叙述中提到。引用资源：27。阿里·库尔迪的形象出现在伊本·卡西尔（卒于774/1373年）以及后来的纳杰姆·丁·加齐（卒于1061/1651年）的史学著作中。伊本·卡西尔在那些于622年去世的人中提到了这个人，并指出大马士革人民由于他奇怪的行为而对他的人格产生了分歧。引用资源：28。纳杰姆·丁·加齐在《流星》（al-Kawākib al-sāʾira）中两次提到阿里·库尔迪：第一次，加齐指出他是传统（逊尼）伊斯兰的著名捍卫者之一，他会谴责他那个时代的异端倾向，尽管他曾经“在事业之初通过‘塔贾祖布’（tajādhub）向公众隐藏了他的精神状态”。这里的“塔贾祖布”术语，正如上下文所示，指的是这个人显然曾经在公共场合进行的某些反社会行为，例如骑着手杖，并带着另一根顶端系着狐狸尾巴的手杖。引用资源：29。在加齐著作的其他地方，提到了另一个也叫阿里·库尔迪的人物，他于925年去世，根据加齐的说法，他是著名的“三位完美的马吉祖布”（“al-majādhīb al-thalātha al-kummal”）之一。引用资源：30。后一种引用给人留下了这样的印象：两个名字相同的人物生活在大马士革，并在两个不同的时期担任智慧的傻子。
无论苏哈拉瓦迪与大马士革智慧的傻子相遇的故事是真实的，还是后来的传记作者编造的，它在文献中的出现都有重要的意义，因为亚菲和贾米似乎都相信，引用这个故事将提供一种有效的工具来捍卫他们那个时代的“贾兹布”体系。检查苏哈拉瓦迪（巴格达著名的导师，他在著作中对“贾兹布”和“马吉祖布”提供了理性的态度）的著作，可以比任何其他事物更能捍卫“贾兹布”以及那些很可能成为传统主义者谴责和指控目标的智慧傻子的名声。例如，根据亚菲的说法，阿里·库尔迪只是更大一群智慧傻子的一个例子，他们曾经在公共场合表现得无政府，例如露出私处，以此声称他们已经放弃了伊斯兰的仪式，并且他们不再礼拜也不再斋戒，而在实践中他们礼拜、斋戒并遵守所有仪式。引用资源：31。
这种反律法的行为准则在“马吉祖布”人物和伊斯兰历史上被称为“卡兰达里亚”（qalandariyya）的离经叛道的德尔维希群体中很常见。后者在苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）中首次在阿拉伯语文献中被详细引用。正如艾哈迈德·卡拉穆斯塔法（Ahmet Karamustafa）在关于“卡兰达里亚”和其他离经叛道德尔维希的开创性著作中所展示的那样，故意违反社会行为和着装规范，且不服从指导和训练大师的“卡兰达里亚”苏菲派，在苏哈拉瓦迪时代是一个众所周知的现象。引用资源：32。然而，“卡兰达里亚”在苏哈拉瓦迪时代之前就已经出现了。记录他们的最早著作最可能是赫拉特的阿卜杜勒·拉赫曼·安萨里的《卡兰达尔之书》（Qalandar-nāmeh），其历史可以追溯到十一世纪。引用资源：33。在十三世纪初，“卡兰达里亚”远至安纳托利亚，正如阿夫拉基的传记著作《知者传》（Manāqib al-ʿārifīn）中所暗示的那样。引用资源：34。
“卡兰达里亚”的无政府主义和反社会表现，在十三世纪期间在穆斯林社会留下了印记。卡拉穆斯塔法指出，苏哈拉瓦迪的同时代人贾迈勒·丁·萨维（或萨吉）（卒于约630/1232-33年）——那个负责结晶“卡兰达里亚”理论体系的人——曾经在公共场合露出身体的部分部位。引用资源：35。苏哈拉瓦迪本人无法像隐藏他对“马吉祖布”的尊重那样，掩盖他对“卡兰达里亚”的积极态度。根据他的说法，这两个类别的“塔萨武夫”（Taṣawwuf，苏菲主义）不能被认为是苏菲派生活方式的最终表现，正如苏哈拉瓦迪所构想的那样；然而，对他来说，这仍然是合法的和可以接受的。引用资源：36。
苏哈拉瓦迪宽容的态度与他那个时代存在的对“贾兹布”和“卡兰达里亚”社会偏差的严厉批评声音并不协调。汉巴里派学者伊本·贾兹（卒于597/1200年），他有趣地没有在他的《恶魔的欺骗》（Talbīs Iblīs）中提到“卡兰达里亚”这个术语，但他批评了“马拉马蒂亚”（malamatiyya，受责备的苏菲派）以及他们隐藏虔诚并通过犯错来招致世人责备的习俗。引用资源：37。在他的《伪造之书》（Kitāb al-mawḍūʿāt）中，伊本·贾兹提到了“因为虔诚旅行中的徘徊而脸朝下睡着”的一群人。引用资源：38。这种文献证据表明，即使在伊本·贾兹时代，徘徊的“卡兰达里亚”群体在伊拉克并不以实践独特的虔诚模式而闻名，但其他离经叛道的个人中类似的特征和习俗在十三世纪之前无疑存在于该地区。苏哈拉瓦迪很可能遇到了属于这两个类别的离经叛道的苏菲派——他们放弃了社会规范并采取了无政府主义行为：即“卡兰达里亚”和一般的“马吉祖布”。他也可能熟悉安萨里上述关于“卡兰达里亚”的著作，因此，当他自己遇到离经叛道的苏菲派时，他引入了“卡兰达里亚”这个术语来描述他们。
话虽如此，在苏菲派著作中处理“贾兹布”的建议转变，借鉴了苏哈拉瓦迪及其同时代人在十二世纪末和十三世纪初的教导。那个时期的另一位苏菲派作者是纳杰姆·丁·库布拉（卒于618/1221年）。库布拉在他的《美之芬芳与宏伟之开启》（Fawāʾiḥ al-jamāl wa-fawātiḥ al-jalāl）中为“马吉祖布”的合法地位提供了额外的理论基础。尽管根据库布拉的说法，“马吉祖布”享有崇高的精神地位，但实际上他们没有资格担任苏菲派谢赫。为了有效地指导他的新手，苏菲派谢赫应该“品尝”道路上的困难。根据库布拉的说法，“马吉祖布”品尝了道路的最终目的地，却没有忍受通往它的道路的痛苦（“fa-inna al-majdhūb wa-in dhāqa al-maqṣūd wa-lākin lam yadhuq al-ṭarīq ilā al-maqṣūd”）。引用资源：39。
理查德·格拉姆利希讨论了苏哈拉瓦迪和库布拉时代苏菲派作者在处理“贾兹布”和沿着道路旅行（苏鲁克）的行为方面的差异。他提出了两种处理这两个概念的理论方式：第一种方式包括苏哈拉瓦迪及其追随者，如伊兹·丁·卡沙尼（卒于735/1352-53年后）和阿齐兹·纳萨菲（卒于686/1287年）；而第二种方式包括库布拉及其著名的弟子纳杰姆·丁·拉齐·达亚。苏哈拉瓦迪的类别将“贾兹布”和“苏鲁克”设想为两种独立的情况，它们在时间上可以相互先行。相比之下，库布拉和达亚更喜欢将“贾兹布”与“苏鲁克”结合起来，并将“萨利克”视为拥有微弱“贾兹布”的人，同时将“马吉祖布”视为拥有强烈“贾兹布”的“萨利克”。引用资源：40。
在公元六世纪/十二世纪至七世纪/十三世纪初这段时间里，将“祈祷吸引”（jadhb）融入对“谢赫地位”（mashyakha）的详尽讨论中，在阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī）、库布拉（Kubrā）及其后继者的著作中达到了顶峰。我认为，在七世纪/十三世纪上半叶之后，苏菲派和非苏菲派传记中对“祈祷吸引”的引用，其目的在于将焦点转向与前一阶段不同的某些侧面。中世纪早期的文献开始投入更多篇幅来描写“被吸引者”（majdhūb）人物。卡兰达里耶（qalandariyya）教团成功进入了伊拉克和叙利亚的阿拉伯核心地区，并对那里的穆斯林生活产生了更强的影响。大马士革作为“被吸引者”活动的关键中心之一，可能发挥了根本性的作用。八世纪/十四世纪期间，朱奈德·希拉齐（Junayd Shīrāzī）和亚菲伊（Yāfiʿī）等人在传记作品中，试图通过确定“祈祷吸引”与“修行”（sulūk）之间的联系来对其进行温和化处理，这反映了一个现实：即“祈祷吸引”已无法维持其作为“谢赫地位”制度不可或缺的一部分的地位，反而成了包含“被吸引者”和“卡兰达尔”（qalandars）在内的一种普遍的反律法主义结构中不可或缺的一部分。
本文现在概述“祈祷吸引”概念体系发展的三个阶段。但由于本文前面已经对第一阶段进行了详细讨论，我在这里将简要带过，并更详细地探讨建议中的第二和第三阶段。
第一阶段
从四世纪/十世纪到六世纪/十二世纪上半叶，“祈祷吸引”这一概念并未作为独立的苏菲术语进行讨论。相反，它通常被整合到关于忏悔的详细讨论中，以及其他语境中，例如对“意愿”（irāda）概念的讨论，该术语在技术上指代了踏上苏菲道路的起点。早期的苏菲文献在“寻求者”（murīd，即渴望成为苏菲的人）和“被寻求者”（murād，即被造物主的意愿所寻求的人）之间做出了理论上的区分。引用资源：41 在其《书信》（Risāla）关于“意愿”的章节中，库沙伊里（Qushayrī）指出，他那个时代的苏菲派使用主动分词“寻求者”来称呼初学者，使用被动分词“被寻求者”来称呼那些达到苏菲道路最终目的地（muntahī）的人。引用资源：42 有趣的是，在苏哈拉瓦迪之前，库沙伊里就提到了这样一种可能的情况：某些人在其精神生涯的最初阶段，甚至在没有任何先前的意图或苦行准备的情况下，就能被授予神秘的启示，并进入造物主的知识和秘密之中。在这种情况下，库沙伊里和后来的苏哈拉瓦迪一样，坚持认为他们需要回归到艰苦和苦行的道路上来。“被寻求者”被库沙伊里美妙地描述为“飞翔者”（ṭāʾir），这是一个在后来的苏菲著作中经常使用的著名隐喻。引用资源：43 在这里，我们遇到了一种丰富的词汇，用来处理“祈祷吸引”的状态，而没有引入这个术语本身。
阿布·雅库布·优素福·本·叶海亚·塔迪利（Abū Yaʿqūb Yūsuf b. Yaḥyā al-Tādilī），即著名的伊本·扎耶特（Ibn al-Zayyāt，卒于617/1220年），在他关于北非苏菲派的传记作品《苏菲主义之人的渴望之书》（Kitāb al-tashawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf）中，经常将他笔下虔诚的主人公描述为一个人，他“被一种强烈的冲动所激励，转向造物主，并将所有世俗事务抛在身后”（“thumma nazaʿat bihi ilā Allāh himma ʿāliya, fa-tajarrad min al-dunyā wa-takhallā ʿanhā”）。引用资源：44 同样的表达也出现在阿布·阿里·曼苏尔·桑哈吉（Abū ʿAlī Manṣūr al-Ṣanhājī）的传记中，其传记记载如下：
阿布·阿里曾沉溺于他的私欲（kāna musrifan ʿalā nafsihi），在婚礼上唱歌并以此自娱；随后他被一种强烈的冲动所激励（nazaʿat bihi ilā Allāh himma ʿāliya），并开始陪伴虔诚的人们。引用资源：45
阿布·雅库布·塔祖利（Abū Yaʿqūb Tazūlī）的悔改故事包含了一个突发事件的因素，这导致此人离开了他以前的生活，转而追求一种虔诚的生活方式。他曾是一名小偷，在听了一群他正准备袭击的人说话后，经历了一场戏剧性的转变。引用资源：46 关于阿布·瓦基尔·迈蒙·阿斯瓦德（Abū Wakīl Maymūn al-Aswad）也有类似的轶事。引用资源：47 伊本·扎耶特作品中长篇传记记载之一提到了阿布·易卜拉欣·伊斯梅尔·拉杰拉吉（Abū Ibrāhīm Ismāʿīl al-Rajrājī，据伊本·扎耶特记载，他于595/1198年去世）。作者详细描述了这个人的奇怪行为，他没有自己的门徒，并且在以一种非常模糊的方式说话时会失去知觉。他的一位同时代人讲述说，当他计划去见这位谢赫（sheikh）阿布·易卜拉欣时，他向造物主祈祷，请求造物主让这位谢赫的常识使他在会面时远离任何奇怪的行为，以便让他能享受与他们的交往。引用资源：48
“祈祷吸引”理论发展的这一第一阶段，需要在另一个苏菲概念“修行”（sulūk）平行发展的背景下加以考虑。这个术语在三世纪/九世纪到四世纪/十世纪之间产生的古典苏菲文本中是不存在的，这就解释了为什么作为苏菲词汇中关键技术术语的“修行”没有出现在路易·马西尼翁（Louis Massignon）的《穆斯林神秘主义技术词汇起源论文》（1928）中。值得注意的是，当后期苏菲派作者开始将“修行”视为一种方法论上的进步，即神秘主义者生活中的伦理和精神层面结合在一起时，围绕着相反状态——即没有任何方法论进步而被吸引——的学说，即“祈祷吸引”，开始在苏菲思想史上获得其特殊地位。
第二阶段
从六世纪/十二世纪末到七世纪/十三世纪初，出现了苏菲手册，这些手册首次在苏菲理论史上为将“祈祷吸引”嵌入到对“谢赫地位”的讨论中做出了贡献。事实上，对“祈祷吸引”经历的描述成为了确立伟大苏菲大师圣徒形象的标志之一。
在这一第二阶段，苏菲派作者试图缓和“祈祷吸引”中存在的问题。这里应该指出，在穆斯林中世纪早期社会的公共空间中，目睹了那些声称被“造物主的意愿所吸引”的神秘主义者的异常行为。迈克尔·多尔斯（Michael Dols）指出，在六世纪/十二世纪期间，伊斯兰苏菲派采用了“理智的疯子”（ʿuqalāʾ al-majānīn）这一术语，并开始将其引入他们自己的圈子，尽管这是一个没有特定苏菲内涵的通用术语。引用资源：49 多尔斯指出，从五世纪/十一世纪开始，苏菲主义在穆斯林社会中成功获得了非常广泛的普及，这就是为什么“被吸引者”苏菲派的宗教疯狂经常被目睹，从而变得不那么令人震惊，并得到了更多的同情。六世纪/十二世纪的伟大学者伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）就曾非常同情地提到过社区中几位被称为“理智的疯子”的人物。引用资源：50 如果这就是当时的普遍景象，我们或许就能很好地理解为什么这一时期大多数著名的作者都感到有必要重新审视那些在这些穆斯林语境中支持“祈祷吸引”及其代表人物的思想体系。前述的阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪以及纳吉姆丁·库布拉（Najm al-Dīn al-Kubrā）和纳吉姆丁·达亚（Najm al-Dīn Dāya）等人，试图将“祈祷吸引”整合到他们对大师地位（mashyakha）的讨论中。在他们的著作中，对“祈祷吸引”的普遍态度主要表现为作者坚持认为，“祈祷吸引”强烈地植根于苏菲教义体系中，该体系将谢赫地位及其要求和条件视为一个整体。
在这一时期的著作中，我们偶尔会看到一些故事，赞美那些在经历造物主的吸引之后，被造物主认可去引导他人走上苏菲道路的“被吸引者”。例如，六世纪/十二世纪末的作者阿马尔·比德利西（ʿAmmār al-Bidlīsī，卒于590/1194年至604/1207年之间），引用资源：51 讨论了“受启示者”（muḥaddath，字面意思是与造物主交谈的人）的高贵等级，即造物主选择授予其秘密知识的人。根据比德利西的说法，“受启示者”获得造物主的启示，他的心变成了“造物主显现自己的宝座”。引用资源：52 在其著作的后期，比德利西描述了“受托人”（umanāʾ，字面意思是“受托权”）的等级，这是一个比“受启示者”更高的等级。受托人最初是“受启示者”，造物主允许他控制创造的世界（taṣarruf fī al-akwān）以便引导他人。引用资源：53 比德利西的著作，像同一时期及之前的其他著作一样，成功地巩固了“祈祷吸引”的理论基础，以及那些声称经历过它的人的崇高地位。
纳吉姆丁·达亚在他的《仆人的观察站》（Mirṣād al-ʿibād）中某处指出，通过“祈祷吸引”的行为获得苏菲道路的更高等级是可能的；然而，这非常困难且非常罕见。最有效的方法是通过对苏菲大师的承诺。达亚提供了一个名为谢赫阿布·巴克尔（Sheikh Abū Bakr）的霍拉桑苏菲派的例子，他告诉达亚，他通过“祈祷吸引”获得了他的苏菲地位，尽管是在经历了四十五年的艰苦“修行”之后。引用资源：54
第三阶段
从七世纪/十三世纪末到十世纪/十六世纪的后期中世纪，见证了卡兰达里耶（qalandariyya）和其他反社会的偏离群体（如海达里耶，Ḥaydariyyah）在不同穆斯林地区的反律法表现，他们既被越来越广泛地认可，也受到了批评。伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）将655年称为卡兰达里耶群体出现在叙利亚的年份。引用资源：55 卡拉穆斯塔法（Karamustafa）关于这些群体的综合性著作指出，从600/1200年到900/1500年的时期，见证了这种“新的放弃式虔诚”以“可识别的社会集体”形式出现的最初清晰表现。引用资源：56 正如卡拉穆斯塔法所指出的，在七世纪/十三世纪末之前，其他托钵僧群体也开始出现，而在八世纪/十四世纪和九世纪/十五世纪期间，小亚细亚、印度和其他地区的更多偏离运动找到了影响穆斯林景观和文化的方法。
在七世纪/十三世纪末，伊本·巴伊达金·图尔克马尼（Ibn Baydakīn al-Turkmānī）在他的《事件与创新之光之书》（Kitāb al-lumaʿ fī al-ḥawādith wa-l-bidaʿ）中写到了他称之为“卡兰达里耶派”（ṭāʾifat al-qarandaliyyah）的群体的反律法习俗。在他强调的这些习俗中，例如刺穿尿道（thaqb al-iḥlīl），以及用铁链锁住（al-takbīl bi-l-salāsil wa-l-ḥadīd）。引用资源：57 到八世纪/十四世纪末，传统主义者和《古兰经》注释家巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī，卒于794/1392年）撰写了一部关于大麻（ḥashīsh）法律禁令的著作。他写道，服用大麻在他那个时代已经成为一种普遍的习俗，并且与卡兰达里耶和海达里耶密切相关，以至于他们的名字本身就是大麻的同义词。引用资源：58 塔基丁·马克里齐（Taqī al-Dīn al-Maqrīzī，卒于845/1441年）指出，所谓的“穷人的大麻”（ḥashīshat al-fuqarāʾ）在628/1231年后开始出现在伊拉克地区。引用资源：59 后来，在十世纪/十六世纪期间，阿卜杜勒·卡迪尔·努艾米（ʿAbd al-Qādir al-Nuʿaymī，卒于978/1570年）提到了卡兰达里耶在大马士革的影响，特别是在他们的领袖贾马尔丁·萨维（Jamāl al-Dīn al-Sāwī）时代。后者的影响延伸到了埃及，以至于连杜姆亚特（Dimyāṭ）的法官和他所有的儿子都开始追随他。引用资源：60
在这一阶段，“被吸引者”的性格与卡兰达尔和其他偏离群体融合在一起。苏菲派和非苏菲派传记提到了越来越多的“被吸引者”人物。苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）在上一阶段对卡兰达里耶的引用，并不一定意味着苏哈拉瓦迪见过贾马尔丁·萨维。相反，它暗示了一个现实，即见证了精神反律法主义和虔诚偏离的影响日益增长，这种影响在随后的几个世纪里继续影响着穆斯林社会。作为回应，苏菲手册的作者们试图通过遵循早期的尝试，将“祈祷吸引”纳入“谢赫地位”的教义体系，并强调在“祈祷吸引”发生后“修行”的必要性，从而捍卫“祈祷吸引”。
伊兹丁·卡沙尼（ʿIzz al-Dīn Kāshānī）在七世纪/十三世纪末和八世纪/十四世纪初，在他的《指引之灯与充足之匙》（Miṣbāḥ al-hidāya wa-miftāḥ al-kifāya）中遵循了苏哈拉瓦迪关于“被吸引者”和“修行者”（sālikin）的学说。虽然卡沙尼依赖苏哈拉瓦迪，但他发展了讨论并增加了新的有趣见解。例如，先知穆罕默德 ﷺ 的精神本质（rūḥ Muḥammadī）作为“被爱者”（maḥbūb，即同时也是被吸引者）状态的第一个原型出现。根据卡沙尼的说法，“祈祷吸引”的行为有助于将“游历”（sayr）转化为“飞翔”（ṭayr）。引用资源：61
矛盾的是，在上一阶段和第三阶段早期，苏哈拉瓦迪、库布拉、达亚和卡沙尼的著作中所谓的处理“祈祷吸引”的温和论述，实际上可以为“被吸引者”及其追随者提供强大的理论基础，支持他们的存在和活动，这是其他人无法做到的。虽然这些作者最初的目的是描绘“祈祷吸引”的温和与伦理界限，但他们实际上有助于将苏菲机构的法律覆盖范围扩大到“被吸引者”，并因此帮助提升了中世纪伊斯兰文化中“苏菲疯子”的受尊崇形象。
鉴于“被吸引者”的普及，在这一第三阶段投入了一些努力来强调“祈祷吸引”与“修行”之间的整合，从而维持“被吸引者”作为精神向导的能力，尽管“祈祷吸引”本身已从“谢赫地位”体系的理论讨论中分离出来。八世纪/十四世纪末苏菲派作者穆因丁·朱奈德·希拉齐（Muʿīn al-Dīn Junayd Shīrāzī）的传记作品《卸下朝圣者负担之书》（Shadd al-izār fī ḥaṭṭ al-awzār ʿan zuwwār al-mazār）中，包含了几个“祈祷吸引”的故事，其中赞美了神秘主义者在获得“祈祷吸引”后转向“修行”的观点。引用资源：62 正如朱奈德·希拉齐所描述的那样，图兰·本·阿卜杜拉·图尔基（Tūrān b. ʿAbd Allāh al-Turkī）“在职业生涯之初是一名士兵。当他经历了一次其意义超过所有人类和精灵崇拜总和的‘祈祷吸引’时，他忏悔并追随了伟大的苏菲大师”。引用资源：63 法萨（Fasā）的贾马尔丁·侯赛因·本·穆罕默德（Jamāl al-Dīn Ḥusayn b. Muḥammad）经历了“祈祷吸引”，因此放弃了他的工作，并完全致力于“修行”（“lazima sulūk ṭarīq al-rijāl”）。引用资源：64
除了这些尝试之外，八世纪/十四世纪到十世纪/十六世纪期间苏菲派和非苏菲派传记所提供的材料给人留下了深刻的印象，即通过将其与“修行”整合来缓和“祈祷吸引”的愿望（如朱奈德·希拉齐的作品所示）并不总是传记作者的议程。这些材料反映了一个现实，即见证了“被吸引者”人物无与伦比的普及，他们的反律法习俗可以毫无问题地被呈现甚至庆祝。在此期间，“被吸引者”成功地在公众中获得了名声，并在当局中获得了显赫的地位。贾米（Jāmī）的《亲密之风》（Nafaḥāt al-uns）成书于九世纪/十五世纪末，提供了许多关于“祈祷吸引”故事的例子，这些故事提到了反律法行为，包括放弃礼拜和其他宗教义务的习俗。例如，在苏莱曼·图尔克马尼（Sulaymān al-Turkmānī，据贾米记载，他于714/1314年去世）的传记中，贾米告诉我们，此人是一位放弃穆斯林礼拜且在神圣的斋月期间不封斋的“被吸引者”。引用资源：65 在沙姆斯丁·穆罕默德·库萨维·贾米（Shams al-Dīn Muḥammad al-Kūsawī al-Jāmī）的传记中，作者讲述说，在他精神生涯的最初阶段，此人经历了“祈祷吸引”，结果他从人们的视线中消失了几天，并错过了礼拜。引用资源：66 在《亲密之风》的文本中，关于贾马尔丁·卢里（Jamāl al-Dīn al-Lūrī，他被指控为异端）、引用资源：67 易卜拉欣·马杰祖布（Ibrāhīm al-Majdhūb）、引用资源：68 以及许多其他人，都有类似的故事。
加齐（Ghazzī）的著作同样为我们提供了大量的“被吸引者”例子，其中许多可以在大马士革和其他叙利亚城镇找到。穆罕默德·阿里扬（Muḥammad al-ʿAryān，字面意思是“赤裸的穆罕默德”）住在阿勒颇。加齐说，在他忏悔后，他保持赤裸，除了私处外，全身都暴露在外。引用资源：69 大马士革的“被吸引者”阿布·桑卡尔·巴里（Abū Sanqar al-Baʿlī）是一个拥有苏菲知识的人，因此享有该市精神保护者（khafīr Dimashq）甚至整个叙利亚保护者（khafīr al-Shāmm）的地位。引用资源：70 在加齐的著作中，“被吸引者”形象经常被描绘成在“祈祷吸引”中致力于穆斯林仪式的人：伊斯梅尔·本·阿卜杜拉·萨利希（Ismāʿīl b. ʿAbd Allāh al-Ṣāliḥī）因为沉迷于《古兰经》诵读而失去了理智（jaffa dimāghuhu bi-sabab kathrat al-qirāʾa）！在“祈祷吸引”期间，他甚至会诵读《古兰经》。引用资源：71 埃及的“被吸引者”阿布·海尔·库莱巴尼（Abū al-Khayr al-Kulaybānī）过去常与狗交往，甚至带它们去清真寺礼拜。加齐解释说，尽管许多人因此行为攻击他，但他却受到政治权威人士的尊崇。引用资源：72
有趣的是，著名的词典《艺术与科学术语之揭示》（Kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm）的作者穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad ʿAlī al-Tahānawī，卒于1158/1745年后），在“修行”条目的末尾写道，那些被授予造物主亲近和亲密的人的不可接受行为，会导致他们失去崇高的精神状态，如果他们不忏悔，那么他们可能会达到“习惯”（tasallī）的等级，这意味着他们的心会习惯于远离造物主的状态。正如塔哈纳维所定义的，这种危险的情况会导致最糟糕的情况，即造物主将祂对神秘主义者的爱转化为一种完全敌对的感觉（ʿadāwa）。引用资源：73
结论
研究“祈祷吸引”的发展以及“被吸引者”在苏菲教义和实践中形象的转变，在四世纪/十世纪到十世纪/十六世纪之间，揭示了在塑造中世纪穆斯林社会的文化和社会结构中发挥根本作用的发展。除了考察“祈祷吸引”对穆斯林生活的影响外，本文还试图重建中世纪苏菲派作者为面对一个见证了“被吸引者”地位日益提高，以及后来“祈祷吸引”与反律法主义和偏离运动整合的现实而采用的各种策略。从两个角度——一个关注“祈祷吸引”作为一个社会因素，另一个关注苏菲理论家处理它的务实策略——“祈祷吸引”在这一时期经历了一些有趣的转变。虽然其早期基础被整合到苏菲派关于忏悔、“隐遁”（ghayba）和其他相关概念的普遍结构中，但从六世纪/十二世纪末到七世纪/十三世纪初，“祈祷吸引”成功地成为了苏菲大师地位的重要特征之一。但是，这种“祈祷吸引”与大师地位之间的整合模式在七世纪/十三世纪初之后开始在苏菲圈子中失去影响，这一转变恰逢穆斯林景观中各种反律法群体的出现。
附录
引用资源
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1. 参见：穆罕默德·阿里·本·阿里·塔哈纳维，《艺术与科学术语之揭示》，（编）阿里·达胡赫，由阿卜杜拉·哈利迪从波斯语翻译成阿拉伯语（贝鲁特，1996年），第1卷，第554页。
2. 根据伦纳德·刘易斯（Leonard Lewisohn）在《伊斯兰百科全书》中的条目，“修行”可以从比较宗教的角度来看，作为不同宗教的神秘主义者所描述的“旅程”原型动机的伊斯兰版本，包括为了达到与造物主结合而应采取的各种步骤。参见：伦纳德·刘易斯，“修行”，《伊斯兰百科全书》（第二版），布里尔在线。
3. 参见：理查德·格拉姆利希，《波斯的什叶派托钵僧教团》（威斯巴登，1976年），第2卷，第189–194页。
4. 同上，第182页。
5. 参见：理查德·格拉姆利希，“被吸引者”，《伊斯兰百科全书》（第二版），第5卷，第1029页。
6. 参见：阿布·卡西姆·库沙伊里，《库沙伊里书信》（开罗，1940年），第38页（关于“集合”），第40页（关于“在场”），第43页（关于“见证”）。对比：阿布·纳斯尔·萨拉吉，《光之书》，（编）雷诺·A·尼科尔森（莱顿，1914年），第355页（关于“抹除”和“遮蔽”）。
7. 参见：例如，库沙伊里，《书信》，第34页。
8. 同上，第40页。
9. 参见：阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》（开罗和贝鲁特，1996年），第10卷，第367页；伊本·穆拉金，《圣徒阶层》，（编）努尔丁·沙里巴（贝鲁特，1973年），第211页。
10. 参见：阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米，《苏菲阶层》，（编）约翰内斯·佩德森（莱顿，1960年），第514页。
11. 阿布·赛义德·哈拉兹，《哈拉兹书信》，（编）卡西姆·萨米拉伊（巴格达，1967年），第29页。
12. 萨拉吉，《光之书》，第368页，第3-15行。
13. 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米，《注释的真理》，大英图书馆手稿，东方，9433，287a。对比：劳里·西尔弗斯，“早期理论苏菲主义：阿布·巴克尔·瓦西蒂（卒于约320/928年）关于理论与实践苏菲主义相互关系的思想介绍”，《伊斯兰研究》98/99（2004年），第82页。
14. 动词形式出现在：阿布·巴克尔·穆罕默德·卡拉巴迪，《苏菲派教义之书》，（编）阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德和塔哈·苏鲁尔（开罗，1960年），第63、140页。名词形式出现在：同上，第78、119、140、141页。
15. 同上，第78页。
16. 同上，第140页。
17. 同上，第140–141页。
18. 伯林（Böwering）在他关于迫害与异端之间的早期苏菲主义的文章中提到了这类最著名的轶事。参见：格哈德·伯林，“迫害与异端之间的早期苏菲主义”，载于《伊斯兰神秘主义的竞争：十三世纪的争议与论战》，（编）弗雷德里克·德·琼和伯恩德·拉特克（莱顿，1999年），第45–67页。
19. 除了作者指出动词形式“jadhaba”和“jabadha”暗示相同含义的一处外（在恐惧章节中）：库沙伊里，《书信》，第65页。
20. 关于库沙伊里《书信》中章节的这种修辞结构，参见：例如，鲁文·斯尼尔，“库沙伊里书信中的‘爱之章’：修辞与主题结构”，《以色列东方研究》19（1999年），第131–159页。
21. 参见：库沙伊里，《书信》，第50页。
22. 同上。
23. 参见：例如，著名的巴士拉女性神秘主义者拉比亚·阿达维亚（卒于185/801年）的著名陈述之一，据报道她说：“只有当造物主赋予你忏悔的能力时，你才会忏悔”（“law tāba ʿalayka la-tubta”）（库沙伊里，《书信》，第52页）。
24. 参见：A·萨拉马-库德西，“永恒的苏菲：在奥马尔·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）的苏菲教义中达到道路的最终目的地”，《伊斯兰研究杂志》22，3（2011年），第330–331页。
25. 阿卜杜拉·本·阿萨德·阿布·萨阿达特·亚菲伊，《虔诚者故事之花园》，（编）穆罕默德·贾迪尔·拉比希和阿德南·阿卜杜勒（大马士革，1995年），第480页。
26. 同上，第481页。
27. 参见：阿卜杜勒·拉赫曼·贾米，《亲密之风》，（编）马赫迪·普尔（德黑兰，1918年），第581页。贾米没有注明库尔迪的去世日期。
28. 参见：阿布·菲达·伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》，（编）阿卜杜勒·拉赫曼·拉迪基和穆罕默德·拜敦（贝鲁特，1999年），第13卷，第127页。
29. 参见：纳吉姆丁·穆罕默德·本·穆罕默德·加齐，《十世纪杰出人物的流星》，（编）哈利勒·曼苏尔（贝鲁特，1997年），第1卷，第284页。
30. 同上，第1卷，第63页。
31. 参见：亚菲伊，《虔诚者故事之花园》，第482–483页。
32. 参见：艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法，《造物主不守规矩的朋友：伊斯兰后期中世纪的托钵僧群体 1200-1550》（盐湖城，1994年），第34–36页。
33. 卡拉穆斯塔法提到了归功于卒于五世纪/十一世纪上半叶的巴巴·塔希尔·阿里扬的一部早期著作。由于“卡兰达尔”一词出现在这部著作中，可以假设卡兰达里耶的教义在四世纪/十世纪末，即在安萨里的著作之前，就已经进入了波斯文学。参见：卡拉穆斯塔法，《造物主不守规矩的朋友》，第32–33页。
34. 参见：沙姆斯丁·艾哈迈德·阿夫拉基，《知者传》，（编）塔赫辛·亚扎吉（安卡拉，1959-1961年），第2卷，第596页。
35. 同上，第14–17页。
36. 参见：阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪，《知识的馈赠》，载于阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》（开罗，1967年），第5卷，第100页。
37. 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·贾兹，《恶魔的欺骗》，（编）伊萨姆·哈拉斯塔尼和穆罕默德·祖格利（贝鲁特，1994年），第478页。
38. 伊本·贾兹，《伪造之书》，（编）阿卜杜勒·拉赫曼·穆罕默德·奥斯曼（麦地那，1386–8/1966–8年），第1卷，第32页。此引文的英文翻译由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其文章“即使这不是真的，它也是真的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”中完成，《伊斯兰法律与社会》18（2011年），第20页。
39. 纳吉姆丁·库布拉，《纳吉姆丁·库布拉的神秘体验》，（编）并由弗里茨·迈尔翻译（威斯巴登，1957年），第91页。
40. 参见：格拉姆利希，《托钵僧教团》，第2卷，第191页。库布拉关于“修行者”和“被吸引者”两类的教义体系可以从他的《十原则书信》中推断出来：纳吉姆丁·库布拉，《十原则书信》，手稿，拉吉布·巴沙，1453，276b；另见莱顿手稿，Or. 1294，104b。在另一篇论文《致流浪者的书信》中，库布拉指出，“被吸引者”不应具备谢赫地位。参见：库布拉，《神秘体验》，迈尔前言，第95页，参考同上，《致流浪者的书信》，手稿，阿亚索菲亚，2052，70b。
41. 关于苏哈拉瓦迪对“爱者”和“被爱者”的区分，另见他的无题论文，手稿，雅盖隆，3994，45a-45b。关于“寻求者”和“被寻求者”术语，参见：例如，卡拉巴迪，《苏菲派教义之书》，第107–108页；萨拉吉，《光之书》，第341–342页。
42. 库沙伊里，《书信》，第102页。
43. 奥马尔·苏哈拉瓦迪，《游历与飞翔书信》，手稿，雅盖隆，3304，58b-61b；阿卜杜拉·本·穆罕默德·纳吉姆丁·拉齐·达亚，《仆人的观察站》，（编）侯赛因·侯赛尼·尼马图拉希（Majlis，1312年），第135–136页。
44. 参见：优素福·本·叶海亚·塔迪利·伊本·扎耶特，《苏菲主义之
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/concept-of-jadhb-and-the-image-of-majdhub-in-sufi-teachings-and-life-in-the-period-between-the-fourthtenth-and-the-tenthsixteenth-centuries/4F8E39CE2EE0709577E586CB6135153A
苏菲派“贾兹布”：造物主的神秘吸引力
“贾兹布”是苏菲派中指代造物主对人进行无为吸引的神秘状态。该理论在10至16世纪经历了从早期嵌入式探讨到与谢赫体系结合，最终演变为反律法主义表现的三个演变阶段。
背景：苏菲派“贾兹布”是什么？
“贾兹布”（Jadhb）在苏菲派术语中意为“造物主对人的无为吸引”。它描述了一种神秘主义者无需经过艰苦的修行过程，直接被神圣恩典触及并抵达精神终点的状态。与之相对的“马吉祖布”（Majdhūb）则是指处于这种状态的人，他们常表现出超越常规宗教仪轨的行为。
摘要
本文探讨了苏菲派术语“贾兹布”（jadhb，即造物主对人的无为吸引）的理论基础，并考察了从公元十世纪（四世纪）到十六世纪（十世纪）期间，苏菲派文献以及苏菲派与非苏菲派传记中，对“马吉祖布”（majdhūb，即被造物主吸引者）这一人物形象所呈现的不同态度。文章指出，“贾兹布”理论的发展经历了三个主要阶段。第一阶段涵盖了从十世纪到十二世纪上半叶。在此期间，“贾兹布”并未作为一个独立的专业术语进行讨论，其早期基础主要嵌入在对“讨白”（tawba，忏悔）的早期探讨中，并伴随有“盖伊巴”（ghayba，隐遁）和“法纳”（fanā’，消融）等其他表达方式。从十二世纪末开始，直至十三世纪初，这一时期以苏菲派作者试图缓和“贾兹布”中存在的问题，并将其与关于“麦什亚哈”（mashyakha，谢赫身份）的详细讨论相结合为特征。鉴于“马吉祖布”的反律法表现日益增多，以及穆斯林社会中无政府主义式的“卡兰达里亚”（qalandariyyah）教团的出现，从十三世纪初到十六世纪，这一时期见证了“马吉祖布”苏菲派的流行，他们对社会准则和宗教仪轨的反律法态度在文献中被自由地呈现出来。尽管有人试图将“贾兹布”与“苏鲁克”（sulūk，修行路途）相结合，从而维持“马吉祖布”作为精神导师的能力，但“贾兹布”最终还是从制度化的“麦什亚哈”教义体系中分离了出来。
引言
现代学术界对早期苏菲派中关于“贾兹布”（意为造物主对人的无为吸引）和“马吉祖布”（即被造物主吸引的人）这些复杂且存在争议的概念关注甚少。引用资源：1。理查德·格拉姆利希（Richard Gramlich）在其著作《波斯什叶派德尔维希教团》（1976）中，讨论苏菲派谢赫的圣徒特征时，深入探讨了苏菲派文献中“苏鲁克”（sulūk，遵循道路、修行，德语：Hinangezogene）与“贾兹布”（无为吸引，德语：Schreitende）之间的二元对立。引用资源：2。这种二元对立隐含在十二世纪和十三世纪苏菲派著作中关于修行者获得谢赫资格（麦什亚哈）的详细讨论里。引用资源：3。在关于苏菲派“麦什亚哈”章节的开头，格拉姆利希提到了苏菲派谢赫的重要作用，他“处于苏菲派德尔维希理论和抱负的中心”。引用资源：4。“贾兹布”的状态在内容上指代的是消极主义。因此，它应该与其他以明确积极主义为特征的苏菲派境遇区分开来。格拉姆利希提出，积极主义和消极主义可以作为阐明早期苏菲思想中“马吉祖布”与“萨利克”（sālik，修行者）在获得谢赫资格方面差异的一种方式。
格拉姆利希在《伊斯兰百科全书》中撰写的关于“马吉祖布”的简短条目，除了参考其《德尔维希教团》一书外，还引用了少量阿拉伯语和波斯语资料。引用资源：5。伦纳德·刘易斯（Leonard Lewisohn）在《伊斯兰百科全书》中撰写了“苏鲁克”条目，简要地将“贾兹布”称为苏菲派“苏鲁克”概念的极对立面。正如刘易斯所强调的，后者在早期苏菲派最古老的核心著作中并无早期基础。“贾兹布”作为早期苏菲思想中一个有影响力的概念，以及它随整个苏菲运动发展而产生的更广泛机制，在近期的学术研究中尚未成为详细研究的主题。
因此，本文探讨了从十世纪到十六世纪早期苏菲派文献中对“贾兹布”理论内容的处理，并提出了该术语发展中三个可能的不同阶段。文章提出的问题包括：贾兹布和马吉祖布是如何成为后来强调谢赫培养过程的苏菲教义的核心组成部分的？在早期穆斯林语境中，关于马吉祖布形象有哪些不同的处理方式？这些处理方式是否从属于不同的时间和空间背景？
从本质上讲，“贾兹布”的状态意味着神秘主义者抵达了他的最终目的地，即他艰苦道路上的最后一站，因此，它忽视或边缘化了沿着道路经历所有阶段的必要性。从理论上讲，“贾兹布”的状态不一定是以往精神旅程的结果。事实上，它可以在没有经过苦行练习和精神准备的情况下发生。这一观点是早期苏菲派理论家面临的严峻挑战之一，因此他们竭尽全力维持自十世纪开始巩固的苏菲道路的总体理论结构。这是一个三段式结构，始于艰苦的苦行练习和克己，后来转变为由连续的神圣恩典状态塑造的精神发展过程，直到实现道路最终目的地的最高且最具精神声望的境地。这最后一个阶段在早期苏菲派著作中通常用多种术语来指代，包括“胡杜尔”（ḥuḍūr，在场）、“穆沙哈达”（mushāhada，见证）、“武苏勒”（wuṣūl，抵达）、“贾姆”（jamʿ，集合）、“马赫夫”（maḥw，抹除）、“塔姆斯”（ṭams，消除）等等。引用资源：6。苏菲派作者通常指出，苦行练习之后的所有阶段完全取决于造物主是否愿意将恩典赐予神秘主义者。在特殊情况下，造物主甚至可能将神秘主义者保持在初步阶段，而不给予他更高层次的恩典。引用资源：7。
除了苏菲道路的这种总体结构外，中世纪穆斯林社会还出现了“马吉祖布”，即那些据说被造物主突然且强烈地吸引，而并非修行者（单数：sālik，复数：sālikūn），且事先没有经历过艰苦和自我磨练道路的人。负责确立苏菲派总体精神的苏菲派手册作者们，无法忽视这些人物在各自社区中成功获得的崇高地位，因此，他们将这些特殊案例纳入了其理论体系的总体框架中，同时保持了其原始三段式结构的有效性。例如，阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于465/1072年）在讨论“盖伊巴”（精神隐遁）状态时，在他专门论述苏菲派术语的章节中，讲述了一个关于早期苏菲派人物阿布·伯克尔·希布利（卒于334/946年）的有趣故事。据库沙伊里记载，希布利走进阿布·卡西姆·朱奈德（卒于298/910年）的住处，发现这位巴格达的大师正与他的妻子坐在一起。当妻子想要遮盖自己时，朱奈德让她冷静并继续坐着，因为希布利当时无法认出她。朱奈德开始与希布利交谈，直到后者开始哭泣。然后朱奈德让他的妻子遮盖自己，因为希布利已经从他的精神隐遁中醒来（afāq al-Shiblī min ghaybatihi）。引用资源：8。在库沙伊里的著作之前，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼的《圣徒装饰》中出现了该片段的更详细版本，而十四世纪晚期的传记作者伊本·穆拉金的著作中也以相同的结构记录了该故事。引用资源：9。
当十二世纪某些苏菲派思想体系试图将“贾兹布”整合进新兴的谢赫资格认证过程（al-taʾhīl li-l-mashyakha）时，将“贾兹布”体系纳入正式苏菲派精神的努力达到了顶峰。概述早期苏菲派作者在处理“贾兹布”和“马吉祖布”方面所提供的不同策略，将为我们理解在这些作者的作品中创造苏菲派精神的更普遍过程提供一种有用的方法，从而揭示这一过程是多么充满活力和灵活性，以及它是如何创造性地响应不断变化的现实的。
古典苏菲派中贾兹布的早期基础
早期苏菲派文献通过使用额外的术语和一种回避性的语言，指代“贾兹布”这一术语的概念内容，即精神亲密和启示的深刻体验。著名的苏菲派陈述“jadhba min jadhbāt al-Ḥaqq turbī ʿalā aʿmāl al-thaqalayn”（意为：“造物主的一次神圣吸引，胜过精灵与人类所做的一切艰苦修行”）可以追溯到十世纪。引用资源：10。尽管如此，值得注意的是，“贾兹布”这个词本身在这一时期苏菲派著作和手册的术语章节中似乎非常罕见。三世纪巴格达苏菲派的领军人物阿布·赛义德·哈拉兹（卒于286/899年）在其《光明之书》（Kitāb al-ḍiyāʾ）的开头，描述了那些“造物主吸引了他们内心秘密”的人（jadhaba al-Ḥaqq awhāmahum）。引用资源：11。
作为其《光辉之书》（Kitāb al-lumaʿ）中专门论述苏菲派专业术语章节的一部分，阿布·纳斯尔·萨拉杰·图西（卒于378/988年）特别指出了“贾兹布·阿尔-阿瓦赫”（jadhb al-arwāḥ，意为“灵魂的吸引”）这一术语。萨拉杰通过将其与一组同义词相结合来解释该术语，据他所说，这些词似乎都指代神圣的眷顾（ʿināya）和指引（hidāya）。这里提到了两位人物：阿布·赛义德·哈拉兹和阿布·伯克尔·瓦西提（卒于约320/928年）。萨拉杰引用了他们两人对“贾兹布”的定义：
灵魂的神圣吸引，以及心灵的提升、秘密的启示、亲密的交谈（munājāt）、对话（mukhāṭaba）以及其他同义词，都是承载神圣眷顾含义的短语，它们指代出现在人类心灵中的指引之光……据说阿布·赛义德·哈拉兹曾说：造物主吸引了他朋友们的灵魂，并使他们享受对祂名字的纪念以及抵达祂的亲密。此外，造物主预先赐予他们的身体在后世本应被赐予的所有快乐；这就是为什么他们身体的生活就像动物的生活（ʿayshu abdānihim ʿayshu al-ḥayawāniyyīn），而他们灵魂的生活更像是造物主之人的生活（ʿayshu arwāḥihim ʿayshu al-rabbāniyyīn）。据报道，瓦西提曾说：造物主使他们观察到祂深奥的秘密，通过这些秘密，祂将他们的内心吸引到祂自己身边。他（即瓦西提）进一步说：当造物主吸引灵魂并将其从身体中移开时，祂用理智和（人类）属性来稳固身体。引用资源：12。
然而，为了理解萨拉杰构想“贾兹布”的方式以及其背后的复杂思想体系，这段摘录中隐含的信息需要细分为以下几点。
首先，对于萨拉杰本人而言，“灵魂的吸引”似乎是一组暗示观察和神圣启示状态的术语的额外同义词，所有这些最终都可能由神圣意志引起。同时，萨拉杰引用了哈拉兹，其对该术语的定义将“贾兹布”的状态与精神快乐（ladhdha）结合在一起。
其次，哈拉兹提供的定义在“贾兹布”的状态中增加了快乐的元素。哈拉兹没有提及那些灵魂理应获得造物主精神快乐的人所享有的身体甚至动物性的快乐。根据哈拉兹的说法，在“灵魂的吸引”状态下，苏菲派的身体并没有被剥夺享受世俗快乐的权利，因为后者被认为是造物主意志的一种表达，即允许某些苏菲派在今世预先享受后世的快乐，以此作为补偿。
第三，阿布·伯克尔·瓦西提是早期苏菲派中一位有趣的人物。劳里·西尔弗斯（Laury Silvers）在其关于理论与实践苏菲派之间关系的详细讨论中，大量依赖瓦西提的言论，她提到了瓦西提关于造物主与创造世界之间关系的理论。根据瓦西提的说法，造物主“通过祂所显现的自身，显现在万物之中。祂使万物显现，就是祂通过它们显现”。引用资源：13。造物主使祂自己的属性和迹象在万物中显现，并使祂自己的本体在每个本体中显现。在创造的世界中，没有人有权说“我自己”。
在阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于412/1021年）的苏菲派古兰经注释《真理注释》（Ḥaqāʾiq al-tafsīr）中保留的另一句言论中，瓦西提被认为曾说：“在他们之中，有那些被真理（al-Ḥaqq）所吸引，并被祂通过祂自己从他们自身中抹除的人；因为祂说：‘造物主抹除祂所意欲的，并确立祂所意欲的’（古兰经 13:39）”。后一种陈述类似于萨拉杰引用的那句。瓦西提陈述中的动词形式“jadhab”被萨拉杰引用，最可能应该理解为“抹除”（maḥā）。换句话说，造物主抹除了人类的自我，因为他们都是祂绝对本体的显现。同时，身体被祂的“贾兹布”行为所遮蔽，因为它们依附于理智和人类属性。瓦西提形而上学中的“贾兹布”是内心（sarāʾir）的最终归宿：它作为造物主通过人们的内心来显现祂自身的一种方式。
萨拉杰似乎满足于引用瓦西提的陈述，而没有在后面加上他自己的评论或解释。他对之前引用阿布·赛义德·哈拉兹的话也是这样做的。应该指出的是，这两段陈述都暗示了一种状态，即在“贾兹布”之中，人体与内心是分离的。身体是“动物性的”，因此被神圣的在场遮蔽了。此外，这两段陈述都将“贾兹布”指代为造物主朋友（awliyāʾ Allāh）的一种永久性精神描述，而不是一种突然或一次性的精神体验。
阿布·伯克尔·卡拉巴兹（卒于380/990年）将“贾兹布”作为一个独立的专业术语单独列出。动词形式“jadhaba”在《认知之书》（Kitāb al-taʿarruf）中出现了两次，而动词不定式形式“jadhba”和“jadhb”在四个地方被引入。引用资源：14。造物主的吸引被视为“维拉亚”（wilāya，圣徒身份）状态的证明（aʿlām wilāyatihi），引用资源：15，或者是从“穆里德”（murīd，寻求造物主的人）等级转变为“穆拉德”（murād，造物主寻求使其靠近的人）等级的证明。引用资源：16。根据第二种认定，“贾兹布”指的是从主体状态转变为造物主行为的最终客体状态。在《认知之书》第63章的两个地方，卡拉巴兹引入了“贾兹布·阿尔-库德拉”（jadhbat al-qudra，大能的吸引）这一术语，并提出了三个例子来解释该术语：法老的魔术师（saḥarat Firʿawn）、欧麦尔·本·哈塔卜，以及最后的易卜拉欣·本·阿德姆：
穆拉德是造物主通过祂的“大能的吸引”将其吸引到祂身边的人，祂向他揭示了恩典的秘密状态。这种强烈的启示使穆拉德对他所处的精神状态有了完全的投入，并有了承受其艰辛所需的力量。这种状态的一个例子是法老的魔术师（根据古兰经），当造物主向他们揭示了穆萨预言的秘密时，祂赐予他们承受法老惩罚的力量，这就是为什么他们说：“我们绝不选择你，在已降临我们的明证和创造我们的造物主之上。所以，你随心所欲地判决吧”（古兰经 20:72）。（大能的吸引的）另一个例子可以在欧麦尔·本·哈塔卜的行为中找到，当他打算杀死先知穆罕默德的那一刻，他完全被伊斯兰所俘获。（第三个例子是）易卜拉欣·本·阿德姆的故事，他外出打猎，突然听到一个匿名声音两次呼唤他：“你被创造出来并非为了这个，你也没有被命令做这件事”。引用资源：17。
根据卡拉巴兹的说法，造物主的“贾兹布”行为展示了在早期苏菲派著作中通常与“讨白”（忏悔）相结合的状态，即当一个戏剧性和令人震惊的事件突然发生，并对一个人留下强烈影响，导致他彻底改变自己生活时。引用资源：18。
后来，库沙伊里并没有像他在《书信》（Risālā）中专门论述苏菲派术语的章节中对待许多其他术语那样，将“贾兹布”作为单独的苏菲派术语来提及。引用资源：19。同时，他详细提到了“讨白”的概念，它在他的这本有影响力的书信中占据了特殊位置，正如在十世纪和十一世纪的其他苏菲派文献中一样。这是开启苏菲道路不同等级讨论的第一章的主题。“讨白”，根据库沙伊里的说法，是所有苏菲派等级中最重要的，就像站在阿拉法特山上是朝觐期间最重要的仪式一样。库沙伊里对“讨白”的定义，其特点是他试图将其保持在“马卡西布”（makāsib，神秘主义者通过自身努力可以达到的精神等级）之中。他非常详细地解释了一个人如何开始“讨白”，然后通过特定的行为准则和道德来实践它。在古兰经的开篇、相关的先知圣训以及库沙伊里对术语的定义之后（实际上这些是他所有关于苏菲派境遇和状态章节的结构单元），引用资源：20，便是作者收集苏菲派大师关于“讨白”言论的结构单元。正是在这里，经常提出关于导致真诚忏悔的意外事件的想法，这种忏悔永远不会被撤销。这种刺激，特别是以匿名声音（hātif）的形式，大多出现在忏悔者面临冷淡（fitra）状态并对“讨白”所强加的所有宗教义务失去兴趣时。其中一位在做出“讨白”后感到冷淡的苏菲派曾问自己：如果他决定放弃他的“讨白”，那会怎样，他的法律地位会是什么（kayfa ḥukmuhu）？一个匿名声音突然在他耳边响起，说：“哦，你这无名之辈！当你服从我们时，我们感谢你。后来，当你把我们抛在脑后时，我们给了你忏悔的时间，当你决定回到我们身边时，我们欢迎你”。据称，这个声音导致该苏菲派以完全忏悔的状态转向造物主，并成功地沿着苏菲道路前进。引用资源：21。
在某些情况下，精神刺激采取某人的陈述或来自大师的有影响力的建议的形式。有趣的是，这就是阿布·阿姆尔·伊斯梅尔·本·努贾德（卒于366/976年）的情况。伊本·努贾德本人是内沙布尔著名的苏菲派大师，也是苏拉米的母系祖父，而苏拉米又是库沙伊里的导师之一。库沙伊里叙述说，即使是伊本·努贾德，在他精神生涯的最初阶段，也经历了精神冷淡（waqaʿat lahu fitra）。作为一个曾经参加他导师阿布·奥斯曼·希里（卒于298/910年）所有课程的真诚弟子，他有一次决定停止这样做。有一天，阿布·奥斯曼跟随伊本·努贾德，当他靠近他时，他对他说：“哦，我的孩子！不要陪伴那个想要你被保护免于犯错（maʿṣūm）的人。除了阿布·奥斯曼，没有人会对你有很大的益处！”年轻的弟子伊本·努贾德被他导师温柔的话语完全征服了，因此，转向造物主并沿着苏菲道路取得了进步。引用资源：22。
描绘“讨白”思想体系理论边界的苏菲派作者很可能不得不面对以下悖论：如果动词“tāba”（忏悔）的字面含义表明人类努力开始“回到”造物主的行为，那么这个自我主动的过程如何与苏菲派原则相协调，即所有人类行为和活动，包括“讨白”，都是完全由神圣意志激发和引起的？引用资源：23。早期苏菲派作者为这个基本的理论悖论提出了一个巧妙的解决方案。为了克服它，他们在著作中对该主题的详细讨论中引入了两个层面的“讨白”，第一个指的是突然的忏悔情况，通常由强大的刺激（如匿名声音或言论）引起，第二个需要一个漫长的净化和苦行艰辛的过程。我认为，第一个为我们提供了“贾兹布”的最早基础。
概念发展的阶段：建议草图
正如本文所指出的，“贾兹布”理论的早期基础嵌入在对“讨白”的讨论中。尽管在早期苏菲派精神中，“讨白”被认为是苏菲派通过自身意志和人类努力所获得的“马卡马特”（maqāmāt，驻地）之一，而不是表达造物主将灵魂的精神状态赐予他的恩典状态（ḥāl）。十二世纪末和十三世纪初的苏菲派著作提供了一些证据，表明“贾兹布”逐渐成为一个确立的术语，可以指代苏菲道路的最终目的地，或许多苏菲派所期待的高要求精神状态。阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）及其同时代人纳杰姆·丁·拉齐·达亚（卒于654/1256年）的著作在这方面最为直言不讳。巴格达著名的苏菲派大师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪将“贾兹布”状态讨论为他获得“麦什亚哈”资格的实践体系中的杰出组成部分之一。该体系包含了苏菲派成功抵达苏菲道路最终目的地（根据苏哈拉瓦迪的“intihāʾ”等级）所需的所有特征和条件，以便他们获得“麦什亚哈”资格。根据苏哈拉瓦迪的说法，如果苏菲派寻求者被造物主无为吸引（他的jadhba）之后伴随着艰苦的精神训练，寻求者就会到达道路的最终目的地并成为“蒙塔希”（muntahī，终结者）。那些以“马吉祖布”开始，后来忍受了神秘道路各阶段艰辛的苏菲派，被认为是获得“麦什亚哈”资格的首选群体。引用资源：24。阿菲夫·丁·亚菲（卒于768/1366年）所做的一条传记笔记在这里非常有趣。亚菲在他的《圣徒故事花园》（Rawḍ al-rayāḥīn fī ḥikāyāt al-ṣāliḥīn）中讨论了“智慧的傻子”（ʿuqalāʾ al-majānīn）这一类别，并提到了一个名叫阿里·库尔迪的人，他是大马士革的一个智慧的傻子。亚菲这样描述这个人：“他曾经像国王统治他的人民一样，在大马士革的人民中拥有影响力”。引用资源：25。此外，亚菲提到了以下轶事：当巴格达著名的导师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪于604/1207年作为阿拔斯哈里发纳赛尔的特使访问阿尤布王朝统治者马利克·阿迪尔的宫廷时，他要求同伴带他去见阿里·库尔迪。他的同伴试图说服他不要这样做，因为库尔迪是“一个不礼拜，并且在公共场合经常赤身裸体的人”（“hādhā rajul lā yuṣallī wa-yamshī makshūf al-ʿawra akthar awqātihi”）。据叙述，苏哈拉瓦迪尽管他有反律法的行为，但仍坚持拜访这位有争议的人物。当他到达库尔迪住处时，这位巴格达大师下马并接近了这个傻子，傻子在认出苏哈拉瓦迪后，在他面前露出了私处（“kashafa ʿawratahu”）！根据故事，苏哈拉瓦迪成功地控制住了他的震惊，甚至告诉那个人，这种奇怪的行为并不影响他真诚地拜访和与他交谈的意愿。结果，正如亚菲所叙述的那样，库尔迪允许苏哈拉瓦迪与他坐在一起。引用资源：26。同样的故事后来被阿卜杜勒·拉赫曼·贾米（卒于898/1492年）在他关于阿里·库尔迪的传记叙述中提到。引用资源：27。阿里·库尔迪的形象出现在伊本·卡西尔（卒于774/1373年）以及后来的纳杰姆·丁·加齐（卒于1061/1651年）的史学著作中。伊本·卡西尔在那些于622年去世的人中提到了这个人，并指出大马士革人民由于他奇怪的行为而对他的人格产生了分歧。引用资源：28。纳杰姆·丁·加齐在《流星》（al-Kawākib al-sāʾira）中两次提到阿里·库尔迪：第一次，加齐指出他是传统（逊尼）伊斯兰的著名捍卫者之一，他会谴责他那个时代的异端倾向，尽管他曾经“在事业之初通过‘塔贾祖布’（tajādhub）向公众隐藏了他的精神状态”。这里的“塔贾祖布”术语，正如上下文所示，指的是这个人显然曾经在公共场合进行的某些反社会行为，例如骑着手杖，并带着另一根顶端系着狐狸尾巴的手杖。引用资源：29。在加齐著作的其他地方，提到了另一个也叫阿里·库尔迪的人物，他于925年去世，根据加齐的说法，他是著名的“三位完美的马吉祖布”（“al-majādhīb al-thalātha al-kummal”）之一。引用资源：30。后一种引用给人留下了这样的印象：两个名字相同的人物生活在大马士革，并在两个不同的时期担任智慧的傻子。
无论苏哈拉瓦迪与大马士革智慧的傻子相遇的故事是真实的，还是后来的传记作者编造的，它在文献中的出现都有重要的意义，因为亚菲和贾米似乎都相信，引用这个故事将提供一种有效的工具来捍卫他们那个时代的“贾兹布”体系。检查苏哈拉瓦迪（巴格达著名的导师，他在著作中对“贾兹布”和“马吉祖布”提供了理性的态度）的著作，可以比任何其他事物更能捍卫“贾兹布”以及那些很可能成为传统主义者谴责和指控目标的智慧傻子的名声。例如，根据亚菲的说法，阿里·库尔迪只是更大一群智慧傻子的一个例子，他们曾经在公共场合表现得无政府，例如露出私处，以此声称他们已经放弃了伊斯兰的仪式，并且他们不再礼拜也不再斋戒，而在实践中他们礼拜、斋戒并遵守所有仪式。引用资源：31。
这种反律法的行为准则在“马吉祖布”人物和伊斯兰历史上被称为“卡兰达里亚”（qalandariyya）的离经叛道的德尔维希群体中很常见。后者在苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）中首次在阿拉伯语文献中被详细引用。正如艾哈迈德·卡拉穆斯塔法（Ahmet Karamustafa）在关于“卡兰达里亚”和其他离经叛道德尔维希的开创性著作中所展示的那样，故意违反社会行为和着装规范，且不服从指导和训练大师的“卡兰达里亚”苏菲派，在苏哈拉瓦迪时代是一个众所周知的现象。引用资源：32。然而，“卡兰达里亚”在苏哈拉瓦迪时代之前就已经出现了。记录他们的最早著作最可能是赫拉特的阿卜杜勒·拉赫曼·安萨里的《卡兰达尔之书》（Qalandar-nāmeh），其历史可以追溯到十一世纪。引用资源：33。在十三世纪初，“卡兰达里亚”远至安纳托利亚，正如阿夫拉基的传记著作《知者传》（Manāqib al-ʿārifīn）中所暗示的那样。引用资源：34。
“卡兰达里亚”的无政府主义和反社会表现，在十三世纪期间在穆斯林社会留下了印记。卡拉穆斯塔法指出，苏哈拉瓦迪的同时代人贾迈勒·丁·萨维（或萨吉）（卒于约630/1232-33年）——那个负责结晶“卡兰达里亚”理论体系的人——曾经在公共场合露出身体的部分部位。引用资源：35。苏哈拉瓦迪本人无法像隐藏他对“马吉祖布”的尊重那样，掩盖他对“卡兰达里亚”的积极态度。根据他的说法，这两个类别的“塔萨武夫”（Taṣawwuf，苏菲主义）不能被认为是苏菲派生活方式的最终表现，正如苏哈拉瓦迪所构想的那样；然而，对他来说，这仍然是合法的和可以接受的。引用资源：36。
苏哈拉瓦迪宽容的态度与他那个时代存在的对“贾兹布”和“卡兰达里亚”社会偏差的严厉批评声音并不协调。汉巴里派学者伊本·贾兹（卒于597/1200年），他有趣地没有在他的《恶魔的欺骗》（Talbīs Iblīs）中提到“卡兰达里亚”这个术语，但他批评了“马拉马蒂亚”（malamatiyya，受责备的苏菲派）以及他们隐藏虔诚并通过犯错来招致世人责备的习俗。引用资源：37。在他的《伪造之书》（Kitāb al-mawḍūʿāt）中，伊本·贾兹提到了“因为虔诚旅行中的徘徊而脸朝下睡着”的一群人。引用资源：38。这种文献证据表明，即使在伊本·贾兹时代，徘徊的“卡兰达里亚”群体在伊拉克并不以实践独特的虔诚模式而闻名，但其他离经叛道的个人中类似的特征和习俗在十三世纪之前无疑存在于该地区。苏哈拉瓦迪很可能遇到了属于这两个类别的离经叛道的苏菲派——他们放弃了社会规范并采取了无政府主义行为：即“卡兰达里亚”和一般的“马吉祖布”。他也可能熟悉安萨里上述关于“卡兰达里亚”的著作，因此，当他自己遇到离经叛道的苏菲派时，他引入了“卡兰达里亚”这个术语来描述他们。
话虽如此，在苏菲派著作中处理“贾兹布”的建议转变，借鉴了苏哈拉瓦迪及其同时代人在十二世纪末和十三世纪初的教导。那个时期的另一位苏菲派作者是纳杰姆·丁·库布拉（卒于618/1221年）。库布拉在他的《美之芬芳与宏伟之开启》（Fawāʾiḥ al-jamāl wa-fawātiḥ al-jalāl）中为“马吉祖布”的合法地位提供了额外的理论基础。尽管根据库布拉的说法，“马吉祖布”享有崇高的精神地位，但实际上他们没有资格担任苏菲派谢赫。为了有效地指导他的新手，苏菲派谢赫应该“品尝”道路上的困难。根据库布拉的说法，“马吉祖布”品尝了道路的最终目的地，却没有忍受通往它的道路的痛苦（“fa-inna al-majdhūb wa-in dhāqa al-maqṣūd wa-lākin lam yadhuq al-ṭarīq ilā al-maqṣūd”）。引用资源：39。
理查德·格拉姆利希讨论了苏哈拉瓦迪和库布拉时代苏菲派作者在处理“贾兹布”和沿着道路旅行（苏鲁克）的行为方面的差异。他提出了两种处理这两个概念的理论方式：第一种方式包括苏哈拉瓦迪及其追随者，如伊兹·丁·卡沙尼（卒于735/1352-53年后）和阿齐兹·纳萨菲（卒于686/1287年）；而第二种方式包括库布拉及其著名的弟子纳杰姆·丁·拉齐·达亚。苏哈拉瓦迪的类别将“贾兹布”和“苏鲁克”设想为两种独立的情况，它们在时间上可以相互先行。相比之下，库布拉和达亚更喜欢将“贾兹布”与“苏鲁克”结合起来，并将“萨利克”视为拥有微弱“贾兹布”的人，同时将“马吉祖布”视为拥有强烈“贾兹布”的“萨利克”。引用资源：40。
在公元六世纪/十二世纪至七世纪/十三世纪初这段时间里，将“祈祷吸引”（jadhb）融入对“谢赫地位”（mashyakha）的详尽讨论中，在阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī）、库布拉（Kubrā）及其后继者的著作中达到了顶峰。我认为，在七世纪/十三世纪上半叶之后，苏菲派和非苏菲派传记中对“祈祷吸引”的引用，其目的在于将焦点转向与前一阶段不同的某些侧面。中世纪早期的文献开始投入更多篇幅来描写“被吸引者”（majdhūb）人物。卡兰达里耶（qalandariyya）教团成功进入了伊拉克和叙利亚的阿拉伯核心地区，并对那里的穆斯林生活产生了更强的影响。大马士革作为“被吸引者”活动的关键中心之一，可能发挥了根本性的作用。八世纪/十四世纪期间，朱奈德·希拉齐（Junayd Shīrāzī）和亚菲伊（Yāfiʿī）等人在传记作品中，试图通过确定“祈祷吸引”与“修行”（sulūk）之间的联系来对其进行温和化处理，这反映了一个现实：即“祈祷吸引”已无法维持其作为“谢赫地位”制度不可或缺的一部分的地位，反而成了包含“被吸引者”和“卡兰达尔”（qalandars）在内的一种普遍的反律法主义结构中不可或缺的一部分。
本文现在概述“祈祷吸引”概念体系发展的三个阶段。但由于本文前面已经对第一阶段进行了详细讨论，我在这里将简要带过，并更详细地探讨建议中的第二和第三阶段。
第一阶段
从四世纪/十世纪到六世纪/十二世纪上半叶，“祈祷吸引”这一概念并未作为独立的苏菲术语进行讨论。相反，它通常被整合到关于忏悔的详细讨论中，以及其他语境中，例如对“意愿”（irāda）概念的讨论，该术语在技术上指代了踏上苏菲道路的起点。早期的苏菲文献在“寻求者”（murīd，即渴望成为苏菲的人）和“被寻求者”（murād，即被造物主的意愿所寻求的人）之间做出了理论上的区分。引用资源：41 在其《书信》（Risāla）关于“意愿”的章节中，库沙伊里（Qushayrī）指出，他那个时代的苏菲派使用主动分词“寻求者”来称呼初学者，使用被动分词“被寻求者”来称呼那些达到苏菲道路最终目的地（muntahī）的人。引用资源：42 有趣的是，在苏哈拉瓦迪之前，库沙伊里就提到了这样一种可能的情况：某些人在其精神生涯的最初阶段，甚至在没有任何先前的意图或苦行准备的情况下，就能被授予神秘的启示，并进入造物主的知识和秘密之中。在这种情况下，库沙伊里和后来的苏哈拉瓦迪一样，坚持认为他们需要回归到艰苦和苦行的道路上来。“被寻求者”被库沙伊里美妙地描述为“飞翔者”（ṭāʾir），这是一个在后来的苏菲著作中经常使用的著名隐喻。引用资源：43 在这里，我们遇到了一种丰富的词汇，用来处理“祈祷吸引”的状态，而没有引入这个术语本身。
阿布·雅库布·优素福·本·叶海亚·塔迪利（Abū Yaʿqūb Yūsuf b. Yaḥyā al-Tādilī），即著名的伊本·扎耶特（Ibn al-Zayyāt，卒于617/1220年），在他关于北非苏菲派的传记作品《苏菲主义之人的渴望之书》（Kitāb al-tashawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf）中，经常将他笔下虔诚的主人公描述为一个人，他“被一种强烈的冲动所激励，转向造物主，并将所有世俗事务抛在身后”（“thumma nazaʿat bihi ilā Allāh himma ʿāliya, fa-tajarrad min al-dunyā wa-takhallā ʿanhā”）。引用资源：44 同样的表达也出现在阿布·阿里·曼苏尔·桑哈吉（Abū ʿAlī Manṣūr al-Ṣanhājī）的传记中，其传记记载如下：
阿布·阿里曾沉溺于他的私欲（kāna musrifan ʿalā nafsihi），在婚礼上唱歌并以此自娱；随后他被一种强烈的冲动所激励（nazaʿat bihi ilā Allāh himma ʿāliya），并开始陪伴虔诚的人们。引用资源：45
阿布·雅库布·塔祖利（Abū Yaʿqūb Tazūlī）的悔改故事包含了一个突发事件的因素，这导致此人离开了他以前的生活，转而追求一种虔诚的生活方式。他曾是一名小偷，在听了一群他正准备袭击的人说话后，经历了一场戏剧性的转变。引用资源：46 关于阿布·瓦基尔·迈蒙·阿斯瓦德（Abū Wakīl Maymūn al-Aswad）也有类似的轶事。引用资源：47 伊本·扎耶特作品中长篇传记记载之一提到了阿布·易卜拉欣·伊斯梅尔·拉杰拉吉（Abū Ibrāhīm Ismāʿīl al-Rajrājī，据伊本·扎耶特记载，他于595/1198年去世）。作者详细描述了这个人的奇怪行为，他没有自己的门徒，并且在以一种非常模糊的方式说话时会失去知觉。他的一位同时代人讲述说，当他计划去见这位谢赫（sheikh）阿布·易卜拉欣时，他向造物主祈祷，请求造物主让这位谢赫的常识使他在会面时远离任何奇怪的行为，以便让他能享受与他们的交往。引用资源：48
“祈祷吸引”理论发展的这一第一阶段，需要在另一个苏菲概念“修行”（sulūk）平行发展的背景下加以考虑。这个术语在三世纪/九世纪到四世纪/十世纪之间产生的古典苏菲文本中是不存在的，这就解释了为什么作为苏菲词汇中关键技术术语的“修行”没有出现在路易·马西尼翁（Louis Massignon）的《穆斯林神秘主义技术词汇起源论文》（1928）中。值得注意的是，当后期苏菲派作者开始将“修行”视为一种方法论上的进步，即神秘主义者生活中的伦理和精神层面结合在一起时，围绕着相反状态——即没有任何方法论进步而被吸引——的学说，即“祈祷吸引”，开始在苏菲思想史上获得其特殊地位。
第二阶段
从六世纪/十二世纪末到七世纪/十三世纪初，出现了苏菲手册，这些手册首次在苏菲理论史上为将“祈祷吸引”嵌入到对“谢赫地位”的讨论中做出了贡献。事实上，对“祈祷吸引”经历的描述成为了确立伟大苏菲大师圣徒形象的标志之一。
在这一第二阶段，苏菲派作者试图缓和“祈祷吸引”中存在的问题。这里应该指出，在穆斯林中世纪早期社会的公共空间中，目睹了那些声称被“造物主的意愿所吸引”的神秘主义者的异常行为。迈克尔·多尔斯（Michael Dols）指出，在六世纪/十二世纪期间，伊斯兰苏菲派采用了“理智的疯子”（ʿuqalāʾ al-majānīn）这一术语，并开始将其引入他们自己的圈子，尽管这是一个没有特定苏菲内涵的通用术语。引用资源：49 多尔斯指出，从五世纪/十一世纪开始，苏菲主义在穆斯林社会中成功获得了非常广泛的普及，这就是为什么“被吸引者”苏菲派的宗教疯狂经常被目睹，从而变得不那么令人震惊，并得到了更多的同情。六世纪/十二世纪的伟大学者伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）就曾非常同情地提到过社区中几位被称为“理智的疯子”的人物。引用资源：50 如果这就是当时的普遍景象，我们或许就能很好地理解为什么这一时期大多数著名的作者都感到有必要重新审视那些在这些穆斯林语境中支持“祈祷吸引”及其代表人物的思想体系。前述的阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪以及纳吉姆丁·库布拉（Najm al-Dīn al-Kubrā）和纳吉姆丁·达亚（Najm al-Dīn Dāya）等人，试图将“祈祷吸引”整合到他们对大师地位（mashyakha）的讨论中。在他们的著作中，对“祈祷吸引”的普遍态度主要表现为作者坚持认为，“祈祷吸引”强烈地植根于苏菲教义体系中，该体系将谢赫地位及其要求和条件视为一个整体。
在这一时期的著作中，我们偶尔会看到一些故事，赞美那些在经历造物主的吸引之后，被造物主认可去引导他人走上苏菲道路的“被吸引者”。例如，六世纪/十二世纪末的作者阿马尔·比德利西（ʿAmmār al-Bidlīsī，卒于590/1194年至604/1207年之间），引用资源：51 讨论了“受启示者”（muḥaddath，字面意思是与造物主交谈的人）的高贵等级，即造物主选择授予其秘密知识的人。根据比德利西的说法，“受启示者”获得造物主的启示，他的心变成了“造物主显现自己的宝座”。引用资源：52 在其著作的后期，比德利西描述了“受托人”（umanāʾ，字面意思是“受托权”）的等级，这是一个比“受启示者”更高的等级。受托人最初是“受启示者”，造物主允许他控制创造的世界（taṣarruf fī al-akwān）以便引导他人。引用资源：53 比德利西的著作，像同一时期及之前的其他著作一样，成功地巩固了“祈祷吸引”的理论基础，以及那些声称经历过它的人的崇高地位。
纳吉姆丁·达亚在他的《仆人的观察站》（Mirṣād al-ʿibād）中某处指出，通过“祈祷吸引”的行为获得苏菲道路的更高等级是可能的；然而，这非常困难且非常罕见。最有效的方法是通过对苏菲大师的承诺。达亚提供了一个名为谢赫阿布·巴克尔（Sheikh Abū Bakr）的霍拉桑苏菲派的例子，他告诉达亚，他通过“祈祷吸引”获得了他的苏菲地位，尽管是在经历了四十五年的艰苦“修行”之后。引用资源：54
第三阶段
从七世纪/十三世纪末到十世纪/十六世纪的后期中世纪，见证了卡兰达里耶（qalandariyya）和其他反社会的偏离群体（如海达里耶，Ḥaydariyyah）在不同穆斯林地区的反律法表现，他们既被越来越广泛地认可，也受到了批评。伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）将655年称为卡兰达里耶群体出现在叙利亚的年份。引用资源：55 卡拉穆斯塔法（Karamustafa）关于这些群体的综合性著作指出，从600/1200年到900/1500年的时期，见证了这种“新的放弃式虔诚”以“可识别的社会集体”形式出现的最初清晰表现。引用资源：56 正如卡拉穆斯塔法所指出的，在七世纪/十三世纪末之前，其他托钵僧群体也开始出现，而在八世纪/十四世纪和九世纪/十五世纪期间，小亚细亚、印度和其他地区的更多偏离运动找到了影响穆斯林景观和文化的方法。
在七世纪/十三世纪末，伊本·巴伊达金·图尔克马尼（Ibn Baydakīn al-Turkmānī）在他的《事件与创新之光之书》（Kitāb al-lumaʿ fī al-ḥawādith wa-l-bidaʿ）中写到了他称之为“卡兰达里耶派”（ṭāʾifat al-qarandaliyyah）的群体的反律法习俗。在他强调的这些习俗中，例如刺穿尿道（thaqb al-iḥlīl），以及用铁链锁住（al-takbīl bi-l-salāsil wa-l-ḥadīd）。引用资源：57 到八世纪/十四世纪末，传统主义者和《古兰经》注释家巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī，卒于794/1392年）撰写了一部关于大麻（ḥashīsh）法律禁令的著作。他写道，服用大麻在他那个时代已经成为一种普遍的习俗，并且与卡兰达里耶和海达里耶密切相关，以至于他们的名字本身就是大麻的同义词。引用资源：58 塔基丁·马克里齐（Taqī al-Dīn al-Maqrīzī，卒于845/1441年）指出，所谓的“穷人的大麻”（ḥashīshat al-fuqarāʾ）在628/1231年后开始出现在伊拉克地区。引用资源：59 后来，在十世纪/十六世纪期间，阿卜杜勒·卡迪尔·努艾米（ʿAbd al-Qādir al-Nuʿaymī，卒于978/1570年）提到了卡兰达里耶在大马士革的影响，特别是在他们的领袖贾马尔丁·萨维（Jamāl al-Dīn al-Sāwī）时代。后者的影响延伸到了埃及，以至于连杜姆亚特（Dimyāṭ）的法官和他所有的儿子都开始追随他。引用资源：60
在这一阶段，“被吸引者”的性格与卡兰达尔和其他偏离群体融合在一起。苏菲派和非苏菲派传记提到了越来越多的“被吸引者”人物。苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）在上一阶段对卡兰达里耶的引用，并不一定意味着苏哈拉瓦迪见过贾马尔丁·萨维。相反，它暗示了一个现实，即见证了精神反律法主义和虔诚偏离的影响日益增长，这种影响在随后的几个世纪里继续影响着穆斯林社会。作为回应，苏菲手册的作者们试图通过遵循早期的尝试，将“祈祷吸引”纳入“谢赫地位”的教义体系，并强调在“祈祷吸引”发生后“修行”的必要性，从而捍卫“祈祷吸引”。
伊兹丁·卡沙尼（ʿIzz al-Dīn Kāshānī）在七世纪/十三世纪末和八世纪/十四世纪初，在他的《指引之灯与充足之匙》（Miṣbāḥ al-hidāya wa-miftāḥ al-kifāya）中遵循了苏哈拉瓦迪关于“被吸引者”和“修行者”（sālikin）的学说。虽然卡沙尼依赖苏哈拉瓦迪，但他发展了讨论并增加了新的有趣见解。例如，先知穆罕默德 ﷺ 的精神本质（rūḥ Muḥammadī）作为“被爱者”（maḥbūb，即同时也是被吸引者）状态的第一个原型出现。根据卡沙尼的说法，“祈祷吸引”的行为有助于将“游历”（sayr）转化为“飞翔”（ṭayr）。引用资源：61
矛盾的是，在上一阶段和第三阶段早期，苏哈拉瓦迪、库布拉、达亚和卡沙尼的著作中所谓的处理“祈祷吸引”的温和论述，实际上可以为“被吸引者”及其追随者提供强大的理论基础，支持他们的存在和活动，这是其他人无法做到的。虽然这些作者最初的目的是描绘“祈祷吸引”的温和与伦理界限，但他们实际上有助于将苏菲机构的法律覆盖范围扩大到“被吸引者”，并因此帮助提升了中世纪伊斯兰文化中“苏菲疯子”的受尊崇形象。
鉴于“被吸引者”的普及，在这一第三阶段投入了一些努力来强调“祈祷吸引”与“修行”之间的整合，从而维持“被吸引者”作为精神向导的能力，尽管“祈祷吸引”本身已从“谢赫地位”体系的理论讨论中分离出来。八世纪/十四世纪末苏菲派作者穆因丁·朱奈德·希拉齐（Muʿīn al-Dīn Junayd Shīrāzī）的传记作品《卸下朝圣者负担之书》（Shadd al-izār fī ḥaṭṭ al-awzār ʿan zuwwār al-mazār）中，包含了几个“祈祷吸引”的故事，其中赞美了神秘主义者在获得“祈祷吸引”后转向“修行”的观点。引用资源：62 正如朱奈德·希拉齐所描述的那样，图兰·本·阿卜杜拉·图尔基（Tūrān b. ʿAbd Allāh al-Turkī）“在职业生涯之初是一名士兵。当他经历了一次其意义超过所有人类和精灵崇拜总和的‘祈祷吸引’时，他忏悔并追随了伟大的苏菲大师”。引用资源：63 法萨（Fasā）的贾马尔丁·侯赛因·本·穆罕默德（Jamāl al-Dīn Ḥusayn b. Muḥammad）经历了“祈祷吸引”，因此放弃了他的工作，并完全致力于“修行”（“lazima sulūk ṭarīq al-rijāl”）。引用资源：64
除了这些尝试之外，八世纪/十四世纪到十世纪/十六世纪期间苏菲派和非苏菲派传记所提供的材料给人留下了深刻的印象，即通过将其与“修行”整合来缓和“祈祷吸引”的愿望（如朱奈德·希拉齐的作品所示）并不总是传记作者的议程。这些材料反映了一个现实，即见证了“被吸引者”人物无与伦比的普及，他们的反律法习俗可以毫无问题地被呈现甚至庆祝。在此期间，“被吸引者”成功地在公众中获得了名声，并在当局中获得了显赫的地位。贾米（Jāmī）的《亲密之风》（Nafaḥāt al-uns）成书于九世纪/十五世纪末，提供了许多关于“祈祷吸引”故事的例子，这些故事提到了反律法行为，包括放弃礼拜和其他宗教义务的习俗。例如，在苏莱曼·图尔克马尼（Sulaymān al-Turkmānī，据贾米记载，他于714/1314年去世）的传记中，贾米告诉我们，此人是一位放弃穆斯林礼拜且在神圣的斋月期间不封斋的“被吸引者”。引用资源：65 在沙姆斯丁·穆罕默德·库萨维·贾米（Shams al-Dīn Muḥammad al-Kūsawī al-Jāmī）的传记中，作者讲述说，在他精神生涯的最初阶段，此人经历了“祈祷吸引”，结果他从人们的视线中消失了几天，并错过了礼拜。引用资源：66 在《亲密之风》的文本中，关于贾马尔丁·卢里（Jamāl al-Dīn al-Lūrī，他被指控为异端）、引用资源：67 易卜拉欣·马杰祖布（Ibrāhīm al-Majdhūb）、引用资源：68 以及许多其他人，都有类似的故事。
加齐（Ghazzī）的著作同样为我们提供了大量的“被吸引者”例子，其中许多可以在大马士革和其他叙利亚城镇找到。穆罕默德·阿里扬（Muḥammad al-ʿAryān，字面意思是“赤裸的穆罕默德”）住在阿勒颇。加齐说，在他忏悔后，他保持赤裸，除了私处外，全身都暴露在外。引用资源：69 大马士革的“被吸引者”阿布·桑卡尔·巴里（Abū Sanqar al-Baʿlī）是一个拥有苏菲知识的人，因此享有该市精神保护者（khafīr Dimashq）甚至整个叙利亚保护者（khafīr al-Shāmm）的地位。引用资源：70 在加齐的著作中，“被吸引者”形象经常被描绘成在“祈祷吸引”中致力于穆斯林仪式的人：伊斯梅尔·本·阿卜杜拉·萨利希（Ismāʿīl b. ʿAbd Allāh al-Ṣāliḥī）因为沉迷于《古兰经》诵读而失去了理智（jaffa dimāghuhu bi-sabab kathrat al-qirāʾa）！在“祈祷吸引”期间，他甚至会诵读《古兰经》。引用资源：71 埃及的“被吸引者”阿布·海尔·库莱巴尼（Abū al-Khayr al-Kulaybānī）过去常与狗交往，甚至带它们去清真寺礼拜。加齐解释说，尽管许多人因此行为攻击他，但他却受到政治权威人士的尊崇。引用资源：72
有趣的是，著名的词典《艺术与科学术语之揭示》（Kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm）的作者穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad ʿAlī al-Tahānawī，卒于1158/1745年后），在“修行”条目的末尾写道，那些被授予造物主亲近和亲密的人的不可接受行为，会导致他们失去崇高的精神状态，如果他们不忏悔，那么他们可能会达到“习惯”（tasallī）的等级，这意味着他们的心会习惯于远离造物主的状态。正如塔哈纳维所定义的，这种危险的情况会导致最糟糕的情况，即造物主将祂对神秘主义者的爱转化为一种完全敌对的感觉（ʿadāwa）。引用资源：73
结论
研究“祈祷吸引”的发展以及“被吸引者”在苏菲教义和实践中形象的转变，在四世纪/十世纪到十世纪/十六世纪之间，揭示了在塑造中世纪穆斯林社会的文化和社会结构中发挥根本作用的发展。除了考察“祈祷吸引”对穆斯林生活的影响外，本文还试图重建中世纪苏菲派作者为面对一个见证了“被吸引者”地位日益提高，以及后来“祈祷吸引”与反律法主义和偏离运动整合的现实而采用的各种策略。从两个角度——一个关注“祈祷吸引”作为一个社会因素，另一个关注苏菲理论家处理它的务实策略——“祈祷吸引”在这一时期经历了一些有趣的转变。虽然其早期基础被整合到苏菲派关于忏悔、“隐遁”（ghayba）和其他相关概念的普遍结构中，但从六世纪/十二世纪末到七世纪/十三世纪初，“祈祷吸引”成功地成为了苏菲大师地位的重要特征之一。但是，这种“祈祷吸引”与大师地位之间的整合模式在七世纪/十三世纪初之后开始在苏菲圈子中失去影响，这一转变恰逢穆斯林景观中各种反律法群体的出现。
附录
引用资源
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1. 参见：穆罕默德·阿里·本·阿里·塔哈纳维，《艺术与科学术语之揭示》，（编）阿里·达胡赫，由阿卜杜拉·哈利迪从波斯语翻译成阿拉伯语（贝鲁特，1996年），第1卷，第554页。
2. 根据伦纳德·刘易斯（Leonard Lewisohn）在《伊斯兰百科全书》中的条目，“修行”可以从比较宗教的角度来看，作为不同宗教的神秘主义者所描述的“旅程”原型动机的伊斯兰版本，包括为了达到与造物主结合而应采取的各种步骤。参见：伦纳德·刘易斯，“修行”，《伊斯兰百科全书》（第二版），布里尔在线。
3. 参见：理查德·格拉姆利希，《波斯的什叶派托钵僧教团》（威斯巴登，1976年），第2卷，第189–194页。
4. 同上，第182页。
5. 参见：理查德·格拉姆利希，“被吸引者”，《伊斯兰百科全书》（第二版），第5卷，第1029页。
6. 参见：阿布·卡西姆·库沙伊里，《库沙伊里书信》（开罗，1940年），第38页（关于“集合”），第40页（关于“在场”），第43页（关于“见证”）。对比：阿布·纳斯尔·萨拉吉，《光之书》，（编）雷诺·A·尼科尔森（莱顿，1914年），第355页（关于“抹除”和“遮蔽”）。
7. 参见：例如，库沙伊里，《书信》，第34页。
8. 同上，第40页。
9. 参见：阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》（开罗和贝鲁特，1996年），第10卷，第367页；伊本·穆拉金，《圣徒阶层》，（编）努尔丁·沙里巴（贝鲁特，1973年），第211页。
10. 参见：阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米，《苏菲阶层》，（编）约翰内斯·佩德森（莱顿，1960年），第514页。
11. 阿布·赛义德·哈拉兹，《哈拉兹书信》，（编）卡西姆·萨米拉伊（巴格达，1967年），第29页。
12. 萨拉吉，《光之书》，第368页，第3-15行。
13. 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米，《注释的真理》，大英图书馆手稿，东方，9433，287a。对比：劳里·西尔弗斯，“早期理论苏菲主义：阿布·巴克尔·瓦西蒂（卒于约320/928年）关于理论与实践苏菲主义相互关系的思想介绍”，《伊斯兰研究》98/99（2004年），第82页。
14. 动词形式出现在：阿布·巴克尔·穆罕默德·卡拉巴迪，《苏菲派教义之书》，（编）阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德和塔哈·苏鲁尔（开罗，1960年），第63、140页。名词形式出现在：同上，第78、119、140、141页。
15. 同上，第78页。
16. 同上，第140页。
17. 同上，第140–141页。
18. 伯林（Böwering）在他关于迫害与异端之间的早期苏菲主义的文章中提到了这类最著名的轶事。参见：格哈德·伯林，“迫害与异端之间的早期苏菲主义”，载于《伊斯兰神秘主义的竞争：十三世纪的争议与论战》，（编）弗雷德里克·德·琼和伯恩德·拉特克（莱顿，1999年），第45–67页。
19. 除了作者指出动词形式“jadhaba”和“jabadha”暗示相同含义的一处外（在恐惧章节中）：库沙伊里，《书信》，第65页。
20. 关于库沙伊里《书信》中章节的这种修辞结构，参见：例如，鲁文·斯尼尔，“库沙伊里书信中的‘爱之章’：修辞与主题结构”，《以色列东方研究》19（1999年），第131–159页。
21. 参见：库沙伊里，《书信》，第50页。
22. 同上。
23. 参见：例如，著名的巴士拉女性神秘主义者拉比亚·阿达维亚（卒于185/801年）的著名陈述之一，据报道她说：“只有当造物主赋予你忏悔的能力时，你才会忏悔”（“law tāba ʿalayka la-tubta”）（库沙伊里，《书信》，第52页）。
24. 参见：A·萨拉马-库德西，“永恒的苏菲：在奥马尔·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）的苏菲教义中达到道路的最终目的地”，《伊斯兰研究杂志》22，3（2011年），第330–331页。
25. 阿卜杜拉·本·阿萨德·阿布·萨阿达特·亚菲伊，《虔诚者故事之花园》，（编）穆罕默德·贾迪尔·拉比希和阿德南·阿卜杜勒（大马士革，1995年），第480页。
26. 同上，第481页。
27. 参见：阿卜杜勒·拉赫曼·贾米，《亲密之风》，（编）马赫迪·普尔（德黑兰，1918年），第581页。贾米没有注明库尔迪的去世日期。
28. 参见：阿布·菲达·伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》，（编）阿卜杜勒·拉赫曼·拉迪基和穆罕默德·拜敦（贝鲁特，1999年），第13卷，第127页。
29. 参见：纳吉姆丁·穆罕默德·本·穆罕默德·加齐，《十世纪杰出人物的流星》，（编）哈利勒·曼苏尔（贝鲁特，1997年），第1卷，第284页。
30. 同上，第1卷，第63页。
31. 参见：亚菲伊，《虔诚者故事之花园》，第482–483页。
32. 参见：艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法，《造物主不守规矩的朋友：伊斯兰后期中世纪的托钵僧群体 1200-1550》（盐湖城，1994年），第34–36页。
33. 卡拉穆斯塔法提到了归功于卒于五世纪/十一世纪上半叶的巴巴·塔希尔·阿里扬的一部早期著作。由于“卡兰达尔”一词出现在这部著作中，可以假设卡兰达里耶的教义在四世纪/十世纪末，即在安萨里的著作之前，就已经进入了波斯文学。参见：卡拉穆斯塔法，《造物主不守规矩的朋友》，第32–33页。
34. 参见：沙姆斯丁·艾哈迈德·阿夫拉基，《知者传》，（编）塔赫辛·亚扎吉（安卡拉，1959-1961年），第2卷，第596页。
35. 同上，第14–17页。
36. 参见：阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪，《知识的馈赠》，载于阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》（开罗，1967年），第5卷，第100页。
37. 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·贾兹，《恶魔的欺骗》，（编）伊萨姆·哈拉斯塔尼和穆罕默德·祖格利（贝鲁特，1994年），第478页。
38. 伊本·贾兹，《伪造之书》，（编）阿卜杜勒·拉赫曼·穆罕默德·奥斯曼（麦地那，1386–8/1966–8年），第1卷，第32页。此引文的英文翻译由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其文章“即使这不是真的，它也是真的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”中完成，《伊斯兰法律与社会》18（2011年），第20页。
39. 纳吉姆丁·库布拉，《纳吉姆丁·库布拉的神秘体验》，（编）并由弗里茨·迈尔翻译（威斯巴登，1957年），第91页。
40. 参见：格拉姆利希，《托钵僧教团》，第2卷，第191页。库布拉关于“修行者”和“被吸引者”两类的教义体系可以从他的《十原则书信》中推断出来：纳吉姆丁·库布拉，《十原则书信》，手稿，拉吉布·巴沙，1453，276b；另见莱顿手稿，Or. 1294，104b。在另一篇论文《致流浪者的书信》中，库布拉指出，“被吸引者”不应具备谢赫地位。参见：库布拉，《神秘体验》，迈尔前言，第95页，参考同上，《致流浪者的书信》，手稿，阿亚索菲亚，2052，70b。
41. 关于苏哈拉瓦迪对“爱者”和“被爱者”的区分，另见他的无题论文，手稿，雅盖隆，3994，45a-45b。关于“寻求者”和“被寻求者”术语，参见：例如，卡拉巴迪，《苏菲派教义之书》，第107–108页；萨拉吉，《光之书》，第341–342页。
42. 库沙伊里，《书信》，第102页。
43. 奥马尔·苏哈拉瓦迪，《游历与飞翔书信》，手稿，雅盖隆，3304，58b-61b；阿卜杜拉·本·穆罕默德·纳吉姆丁·拉齐·达亚，《仆人的观察站》，（编）侯赛因·侯赛尼·尼马图拉希（Majlis，1312年），第135–136页。
44. 参见：优素福·本·叶海亚·塔迪利·伊本·扎耶特，《苏菲主义之
