哈马苏菲派如何演变为穆斯林兄弟会？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
哈马苏菲派如何演变为穆斯林兄弟会？
20世纪初，叙利亚哈马地区的苏菲派因萨拉菲运动的挑战及社会现代化压力，被迫进行组织转型。这一过程促成了民粹主义伊斯兰社团的兴起，最终演变为穆斯林兄弟会，深刻改变了叙利亚的宗教与政治格局。
背景：苏菲派是什么？
苏菲派（Sufism）是伊斯兰教的神秘主义流派，强调通过内在修行、冥想和对真主的虔诚爱慕来追求精神上的直接体验。在历史上，苏菲教团在穆斯林社会的教育、慈善及抵抗殖民侵略中发挥了重要作用，是伊斯兰传统的重要组成部分。
摘要
随着20世纪的到来，苏菲派在穆斯林世界的许多地方遭到了越来越多的攻击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们有时甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。然而，随着国家体制的日益巩固和西方理性主义的传播，苏菲派开始被视为所谓伊斯兰衰落的主要原因，并被认为是伊斯兰适应现代化的障碍。在阿拉伯世界，这种反苏菲派的情绪通常与萨拉菲运动联系在一起。萨拉菲派呼吁回归先贤（al-salaf al-ṣāliḥ）的榜样，这等同于对近代传统的否定，因为后者被描述为既推崇神秘主义迷信，又导致学术停滞和政治消极。在这种批评的压力下，为了应对教育和识字率的普遍提高，苏菲派被迫吸收新思想，并为一种新的组织形式——民粹主义伊斯兰社团——腾出空间。这些发展最终促成了穆斯林兄弟会的建立。
随着20世纪的到来，苏菲派在穆斯林世界的许多地方遭到了越来越多的攻击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们有时甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。1
关于苏菲派在18和19世纪的作用，请参阅：J. Spencer Trimingham，《伊斯兰的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），193–211页；John O. Voll，《伊斯兰：现代世界的连续与变迁》（科罗拉多州博尔德：西景出版社，1982年），33–86页。关于围绕它的争议的总体介绍，请参阅：Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲派的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：库尔宗出版社，1999年），1–53页。
关于萨拉菲运动的起源和教义，请参阅：Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前倾向的一般特征”，《伊斯兰研究评论》第6期（1932年）：175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）。
学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。3
Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年被Adib al-Shishakli取缔》（弗赖堡：克劳斯·施瓦茨出版社，1980年），86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），103–10页。
请参阅我的著作《现代性的滋味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲派、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）。
本文旨在通过聚焦于“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲派方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后在穆斯林兄弟会框架内解散之前，它们主要倡导者之间斗争的过程。全文中，这些宗教人士的思想和行动是在他们所互动的各大城市中心的背景下，以及在城镇内部社会演变的背景下进行考察的，这种演变的特征是越来越多的人口被纳入政治进程。我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体是通过纳克什班迪教团的干预而促成的，该教团是苏菲复兴传统中最积极的教团；而穆斯林兄弟会未能对城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突实现类似的解决方案，则加速了复兴党农村教派政权的崛起。
哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与希贾兹圣地之间的苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐商队提供粮食。5
关于前现代时期的哈马，请参阅以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪的奥斯曼哈马》（伯尔尼：彼得·朗出版社，2002年）。
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派显贵家族首领手中，他们将大片土地的私有权与官僚或宗教职务结合在一起。
Philip S. Khoury，《城市显贵与阿拉伯民族主义：1860–1920年大马士革的政治》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），特别是第2章。
阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪就已经在大马士革建立了有影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。
关于哈马四个主要家族的起源，请参阅：Douwes，《叙利亚的奥斯曼人》，66–84页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，26–45, 112–15, 126–30页。关于他们1860年后的统治，请参阅：Khoury，《托管》，65页；外交部（南特），贝鲁特544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的情报”，1920年7月10日。关于前两个家族在大马士革的扩张，另请参阅：Linda Schatkowski Schilcher，《政治中的家族：18和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），136–44, 194–96页。
Khoury，《托管》，409–14页；Thompson，《殖民公民》，212–17页。
Hanna Batatu，《叙利亚的农民、其较小农村显贵的后裔及其政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），124–30页；Raymond A. Hinnebusch，《复兴党叙利亚的威权统治与国家形成：军队、政党与农民》（科罗拉多州博尔德：西景出版社，1990年），57–71页。
奥斯曼帝国晚期的苏菲派环境
在奥斯曼帝国晚期哈马的四个显贵家族中，凯拉尼家族在镇上占据了最重要的宗教地位。凯拉尼家族声称是阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他是卡迪里苏菲教团的创始人，家族名字也来源于此，并通过他追溯到穆罕默德 ﷺ。在此基础上，该家族的主要成员管理着遍布哈马的多个卡迪里会所（单数：zāwiya），从而成为当地民众的赞助人。其他人则占据了镇上最高的宗教职位，即法官、哈乃斐派穆夫提和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。
Zaim Khenchelaoui和Thierry Zarcone，“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī)”，《苏菲主义历史杂志》第1-2期（2000年）：61–66页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，27–28页。关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼家族主要成员的条目，另请参阅：Adham al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2卷（大马士革：Sawt Suriya杂志出版社，1954–58年），2:38–39页；Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni，《大马士革历史选集》，第2版（贝鲁特：Dar al-Afaq al-Jadida出版社，1979年），923–24页。关于哈马的各个凯拉尼会所，另请参阅：Muhammad Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6卷（大马士革：未出版，1925–28年），6:156页。
镇上的乌里玛（学者）。
关于达巴格家族（Dabbaghs），请参阅：Ahmad al-Sabuni，《哈马历史》（哈马：al-Matba‘a al-Ahliyya出版社，1332/1914年），157–58页；Khalil Mardam，《13世纪思想、政治与社会领域的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），169–70页；Hisni，《历史选集》，923页。
请参阅Ruth Roded，“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变迁：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918年”（博士论文，丹佛大学，1984年），268–69页。
19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifa‘iyya）的挑战。由于不愿接受西方启发的坦齐马特改革家对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）绝对权力的限制，苏丹试图通过唤起哈里发的象征，并利用大众苏菲派谢赫和保守派乌里玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。这些宗教人士对他来说在新建的叙利亚省尤为重要，那里正在兴起的中间阶层正在产生一种地方爱国情感。苏丹在宗教政策的两个方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团信徒，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的亲信。
Butrus Abu-Manneh，“苏丹阿卜杜勒·哈米德二世与谢赫阿布·胡达·赛亚迪”，《中东研究》，15（1979年）：131–53页。
L. Massignon，“里法伊教团与卡迪里教团之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6期（1908年）：454–61页。
Rashid Rida，“关于圣裔美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1期（1898年）：641–42页。
里法伊家族成员前往伊斯坦布尔，在那里被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。回到哈马后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速升迁。他先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为圣裔监督官助理。最后，在1900年，在撰写了一篇支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的阿布·胡达风格的论文后，他担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。
Abd al-Razzaq al-Bitar，《13世纪历史中的人类装饰》，3卷（大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），1142–43, 1189–90页；Jundi，《文学与艺术名人录》，2:44–45页；Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6:157页。
Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:38页。
纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。作为过去几个世纪苏菲复兴传统的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼土地上得到了加强。哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他1826年针对垂死的禁卫军的行动。18
请参阅Butrus Abu-Manneh，“19世纪初奥斯曼土地上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团”，《伊斯兰世界》第22期（1982年）：1–36页。
关于穆罕默德·哈尼（Muhammad al-Khani），请参阅：Abd al-Majid al-Khani，《纳克什班迪教团杰出人物真相的花园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），262–72, 275页。
Abd al-Hamid Tahmaz，《学者兼战士谢赫穆罕默德·哈米德》（大马士革：Dar al-Qalam出版社，1391/1971年），10–11, 20页；Muhammad Muti‘ al-Hafiz和Nizar Abaza，《14世纪希吉拉历大马士革乌里玛历史》，3卷（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1986–91年），3:364页。
现代萨拉菲运动的到来
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲倾向在哈米德时期出现，这是对大众苏菲主义加强以及将整个宗教阶层纳入苏丹政治目的的一种反应。
Itzchak Weismann，“在苏菲改革主义与现代主义理性主义之间——从大马士革角度重新评估萨拉菲运动的起源”，《伊斯兰世界》第41期（2001年）：206–37页。
赛义德·贾比（Sa‘id al-Jabi，1872–1948），一个普通乌里玛家族的后裔，也是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的姐夫。
Al-Sabuni，《哈马历史》，160–61页；Tahmaz，《学者兼战士》，25页。
阿布杜（Abduh）。回到哈马后，他担任传教士和宗教教师。
Ibrahim al-Sayyid ‘Isa al-Misri，《珍宝》，2卷（大马士革：Ibn Zaydun出版社，1352/1933年），2:119–20页；Mu‘ayyad al-Kaylani，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），214页。
Khayr al-Din al-Zirikli，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者和东方学家的著名人物传记词典》，10卷，第2版（开罗：未出版，1954–59年），2:204页。
Al-Sabuni，《哈马历史》，13–14页（Abd al-Rahman Khalil撰写的第2版序言）；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46页。
据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派的最初纲领是“消除乌里玛周围的黑暗，使他们与人民隔绝，并（防止他们）认同人民的情绪和不满。”
Al-Sabuni，《哈马历史》。
安巴尔（Anbar），奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后从医学院毕业成为医生。
关于Tawfiq al-Shishakli和Salih Qunbaz，请参阅：al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:342–43, 1:345–46页；Kaylani，《哈马省》，63–64页。关于希沙克利家族（Shishaklis/Jijaklis，在哈马仅次于四大显贵家族），另请参阅：Douwes，《叙利亚的奥斯曼人》，68–69页；外交部（南特），贝鲁特544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的情报”，1920年7月10日。关于安巴尔学校（Maktab ‘Anbar）、其课程和学生生活，请参阅：Randi Deguilhem-Schoem，“法国思想与奥斯曼教育：大马士革的安巴尔中学”，《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：199–206页。
哈马萨拉菲派与保守派竞争对手之间的第一次冲突发生在1903年。我们关于这一事件的信息相当简略，其本质是哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）激怒了既定的乌里玛，他们通过煽动暴民反对他进行报复。政府被迫进行干预，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在很长一段时间后仍继续排斥他。同年，萨布尼（al-Sabuni）在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友为他求情。在青年土耳其党革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国盛行自由气氛，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的杂志《东方之声》（Lisan al-Sharq），在其中他反对宗教偏差，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金委员会的成员。28
在萨布尼眼中，关于哈马宗教基金的可悲状况，请参阅他在《哈马历史》中转载的文章，25–27页。
同上，8, 12–15页；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46–48页；Zirikli，《名人录》，同上。
在他生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项雄心勃勃的写作计划，涵盖了奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲倾向当时所呼吁的改革的各个方面。
特别是与Commins在《伊斯兰改革》第5和第6章中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）思想的讨论进行比较；Weismann，《现代性的滋味》，291–98页。
关于他各种著作的评论，请参阅：al-Sabuni，《哈马历史》，16–20页。
对我们目的而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的课程合集，这些课程最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并阐释。
Ahmad al-Sabuni，《隐秘疑虑的明晰课程》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1343/1925年）。
阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的统一和全能。与此同时，萨布尼攻击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经文和先贤的道路——特别是卡迪里教派及其分支穆尔太齐赖派（Mu‘tazila，自由意志论的倡导者），以及主张前定论的贾巴里耶派（Jabariyya）。他总是将其偏差归因于那些假装接受伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者的工作。
但仔细观察《明晰课程》（The Open Lectures）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对这一领域本身的兴趣，还源于对苏菲派挪用这些问题的担忧。艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，像他那个时代大多数萨拉菲派一样，
Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，102–105页。
Al-Sabuni，《明晰课程》，18, 21–22页。
穆尔太齐赖派。作为教义的一点，萨布尼认为，这些苏菲派采用前定论作为一种手段，以避免为生计而工作并忽视诫命。在这种教义背后，是谢赫们对领导权的渴望和贪婪，以及人民的无知。
同上，42–48页。
尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”（ṭarīqa）仍然在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。该学派与阿巴斯政府结盟，强加其教义以对抗像伊本·罕百里（Ibn Hanbal）这样反抗的乌里玛，这种宗教裁判所的描述也使萨布尼能够阐述大众苏菲主义的弊端，以及奥斯曼帝国晚期萨拉菲派在阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者手中所遭受的苦难：
由于那些破坏宗教基础的人在许多正确的反驳（针对他们的教义）面前找不到误导的方法，他们就从圣徒身份（ṣalāḥ和walāya）的门进入。他们编写了许多看起来像仁慈但内容却是彻头彻尾误导的书籍。他们修饰了虚假的表达，发明了令思想混乱的词汇，搜索者无法理解，理性和传统也不接受。他们不仅满足于此，还写下了法律所拒绝、真正伊斯兰教所蔑视的东西。此外，审视他们的聪明人会发现，它们充满了伪造的圣训以及由那些获得支持者和军队并接近苏丹和国王的人所发明的奇怪而可憎的故事。他们在自己的道路上夸大其词，以至于宗教的支柱几乎被摧毁了……很长一段时间以来，乌里玛谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林编写有用的著作，但（这些人）的力量继续增加，他们的军队继续壮大，尽管真相已经披露……直到今天，理性的光芒无法传达真理的话语。环境无助于回应这些无知之人的言论，并用纯洁的沙里亚之剑阻止他们。
同上，38–39页；强调部分为作者所加。
托管期间的萨拉菲重塑
随着哈桑·里兹克和艾哈迈德·萨布尼在第一次世界大战前夕和期间相继去世，可以预料哈马的萨拉菲倾向会失去动力。伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”的垮台联系起来，尽管这种衰落实际上是由于他们受到哈米德政权，特别是青年土耳其党政权的迫害。她进一步认为，战后的条件为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”铺平了道路，他们建立了一场社会运动，以捍卫他们所认为的不可侵犯的伊斯兰传统。
Thompson，《殖民公民》，103页。
赛义德·贾比（Sa‘id al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，他在战争期间被流放到安纳托利亚。
关于赛义德·贾比在托管期间的生活和工作，请参阅：al-Kaylani，《哈马省》，214页；al-Misri，《珍宝》，120页；Abd al-Qadir ‘Ayyash，《20世纪叙利亚作者词典》（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1985年），90页。关于他在第一次世界大战期间的流放，请参阅：外交部（南特），贝鲁特960，情报第3277号，1934年9月22日。
知识与教育（Ilm wa-l-Tarbiya），这是希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。
Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:346页；外交部（南特），贝鲁特872，“关于Dar el Ulm学校的说明”，1934年11月9日。
关于赛义德·贾比在1920年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有记录任何具体内容。他随后声称参加了1925–27年大起义初期的哈马起义，
Al-Kaylani，《哈马省》，214页。
关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅：Ihsan al-Hindi，《叙利亚阿拉伯人民的斗争1908–1948》（大马士革：公共事务与精神指导管理局，1962年），91–92页；Khoury，《托管》，172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：起义的失败”，《当代历史杂志》第33期（1998年）：285页。关于对卡武克吉（al-Qawuqji）及其在托管初期活动的评估，请参阅：Khayriyya al-Qasimiyya编辑，《法齐·卡武克吉回忆录，1914–1932》（贝鲁特，1975年），1:11–74页。
外交部（南特），贝鲁特619，“情报公报第570号”，1924年3月22日，特别是14页。Bou-Nacklie，“骚乱”，277–78页。
Muhammad Sa‘id al-Jabi，《批判与伪造》，第2版（贝鲁特：伊斯兰办公室，1402/1982年）。第一版于1928年在哈马出版。
像萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团在第一次世界大战期间其大师马哈茂德·哈米德去世后遭受了严重打击。该教团在镇上的活动在托管初期也得到了重振，这归功于其在姐妹城市霍姆斯富有魅力的导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力。哈拉夫（1875–1949）出身于一个显贵家族，属于哈立迪教团的另一个分支，其传承（silsila）通过其当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到谢赫哈立德。哈拉夫遵循其前辈学术博学与神秘奉献相结合的传统，但他与他们不同的是，他习惯于在叙利亚北部的城镇以及平原的村庄中旅行，努力接触到他教团此前未曾关注的人群。因此，他的影响力不仅涵盖了乌里玛（他以真正的哈立迪精神向他们表示特别尊重），还涵盖了普通民众，他们蜂拥参加他在各地举行的念词（dhikr）仪式。
Tahmaz，《学者兼战士》，194–201页；Hisni，《历史选集》，926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《谢赫阿卜杜勒·法塔赫的传承与传述》（利雅得，1999年），297–301页。
伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人，
Isa al-Bayanuni，《阿拉伯文学中的阿拉伯人，道路礼仪书籍摘要》（阿勒颇：科学出版社，1344/1926年）。
Husayn al-Khatib，《精美的珍珠》（的黎波里：未出版，1342/1924年）。关于作者的传记细节，请参阅：Muhammad Ahmad Durayniqa，《纳克什班迪教团及其名人》（未出版，1987年），78页。
正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的阐述《精美的珍珠》（The Fine Pearl），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。虽然这本书出版于1928年，但其核心思想已经在他为1925年萨布尼课程编辑卷所附的一首诗中提到了。
Al-Sabuni，《明晰课程》，55–57页。
Al-Jabi，《批判与伪造》，12页。另请参阅同上，70, 82页，其中Rabita（心灵联系）被定义为偶像崇拜式的创新（bid‘a wathaniyya）。
（心灵联系）——在一个人与他的主之间——都存在于这种对Rabita的初步谴责中。
请特别参阅同上，14, 17–18, 20, 23–24, 30–31, 48–49, 59–60页。
赛义德·贾比的严格限制显然超过了早期萨拉菲派，除了他战前来自霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）这一主要例外，
关于扎赫拉维及其著作，请参阅：Commins，《伊斯兰改革》，55–59页。
（隐秘知识）作为改宗者引入伊斯兰教以从内部腐蚀它的伪造知识。最重要的是，它出自他对比伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）的“存在统一论”（waḥdat al-wujūd）教义的攻击，他将其描述为彻头彻尾的泛神论。
Al-Jabi，《批判与伪造》，34–45页。
同上，74页。
同上，3–5页。
同上，92页。
赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎经过了精心计算。通过其激进的反苏菲主义，他可以以一种公立学校中具有宗教头脑的年轻人能够认同的方式重申萨拉菲信条。然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是既定的卡迪里教团和里法伊教团，他部分缓解了这些教团以及支持它们的乌里玛的敌意。毕竟，萨拉菲派和他们的对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫采取的民粹主义方法感到忧虑，这威胁到要减少他们本已萎缩的宗教选民。以共同抵抗时代世俗倾向的名义，贾比因此能够在1920年代下半叶成为哈马的一位杰出伊斯兰人物，在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。
赛义德·贾比在针对两个主要问题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两个问题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。在明确背离穆罕默德·阿布杜的自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）的立场时，我们发现贾比是叙利亚第一批回应妇女日益增长的自信心的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地挑战传统并接受她们参加他的课程。
Al-Misri，《珍宝》，120页。
关于这本书及其影响的分析，请参阅：Thompson，《殖民公民》，94–100, 127–40页。
Muhammad Sa‘id al-Jabi，《揭开“揭面与遮盖”一书秘密的面纱》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1347/1929年）。
外交部（南特），贝鲁特954，1931年4月13日。
针对传教士。
Al-Kaylani，《哈马省》，214页。
民粹主义接管
随着女权主义和传教运动在1930年代在哈马获得动力，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加强。然而，到该十年初，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中大量独立宗教组织（单数：jam‘iyya）的出现，以解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。在宗教显贵和学校教师的领导下，这些社团（jam‘iyyāt）特别吸引了沙里亚（shari‘a）
学生，以及具有宗教倾向的小商贩、手工业者和从城镇周边农村涌入的移民，这些群体在两次世界大战期间的社会动荡中受到的冲击最为严重。
独立后穆斯林兄弟会的综合
面对法国官方体制，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者的教育努力，以及年轻一代普遍增长的政治意识，导致20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。大约在那个时候，埃及穆斯林兄弟会代表团的访问，标志着该组织对其国外类似组织产生兴趣并施加影响的开始。叙利亚各团体于1944–45年由穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Siba’i）统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的乌理玛家庭，在爱资哈尔大学学习期间接触到了母会思想。
在20世纪初的几十年里，哈马成为两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的场所。一边是改革派萨拉菲潮流，它在奥斯曼帝国后期作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世庇护下大众苏菲主义加强的一种反应而出现。萨拉菲运动受到西方理性主义观点的推动，它通过一种回归“发明”的原始伊斯兰教的意识形态，以牺牲同样是被发明的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统为代价。另一边是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。在法国托管下，萨拉菲派对苏菲主义的批评大大加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现在被视为伊斯兰传统的捍卫。
在这几十年里，两种宗教潮流之间进行了断断续续的谈判。特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派和在“伊斯兰指导协会”旗下的民粹主义者联手抵制法国政策，并致力于确保年轻人的宗教教育。他们还在反对传教活动和妇女解放的运动中进行了合作。在更基本的层面上，自身植根于苏菲传统的萨拉菲派在开展此类运动时求助于民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里获得了宗教协会的构想，后者在奥斯曼帝国后期将其引入叙利亚。然而，这种互动受到萨拉菲派对苏菲主义日益厌恶的限制，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。
独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统得到了解决。像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知和圣门弟子的逊奈；然而，它对国家和社会事务的参与使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新动员形式的影响。通过在哈马植入纳克什班迪遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。他的综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰潮流兴起之前一直占据主导地位。
在整个时期，哈马宗教冲突的过程及其消解是由两个主要因素的相互作用决定的。一个是该镇与之互动的城市中心（主要是大马士革，但也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗）的平行趋势的影响。另一个因素是由于教育和新闻的普及，越来越多的民众进入公共领域。在托管期间随后的阶级冲突中，哈马的萨拉菲思想家吸引了中产阶级中具有宗教思想的阶层，而伊斯兰民粹主义者则在大地主和群众之间建立了联盟。独立后时代的萨拉菲-苏菲综合反映了曾经敌对的地主阶级和职业阶级之间的新联盟，他们的统治日益受到新兴的“新中产阶级”通过社会主义意识形态的挑战。在这场斗争中，对很大程度上非正统的农村地区的动员，最终导致了复兴党领导下逊尼派城市精英的彻底衰落。
过去一个世纪左右对苏菲主义的前所未有的攻击，在学术文献中得到了充分的处理。
附录
引用资源
1. Khoury, Mandate, 608–9. 关于社团（jamiyya）的体制，见 Reissner, Ideologie, 80–85.
2. 苏菲教团。
3. 这种民粹主义倾向最早出现在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世被废黜后，当时叙利亚保守派宗教人士开始在他们自己的期刊《真理》（al-Haqa’iq）上捍卫传统的信仰和习俗。
4. Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22.
5. James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (Berkeley: University of California Press, 1998), chap. 2.
6. 伊斯兰慈善工作协会（Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后，紧随大马士革“高贵协会”（al-Jam’iyya al-Gharra’）之后，很可能是效仿了该协会。
7. Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004).
8. 赛义德·纳桑（Sa’id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。他而非凯拉尼家族成员被提名，反映出奥斯曼帝国后期叙利亚宗教职位的声望普遍下降。无论如何，纳桑是在其前任纳夫拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马地区省长这一更有利可图的职位。
9. Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154. 关于赛义德·纳桑，见 MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” 1929年3月和12月。Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69. 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的标准短文，是在他获得永久任命前夕出版的：见同上，《朝觐仪式简述》（Risala mukhtasara fi manasik al-hajj）（哈马：Matba’at al-Ikhlas, 1341/1922）。该协会与凯拉尼家族的合作一直持续到20世纪30年代：见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir (哈马：Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya, 1356/1937), 首页。
10. 直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界大萧条导致经济形势恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。值得注意的是，主要的组织是“伊斯兰指导协会”（Jam’iyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。
11. Reissner, Ideologie, 88–89.
12. 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且刚辞去农业和商业部长职务的地主。
13. J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama,” Bulletin d'Études Orientales 2 (1932): 85. 关于阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼，见 Khoury, Mandate, 261, 329.
14. 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，见 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79.
15. 关于易卜拉欣谢赫清真寺（Shaykh Ibrahim mosque），见 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66.
16. 自1924年成立以来的伊斯兰教法学院。
17. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18–19.
18. J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama,” Revue des Études Islamiques 6 (1932): 114.
19. 在工会运动中，纳夫拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在大起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。
20. 同上，99–100。Khoury, Mandate, 367–71.
21. “伊斯兰指导协会”在大马士革和哈马的初步活动，与当时全国范围内因意大利人在利比亚实施暴行而引发的抗议浪潮有关。
22. Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate (Beirut: Librairie du Liban, 1958), 190. MAE (Nantes), Bey 1560, 1931年4月27日，“Information no. 1624”，及1931年5月4日，“Information no. 1721”；Bey 1983, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 20,” 1931年5月16日。
23. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 3076,” 1932年12月12日。
24. 阿卜杜勒·卡迪尔和纳夫拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有“伊斯兰指导协会”向外交部提交的投诉，抗议禁止发表反对传教机构的言论。
25. MAE (Nantes), Bey 607, “Requête des habitants de Hama,” 1932年9月25日；Bey 1989, 1933年3月17日；Bey 728, 1933年8月31日；MAE (Paris), Syrie-Liban 509, 249-250, 1932年12月13日。
26. 纳桑，说服当局禁止女性进入电影院。
27. Thompson, Colonial Citizens, 206–207.
28. 尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Sa’id al-Jabi）及其萨拉菲追随者的极大警惕。据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的“伊斯兰指导协会”而与其发生争执。
29. MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” 1930年12月。
30. 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业和阶级分析，见 Khoury, Mandate, 252；关于1931–32年选举，见同上，365–74。
31. 阿兹姆（Azm）。
32. Longrigg, Syria and Lebanon, 195–97.
33. 两个阵营之间的冲突在1934年4月新任总理塔吉丁（Taj al-Din）访问哈马的准备期间公开化。冲突由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）提议恢复镇上的苏菲派春季庆典所引发，他当时正试图为新政府动员民众支持。前来向他致敬的代表团由里法伊教团谢赫、“伊斯兰指导协会”主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）领导。面对民族主义者因其依赖顺从的地主而产生的愤怒，代表团成员表达了民众对纳夫拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。
34. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1346,” 1934年4月13日；al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir, 3. 关于该庆典与当地圣徒纪念日（mawlid）的联系，见 J. Gaulmier, “Pèlerinages populaires à Hama,” Bulletin d'Études Orientales 1 (1931): 137–38. Frederick Jones Bliss 在《现代叙利亚和巴勒斯坦的宗教》（New York: Charles Scribner's Sons, 1912）一书中对世纪初霍姆斯的庆典有生动的描述（269–72页）。关于马哈茂德·舒克法，见 George Faris, Man huwa fi Suriya (Damascus: al-Matba’a al-Ahliyya, 1949), 233; Fred de Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe,” in Les Ordres mystiques dans l'Islam, ed. A. Popovic and G. Veinstein (Paris: Éditions de EHESS, 1985), 215.
35. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1507,” 1934年4月27日。
36. 赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正结束民族集团的使命从沙特阿拉伯返回。
37. Khoury, Mandate, 450.
38. MAE (Nantes), Bey 1989, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 24,” 1933年6月2日。
39. 社团（iyya）。
40. 这场重振旗鼓的宣传运动得到了2000人联名请愿的支持。
41. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 2494,” 1934年7月11日，以及“Controverses religieuses à Hama,” 1934年7月17日；Bey 960, “Information no. 3277,” 1934年9月22日；MAE (Paris), Syrie-Liban 512, 33–34, 1934年7月23日。
42. MAE (Nantes), Bey 926, 1934年7月1日和17日；Bey 607, 1934年7月17日。
43. 知识与教育学校（Dar al-‘Ilm wa-l-Tarbiya）。利用其主席纳夫拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求选举产生新董事会。由于胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。
44. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 2844,” 1934年8月13日，“Information no. 2865,” 1934年8月17日，以及“Pétition à la société des nations,” 1934年11月9日。
45. 阿兹姆，他几个月前曾帮助恢复了苏菲派春季庆典，接任了知识之家（Dar al-‘Ilm）的新主席。
46. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 3314,” 1934年9月27日。
47. 陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制来补偿这一挫折。他小心翼翼，不再卷入宗教派系斗争，并一直担任该镇的杰出领袖，直到1940年去世。
48. Khoury, Mandate, 426, 474.
49. 对赛义德·贾比而言，事态的转变意味着失去了靠山，他的竞争对手很快利用了这一局面。当知识与教育学校的选举结果公布后，他们立即组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐面前，投诉贾比的“瓦哈比主义”以及他为获得请愿签名所采取的可疑手段。该代表团包括哈马的圣裔首领（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大地主和有影响力的商人签署的反请愿书。
50. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 3277,” 1934年9月22日。
51. 乌理玛协会（Jam’iyyat al-‘Ulama），即当地的宗教人士专业协会，而里法伊派谢赫舒克法被提名为宗教基金（Awqaf）委员会主席。
52. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18; Faris, Man huwa fi Suriya, 233.
53. 《引导现代人走向宗教美德》（Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din），他将其献给了民族集团中希沙克利的竞争对手纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi）。在这篇论文中，赛义德·贾比最后一次将他关于需要使西方科学适应改革派伊斯兰教的信念付诸笔端，这正是他反复开展反苏菲运动的背后原因。
54. Sa’id al-Jabi, Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din (Hamah: Matabi’ Abi al-Fida, n.d.).
55. Ishaq Musa Husaini, The Moslem Brethren: The Greatest of Modern Islamic Movements (Beirut: Khayat's, 1956), 75–76; Reissner, Ideologie, 97–101; Thompson, Colonial Citizens, 277. 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季庆典的斗争中：见 Mustafa al-Siba’i, “Rajul faqadnahu: Husni al-Siba’i,” Hadarat al-Islam 2, 5–6 (1961), 106.
56. 在他对穆斯林兄弟会的研究中，理查德·米切尔（Richard Mitchell）提到了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多面定义，即它是萨拉菲信息、苏菲真理、政治组织和文化教育联盟等。该运动致力于组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。
57. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, 14.
58. 同上，2–8, 214–16, 322–23.
59. Umar F. Abd-Allah, The Islamic Struggle in Syria (Berkeley: Mizan Press, 1983), 95.
60. Jabir Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun wa-l-mu’amara ‘ala Suriya (Cairo: Dar al-I’tisam, 1980), 116–17; Sa’id Hawwa, al-Ijabat (Cairo: Dar al-Salam, 1984), 97–99.
61. 哈米德（Al-Hamid）的成长经历与哈马托管地时期动荡的宗教历史紧密交织在一起。
62. 关于穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）生平和工作的主要来源是 Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 9–49；以及《伊斯兰文明》（Hadarat al-Islam）10, 3 (1969)，该期专门纪念他。另见 Itzchak Weismann, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria,” Middle Eastern Studies 29 (1993), 607–11.
63. 关于巴德尔·丁·哈米德（Badr al-Din al-Hamid），见 Sami al-Kayyali, al-Adab al-‘Arabi al-mu’asir fi Suriya, 1850–1950, 6th ed. (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1968), 316–25; al-Jundi, A’lam al-Adab wa-l-fann 2:54–56.
64. 赛义德·贾比。在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导协会”的领袖）成立哈马伊斯兰教法学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。在那里，他受到了来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪派谢赫阿布·纳斯尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入教团并鼓励他从事宗教事业。1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的斗争，并促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。在开罗，哈米德像他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系，他非常钦佩班纳将苏菲、学者、演说家和政治领袖的优点结合在一起。很可能是在某次暑假期间，哈米德参与创立了穆斯林兄弟会在哈马的分支。
65. 1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取独立的民族斗争中。巴勒斯坦战争爆发后，他想加入西巴伊的志愿军，尽管他最终同意留下来为难民组织援助。由于担心叙利亚青年日益疏远信仰，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和传播中。他放弃了培养自己在纳克什班迪道路上的弟子圈，也放弃了他在爱资哈尔大学的学术训练本可胜任的司法行政职位。余生中，哈米德担任了伊本·鲁什德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员等卑微职务。他比班纳更有学问，通过在法律问题上的广泛写作来补充这些活动，旨在阐明伊斯兰教法的原则和戒律，以应对日益增长的世俗主义压力。
66. 特别参见 Muhammad al-Hamid, Rudud ‘ala abatil wa-tamhisat li-haqa’iq diniyya (Damascus: Matba’at al-‘Ilm, 1385/1965); 同上, Majmu’at rasa’il (Hamah: al-Maktaba al-‘Arabiyya, 1390/1970).
67. 到20世纪50年代初，哈米德也决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际成员身份。然而，按照他纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该协会在哈马的父亲形象和精神导师。许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺的研讨会，并被允许将其作为招募基地。
68. Abd-Allah, Islamic Struggle, 104.
69. 赛义德·哈瓦（Sa’id Hawwa），未来复兴党（Ba'ath）抵抗运动的思想家，他从不厌倦承认自己对导师的深厚恩情：谢赫穆罕默德·哈米德“塑造了他的家乡哈马，使其能够成就一切美好。哈马由此涌现出的一代人，是全世界穆斯林应当如何行事的典范……他教育他的兄弟们坚持《古兰经》，尊重宗教学者和法学家，并在坚持《古兰经》和法律戒律的同时追随苏菲派。他教育他的兄弟们爱哈桑·班纳，爱穆斯林兄弟会，爱所有的穆斯林……他相信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须尽管存在许多争议也要携手合作。尽管他是一位哈乃斐派苏菲，但他总是宣称愿意与最激进的萨拉菲派握手言和，以阻止这种叛教。他主要关注的是念词（dhikr）、知识（‘ilm）和劝诫。”
70. Sa’id Hawwa, Hadhihi tajribati … wa-hadhihi shahadati (Cairo: Maktabat Wahba, 1987), 23, 30, 39; 同上, al-Ijabat, 86, 97–98; 着重号为作者所加。
71. 穆罕默德·哈米德的萨拉菲-苏菲综合反映了叙利亚大地主与其职业中产阶级之间更广泛的和解，他们在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张提供的新机会。这种综合对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者在试图超越统治阶级时选择了“社会主义”意识形态。
72. Hinnebusch, Authoritarian Power, 49–57.
73. 什叶派、阿拉维派农民反对镇上的大地主。在此基础上，阿克拉姆·哈瓦拉尼（Akram al-Hawrani）着手在军队中建立强大的基础，军队中宗派和农村元素比例过高。最终，在1953年，他与大马士革激进知识分子米歇尔·阿弗拉克（Michel Aflaq）和萨拉赫·丁·比塔尔（Salah al-Din al-Baytar）联手组建了阿拉伯社会主义复兴党。
74. 特别参见 Jonathan P. Owen, “Akram al-Hourani: A Study of Syrian Politics, 1943–1954” (Ph.D. diss., Johns Hopkins University, Baltimore, 1992).
75. 站在哈马旧逊尼派精英一边，穆罕默德·哈米德不仅赞同他的弟子与哈瓦拉尼政党的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。
76. Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun, 127; Hawwa, Hadhihi tajribati, 27–28, 31.
77. 关于西巴伊晚年倾向萨拉菲立场的言论，见其在 Mustafa al-Siba’i, “Hawla al-tasawwuf wa-l-Sufiyya,” Hadarat al-Islam 1 (1961): 72–73 中的反苏菲严厉批评。这种趋势在他继任者伊萨姆·阿塔尔（Isam al-‘Attar）领导下得到加强：见 Abd-Allah, Islamic Struggle, 102–103.
78. Reissner, Ideologie, 301–302; J. Salt, “An Islamic Scholar-Activist: Mustafa al-Siba’i and the Islamic Movement in Syria 1945–1954,” Journal of Arabic, Islamic and Near Eastern Studies 3 (1996): 103–15.
79. Faris, Man huwa fi-Suriya, 233.
80. 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼（Abd al-Karim ‘Uthman），他在大马士革随西巴伊学习期间，写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。
81. 见 Muhammad Dib Salih, “Rajul faqadnahu: ‘Abd al-Karim ‘Uthman,” Hadarat al-Islam 13, 5–6 (1972): 117–19.
82. 西巴伊著名的《伊斯兰社会主义》（Ishtirakiyyat al-Islam）为私有财产的神圣性进行了辩护。
83. 见 Muhammad al-Hamid, Nazarat fi kitab ishtirakiyyat al-Islam (Damascus: Matba’at al-‘Ilm, 1382/1963). 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见 Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (London: Macmillan, 1982), 144–49.
109. 关于当代苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见 Carl W. Ernst, Sufism: An Essential Introduction to the Philosophy and Practice of the Mystical Tradition of Islam (Boston: Shambhala Publications, 1997), chap. 8.
110. 见例如，Michael Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1973); Serif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany: State University of New York Press, 1989); Arthur Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh (Columbia: University of South Carolina Press, 1998); Donald B. Cruise O'Brien, The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood (Oxford: Clarendon Press, 1971).
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
哈马苏菲派如何演变为穆斯林兄弟会？
20世纪初，叙利亚哈马地区的苏菲派因萨拉菲运动的挑战及社会现代化压力，被迫进行组织转型。这一过程促成了民粹主义伊斯兰社团的兴起，最终演变为穆斯林兄弟会，深刻改变了叙利亚的宗教与政治格局。
背景：苏菲派是什么？
苏菲派（Sufism）是伊斯兰教的神秘主义流派，强调通过内在修行、冥想和对真主的虔诚爱慕来追求精神上的直接体验。在历史上，苏菲教团在穆斯林社会的教育、慈善及抵抗殖民侵略中发挥了重要作用，是伊斯兰传统的重要组成部分。
摘要
随着20世纪的到来，苏菲派在穆斯林世界的许多地方遭到了越来越多的攻击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们有时甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。然而，随着国家体制的日益巩固和西方理性主义的传播，苏菲派开始被视为所谓伊斯兰衰落的主要原因，并被认为是伊斯兰适应现代化的障碍。在阿拉伯世界，这种反苏菲派的情绪通常与萨拉菲运动联系在一起。萨拉菲派呼吁回归先贤（al-salaf al-ṣāliḥ）的榜样，这等同于对近代传统的否定，因为后者被描述为既推崇神秘主义迷信，又导致学术停滞和政治消极。在这种批评的压力下，为了应对教育和识字率的普遍提高，苏菲派被迫吸收新思想，并为一种新的组织形式——民粹主义伊斯兰社团——腾出空间。这些发展最终促成了穆斯林兄弟会的建立。
随着20世纪的到来，苏菲派在穆斯林世界的许多地方遭到了越来越多的攻击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们有时甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。1
关于苏菲派在18和19世纪的作用，请参阅：J. Spencer Trimingham，《伊斯兰的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），193–211页；John O. Voll，《伊斯兰：现代世界的连续与变迁》（科罗拉多州博尔德：西景出版社，1982年），33–86页。关于围绕它的争议的总体介绍，请参阅：Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲派的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：库尔宗出版社，1999年），1–53页。
关于萨拉菲运动的起源和教义，请参阅：Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前倾向的一般特征”，《伊斯兰研究评论》第6期（1932年）：175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）。
学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。3
Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年被Adib al-Shishakli取缔》（弗赖堡：克劳斯·施瓦茨出版社，1980年），86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），103–10页。
请参阅我的著作《现代性的滋味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲派、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）。
本文旨在通过聚焦于“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲派方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后在穆斯林兄弟会框架内解散之前，它们主要倡导者之间斗争的过程。全文中，这些宗教人士的思想和行动是在他们所互动的各大城市中心的背景下，以及在城镇内部社会演变的背景下进行考察的，这种演变的特征是越来越多的人口被纳入政治进程。我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体是通过纳克什班迪教团的干预而促成的，该教团是苏菲复兴传统中最积极的教团；而穆斯林兄弟会未能对城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突实现类似的解决方案，则加速了复兴党农村教派政权的崛起。
哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与希贾兹圣地之间的苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐商队提供粮食。5
关于前现代时期的哈马，请参阅以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪的奥斯曼哈马》（伯尔尼：彼得·朗出版社，2002年）。
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派显贵家族首领手中，他们将大片土地的私有权与官僚或宗教职务结合在一起。
Philip S. Khoury，《城市显贵与阿拉伯民族主义：1860–1920年大马士革的政治》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），特别是第2章。
阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪就已经在大马士革建立了有影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。
关于哈马四个主要家族的起源，请参阅：Douwes，《叙利亚的奥斯曼人》，66–84页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，26–45, 112–15, 126–30页。关于他们1860年后的统治，请参阅：Khoury，《托管》，65页；外交部（南特），贝鲁特544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的情报”，1920年7月10日。关于前两个家族在大马士革的扩张，另请参阅：Linda Schatkowski Schilcher，《政治中的家族：18和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），136–44, 194–96页。
Khoury，《托管》，409–14页；Thompson，《殖民公民》，212–17页。
Hanna Batatu，《叙利亚的农民、其较小农村显贵的后裔及其政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），124–30页；Raymond A. Hinnebusch，《复兴党叙利亚的威权统治与国家形成：军队、政党与农民》（科罗拉多州博尔德：西景出版社，1990年），57–71页。
奥斯曼帝国晚期的苏菲派环境
在奥斯曼帝国晚期哈马的四个显贵家族中，凯拉尼家族在镇上占据了最重要的宗教地位。凯拉尼家族声称是阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他是卡迪里苏菲教团的创始人，家族名字也来源于此，并通过他追溯到穆罕默德 ﷺ。在此基础上，该家族的主要成员管理着遍布哈马的多个卡迪里会所（单数：zāwiya），从而成为当地民众的赞助人。其他人则占据了镇上最高的宗教职位，即法官、哈乃斐派穆夫提和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。
Zaim Khenchelaoui和Thierry Zarcone，“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī)”，《苏菲主义历史杂志》第1-2期（2000年）：61–66页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，27–28页。关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼家族主要成员的条目，另请参阅：Adham al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2卷（大马士革：Sawt Suriya杂志出版社，1954–58年），2:38–39页；Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni，《大马士革历史选集》，第2版（贝鲁特：Dar al-Afaq al-Jadida出版社，1979年），923–24页。关于哈马的各个凯拉尼会所，另请参阅：Muhammad Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6卷（大马士革：未出版，1925–28年），6:156页。
镇上的乌里玛（学者）。
关于达巴格家族（Dabbaghs），请参阅：Ahmad al-Sabuni，《哈马历史》（哈马：al-Matba‘a al-Ahliyya出版社，1332/1914年），157–58页；Khalil Mardam，《13世纪思想、政治与社会领域的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），169–70页；Hisni，《历史选集》，923页。
请参阅Ruth Roded，“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变迁：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918年”（博士论文，丹佛大学，1984年），268–69页。
19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifa‘iyya）的挑战。由于不愿接受西方启发的坦齐马特改革家对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）绝对权力的限制，苏丹试图通过唤起哈里发的象征，并利用大众苏菲派谢赫和保守派乌里玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。这些宗教人士对他来说在新建的叙利亚省尤为重要，那里正在兴起的中间阶层正在产生一种地方爱国情感。苏丹在宗教政策的两个方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团信徒，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的亲信。
Butrus Abu-Manneh，“苏丹阿卜杜勒·哈米德二世与谢赫阿布·胡达·赛亚迪”，《中东研究》，15（1979年）：131–53页。
L. Massignon，“里法伊教团与卡迪里教团之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6期（1908年）：454–61页。
Rashid Rida，“关于圣裔美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1期（1898年）：641–42页。
里法伊家族成员前往伊斯坦布尔，在那里被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。回到哈马后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速升迁。他先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为圣裔监督官助理。最后，在1900年，在撰写了一篇支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的阿布·胡达风格的论文后，他担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。
Abd al-Razzaq al-Bitar，《13世纪历史中的人类装饰》，3卷（大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），1142–43, 1189–90页；Jundi，《文学与艺术名人录》，2:44–45页；Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6:157页。
Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:38页。
纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。作为过去几个世纪苏菲复兴传统的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼土地上得到了加强。哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他1826年针对垂死的禁卫军的行动。18
请参阅Butrus Abu-Manneh，“19世纪初奥斯曼土地上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团”，《伊斯兰世界》第22期（1982年）：1–36页。
关于穆罕默德·哈尼（Muhammad al-Khani），请参阅：Abd al-Majid al-Khani，《纳克什班迪教团杰出人物真相的花园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），262–72, 275页。
Abd al-Hamid Tahmaz，《学者兼战士谢赫穆罕默德·哈米德》（大马士革：Dar al-Qalam出版社，1391/1971年），10–11, 20页；Muhammad Muti‘ al-Hafiz和Nizar Abaza，《14世纪希吉拉历大马士革乌里玛历史》，3卷（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1986–91年），3:364页。
现代萨拉菲运动的到来
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲倾向在哈米德时期出现，这是对大众苏菲主义加强以及将整个宗教阶层纳入苏丹政治目的的一种反应。
Itzchak Weismann，“在苏菲改革主义与现代主义理性主义之间——从大马士革角度重新评估萨拉菲运动的起源”，《伊斯兰世界》第41期（2001年）：206–37页。
赛义德·贾比（Sa‘id al-Jabi，1872–1948），一个普通乌里玛家族的后裔，也是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的姐夫。
Al-Sabuni，《哈马历史》，160–61页；Tahmaz，《学者兼战士》，25页。
阿布杜（Abduh）。回到哈马后，他担任传教士和宗教教师。
Ibrahim al-Sayyid ‘Isa al-Misri，《珍宝》，2卷（大马士革：Ibn Zaydun出版社，1352/1933年），2:119–20页；Mu‘ayyad al-Kaylani，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），214页。
Khayr al-Din al-Zirikli，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者和东方学家的著名人物传记词典》，10卷，第2版（开罗：未出版，1954–59年），2:204页。
Al-Sabuni，《哈马历史》，13–14页（Abd al-Rahman Khalil撰写的第2版序言）；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46页。
据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派的最初纲领是“消除乌里玛周围的黑暗，使他们与人民隔绝，并（防止他们）认同人民的情绪和不满。”
Al-Sabuni，《哈马历史》。
安巴尔（Anbar），奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后从医学院毕业成为医生。
关于Tawfiq al-Shishakli和Salih Qunbaz，请参阅：al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:342–43, 1:345–46页；Kaylani，《哈马省》，63–64页。关于希沙克利家族（Shishaklis/Jijaklis，在哈马仅次于四大显贵家族），另请参阅：Douwes，《叙利亚的奥斯曼人》，68–69页；外交部（南特），贝鲁特544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的情报”，1920年7月10日。关于安巴尔学校（Maktab ‘Anbar）、其课程和学生生活，请参阅：Randi Deguilhem-Schoem，“法国思想与奥斯曼教育：大马士革的安巴尔中学”，《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：199–206页。
哈马萨拉菲派与保守派竞争对手之间的第一次冲突发生在1903年。我们关于这一事件的信息相当简略，其本质是哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）激怒了既定的乌里玛，他们通过煽动暴民反对他进行报复。政府被迫进行干预，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在很长一段时间后仍继续排斥他。同年，萨布尼（al-Sabuni）在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友为他求情。在青年土耳其党革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国盛行自由气氛，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的杂志《东方之声》（Lisan al-Sharq），在其中他反对宗教偏差，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金委员会的成员。28
在萨布尼眼中，关于哈马宗教基金的可悲状况，请参阅他在《哈马历史》中转载的文章，25–27页。
同上，8, 12–15页；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46–48页；Zirikli，《名人录》，同上。
在他生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项雄心勃勃的写作计划，涵盖了奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲倾向当时所呼吁的改革的各个方面。
特别是与Commins在《伊斯兰改革》第5和第6章中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）思想的讨论进行比较；Weismann，《现代性的滋味》，291–98页。
关于他各种著作的评论，请参阅：al-Sabuni，《哈马历史》，16–20页。
对我们目的而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的课程合集，这些课程最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并阐释。
Ahmad al-Sabuni，《隐秘疑虑的明晰课程》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1343/1925年）。
阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的统一和全能。与此同时，萨布尼攻击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经文和先贤的道路——特别是卡迪里教派及其分支穆尔太齐赖派（Mu‘tazila，自由意志论的倡导者），以及主张前定论的贾巴里耶派（Jabariyya）。他总是将其偏差归因于那些假装接受伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者的工作。
但仔细观察《明晰课程》（The Open Lectures）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对这一领域本身的兴趣，还源于对苏菲派挪用这些问题的担忧。艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，像他那个时代大多数萨拉菲派一样，
Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，102–105页。
Al-Sabuni，《明晰课程》，18, 21–22页。
穆尔太齐赖派。作为教义的一点，萨布尼认为，这些苏菲派采用前定论作为一种手段，以避免为生计而工作并忽视诫命。在这种教义背后，是谢赫们对领导权的渴望和贪婪，以及人民的无知。
同上，42–48页。
尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”（ṭarīqa）仍然在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。该学派与阿巴斯政府结盟，强加其教义以对抗像伊本·罕百里（Ibn Hanbal）这样反抗的乌里玛，这种宗教裁判所的描述也使萨布尼能够阐述大众苏菲主义的弊端，以及奥斯曼帝国晚期萨拉菲派在阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者手中所遭受的苦难：
由于那些破坏宗教基础的人在许多正确的反驳（针对他们的教义）面前找不到误导的方法，他们就从圣徒身份（ṣalāḥ和walāya）的门进入。他们编写了许多看起来像仁慈但内容却是彻头彻尾误导的书籍。他们修饰了虚假的表达，发明了令思想混乱的词汇，搜索者无法理解，理性和传统也不接受。他们不仅满足于此，还写下了法律所拒绝、真正伊斯兰教所蔑视的东西。此外，审视他们的聪明人会发现，它们充满了伪造的圣训以及由那些获得支持者和军队并接近苏丹和国王的人所发明的奇怪而可憎的故事。他们在自己的道路上夸大其词，以至于宗教的支柱几乎被摧毁了……很长一段时间以来，乌里玛谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林编写有用的著作，但（这些人）的力量继续增加，他们的军队继续壮大，尽管真相已经披露……直到今天，理性的光芒无法传达真理的话语。环境无助于回应这些无知之人的言论，并用纯洁的沙里亚之剑阻止他们。
同上，38–39页；强调部分为作者所加。
托管期间的萨拉菲重塑
随着哈桑·里兹克和艾哈迈德·萨布尼在第一次世界大战前夕和期间相继去世，可以预料哈马的萨拉菲倾向会失去动力。伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”的垮台联系起来，尽管这种衰落实际上是由于他们受到哈米德政权，特别是青年土耳其党政权的迫害。她进一步认为，战后的条件为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”铺平了道路，他们建立了一场社会运动，以捍卫他们所认为的不可侵犯的伊斯兰传统。
Thompson，《殖民公民》，103页。
赛义德·贾比（Sa‘id al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，他在战争期间被流放到安纳托利亚。
关于赛义德·贾比在托管期间的生活和工作，请参阅：al-Kaylani，《哈马省》，214页；al-Misri，《珍宝》，120页；Abd al-Qadir ‘Ayyash，《20世纪叙利亚作者词典》（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1985年），90页。关于他在第一次世界大战期间的流放，请参阅：外交部（南特），贝鲁特960，情报第3277号，1934年9月22日。
知识与教育（Ilm wa-l-Tarbiya），这是希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。
Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:346页；外交部（南特），贝鲁特872，“关于Dar el Ulm学校的说明”，1934年11月9日。
关于赛义德·贾比在1920年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有记录任何具体内容。他随后声称参加了1925–27年大起义初期的哈马起义，
Al-Kaylani，《哈马省》，214页。
关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅：Ihsan al-Hindi，《叙利亚阿拉伯人民的斗争1908–1948》（大马士革：公共事务与精神指导管理局，1962年），91–92页；Khoury，《托管》，172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：起义的失败”，《当代历史杂志》第33期（1998年）：285页。关于对卡武克吉（al-Qawuqji）及其在托管初期活动的评估，请参阅：Khayriyya al-Qasimiyya编辑，《法齐·卡武克吉回忆录，1914–1932》（贝鲁特，1975年），1:11–74页。
外交部（南特），贝鲁特619，“情报公报第570号”，1924年3月22日，特别是14页。Bou-Nacklie，“骚乱”，277–78页。
Muhammad Sa‘id al-Jabi，《批判与伪造》，第2版（贝鲁特：伊斯兰办公室，1402/1982年）。第一版于1928年在哈马出版。
像萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团在第一次世界大战期间其大师马哈茂德·哈米德去世后遭受了严重打击。该教团在镇上的活动在托管初期也得到了重振，这归功于其在姐妹城市霍姆斯富有魅力的导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力。哈拉夫（1875–1949）出身于一个显贵家族，属于哈立迪教团的另一个分支，其传承（silsila）通过其当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到谢赫哈立德。哈拉夫遵循其前辈学术博学与神秘奉献相结合的传统，但他与他们不同的是，他习惯于在叙利亚北部的城镇以及平原的村庄中旅行，努力接触到他教团此前未曾关注的人群。因此，他的影响力不仅涵盖了乌里玛（他以真正的哈立迪精神向他们表示特别尊重），还涵盖了普通民众，他们蜂拥参加他在各地举行的念词（dhikr）仪式。
Tahmaz，《学者兼战士》，194–201页；Hisni，《历史选集》，926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《谢赫阿卜杜勒·法塔赫的传承与传述》（利雅得，1999年），297–301页。
伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人，
Isa al-Bayanuni，《阿拉伯文学中的阿拉伯人，道路礼仪书籍摘要》（阿勒颇：科学出版社，1344/1926年）。
Husayn al-Khatib，《精美的珍珠》（的黎波里：未出版，1342/1924年）。关于作者的传记细节，请参阅：Muhammad Ahmad Durayniqa，《纳克什班迪教团及其名人》（未出版，1987年），78页。
正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的阐述《精美的珍珠》（The Fine Pearl），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。虽然这本书出版于1928年，但其核心思想已经在他为1925年萨布尼课程编辑卷所附的一首诗中提到了。
Al-Sabuni，《明晰课程》，55–57页。
Al-Jabi，《批判与伪造》，12页。另请参阅同上，70, 82页，其中Rabita（心灵联系）被定义为偶像崇拜式的创新（bid‘a wathaniyya）。
（心灵联系）——在一个人与他的主之间——都存在于这种对Rabita的初步谴责中。
请特别参阅同上，14, 17–18, 20, 23–24, 30–31, 48–49, 59–60页。
赛义德·贾比的严格限制显然超过了早期萨拉菲派，除了他战前来自霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）这一主要例外，
关于扎赫拉维及其著作，请参阅：Commins，《伊斯兰改革》，55–59页。
（隐秘知识）作为改宗者引入伊斯兰教以从内部腐蚀它的伪造知识。最重要的是，它出自他对比伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）的“存在统一论”（waḥdat al-wujūd）教义的攻击，他将其描述为彻头彻尾的泛神论。
Al-Jabi，《批判与伪造》，34–45页。
同上，74页。
同上，3–5页。
同上，92页。
赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎经过了精心计算。通过其激进的反苏菲主义，他可以以一种公立学校中具有宗教头脑的年轻人能够认同的方式重申萨拉菲信条。然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是既定的卡迪里教团和里法伊教团，他部分缓解了这些教团以及支持它们的乌里玛的敌意。毕竟，萨拉菲派和他们的对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫采取的民粹主义方法感到忧虑，这威胁到要减少他们本已萎缩的宗教选民。以共同抵抗时代世俗倾向的名义，贾比因此能够在1920年代下半叶成为哈马的一位杰出伊斯兰人物，在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。
赛义德·贾比在针对两个主要问题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两个问题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。在明确背离穆罕默德·阿布杜的自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）的立场时，我们发现贾比是叙利亚第一批回应妇女日益增长的自信心的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地挑战传统并接受她们参加他的课程。
Al-Misri，《珍宝》，120页。
关于这本书及其影响的分析，请参阅：Thompson，《殖民公民》，94–100, 127–40页。
Muhammad Sa‘id al-Jabi，《揭开“揭面与遮盖”一书秘密的面纱》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1347/1929年）。
外交部（南特），贝鲁特954，1931年4月13日。
针对传教士。
Al-Kaylani，《哈马省》，214页。
民粹主义接管
随着女权主义和传教运动在1930年代在哈马获得动力，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加强。然而，到该十年初，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中大量独立宗教组织（单数：jam‘iyya）的出现，以解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。在宗教显贵和学校教师的领导下，这些社团（jam‘iyyāt）特别吸引了沙里亚（shari‘a）
学生，以及具有宗教倾向的小商贩、手工业者和从城镇周边农村涌入的移民，这些群体在两次世界大战期间的社会动荡中受到的冲击最为严重。
独立后穆斯林兄弟会的综合
面对法国官方体制，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者的教育努力，以及年轻一代普遍增长的政治意识，导致20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。大约在那个时候，埃及穆斯林兄弟会代表团的访问，标志着该组织对其国外类似组织产生兴趣并施加影响的开始。叙利亚各团体于1944–45年由穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Siba’i）统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的乌理玛家庭，在爱资哈尔大学学习期间接触到了母会思想。
在20世纪初的几十年里，哈马成为两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的场所。一边是改革派萨拉菲潮流，它在奥斯曼帝国后期作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世庇护下大众苏菲主义加强的一种反应而出现。萨拉菲运动受到西方理性主义观点的推动，它通过一种回归“发明”的原始伊斯兰教的意识形态，以牺牲同样是被发明的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统为代价。另一边是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。在法国托管下，萨拉菲派对苏菲主义的批评大大加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现在被视为伊斯兰传统的捍卫。
在这几十年里，两种宗教潮流之间进行了断断续续的谈判。特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派和在“伊斯兰指导协会”旗下的民粹主义者联手抵制法国政策，并致力于确保年轻人的宗教教育。他们还在反对传教活动和妇女解放的运动中进行了合作。在更基本的层面上，自身植根于苏菲传统的萨拉菲派在开展此类运动时求助于民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里获得了宗教协会的构想，后者在奥斯曼帝国后期将其引入叙利亚。然而，这种互动受到萨拉菲派对苏菲主义日益厌恶的限制，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。
独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统得到了解决。像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知和圣门弟子的逊奈；然而，它对国家和社会事务的参与使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新动员形式的影响。通过在哈马植入纳克什班迪遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。他的综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰潮流兴起之前一直占据主导地位。
在整个时期，哈马宗教冲突的过程及其消解是由两个主要因素的相互作用决定的。一个是该镇与之互动的城市中心（主要是大马士革，但也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗）的平行趋势的影响。另一个因素是由于教育和新闻的普及，越来越多的民众进入公共领域。在托管期间随后的阶级冲突中，哈马的萨拉菲思想家吸引了中产阶级中具有宗教思想的阶层，而伊斯兰民粹主义者则在大地主和群众之间建立了联盟。独立后时代的萨拉菲-苏菲综合反映了曾经敌对的地主阶级和职业阶级之间的新联盟，他们的统治日益受到新兴的“新中产阶级”通过社会主义意识形态的挑战。在这场斗争中，对很大程度上非正统的农村地区的动员，最终导致了复兴党领导下逊尼派城市精英的彻底衰落。
过去一个世纪左右对苏菲主义的前所未有的攻击，在学术文献中得到了充分的处理。
附录
引用资源
1. Khoury, Mandate, 608–9. 关于社团（jamiyya）的体制，见 Reissner, Ideologie, 80–85.
2. 苏菲教团。
3. 这种民粹主义倾向最早出现在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世被废黜后，当时叙利亚保守派宗教人士开始在他们自己的期刊《真理》（al-Haqa’iq）上捍卫传统的信仰和习俗。
4. Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22.
5. James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (Berkeley: University of California Press, 1998), chap. 2.
6. 伊斯兰慈善工作协会（Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后，紧随大马士革“高贵协会”（al-Jam’iyya al-Gharra’）之后，很可能是效仿了该协会。
7. Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004).
8. 赛义德·纳桑（Sa’id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。他而非凯拉尼家族成员被提名，反映出奥斯曼帝国后期叙利亚宗教职位的声望普遍下降。无论如何，纳桑是在其前任纳夫拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马地区省长这一更有利可图的职位。
9. Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154. 关于赛义德·纳桑，见 MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” 1929年3月和12月。Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69. 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的标准短文，是在他获得永久任命前夕出版的：见同上，《朝觐仪式简述》（Risala mukhtasara fi manasik al-hajj）（哈马：Matba’at al-Ikhlas, 1341/1922）。该协会与凯拉尼家族的合作一直持续到20世纪30年代：见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir (哈马：Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya, 1356/1937), 首页。
10. 直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界大萧条导致经济形势恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。值得注意的是，主要的组织是“伊斯兰指导协会”（Jam’iyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。
11. Reissner, Ideologie, 88–89.
12. 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且刚辞去农业和商业部长职务的地主。
13. J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama,” Bulletin d'Études Orientales 2 (1932): 85. 关于阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼，见 Khoury, Mandate, 261, 329.
14. 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，见 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79.
15. 关于易卜拉欣谢赫清真寺（Shaykh Ibrahim mosque），见 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66.
16. 自1924年成立以来的伊斯兰教法学院。
17. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18–19.
18. J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama,” Revue des Études Islamiques 6 (1932): 114.
19. 在工会运动中，纳夫拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在大起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。
20. 同上，99–100。Khoury, Mandate, 367–71.
21. “伊斯兰指导协会”在大马士革和哈马的初步活动，与当时全国范围内因意大利人在利比亚实施暴行而引发的抗议浪潮有关。
22. Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate (Beirut: Librairie du Liban, 1958), 190. MAE (Nantes), Bey 1560, 1931年4月27日，“Information no. 1624”，及1931年5月4日，“Information no. 1721”；Bey 1983, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 20,” 1931年5月16日。
23. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 3076,” 1932年12月12日。
24. 阿卜杜勒·卡迪尔和纳夫拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有“伊斯兰指导协会”向外交部提交的投诉，抗议禁止发表反对传教机构的言论。
25. MAE (Nantes), Bey 607, “Requête des habitants de Hama,” 1932年9月25日；Bey 1989, 1933年3月17日；Bey 728, 1933年8月31日；MAE (Paris), Syrie-Liban 509, 249-250, 1932年12月13日。
26. 纳桑，说服当局禁止女性进入电影院。
27. Thompson, Colonial Citizens, 206–207.
28. 尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Sa’id al-Jabi）及其萨拉菲追随者的极大警惕。据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的“伊斯兰指导协会”而与其发生争执。
29. MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” 1930年12月。
30. 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业和阶级分析，见 Khoury, Mandate, 252；关于1931–32年选举，见同上，365–74。
31. 阿兹姆（Azm）。
32. Longrigg, Syria and Lebanon, 195–97.
33. 两个阵营之间的冲突在1934年4月新任总理塔吉丁（Taj al-Din）访问哈马的准备期间公开化。冲突由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）提议恢复镇上的苏菲派春季庆典所引发，他当时正试图为新政府动员民众支持。前来向他致敬的代表团由里法伊教团谢赫、“伊斯兰指导协会”主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）领导。面对民族主义者因其依赖顺从的地主而产生的愤怒，代表团成员表达了民众对纳夫拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。
34. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1346,” 1934年4月13日；al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir, 3. 关于该庆典与当地圣徒纪念日（mawlid）的联系，见 J. Gaulmier, “Pèlerinages populaires à Hama,” Bulletin d'Études Orientales 1 (1931): 137–38. Frederick Jones Bliss 在《现代叙利亚和巴勒斯坦的宗教》（New York: Charles Scribner's Sons, 1912）一书中对世纪初霍姆斯的庆典有生动的描述（269–72页）。关于马哈茂德·舒克法，见 George Faris, Man huwa fi Suriya (Damascus: al-Matba’a al-Ahliyya, 1949), 233; Fred de Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe,” in Les Ordres mystiques dans l'Islam, ed. A. Popovic and G. Veinstein (Paris: Éditions de EHESS, 1985), 215.
35. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1507,” 1934年4月27日。
36. 赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正结束民族集团的使命从沙特阿拉伯返回。
37. Khoury, Mandate, 450.
38. MAE (Nantes), Bey 1989, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 24,” 1933年6月2日。
39. 社团（iyya）。
40. 这场重振旗鼓的宣传运动得到了2000人联名请愿的支持。
41. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 2494,” 1934年7月11日，以及“Controverses religieuses à Hama,” 1934年7月17日；Bey 960, “Information no. 3277,” 1934年9月22日；MAE (Paris), Syrie-Liban 512, 33–34, 1934年7月23日。
42. MAE (Nantes), Bey 926, 1934年7月1日和17日；Bey 607, 1934年7月17日。
43. 知识与教育学校（Dar al-‘Ilm wa-l-Tarbiya）。利用其主席纳夫拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求选举产生新董事会。由于胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。
44. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 2844,” 1934年8月13日，“Information no. 2865,” 1934年8月17日，以及“Pétition à la société des nations,” 1934年11月9日。
45. 阿兹姆，他几个月前曾帮助恢复了苏菲派春季庆典，接任了知识之家（Dar al-‘Ilm）的新主席。
46. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 3314,” 1934年9月27日。
47. 陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制来补偿这一挫折。他小心翼翼，不再卷入宗教派系斗争，并一直担任该镇的杰出领袖，直到1940年去世。
48. Khoury, Mandate, 426, 474.
49. 对赛义德·贾比而言，事态的转变意味着失去了靠山，他的竞争对手很快利用了这一局面。当知识与教育学校的选举结果公布后，他们立即组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐面前，投诉贾比的“瓦哈比主义”以及他为获得请愿签名所采取的可疑手段。该代表团包括哈马的圣裔首领（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大地主和有影响力的商人签署的反请愿书。
50. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 3277,” 1934年9月22日。
51. 乌理玛协会（Jam’iyyat al-‘Ulama），即当地的宗教人士专业协会，而里法伊派谢赫舒克法被提名为宗教基金（Awqaf）委员会主席。
52. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18; Faris, Man huwa fi Suriya, 233.
53. 《引导现代人走向宗教美德》（Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din），他将其献给了民族集团中希沙克利的竞争对手纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi）。在这篇论文中，赛义德·贾比最后一次将他关于需要使西方科学适应改革派伊斯兰教的信念付诸笔端，这正是他反复开展反苏菲运动的背后原因。
54. Sa’id al-Jabi, Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din (Hamah: Matabi’ Abi al-Fida, n.d.).
55. Ishaq Musa Husaini, The Moslem Brethren: The Greatest of Modern Islamic Movements (Beirut: Khayat's, 1956), 75–76; Reissner, Ideologie, 97–101; Thompson, Colonial Citizens, 277. 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季庆典的斗争中：见 Mustafa al-Siba’i, “Rajul faqadnahu: Husni al-Siba’i,” Hadarat al-Islam 2, 5–6 (1961), 106.
56. 在他对穆斯林兄弟会的研究中，理查德·米切尔（Richard Mitchell）提到了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多面定义，即它是萨拉菲信息、苏菲真理、政治组织和文化教育联盟等。该运动致力于组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。
57. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, 14.
58. 同上，2–8, 214–16, 322–23.
59. Umar F. Abd-Allah, The Islamic Struggle in Syria (Berkeley: Mizan Press, 1983), 95.
60. Jabir Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun wa-l-mu’amara ‘ala Suriya (Cairo: Dar al-I’tisam, 1980), 116–17; Sa’id Hawwa, al-Ijabat (Cairo: Dar al-Salam, 1984), 97–99.
61. 哈米德（Al-Hamid）的成长经历与哈马托管地时期动荡的宗教历史紧密交织在一起。
62. 关于穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）生平和工作的主要来源是 Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 9–49；以及《伊斯兰文明》（Hadarat al-Islam）10, 3 (1969)，该期专门纪念他。另见 Itzchak Weismann, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria,” Middle Eastern Studies 29 (1993), 607–11.
63. 关于巴德尔·丁·哈米德（Badr al-Din al-Hamid），见 Sami al-Kayyali, al-Adab al-‘Arabi al-mu’asir fi Suriya, 1850–1950, 6th ed. (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1968), 316–25; al-Jundi, A’lam al-Adab wa-l-fann 2:54–56.
64. 赛义德·贾比。在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导协会”的领袖）成立哈马伊斯兰教法学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。在那里，他受到了来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪派谢赫阿布·纳斯尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入教团并鼓励他从事宗教事业。1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的斗争，并促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。在开罗，哈米德像他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系，他非常钦佩班纳将苏菲、学者、演说家和政治领袖的优点结合在一起。很可能是在某次暑假期间，哈米德参与创立了穆斯林兄弟会在哈马的分支。
65. 1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取独立的民族斗争中。巴勒斯坦战争爆发后，他想加入西巴伊的志愿军，尽管他最终同意留下来为难民组织援助。由于担心叙利亚青年日益疏远信仰，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和传播中。他放弃了培养自己在纳克什班迪道路上的弟子圈，也放弃了他在爱资哈尔大学的学术训练本可胜任的司法行政职位。余生中，哈米德担任了伊本·鲁什德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员等卑微职务。他比班纳更有学问，通过在法律问题上的广泛写作来补充这些活动，旨在阐明伊斯兰教法的原则和戒律，以应对日益增长的世俗主义压力。
66. 特别参见 Muhammad al-Hamid, Rudud ‘ala abatil wa-tamhisat li-haqa’iq diniyya (Damascus: Matba’at al-‘Ilm, 1385/1965); 同上, Majmu’at rasa’il (Hamah: al-Maktaba al-‘Arabiyya, 1390/1970).
67. 到20世纪50年代初，哈米德也决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际成员身份。然而，按照他纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该协会在哈马的父亲形象和精神导师。许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺的研讨会，并被允许将其作为招募基地。
68. Abd-Allah, Islamic Struggle, 104.
69. 赛义德·哈瓦（Sa’id Hawwa），未来复兴党（Ba'ath）抵抗运动的思想家，他从不厌倦承认自己对导师的深厚恩情：谢赫穆罕默德·哈米德“塑造了他的家乡哈马，使其能够成就一切美好。哈马由此涌现出的一代人，是全世界穆斯林应当如何行事的典范……他教育他的兄弟们坚持《古兰经》，尊重宗教学者和法学家，并在坚持《古兰经》和法律戒律的同时追随苏菲派。他教育他的兄弟们爱哈桑·班纳，爱穆斯林兄弟会，爱所有的穆斯林……他相信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须尽管存在许多争议也要携手合作。尽管他是一位哈乃斐派苏菲，但他总是宣称愿意与最激进的萨拉菲派握手言和，以阻止这种叛教。他主要关注的是念词（dhikr）、知识（‘ilm）和劝诫。”
70. Sa’id Hawwa, Hadhihi tajribati … wa-hadhihi shahadati (Cairo: Maktabat Wahba, 1987), 23, 30, 39; 同上, al-Ijabat, 86, 97–98; 着重号为作者所加。
71. 穆罕默德·哈米德的萨拉菲-苏菲综合反映了叙利亚大地主与其职业中产阶级之间更广泛的和解，他们在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张提供的新机会。这种综合对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者在试图超越统治阶级时选择了“社会主义”意识形态。
72. Hinnebusch, Authoritarian Power, 49–57.
73. 什叶派、阿拉维派农民反对镇上的大地主。在此基础上，阿克拉姆·哈瓦拉尼（Akram al-Hawrani）着手在军队中建立强大的基础，军队中宗派和农村元素比例过高。最终，在1953年，他与大马士革激进知识分子米歇尔·阿弗拉克（Michel Aflaq）和萨拉赫·丁·比塔尔（Salah al-Din al-Baytar）联手组建了阿拉伯社会主义复兴党。
74. 特别参见 Jonathan P. Owen, “Akram al-Hourani: A Study of Syrian Politics, 1943–1954” (Ph.D. diss., Johns Hopkins University, Baltimore, 1992).
75. 站在哈马旧逊尼派精英一边，穆罕默德·哈米德不仅赞同他的弟子与哈瓦拉尼政党的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。
76. Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun, 127; Hawwa, Hadhihi tajribati, 27–28, 31.
77. 关于西巴伊晚年倾向萨拉菲立场的言论，见其在 Mustafa al-Siba’i, “Hawla al-tasawwuf wa-l-Sufiyya,” Hadarat al-Islam 1 (1961): 72–73 中的反苏菲严厉批评。这种趋势在他继任者伊萨姆·阿塔尔（Isam al-‘Attar）领导下得到加强：见 Abd-Allah, Islamic Struggle, 102–103.
78. Reissner, Ideologie, 301–302; J. Salt, “An Islamic Scholar-Activist: Mustafa al-Siba’i and the Islamic Movement in Syria 1945–1954,” Journal of Arabic, Islamic and Near Eastern Studies 3 (1996): 103–15.
79. Faris, Man huwa fi-Suriya, 233.
80. 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼（Abd al-Karim ‘Uthman），他在大马士革随西巴伊学习期间，写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。
81. 见 Muhammad Dib Salih, “Rajul faqadnahu: ‘Abd al-Karim ‘Uthman,” Hadarat al-Islam 13, 5–6 (1972): 117–19.
82. 西巴伊著名的《伊斯兰社会主义》（Ishtirakiyyat al-Islam）为私有财产的神圣性进行了辩护。
83. 见 Muhammad al-Hamid, Nazarat fi kitab ishtirakiyyat al-Islam (Damascus: Matba’at al-‘Ilm, 1382/1963). 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见 Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (London: Macmillan, 1982), 144–49.
109. 关于当代苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见 Carl W. Ernst, Sufism: An Essential Introduction to the Philosophy and Practice of the Mystical Tradition of Islam (Boston: Shambhala Publications, 1997), chap. 8.
110. 见例如，Michael Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1973); Serif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany: State University of New York Press, 1989); Arthur Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh (Columbia: University of South Carolina Press, 1998); Donald B. Cruise O'Brien, The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood (Oxford: Clarendon Press, 1971).
