苏菲主义如何成为马克思主义的革命武器？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/comparative-studies-in-society-and-history/article/sufi-and-the-sickle-theorizing-mystical-marxism-in-rural-pakistan/90F8D363148EA8B0FDEC8EAC7379E111
苏菲主义如何成为马克思主义的革命武器？
20世纪70年代，巴基斯坦共产主义者西布加图拉·马扎里在南旁遮普地区，通过将苏菲主义的“真理”概念与毛泽东思想的普遍性相结合，成功构建了“神秘马克思主义”，领导农民运动挑战封建地主霸权。
背景：神秘马克思主义是什么？
神秘马克思主义是指一种将宗教精神（如苏菲主义）与马克思主义政治实践相结合的理论框架。它通过寻找两者在追求社会正义、揭示隐藏本质及反抗压迫方面的共性，将宗教信仰转化为革命动力，从而在底层社会构建出一种独特的解放叙事。
摘要
在充满差异的世界里，为了实现解放，我们该如何构建某种统一？本文从马克思主义与宗教之间辩证张力的视角出发，探讨了这一问题。虽然一些学者已经注意到两者之间的平行之处，但批判现实主义哲学家们旨在建立马克思主义与宗教之间更深层的等价关系。然而，本文着重探讨的是，在政治斗争的背景下，底层行动者是如何构建这种等价关系的——即一种宗教马克思主义在理论和政治实践中究竟是什么样子。我通过对苏菲派人士西布加图拉·马扎里（Sibghatullah Mazari）生平的历史重构来完成这一研究。他是一位来自巴基斯坦、在当地颇具影响力的共产主义者，他将苏菲主义与毛泽东思想影响下的马克思主义等同起来。他出生于南旁遮普的一个贫困农户家庭，在20世纪70年代领导了反抗“封建”地主（jagirdars）的农民运动，并加入了该国历史上最大的共产主义政党——工农党（Mazdoor Kisan Party），该党深受毛泽东思想的启发。西布加图拉对毛泽东思想和实践的接触，特别是其对植根于本土的共产主义普遍性的强调，促使他开始比较思考当时流传的各种反抗性苏菲主义及其自身的普遍性可能。毛泽东思想与苏菲主义共有的普遍性元素，使他能够将两者等同起来：这种等价关系的核心是“真理”（Haqiqat）这一概念。西布加图拉还在其政治实践中表达了这种“神秘的马克思主义”，他指导革命性的苏菲派弟子，将受苏菲主义影响的毛拉招募进共产党，建立替代性的反抗性清真寺，甚至挑战部落和父权制的“荣誉”准则。这些实践削弱了地主阶级对伊斯兰教的霸权，从而威胁到了其再生产。
一天傍晚，我与阿拉·巴克什·俾路支（Allah Baksh Baloch）坐在他家隔壁一间狭窄的房间里，那里是他的会客室（baithak）。我们正沉浸在一本关于某本书的深入交谈中，这时他的一位朋友突然走了进来。他注意到了阿拉·巴克什旁边那本实体书。朋友盯着封面看，上面印着一个留胡子男人的脸，便问：“你正在读哪位圣徒（pir）的书？那是哪位圣徒？”这位朋友根据封面上那人凌乱且不修边幅的胡子，推断那一定是一位苏菲派的精神领袖（pir），这种人物在巴基斯坦农村地区非常受欢迎。阿拉·巴克什回答道：
他可是有史以来最伟大的圣徒！
你为什么这么说？
圣徒到底是什么？他们拥有解决人们问题的特殊能力。从这个角度看，封面上的那个人是所有圣徒中最伟大的，因为他解决了人们问题的根源。
那本书实际上是一本乌尔都语版的马克思《资本论》第一卷摘要，而封面上那位被朋友误认为是圣徒的留胡子男人，正是卡尔·马克思本人。
阿拉·巴克什接着指出了苏菲主义与马克思主义之间的几个相似之处。他认为，马克思和这里的一位知名圣徒赫瓦贾·古拉姆·法里德（Khwaja Ghulam Farid）都留着浓密、未经修剪且凌乱的胡子，这一点意义重大。通过他们不修边幅的外表，两人都体现出一种对表象的怀疑，即怀疑事物最初呈现出的样子（例如，想想马克思对“商品”的论述）。引用资源：1 无论是苏菲主义还是马克思主义，都参与了一项共同的事业，即揭示世界的隐藏本质——换句话说，为真理（Haqiqat或al-Haqq，这是一个阿拉伯语词汇，意为真理，也是造物主在伊斯兰教中的尊名之一）而斗争。阿拉·巴克什继续说道，我们在苏菲诗歌中也看到了这种交集。这些诗人通常将他们的诗歌聚焦于“挚爱”（Mahbub）这一形象，这既被理解为渴望的爱人，也被理解为造物主本人——这种对人类和真理共同的爱，至少对阿拉·巴克什而言，也是激励共产主义者的动力。对阿拉·巴克什来说，最终，“马克思主义只是苏菲主义的逻辑延续。”
他从西布加图拉·马扎里（以下简称西布加图拉）（卒于2000年）那里学到了这种关系。20世纪70年代初，出身贫苦佃农家庭的西布加图拉在南旁遮普边缘地区的村庄领导了反地主运动。不久，像十几岁的阿拉·巴克什一样，他被共产主义工农党（MKP）招募。该党受毛泽东思想启发，开始在农村地区（特别是在旁遮普省和西北边境省）组织农民反抗“封建残余”，引用资源：2、3 目标是建立“工农政权”（mazdoor kisan raj）。引用资源：4 尽管西布加图拉的背景与那些通常由共产主义领导人领导的群体（在他们的宣传中被称为“群众”）相同，但他很快就进入了党的领导层，成为中央委员会成员，后来担任旁遮普分部副主席，这在很大程度上得益于他当地运动的势头。这种势头部分归功于西布加图拉的理论和政治实践，他确立了马克思主义与苏菲派伊斯兰教之间的等价关系：我称之为他的“神秘马克思主义”。正如我将展示的那样，他在直接的政治层面（认为苏菲主义和马克思主义都必然反对“封建”制度，即jagirdari nizam）和更深层的哲学层面（认为两者都致力于真理）上确立了这种等价关系。由于这种调和，身为共产主义领导人的西布加图拉被称为“苏菲西布加图拉”和“真理追求者”（Haqiqat-pasand）。
在本文中，我从历史角度重构了西布加图拉的生平。他虽然在巴基斯坦总体上鲜为人知，但在当地却广受敬仰，因为他代表了那些尚未实现的可能。历史编纂学往往过于偏重经验的历史，而忽视了莱因哈特·科塞莱克（Reinhart Koselleck）所说的“期望视野”——那些潜伏在过去、尚未在未来实现的可能。引用资源：5 尽管西布加图拉没有实现他的政治目标，但他的生活唤起了多种可能。在一个充满冲突差异的世界里，它展示了构建这些统一的前景——在本例中，是宗教思想与世俗思想之间的统一——这对于解放可能是必要的。与那些试图在学术散文中调和马克思主义与宗教的学者（稍后讨论）不同，西布加图拉的生活揭示了一位底层行动者如何在政治斗争的背景下将这种等价关系理论化——一种宗教马克思主义在理论和政治实践中究竟是什么样子。
多种因素促使西布加图拉走向了马克思主义与伊斯兰教的这种阐述，引用资源：6 包括他在地主阶级利用伊斯兰教来维持其霸权的背景下成长为贫苦农民的经历，在20世纪60年代末和70年代的民众动荡中与共产主义者和进步宗教领袖的偶然接触，以及1972年土地改革后农业政治经济的变化。然而，西布加图拉的理论化，正如可以说所有的理论构建一样，也相对独立于这些决定因素，引用资源：7 这意味着毛泽东思想和苏菲主义中固有的某些独特意识形态元素的存在，也能激发这种阐述。虽然几位学者指出，马克思主义和宗教都致力于一种理论指导下的实践，但正是毛泽东思想对植根于本土的普遍性的具体关注，结合苏菲主义自身的普遍性可能，使西布加图拉能够将两者联系起来。他接触到党的毛泽东思想——另一种意识形态，其“群众路线”的政治和更广泛的实践哲学意味着它跨越了普遍与本土的界限，引用资源：8 促使他比较思考该地区各种形式的伊斯兰教，包括他自己的信仰。西布加图拉特别参与了当时流传的苏菲思想，包括受苏菲主义影响的德奥班德主义（Deobandism），这些思想因其普遍性的可能而吸引了他，这些可能存在于他们关于真理（以及相关的人性）的概念中。引用资源：9 这种参与最终使西布加图拉确立了马克思主义与苏菲主义之间的等价关系，因为在他看来，两者都在为真理而斗争。最基本的是，虽然毛泽东思想的本土导向将西布加图拉引向了苏菲主义，但正是它们共有的普遍性元素使他能够将两者等同起来：正如艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire）曾经说过的，这种等价关系是“一种由所有特殊性所丰富起来的普遍性”。引用资源：10
西布加图拉不仅在他的文字中，而且在他的政治实践中表达了这种神秘的马克思主义。他将工作坊中的师徒关系转变为革命性的苏菲派圣徒与门徒（pir-murid）关系，动员他的门徒在各自的村庄进行组织，将受苏菲主义影响的毛拉/毛尔维招募进党内，组织年度“毛拉大会”，建立反抗性的伊斯兰机构，并挑战部落地主的父权制“荣誉”准则。这些实践通过削弱地主阶级对伊斯兰教的霸权，威胁到了其再生产。
为了探索他神秘马克思主义的理论与实践，我参考了二十个月的民族志研究、口述历史以及一套迄今为止尚未得到充分研究的档案，包括警察监视档案、工农党的内部文献以及西布加图拉及其同志的私人笔记。在本文的第一部分，我简要探讨了不同的学者——特别是马克思主义和受马克思启发的学者、进步宗教思想家以及批判现实主义者——是如何将马克思主义与宗教之间的关系理论化的，以便为西布加图拉自己的理论构建定位。在第二部分，我讨论了西布加图拉的早年生活，以发掘那些后来塑造了他神秘马克思主义的相遇和背景：神秘马克思主义的前史。在第三部分，我展示了西布加图拉的理论化是如何通过毛泽东思想的本土导向和苏菲主义的普遍性可能而成为可能的。接下来的三个部分处理了西布加图拉表达其神秘马克思主义的不同方式：一个侧重于他的文字，另一个侧重于他的政治实践，第三个详细说明了他后来对部落地主父权制“荣誉”准则的抗争，我将其视为他神秘马克思主义的另一个实例和发展。
理论化马克思主义与宗教
虽然有大量文献涉及马克思主义与宗教，但在这里我重点关注那些旨在建立两者之间某种对应关系的流派：特别是马克思主义和受马克思启发的学者、同情马克思主义的进步宗教思想家，以及最后的批判现实主义者。虽然马克思主义者、受马克思启发的学者和进步宗教思想家都注意到了马克思主义与宗教之间的一些相似之处，但大多数人都主张以一种取代另一种。另一方面，批判现实主义哲学家们严格地理论化了一种真正的和解，其方式与西布加图拉自己的神秘马克思主义相似。
马克思和马克思主义者已经注意到了马克思主义与宗教之间的平行之处。当马克思著名地提出宗教是“现实痛苦的表达和对现实痛苦的抗议”时，引用资源：11 他暗示了吸引群众投身革命马克思主义的东西也可能驱动他们的宗教热情：当弗里德里希·恩格斯将基督教比作“每一个伟大的革命运动”时，这一暗示变得明确，因为它也是“由群众创造的”。引用资源：12 正是意大利共产主义者安东尼奥·葛兰西以更稳健的方式阐述了宗教与马克思主义之间的平行关系。他认为宗教像马克思主义一样，是“一种世界观和相应的行为准则”。引用资源：13 换句话说，宗教像马克思主义一样渴望理论与实践的统一，葛兰西在底层民众的宗教信仰和依恋中看到了对理论与实践连贯性的激进渴望。引用资源：14 根据路易·阿尔都塞的说法，即使是弗拉基米尔·列宁，尽管对宗教持批评态度，也正是基于这些理由尊重宗教人士；因为他们与许多哲学家不同，是“完整的人……拥有一个不仅是推测性的，而且铭刻在其实践中的‘体系’”。引用资源：15 在总结马克思主义与伊斯兰教的平行之处时，马克西姆·罗丁森强调了这种对理论指导下实践的共同承诺：两者都是“拥有世俗社会政治纲领的激进意识形态运动……”。引用资源：16
尽管如此，尽管承认了这些平行之处，这些马克思主义者仍然认为宗教和宗教意识必须被超越。马克思宣称，工人必须从“宗教的巫术”中解放出来，引用资源：17 而恩格斯坚持认为，宗教“在未来已无法作为任何进步阶级的意识形态外衣来服务于其愿望”。引用资源：18 葛兰西为这种超越阐述了一个严谨的理由。他认为，马克思主义作为一种“实践哲学”，引用资源：19 其理论在与不断变化的实践世界的相互作用中演变，能够以传统宗教无法做到的方式满足底层民众对理论与实践连贯性的渴望，在他看来，传统宗教总是倾向于正统。引用资源：20 对葛兰西而言，马克思主义只是一种更好、更具适应性的宗教——一种世俗宗教。引用资源：21
然而，葛兰西对传统宗教持有一种相当静态和非辩证的观念，而不是将其视为阶级斗争的场所，其理论坐标和相应的实践是可以改变的：这一点已被其他人指出，引用资源：22 并且西布加图拉与苏菲主义的互动也证明了这一点。
后来的受马克思启发的学者承认了宗教的可塑性和变革可能，但仍然认为宗教意识最终必须被克服，因为它破坏了普遍革命主体的形成。例如，弗朗茨·法农在与伊朗穆斯林革命家阿里·沙里亚蒂的交流中，承认了伊斯兰教的革命和反殖民可能，但认为它过于特殊主义。他告诫说，“复兴宗派和宗教心态”可能会“使那个尚未到来的国家……偏离其理想的未来”：那个未来最终是一个普遍的未来。引用资源：23 其他人则认为，随着资本主义的发展，宗教意识将不可避免地被世俗的普遍意识所取代。例如，阿塞夫·巴亚特将穆斯林世界早期对伊斯兰社会主义而非世俗社会主义的亲和力归因于“其缓慢的现代阶级形成步伐”，其假设是资本主义的发展将用“世俗阶级政治”取代这种宗教社会主义。引用资源：24 兰吉特·古哈对类似观点进行了更充分的表达。在强调宗教在19世纪反殖民比尔萨·蒙达（Birsa Munda）起义中的作用时，古哈仍然坚持认为宗教只是阶级意识的一种主观“中介”，是“在阶级斗争的某些阶段必然存在的差异”（我强调）。引用资源：25
相比之下，西布加图拉的理论实践并没有将宗教仅仅视为调解阶级斗争的习语，一种后来会被“成熟的”引用资源：26 世俗阶级意识所取代的东西。相反，他旨在建立一种等同于革命阶级意识的宗教意识：一种以真理概念为中心的等价关系。
通过在他的神秘马克思主义中以这个相当存在主义的概念为中心，西布加图拉也缓解了进步宗教学者对马克思主义的一些担忧。虽然许多人，如解放神学家哈维·考克斯，引用资源：27 肯定了马克思主义概念和方法的价值，但马克思主义本身被认为是不够的。正如科内尔·韦斯特所论证的那样，马克思主义无法谈论“人类存在的终极事实”：它不提供“存在主义的智慧”。引用资源：28 出于类似的原因，沙里亚蒂也批评了马克思主义，认为它将人简化为“粘土”——这是伊斯兰话语中对他所称的“客观物质存在”的一种隐喻。引用资源：29 虽然他承认马克思主义承认人类能动性与物质限制或结构之间的矛盾，但在他看来，它通过物质决定论的概念，以有利于物质的方式解决了这一矛盾。通过这样做，沙里亚蒂认为马克思主义否认了人类的一个决定性特征：他们独立于（从而非决定论的）道德能动性和责任的能力。相比之下，伊斯兰教在承认人类物质属性的同时，也肯定了一种不能简化为物质限制的道德能动性。对沙里亚蒂来说，正是在这种不可简化的道德能动性中，神圣的精神才得以定位，即“人类存在的超越维度”，引用资源：30 这是一个赋予价值意义的维度。他认为，没有这些价值，反对资本主义就没有基础，而当马克思和马克思主义者以资本主义贬低人性为由反对它时，他们采取了一种“神秘的语调”，这违背了他们自己的历史唯物主义原则。引用资源：31
本质上，像沙里亚蒂这样的进步宗教学者在两个相互关联的层面上反对马克思主义。首先，马克思主义的历史唯物主义否认了人类的道德能动性，而宗教思想则坚持这种能动性，它是人类完整存在本质的构成部分。其次，如果没有对这一道德维度的欣赏，马克思主义在其自身逻辑内几乎没有反对资本主义的基础。然而，这两个假设都受到了批判现实主义者的挑战，他们比迄今讨论的其他学者更严谨地理论化了马克思主义与宗教之间的和解。
关于第一个反对意见，批判现实主义者安德鲁·科利尔认为，宗教（在他的例子中是基督教）仍然可以容纳历史唯物主义，特别是如果后者被视为一种“区域唯物主义”。引用资源：32 也就是说，马克思主义的唯物主义只是相对于历史而言的，其物质决定论从未排除人类的能动性。引用资源：33 虽然科利尔运用路德宗的堕落教义来使其对历史规律（相对）独立于造物主运作的信念合法化，但罗丁森（尽管不是批判现实主义者）在伊斯兰教中也发现了这一点：“如果造物主通过自然规律的中介行事 [正如穆斯林所相信的那样]，为什么祂不能通过社会规律的中介在人类世界行事呢？”引用资源：34 罗丁森继续说，古典穆斯林社会学家伊本·赫勒敦部分地以这种方式解释了先知的出现和兴起，社会规律被理解为次要原因。引用资源：35 本质上，科利尔和罗丁森都认为，对（相对历史的）唯物主义的承诺可以与对超越真理、造物主和道德能动性的宗教信仰共存。我们在西布加图拉的神秘马克思主义中也看到了这种共存，只是他更进一步，将反对地主的物质斗争与对真理的肯定等同起来。
关于宗教学者第二个反对意见——即没有价值，马克思主义本身没有反对资本主义的基础——它基于休谟关于事实与价值的区分，而批判现实主义者打破了这种区分。例如，罗伊·巴斯卡认为，在任何话语体系中（对他来说，这基本上是大多数话语），事实也是价值，这些体系将真理置于虚假之上。引用资源：36 由此可见，任何掩盖真理并依靠虚假进行再生产的体系，都应该受到任何关注真理的话语的反对（对巴斯卡来说，这再次涵盖了大多数话语）。对他来说，那个依靠虚假进行再生产的体系就是资本主义。本质上，巴斯卡旨在展示社会科学的内部认识论逻辑如何迫使其反对资本主义（如果我们像他一样假设资本主义依赖于掩盖来再生产自身）。与前面讨论的那些宗教学者相反，巴斯卡提出马克思主义自身就拥有反对资本主义的逻辑和充满价值的基础。
我们将看到，西布加图拉的理论调和反映了批判现实主义者的努力。对他来说，苏菲思想和马克思主义思想都关注揭开现实的神秘面纱以达到真理，因此，它们应该根据其自身的内部逻辑，反对任何掩盖这种真理的体系（在他的例子中是jagirdari）。对西布加图拉而言，苏菲逻辑和马克思主义逻辑是等价的，并且本质上拥抱了一种辩证法，即否定社会现状以肯定真理。引用资源：37 即使是最初世俗的批判现实主义者如罗伊·巴斯卡，最终也会因为类似的原因转向“精神”，因为他们对“真实”的探索将他们引向了作为终极现实的造物主。引用资源：38 但批判理论家们在学术散文中追求这种宗教与马克思主义之间的和解，而我在这里的目标是展示什么条件能使学院之外的人——事实上，一个几乎没受过正规教育的贫苦农民——能够设计出这种和解，以及这对政治实践有什么后果。也就是说，我撰写了一部宗教马克思主义的历史民族志，探索其出现的条件以及它作为一种理论和政治实践的表现。
政治实践是前面提到的沙里亚蒂与法农之间争论的中心。在签署他的回复时，法农写道：“虽然我的道路与你的不同，甚至相反，但我确信这两条道路 [一种反对他所认为的沙里亚蒂过于特殊主义的伊斯兰教的普遍主义马克思主义] 最终都会汇合到人类生活美好的目的地。”引用资源：39 在法农去世不到十年后，西布加图拉就旨在构建正是这样一种结合，在不知不觉中实现了法农与沙里亚蒂和解的愿望。接下来我将转向他是如何做到这一点的。
神秘马克思主义的前史
西布加图拉早年的环境和相遇塑造了他的理论和政治实践。由于他村里的地主如何动员伊斯兰教来合法化他们的统治，西布加图拉在加入工农党后，越来越确信有必要重新理论化伊斯兰教以推动解放政治。他的重新理论化受到了他当时接触到的各种社会主义伊斯兰教的偶然相遇的影响。
西布加图拉于1944年出生在班格拉伊查（Bangla Icha），这是前“旁遮普边境”（现南旁遮普）德拉加齐汗区的一个村庄。引用资源：40 该地区与旁遮普省的其他地区不同，因为这里有俾路支部落，通常由单一的世袭首领（tumandar）和各种小首领（sardars）领导。1849年旁遮普被吞并后，那些服从英国统治的首领通过将对部落成员的法律管辖权正式化并获得巨大的土地庄园（称为“batai jagir庄园”）来加强他们自己的权威。引用资源：41 在这些庄园上，地主（jagirdars）既向农民所有者收取土地税，也向佃农收取租金。引用资源：42 西布加图拉的家人是马扎里部落中一位名叫阿西克·马扎里（Ashiq Mazari）的俾路支小首领的贫苦佃农。
西布加图拉村庄周围的另一群地主属于马赫杜姆（Makhdooms）家族，他们与俾路支首领一起处于jagirdari制度的顶端。虽然俾路支首领试图通过动员部落忠诚来确保其合法性，但马赫杜姆地主则使用西布加图拉的一位同志（sathi）引用资源：43 所说的“灵性的药物”。马赫杜姆地主声称是先知穆罕默德的后裔，并利用这种血统主张——“赛义德主义”（Syedism）的意识形态，引用资源：44 以及他们对当地苏菲派圣地的赞助，作为合法化其土地所有权的方式。不仅有些人将马赫杜姆视为圣徒，其他人甚至“认为马赫杜姆与造物主并列”。引用资源：45
但在这种精英苏菲主义之外流传的，是一种反地主、反抗性的伊斯兰教——乌拜杜拉·辛迪（Ubaidullah Sindhi，卒于1944年）的伊斯兰教，他被称为“革命伊玛目”（Imam-i-Inquilab）。引用资源：46 辛迪受过德奥班德主义训练，他为这种原本清教徒式和经文主义的伊斯兰教注入了苏菲主义和政治颠覆性的色彩。他通过借鉴德奥班德主义自身的谱系，特别是沙·瓦利乌拉（Shah Waliullah，卒于1769年）的著作来做到这一点，后者对波斯和拜占庭统治精英的批评，引用资源：47 以及对神秘主义者伊本·阿拉比（卒于1240年）关于“存在统一”（wahdat al-wujud）的普遍概念的强调，引用资源：48 使辛迪能够创造一种“伪瓦利-乌拉共产主义”。引用资源：49 虽然历史学家通常认为，殖民地旁遮普中部和东部的锡克教贾特人（Jats）更容易接受共产主义思想，引用资源：50 但辛迪的政治思想揭示了该省早期穆斯林的参与，这种参与后来塑造了西布加图拉自己的思想。辛迪实际上是在西布加图拉村庄以北的贾姆普尔（Jampur）度过童年的，之后搬到了邻近的信德省（在那里他与该地区的苏菲派圣徒进行了接触），然后前往联合省（现北方邦）的德奥班德伊斯兰大学（Dar al-‘Ulum Deoband）的德奥班德教学中心。在前往阿富汗，然后于1922年前往苏联——成为第一批直接接触俄国共产主义的穆斯林思想家之一，引用资源：51 之后，辛迪于1939年回到信德/南旁遮普地区，传播他独特的受苏菲主义和社会主义影响的德奥班德主义。他的养子继续在旁遮普的农村地区传播这种伊斯兰教。引用资源：52
虽然马赫杜姆的苏菲主义和辛迪的（受苏菲主义影响的）革命性德奥班德主义后来都塑造了西布加图拉与伊斯兰教的互动，但在他早年并没有直接影响他。他的农民同志马利克·阿克巴尔（Malik Akbar）告诉我：“他只是一个普通的穆斯林，留着胡子，做祈祷。”据马利克·阿克巴尔说，在此期间真正直接影响西布加图拉的是他在卡拉奇的经历，他于20世纪60年代末搬到那里寻找工作。正是在那里，他接受了电视和收音机修理工的培训，正如我们将看到的，这种生产关系（特别是师徒关系）将在西布加图拉的“神秘马克思主义”实践中发挥重要作用。也是在城市里，西布加图拉接触到了激进的思想和政治，因为20世纪60年代末和70年代初是该市及周边农村地区民众动荡的时期。引用资源：53 他不仅与卡拉奇兰迪/科朗吉（Landhi/Korangi）工业区的罢工工人结为朋友，还结识了一些来自信德哈里委员会（Sindh Hari Committee）的农民领袖，该组织动员信德省的无地农民（haris）反抗地主。引用资源：54
据退休教师、另一位前同志萨吉德·马利克（Master Sajid Mallick）引用资源：55 说，西布加图拉甚至可能接触过该委员会背后的关键人物G. M. 赛义德（G. M. Syed，卒于1995年），他以在家中接待各种政治异见人士而闻名。引用资源：56 与西布加图拉后来所做的一样，赛义德和他的门徒易卜拉欣·乔约（Ibrahim Joyo，卒于2017年）将苏菲主义与地主阶级剥离，并将其与马克思主义（以及其他哲学和宗教）结合起来。对赛义德来说，苏菲神秘主义超越了教条和仪式，转而以“存在统一”为中心，赛义德认为这种神秘核心存在于所有宗教中，使得苏菲神秘主义甚至与非伊斯兰宗教相兼容。引用资源：57 在借鉴伊本·阿拉比时，赛义德的思想与乌拜杜拉·辛迪的思想平行，尽管后者（作为德奥班德派）比前者更植根于伊斯兰教的基础文本。此外，虽然赛义德在其理论著作中强调苏菲主义的普遍性，但他与辛迪不同，会在其政治中强调其本土维度。赛义德将苏菲主义定位为信德家园（Sindhudesh）独特遗产的一部分，以使其关于信德分离主义的论点合法化。引用资源：58 虽然西布加图拉在加入工农党后，采取了不同的方式来调和苏菲伊斯兰教和马克思主义，强调（类似于辛迪）前者的普遍性而非其本土化，但他早年与赛义德“改良苏菲主义”的接触，引用资源：59 可能仍然使他意识到苏菲主义中固有的普遍性和反抗可能。
西布加图拉在卡拉奇接触这些颠覆性思想的经历，在他留在村里的妻子被谋杀后中断了。20世纪70年代初，他回到班格拉伊查参加葬礼，发现是他的亲哥哥犯下了谋杀罪。哥哥援引俾路支部落习俗（qaba’ili rusum），声称西布加图拉的妻子与另一名男子发生了非法性关系，变得不洁（kali/kari）。正如他的儿子告诉我的，西布加图拉从未相信这一指控，并一直怀疑是他亲哥哥对他的妻子进行了不请自来的性挑逗。据萨吉德老师说，这件事促使西布加图拉开始质疑不仅是部落的“荣誉”准则（kali qanun），还有部落这一概念本身，这些准则旨在维护其内部完整性。虽然西布加图拉后来直接对抗了部落权威，但这一早期事件，结合他在信德省接触到的农民激进主义，确实引导他采取了第一次政治行动。
在村庄附近的城镇建立了一家电视和收音机维修店后不久，西布加图拉无视部落忠诚，协助了一群旁遮普贾特佃农，他们正被马赫杜姆地主古拉姆·米兰·沙（Ghulam Miran Shah）驱逐。为这类佃农抗争奠定基础的是佐勒菲卡尔·阿里·布托（Zulfikar Ali Bhutto，卒于1979年）在1972年的土地改革，他是巴基斯坦人民党（PPP）的总理和民粹主义领袖。改革包括土地上限、加强佃农保护以及鼓励地主实现农业现代化。引用资源：60 像其他地方的地主一样，引用资源：61 古拉姆·米兰·沙通过在纸面上将土地转让给亲属和经理，规避了国家对其超限土地的征收。但受改革现代化激励措施的影响，并担心其更大的租佃保护，这位马赫杜姆地主还从他的贾特佃农手中收回了100多英亩土地，将其置于“自耕”（以工资劳动为基础的生产的委婉说法）之下。据萨吉德老师说，西布加图拉协助这些佃农争取留在土地上作为佃农的斗争，这位同志指出，这一阶段的斗争并不一定旨在推翻jagirdari。马赫杜姆地主不仅拒绝接受佃农的要求，还将西布加图拉从他的维修店中驱逐出去，该店位于他庄园内的土地上。
尽管这场运动失败了，但据萨吉德老师说，它确实塑造了西布加图拉后来的批判——以神秘马克思主义的形式阐述——即jagirdari本质上是剥削性的。它需要被废除，而不是改革。他领导的这场运动的消息开始在整个地区流传，这也将他引向了工农党，特别是该党当时的旁遮普省秘书伊姆蒂亚兹·阿拉姆（Imtiaz Alam），他当时正寻求将党的工作扩展到南旁遮普。
毛泽东思想与神秘主义的相遇
我在巴基斯坦第二大城市拉合尔的办公室里多次见过伊姆蒂亚兹·阿拉姆。虽然出生于南旁遮普的一个精英“封建”家庭，但伊姆蒂亚兹后来在20世纪60年代成为拉合尔旁遮普大学的社会主义学生领袖，之后对学生政治的“小资产阶级”倾向感到沮丧，并加入了在他看来更具革命性、更面向群众的工农党。引用资源：62 当我问伊姆蒂亚兹关于西布加图拉的情况时，他们建立了深厚的友谊，他告诉我，当他们第一次见面时，他很惊讶地看到他听闻已久的这位领袖看起来像一个“简单”的村民，穿着一件dhoti（围在下半身的布）。但在最初的几次接触中，伊姆蒂亚兹亲眼目睹了西布加图拉是多么“敏锐、有条理和组织严密”，并很快说服他加入了工农党。西布加图拉本人在意识到需要更广泛和外部的支持来对抗像马赫杜姆这样的地主后，非常乐意加入该党（图1）。虽然西布加图拉后来成为该党的旁遮普副主席，在南旁遮普建立了工农党单位，引用资源：63 并用伊姆蒂亚兹的话说，成为“该地区最杰出的农民领袖”，但他保持着简单的外表和举止。与巴基斯坦的许多左翼领导人非常不同，这种外表和背景对党来说是有利的。“他保持了他的生活方式，”伊姆蒂亚兹回忆说，“这很好。它没有恐吓农民……而且他是我们上中产阶级领导人和干部的良好榜样。”
西布加图拉加入工农党时，约20世纪70年代初。由Qayum Mazari提供。
值得称赞的是，当时的伊姆蒂亚兹也试图摆脱他精英背景的任何痕迹——穿着破旧的衣服，留着凌乱的胡子，成为他所说的“贫民革命者”——以便“去阶级化”自己。在其他地方的毛派政党中很常见，引用资源：64 “去阶级化”是工农党“群众路线”政治的一个方面，这种政治受到毛泽东的启发。毛泽东总结“群众路线”如下：“将群众的意见（分散的、无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的、系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动……”引用资源：65
群众路线政治意味着共产主义政党的理论和纲领应该通过与“群众”的接触而演变。这种政治是毛泽东更广泛的实践哲学的一部分——一种“辩证唯物主义的认识论”，引用资源：66 即革命理论应该通过与底层阶级政治实践的相互作用而演变。用法农的话说，这种哲学旨在建立一个既不是“对人民的每一句话都点头称是的模仿者”，也不是“根据预定模式将群众编队”的革命政党。引用资源：67 相反，党及其革命理论应该进行调整，以反映群众的本土关切，同时应该推动后者朝着革命和普遍的方向发展。引用资源：68 正是这种对普遍和本土的双重承诺，促进了毛
西卜加图拉确实参与了这场关于伊斯兰教的激烈思想斗争，这种斗争的必要性不仅源于他自身对宗教早已存在（尽管尚未形成完整理论）的信念，更源于他所在村庄里那种极其强烈的、基于伊斯兰教义的反社会主义情绪。在组织了最初几次村级MKP（马列主义农民党）会议后，西卜加图拉指出，他必须回应许多人对党的担忧，特别是那些关于社会主义和伊斯兰教的错误宣传。在这里，这种反社会主义宣传之所以显得格外尖锐，是因为它来自三个方面。首先，马赫杜姆地主们重申了他们的精神权威，以此巩固其土地统治地位，他们甚至声称能窃听佃户的私人谈话，以此压制异见。其次，俾路支马扎里部落的首领及其支持者开始批评社会主义，并赞扬马扎里图曼达尔对伊斯兰教的热爱。第三，伊斯兰主义政党“伊斯兰大会党”的领导人经常在该地区巡回演说，有时还与马扎里地主盟友同行，坚称社会主义反对古兰经和圣行的教导，并强调工人们应该警惕社会主义者散布的任何误导性宣传。该党甚至在全区建立了农民委员会，作为争取农民同情的幌子。
鉴于这种宣传的强度，西卜加图拉必须在比MKP和PPP（巴基斯坦人民党）领导人所认为的更深层面上，从思想上与伊斯兰教进行互动，特别是如果他想让当地的阶级斗争获得动力的话。虽然他的参与方式偏离了MKP和PPP的战略方针，但正是MKP本身，特别是其毛泽东思想的理论与实践，为他打开了大门。正如西卜加图拉的同志马利克·阿克巴尔所回忆的那样：党开展了学习小组和党校。我们阅读马克思、恩格斯、列宁和毛泽东的著作，尤其是他的红宝书。每个工人都有一本……当西卜加图拉理解了毛泽东哲学后，他环顾四周，不再是一个普通的穆斯林。他成为了一名苏菲行者和真理追求者。所谓环顾四周，这位同志很可能指的是MKP以群众为导向的毛泽东思想政治实践对西卜加图拉的影响。作为这种实践的一部分，党定期在全区组织下乡巡回活动，据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，通过这些巡回活动，西卜加图拉与乌拜杜拉·辛迪的追随者们变得更加熟悉。例如，在一次巡回活动中，西卜加图拉惊讶地遇到了一位德奥班迪毛拉，他除了教孩子们背诵古兰经外，还是一位具有政治意识的人，并且在帮助他人，正因如此，地主正试图将他赶走。
西卜加图拉对毛泽东思想理论与实践的接触，引导他开始比较和反思该地区各种不同的伊斯兰教形式。这种接触将他引向了苏菲主义，其普遍主义的可能性——他最初在卡拉奇通过信德哈里委员会，后来通过乌拜杜拉·辛迪的追随者发现——促进了它与马克思主义的结合，西卜加图拉也将马克思主义视为一种普遍主义。事实上，尽管受到毛泽东思想本土化导向的引导，他仍然与那种普遍主义精神保持共鸣。例如，当他有一次告诉MKP会议，他的运动将在五一国际劳动节用地主的鲜血升起红旗时，我们看到了他对这种普遍与本土相结合的理解。虽然正是毛泽东思想的本土化导向将西卜加图拉引向了苏菲主义，但正是这种共同的普遍主义元素，使他能够将两者等同起来：这种等同的核心是真理。马利克·阿克巴尔继续说道：像马克思主义者一样，苏菲行者也在寻求真理。他阐述道，在这种对真理的渴望中，包含着对全人类的爱，对他们痛苦的感同身受，因为人类是这种真理的一种反映。虽然西卜加图拉没有提供关于这种等同——即他的神秘马克思主义——的完整书面阐述，但他的简短文字，特别是结合他的实践来看，可以让我们更清楚地了解它。接下来我将转向这些内容。
神秘马克思主义的散文
虽然西卜加图拉不是一位多产的作家，但在加入MKP后的几年里，他确实写过日记，主要是为了记录会议细节。然而，有几篇条目指向了他的神秘马克思主义，以及导致他形成这种理论的多种影响。
其中一个特别能体现西卜加图拉真理追求政治的条目是一部剧本草稿，该剧以一个虚构的地主试图清理丛林进行耕种为中心。地主诱骗贫穷的牧民去清理土地，承诺给他们金钱奖励，并在耕种开始后分享收成，声称作为他们的导师，他关心他们及其后代。虽然村民们赞扬地主的慷慨，但剧中一个被称为革命者的角色坚持认为，地主实际上是在欺骗他们。他说：地主手里拿着古兰经，但腋下却藏着一把刀。他补充道：地主的仁慈就像我们对待山羊的仁慈。我们喂它们很多……但为什么呢？村民们齐声回答：为了吃它们的肉。革命者继续说，村民们对山羊的慷慨与地主对他们的仁慈，其背后的真实意图是一样的：最终用刀割断它们的喉咙。也就是说，革命者试图让村民们看清地主的伊斯兰教及其表面仁慈背后的真相：那是利用伊斯兰教作为幌子的地主剥削，其最终后果将是所有村民的死亡。通过这部剧，西卜加图拉含蓄地提出了一个主张，即以恢复真理为中心的革命政治，以及与之相关的对人类的保护（在剧中通过村民作为转喻）。剧终时，革命者关于地主真实意图的主张得到了证实，因为地主在土地清理后拒绝履行诺言，将农民驱逐出去，取而代之的是拖拉机和少数雇工。剧终时，已经意识到地主欺骗行为的村民们加入了革命者的行列，发起了土地归耕者运动。
除了唤起对真理的神秘追求外，该剧还指出了（带有苏菲色彩的）革命性德奥班迪主义对西卜加图拉的影响。在与地主打手的争执中，村民们以伊斯兰教的名义为他们的土地主张辩护，声称对于穆斯林来说，佃农制实际上是可憎的，甚至是禁止的。在剧本旁边是一篇论文草稿，西卜加图拉在其中阐明了村民们的推理，并阐述了他自己对伊斯兰教与土地关系的看法，引用了他通过MKP下乡巡回活动所接触到的那些（带有苏菲色彩的）革命性德奥班迪人士。
他在论文中提出了两个主要但略显矛盾的论点。在一组论点中，西卜加图拉坚持认为直接耕作者拥有造物主赋予的土地所有权。他写道：根据圣训，穆罕默德 ﷺ 曾说：谁让死地复活，那土地就是谁的。因此，他继续写道：佃农制是不合法的（因为它意味着所有权与劳动的分离）。他通过引用他与哈乃斐学派的民众伊玛目们的谈话来证实这一主张，这指的是那些革命性的德奥班迪人士，他们告诉他：通过将土地交给他人耕种而获取租金是可憎的。在西卜加图拉看来，国家也有权收回并重新分配未耕种的土地。他写道：任何圈占土地的人，如果三年不耕种，就可能失去它。他通过引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜的例子来支持这一说法，欧麦尔曾没收并重新分配了一位圣门弟子留下的三年未耕种的土地。
通过动员哈乃斐法律来捍卫直接耕作者的土地权利，西卜加图拉及其德奥班迪同志的论点与早期穆斯林领导的土地归耕者运动（如19世纪孟加拉东部的法拉伊齐运动）相呼应。但这类主张在古典哈乃斐法学中实际上毫无根据：当哈乃斐法学的某些分支为财产权辩护时，哈乃斐学者通常考虑到的是绅士阶层的权利，而非佃户。例如，哈乃斐学者阿什拉夫·阿里·萨纳维（卒于1943年）曾发布教法判令，坚持认为耕作者对土地没有所有权主张，地主有权收取租金和其他费用。像早期的法拉伊齐运动一样，西卜加图拉和他的德奥班迪同志们正在颠覆哈乃斐正统观念，以便使耕作者的财产权优于绅士阶层。
耕者有其田：这是20世纪70年代流行的土地归耕者口号，也是MKP使用的口号。该口号显然源于17世纪信德省苏菲革命家沙阿·伊纳亚图拉的箴言：耕者对收成拥有唯一权利。
在论文结尾，西卜加图拉提出了第二个论点，进一步挑战了（地主）私有财产的整个概念：在一本题为《土地国有化与伊斯兰教》的小册子中，我从逻辑上辩论了这个话题，并引用了印度乌理玛（另一处对革命性德奥班迪人士的引用）的教法判令——可以得出结论，巴基斯坦的大部分土地属于公共财政。地主不是土地的所有者。巴基斯坦政府才是。虽然从西卜加图拉自己的文字中尚不清楚他为何改变论点，但这种矛盾也存在于启发西卜加图拉的革命性德奥班迪人士身上。乌拜杜拉·辛迪的追随者一方面会维护耕作者的土地所有权，另一方面却要求通过国有化完全废除私有财产。辛迪于1924年创立的马哈巴拉特·萨尔瓦里亚党（全印人民共和党）的章程暗示了这种矛盾：虽然它允许有限的小规模所有权，将国有化限制在仅针对大地产，但它也宣称，在我们的政府下，资本主义制度可能没有复辟的可能。也许辛迪意识到，即使是有限的小规模所有权也可能导致资本主义的复辟，因为据他的一位亲密同伴称，他后来主张废除私有财产。
另一位受苏菲主义启发的德奥班迪人士毛拉·巴沙尼也持有这种矛盾心理。鉴于巴沙尼是MKP领导人的重要影响者，曾巡回南旁遮普，并提出了类似的土地权利论点，认为他也塑造了西卜加图拉的理论化并非牵强。像西卜加图拉和辛迪一样，巴沙尼主张土地归耕者，但后来挑战了私有财产的基本概念，要求政府以宇宙之主的名义将所有收入来源国有化。辛迪和巴沙尼的矛盾心理类似于早期苏联和毛泽东时代的中国所关注的政策困境：是维护农民小农经济还是推行集体化。事实上，鉴于巴沙尼和辛迪分别访问过中国和苏联，他们的悖论虽然是用伊斯兰教的习语表达的，但可能源于这些国家的政策困境——这些困境后来在西卜加图拉自己的文字中得到了表达。
总而言之，他的文字不仅反映了这些多样的影响——特别是他通过党接触到的当地叛乱性的伊斯兰教形式——他的著作也表明了他试图在真理的领域内调和这些影响的努力。正如剧本所暗示的那样，地主阶级掩盖了真理，表现得好像它造福于村民，而实际上它会摧毁他们。这种破坏本身就是对真理的另一种侵犯，因为村民们（人类的转喻）本身就是真理的一种反映。对于西卜加图拉来说，推翻地主阶级——正如他的论文所建议的那样，通过将土地归还给耕作者或完全废除土地所有权——就是结束这种掩盖，并在其位置上建立一套肯定真理（以及相关的人类）的关系。正如他的同志马利克·阿克巴尔所言：西卜加图拉的苏菲主义，即关于真理和对人类的爱，在阶级斗争中找到了表达。
神秘马克思主义的实践
比起他的文字，我们在西卜加图拉的政治实践中更能发现他神秘马克思主义的阐述。正如马利克·阿克巴尔告诉我的：西卜加图拉是一个务实的人。他相信你需要将知识付诸实践，而不是仅仅坐在那里，抽着烟喝着茶，进行智力上的空谈。正如我们将看到的，他的神秘马克思主义实践既扩大又深化了农民运动。
据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，西卜加图拉政治实践的一个关键场所是他的机械修理店，在那里他是许多学徒的师傅。西卜加图拉扩展了传统师徒关系的教学可能性，利用他所拥有的威望来指导他的学徒们掌握手艺和政治。作为这种政治训练的一部分，西卜加图拉要求他的学徒们创作革命文章和革命诗歌，然后在当地的MKP会议上朗诵。西卜加图拉还要求他的学徒们在表演前先念诵认主独一的宣言，并将古兰经经文穿插在他们的散文中——通过这些实践，西卜加图拉教导他的学徒们，革命政治也意味着对真理的追求。西卜加图拉对这些学徒及其政治训练的关注在他的日记中显而易见，他一丝不苟地记录了谁参加了当地的MKP会议以及人数。
师徒关系不仅是他传播神秘马克思主义的媒介，它本身也是这种主义的一种表达。因为在扩展这种关系的教学和政治可能性时，西卜加图拉使它类似于苏菲教团的导师与门徒关系。苏菲教团由引导门徒（字面意思是寻求者）走上通往作为造物主的真理之路的导师组成。促进这一过程的一种常见做法是念词，即在导师的领导下重复诵念造物主的名字。像苏菲教团的导师一样，西卜加图拉努力让他的学徒们领悟真理——只是有所不同。革命散文取代了念词，对真理的领悟也包含着废除地主阶级的承诺。在将革命内容注入传统的苏菲实践中时，西卜加图拉可能受到了毛拉·巴沙尼的（带有苏菲色彩的）德奥班迪主义和G.M.赛义德的改良神秘主义的影响，正如前面讨论的那样，他在卡拉奇逗留期间曾接触过这些。例如，赛义德的门徒易卜拉欣·乔约经常组织学生前往信德省当地的圣陵，特别是在圣人纪念日期间，并将这些节日所纪念的历史圣人提升到革命者的地位。然而，虽然乔约完全拒绝苏菲教团——认为导师与门徒的关系本质上因不平等和恩庇而受损——但西卜加图拉重新利用了这种关系，就像巴沙尼所做的那样。后者要求他的门徒在宣誓效忠时确认对社会主义（以及对造物主和先知）的信仰。也许西卜加图拉和巴沙尼都认识到，他们与门徒之间的亲密关系和社会性可以推进革命教学。
除了学习神秘马克思主义，西卜加图拉的门徒们也被鼓励回到他们的村庄去指导和组织他人，从而扩大了农民运动。阿塔·穆罕默德·哈尔蒂（卒于2005年）是一位在1975年在苏菲西卜加图拉领导下加入MKP的农民，他曾这样描述西卜加图拉的一位门徒对他的训练：他在政治上训练了我。他是我的向导。他是一个非常忠诚的人。非常诚实。与他亲近，我学到了很多，这就是为什么今天我读了很多书，写了很多东西，并成为了一名政治活动家。许多人通过晚上与他聊天，通过他的友谊，获得了政治觉悟。如果我没有遇到他，那么今天我可能就不会是现在的我。由于西卜加图拉及其门徒的教学，其变革性影响在哈尔蒂的写作中显而易见，农民们随后建立了四十多个农民委员会，每个村庄一个。
除了招募学生及其农民家庭外，西卜加图拉还通过招募许多毛拉来扩大运动。虽然MKP也与这个群体进行了接触，而且确实是通过党，西卜加图拉才更多地了解了他们，但西卜加图拉后来自己的干预对他们的招募至关重要。这是因为他用神秘马克思主义来构建MKP，这使得该党对毛拉们更具吸引力，包括乌拜杜拉·辛迪的追随者，甚至包括伊斯兰主义政党“伊斯兰大会党”的追随者，与普遍观点相反，该党也植根于苏菲主义。西卜加图拉甚至说服了一些毛拉，认为党的工作比传统的宗教实践在精神上更有回报。例如，在一次MKP地区巡回活动中，他与一位当地毛拉交谈，后者在听说了党的纲领后回答说：赞美造物主，你们党的工作很好，从这之中你将获得的善功比必修的礼拜更多。像对待他的学生一样，西卜加图拉会邀请这些毛拉参加当地的MKP会议，并在他的日记中一丝不苟地记录下他们的人数和名字。最终，该党得以组织年度毛拉大会。正如伊姆蒂亚兹·阿拉姆所回忆的那样：在党与西卜加图拉建立联系后，我们还会举行年度圣纪节庆祝活动，毛拉们聚集在一起，联手反对封建主义。他们引用古兰经和圣训，发布反对封建主义的教法判令。这些是农民毛拉，通常来自乌拜杜拉·辛迪的传统，会有超过一千人参加。
西卜加图拉支持这些农民毛拉建立他们自己的清真寺，这些清真寺独立于马赫杜姆家族资助的那些清真寺，一位儿时好友回忆说，西卜加图拉也会在这些清真寺发表反地主的演讲。马赫杜姆地主古拉姆·米兰·沙阿拆毁了其中五座清真寺，正是因为它们的叛乱性质，这一事件激怒了农民，他们宣称：地主的不公正已经从农民的家延伸到了造物主的殿堂，但那一天不远了，凭借造物主的力量，农民将摧毁地主的家。
除了扩大运动以包括学徒、他们的家人和农民毛拉外，运动还得到了深化。正如关于清真寺的争端所表明的那样，西卜加图拉的神秘马克思主义理论与实践已经开始破坏霸权性的伊斯兰教，特别是关于它与社会主义/共产主义不相容的主张。其他事件进一步说明了这一点。1976年，当农民运动如火如荼时，马赫杜姆地主有一个孙子，他想取名为西卜加图拉（其字面翻译为造物主的颜色），他试图让西卜加图拉改名。这场关于谁有权使用这个名字的冲突，本质上是一场关于相互竞争的伊斯兰教愿景的争端，许多农民最终站在了西卜加图拉一边，坚持认为在我们的苏菲行者那里，造物主的颜色是纯洁的。
当马赫杜姆家族寻求信德省皮尔·帕加罗（该地区广受尊敬的苏菲导师）的支持以试图镇压农民运动时，马赫杜姆家族的苏菲伊斯兰教与西卜加图拉的神秘马克思主义之间的这种裂痕进一步扩大。据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，与马赫杜姆有姻亲关系的皮尔·帕加罗派遣了他四百名武装门徒，即胡尔人，来镇压农民起义。西卜加图拉和他的支持者不仅成功击退了袭击，而且在此过程中，农民们获得了精英兜售的苏菲主义具有剥削性甚至暴力本质的进一步证据。
农民运动扩大和深化的结果是其诉求的激进化。以前农民要求停止驱逐、保障租期和更公平、更透明的佃农分成，到20世纪70年代中期，他们占领了土地，并完全拒绝分成。伊姆蒂亚兹·阿拉姆当时写道：西卜加图拉村庄的斗争是旁遮普最先进的斗争之一，农民们已经完全停止了分成，也停止了其他一切，并使农民委员会变得强大。支撑这些佃户拒绝和他们建立替代性农民机构的是他们中间日益增长的一种信念，即地主阶级本质上是剥削性的，它不能被改良，必须被废除。这种信念的流行得益于地主的行为与西卜加图拉关于他们的主张之间的一致性。也就是说，当佃户目睹地主甚至拒绝他们温和的改良主义诉求，并强制镇压他们的运动——甚至部署皮尔·帕加罗等著名的苏菲机构来这样做时——他们越来越确信西卜加图拉关于地主阶级本质上是剥削性的神秘马克思主义主张。正如马利克·阿克巴尔所言：佃户们开始意识到现行的制度——有些人拥有土地，并以此统治其他人——是地主创造的，而不是造物主创造的，实际上是违背了造物主的决定。马利克·阿克巴尔继续说道，随着这种认识，佃农运动进入了另一个阶段，他们现在认为推翻地主阶级是可能的。佃户们不再要求一个更改良、剥削性更小的地主阶级，而是要求废除它：西卜加图拉当时报告说，该地区的农民现在已经站起来反对地主阶级，并正在MKP的领导下团结起来。
部落麻烦
运动的这种激进转向导致了更严厉的镇压。在佃户拒绝分成后，俾路支和马赫杜姆地主围困了村庄，强行收回了庄稼，并驱逐了一些佃户家庭，用雇佣劳动力取而代之。许多家庭受伤，一些农民领袖被杀害。1977年，齐亚·哈克将军（卒于1988年）在军事政变中推翻了布托政权，针对进步运动的攻势进一步加速。国家镇压，加上对农民的选择性让步以及MKP领导层在革命战略上的内部分歧，导致了该党的碎片化并最终崩溃。虽然西卜加图拉还能继续他的政治活动几年，甚至首次击败马扎里地主的候选人，当选为村主席，但他最终还是成为了军政权的目标，被迫逃往卡拉奇。
当军政权垮台他回来后，西卜加图拉重新开始了政治活动。1991年，他成立了巴努马扎里协会，该组织以多种方式融合了他那带有毛泽东思想色彩的马克思主义和苏菲主义——即他的神秘马克思主义。
首先，该组织表面上的部落形式——它以西卜加图拉的氏族（巴努马扎里）命名，旨在组织和团结它——表达了他对本土文化的持续敏感。20世纪80年代，阶级语言作为动员身份的重要性有所下降，南旁遮普的许多进步人士，正如国内其他地方一样，越来越多地转向了种族。除了齐亚将军在全国范围内对左翼的镇压外，特别是在南旁遮普导致这种转向的是土地地产上的农业转型。鉴于其土地规模巨大，马赫杜姆和俾路支地主与别处地主不同，在应对布托的土地改革和70年代的佃农运动时，他们较少能够驱逐佃户，而是采取了资本密集型的佃农和基于工资劳动的农业相结合的方式。但到20世纪90年代初，他们像南旁遮普和其他地方的地主一样，开始引入本质上是合同农业的制度。合同不仅每年更新，而且农民——现在被称为承包商而不是佃户——失去了他们在1887年旁遮普佃农法下享有的任何保护。租期的不稳定性，加上佃户类别本身的崩溃，意味着采用70年代的方法和阶级类别将是忽视这些当地变化，从而是一个战略错误。通过转向部落，西卜加图拉旨在使阶级斗争在当地更易读或对本土文化更敏感。马利克·阿克巴尔告诉我：他给了部落政治一个革命的方向。语言可能已经改变，但从本质上讲，他仍然是一个共产主义者。通过建立这个组织，西卜加图拉仍然在挑战部落首领。
除了本土导向外，正是这种通过建立统一战线来挑战地主首领的承诺，带有西卜加图拉神秘马克思主义的印记。他在组织的宣言中写道：巴努马扎里之外有聪明和进步的人，我们将尝试在平等的基础上与他们建立统一战线。西卜加图拉呼吁在平等的基础上建立部落内部和部落间的团结，唤起了他作为苏菲行者对普遍人类的承诺，以及列宁-毛泽东主义的统一战线实践。他旨在建立和维持这种团结的机制也表明了这种结合的传承。首先，战线将保持非政治、非宗教，他的意思是它不会基于党派或宗教派别进行歧视，而是以群众为导向：这种导向既唤起了MKP的群众政治，也唤起了苏菲主义对人类的强调。其次，战线将只基于事实而非传闻进行政治行动，为此进行人口普查，这一立场既反映了MKP对由社会和经济调查驱动的政治的毛泽东主义承诺，也反映了苏菲主义对真理的渴望。最后，它还将遵守促进部落内部和部落间团结的内部操作程序。组织内将有完全的民主，不禁止批评和自我批评，但一旦做出民主决定，每个成员都将受其约束。这些程序与MKP的实践相平行，特别是在民主集中制下对批评/自我批评的强调，这是区分毛泽东主义政党与所有其他政党的标志。然而，他们维护跨部落团结的意图也反映了苏菲主义对人类的承诺。
通过建立和维护这一统一战线，西卜加图拉试图破坏首领土地权威所赖以生存的部落和氏族基础。正如他的儿时好友萨吉德大师所回忆的那样：西卜加图拉的目标是让农民成为一个部落，地主成为另一个部落。
在该组织的第一次政治运动中，我们看到了这种以部落为中心的与地主的对抗，以及更广泛地说，西卜加图拉的神秘马克思主义的进一步阐述。这场运动对抗了父权制控制和性别压迫，西卜加图拉认为这些压迫共同构成了地主权力，从而使男女都处于从属地位并侵犯了人性。土地和妇女是南旁遮普大多数部落争端的核心，因为正如在穆斯林世界的其他地方一样，这些被认为是构成部落完整性和荣誉的基础，并可能受到他人的侵犯。妇女的性行为是潜在越轨的一个场所，任何婚外性行为的指控都会导致妇女被贴上不名誉的标签，并通过谋杀（正如西卜加图拉的第一任妻子所遭遇的那样）、被卖为奴或被交换来惩罚，所有这些都符合不名誉准则。不名誉准则通过由首领地主领导的委员会进行裁决，他以伊斯兰教的名义使这些准则的应用合法化。对抗这些准则，正如西卜加图拉公开所做的那样，实际上不仅是在挑战精英主义的伊斯兰教、地主权力和部落权威，也是在挑战性别区分。这场运动发展了西卜加图拉的神秘马克思主义，因为就像13世纪的苏菲神秘主义者伊本·阿拉比一样，他对人类的承诺使他主张所有人类之间存在根本的平等，无论性别如何。
除了人性之外，西卜加图拉对不名誉准则的批评也受到对真理的承诺的驱动，这意味着要对抗它在任何地方的使用，包括在他自己的农民同胞中。他谴责人们如何以不名誉准则为掩护，对妇女犯下各种暴力行为：从谋杀不喜欢的妻子以便娶另一个，到惩罚不听话的女儿。他谴责妇女甚至没有权利提供解释或进行调查的事实，这种对调查的承诺揭示了MKP和他自己追求真理的神秘主义的印记。他继续说，这些做法，尽管它们的支持者怎么说，在伊斯兰教中没有地位，而是属于无知时代（指前伊斯兰时期的阿拉伯）。在反对这些荣誉准则，从而挑战地主权威和父权制时，西卜加图拉最终旨在恢复真理。
由于它扰乱了地主权力、部落身份和性别关系，对抗不名誉准则是一项冒险的努力，西卜加图拉为此付出了生命的代价。20世纪90年代中期，他的组织为一名被岳父（也是西卜加图拉的亲戚）指控为不名誉的巴努马扎里妇女进行了辩护。在调查了指控并发现没有证据后，他们帮助该妇女躲藏起来。结果，西卜加图拉面临来自他亲戚的压力，后者想把该妇女带回去以便谋杀她，也面临来自巴努马扎里氏族的小首领阿齐姆·汗的压力。2000年的一天早上，当西卜加图拉在房子附近放羊时，一名男子用斧头将他砍死。他年仅五十六岁。在村里，人们普遍认为阿齐姆·汗和马扎里首领家族的某些成员是谋杀的幕后黑手。让他们愤怒的似乎是，西卜加图拉的运动在对抗不名誉准则和父权制控制时——并且是以他们自己用来维护这些准则的伊斯兰教语境中进行的——严重挑战了他们的部落和地主权威。
结论
在关于底层研究的开创性声明中，历史学家拉纳吉特·古哈认为，印度的政治精英，包括含蓄地包括其共产党，未能成为霸权，未能为他们的权威建立共识，导致了他后来所说的没有霸权的统治。他将共产主义无法在农民群众中建立霸权部分归因于他们对宗教的态度。因为正是印度共产主义对农民宗教信仰的排斥，一种无法承认其破坏性潜力的能力，部分解释了他们领导农民群众的历史性失败。共产党在印度和巴基斯坦继续排斥宗教的解放可能性。
然而，MKP与像西卜加图拉这样的农民底层之间的关系，揭示了共产主义与农民之间的一种替代性关系，前者对后者的宗教信仰并不那么排斥。与该地区的许多共产主义者不同，MKP领导人部分由于他们对本土文化的独特毛泽东主义欣赏，确实看到了宗教的激进可能性。即使他们与伊斯兰教的关系仍然处于战略语境中，他们对它的开放态度也鼓励了像西卜加图拉这样的底层农民去理论化他们自己与伊斯兰教和共产主义的关系。共产主义至少在MKP领导人的实践中，允许追求这些可能性，而不是忽视传统上对其而言外部的信仰的变革可能性。
正是西卜加图拉对该党毛泽东思想理论与实践的接触，引导他开始对伊斯兰教进行比较性的互动。特别重要的是毛泽东思想的群众路线政治和实践哲学，这需要深入沉浸在群众的信仰和实践中，以产生一种本土驱动的共产主义普遍主义。这引导西卜加图拉转向传播叛乱性的苏菲主义，并对它们与马克思主义的关系进行比较性探究。在毛泽东思想的本土导向引导下转向苏菲主义，西卜加图拉发现了共同的普遍主义元素，这使他能够将两者等同起来：一种他集中于对真理的共同承诺的等同。与古哈相反，古哈将宗教意识视为世俗革命阶级意识的前身，西卜加图拉领悟到一种宗教意识，它不仅仅是为革命阶级意识进行调解，而是与它在真理的领域内相吻合。
西卜加图拉也在政治实践中表达了他的神秘马克思主义，他将他的学徒变成了革命性的苏菲门徒，招募了带有苏菲色彩的毛拉，组织了年度毛拉大会，建立了替代性的叛乱清真寺，甚至后来挑战了部落地主的父权制
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/comparative-studies-in-society-and-history/article/sufi-and-the-sickle-theorizing-mystical-marxism-in-rural-pakistan/90F8D363148EA8B0FDEC8EAC7379E111
苏菲主义如何成为马克思主义的革命武器？
20世纪70年代，巴基斯坦共产主义者西布加图拉·马扎里在南旁遮普地区，通过将苏菲主义的“真理”概念与毛泽东思想的普遍性相结合，成功构建了“神秘马克思主义”，领导农民运动挑战封建地主霸权。
背景：神秘马克思主义是什么？
神秘马克思主义是指一种将宗教精神（如苏菲主义）与马克思主义政治实践相结合的理论框架。它通过寻找两者在追求社会正义、揭示隐藏本质及反抗压迫方面的共性，将宗教信仰转化为革命动力，从而在底层社会构建出一种独特的解放叙事。
摘要
在充满差异的世界里，为了实现解放，我们该如何构建某种统一？本文从马克思主义与宗教之间辩证张力的视角出发，探讨了这一问题。虽然一些学者已经注意到两者之间的平行之处，但批判现实主义哲学家们旨在建立马克思主义与宗教之间更深层的等价关系。然而，本文着重探讨的是，在政治斗争的背景下，底层行动者是如何构建这种等价关系的——即一种宗教马克思主义在理论和政治实践中究竟是什么样子。我通过对苏菲派人士西布加图拉·马扎里（Sibghatullah Mazari）生平的历史重构来完成这一研究。他是一位来自巴基斯坦、在当地颇具影响力的共产主义者，他将苏菲主义与毛泽东思想影响下的马克思主义等同起来。他出生于南旁遮普的一个贫困农户家庭，在20世纪70年代领导了反抗“封建”地主（jagirdars）的农民运动，并加入了该国历史上最大的共产主义政党——工农党（Mazdoor Kisan Party），该党深受毛泽东思想的启发。西布加图拉对毛泽东思想和实践的接触，特别是其对植根于本土的共产主义普遍性的强调，促使他开始比较思考当时流传的各种反抗性苏菲主义及其自身的普遍性可能。毛泽东思想与苏菲主义共有的普遍性元素，使他能够将两者等同起来：这种等价关系的核心是“真理”（Haqiqat）这一概念。西布加图拉还在其政治实践中表达了这种“神秘的马克思主义”，他指导革命性的苏菲派弟子，将受苏菲主义影响的毛拉招募进共产党，建立替代性的反抗性清真寺，甚至挑战部落和父权制的“荣誉”准则。这些实践削弱了地主阶级对伊斯兰教的霸权，从而威胁到了其再生产。
一天傍晚，我与阿拉·巴克什·俾路支（Allah Baksh Baloch）坐在他家隔壁一间狭窄的房间里，那里是他的会客室（baithak）。我们正沉浸在一本关于某本书的深入交谈中，这时他的一位朋友突然走了进来。他注意到了阿拉·巴克什旁边那本实体书。朋友盯着封面看，上面印着一个留胡子男人的脸，便问：“你正在读哪位圣徒（pir）的书？那是哪位圣徒？”这位朋友根据封面上那人凌乱且不修边幅的胡子，推断那一定是一位苏菲派的精神领袖（pir），这种人物在巴基斯坦农村地区非常受欢迎。阿拉·巴克什回答道：
他可是有史以来最伟大的圣徒！
你为什么这么说？
圣徒到底是什么？他们拥有解决人们问题的特殊能力。从这个角度看，封面上的那个人是所有圣徒中最伟大的，因为他解决了人们问题的根源。
那本书实际上是一本乌尔都语版的马克思《资本论》第一卷摘要，而封面上那位被朋友误认为是圣徒的留胡子男人，正是卡尔·马克思本人。
阿拉·巴克什接着指出了苏菲主义与马克思主义之间的几个相似之处。他认为，马克思和这里的一位知名圣徒赫瓦贾·古拉姆·法里德（Khwaja Ghulam Farid）都留着浓密、未经修剪且凌乱的胡子，这一点意义重大。通过他们不修边幅的外表，两人都体现出一种对表象的怀疑，即怀疑事物最初呈现出的样子（例如，想想马克思对“商品”的论述）。引用资源：1 无论是苏菲主义还是马克思主义，都参与了一项共同的事业，即揭示世界的隐藏本质——换句话说，为真理（Haqiqat或al-Haqq，这是一个阿拉伯语词汇，意为真理，也是造物主在伊斯兰教中的尊名之一）而斗争。阿拉·巴克什继续说道，我们在苏菲诗歌中也看到了这种交集。这些诗人通常将他们的诗歌聚焦于“挚爱”（Mahbub）这一形象，这既被理解为渴望的爱人，也被理解为造物主本人——这种对人类和真理共同的爱，至少对阿拉·巴克什而言，也是激励共产主义者的动力。对阿拉·巴克什来说，最终，“马克思主义只是苏菲主义的逻辑延续。”
他从西布加图拉·马扎里（以下简称西布加图拉）（卒于2000年）那里学到了这种关系。20世纪70年代初，出身贫苦佃农家庭的西布加图拉在南旁遮普边缘地区的村庄领导了反地主运动。不久，像十几岁的阿拉·巴克什一样，他被共产主义工农党（MKP）招募。该党受毛泽东思想启发，开始在农村地区（特别是在旁遮普省和西北边境省）组织农民反抗“封建残余”，引用资源：2、3 目标是建立“工农政权”（mazdoor kisan raj）。引用资源：4 尽管西布加图拉的背景与那些通常由共产主义领导人领导的群体（在他们的宣传中被称为“群众”）相同，但他很快就进入了党的领导层，成为中央委员会成员，后来担任旁遮普分部副主席，这在很大程度上得益于他当地运动的势头。这种势头部分归功于西布加图拉的理论和政治实践，他确立了马克思主义与苏菲派伊斯兰教之间的等价关系：我称之为他的“神秘马克思主义”。正如我将展示的那样，他在直接的政治层面（认为苏菲主义和马克思主义都必然反对“封建”制度，即jagirdari nizam）和更深层的哲学层面（认为两者都致力于真理）上确立了这种等价关系。由于这种调和，身为共产主义领导人的西布加图拉被称为“苏菲西布加图拉”和“真理追求者”（Haqiqat-pasand）。
在本文中，我从历史角度重构了西布加图拉的生平。他虽然在巴基斯坦总体上鲜为人知，但在当地却广受敬仰，因为他代表了那些尚未实现的可能。历史编纂学往往过于偏重经验的历史，而忽视了莱因哈特·科塞莱克（Reinhart Koselleck）所说的“期望视野”——那些潜伏在过去、尚未在未来实现的可能。引用资源：5 尽管西布加图拉没有实现他的政治目标，但他的生活唤起了多种可能。在一个充满冲突差异的世界里，它展示了构建这些统一的前景——在本例中，是宗教思想与世俗思想之间的统一——这对于解放可能是必要的。与那些试图在学术散文中调和马克思主义与宗教的学者（稍后讨论）不同，西布加图拉的生活揭示了一位底层行动者如何在政治斗争的背景下将这种等价关系理论化——一种宗教马克思主义在理论和政治实践中究竟是什么样子。
多种因素促使西布加图拉走向了马克思主义与伊斯兰教的这种阐述，引用资源：6 包括他在地主阶级利用伊斯兰教来维持其霸权的背景下成长为贫苦农民的经历，在20世纪60年代末和70年代的民众动荡中与共产主义者和进步宗教领袖的偶然接触，以及1972年土地改革后农业政治经济的变化。然而，西布加图拉的理论化，正如可以说所有的理论构建一样，也相对独立于这些决定因素，引用资源：7 这意味着毛泽东思想和苏菲主义中固有的某些独特意识形态元素的存在，也能激发这种阐述。虽然几位学者指出，马克思主义和宗教都致力于一种理论指导下的实践，但正是毛泽东思想对植根于本土的普遍性的具体关注，结合苏菲主义自身的普遍性可能，使西布加图拉能够将两者联系起来。他接触到党的毛泽东思想——另一种意识形态，其“群众路线”的政治和更广泛的实践哲学意味着它跨越了普遍与本土的界限，引用资源：8 促使他比较思考该地区各种形式的伊斯兰教，包括他自己的信仰。西布加图拉特别参与了当时流传的苏菲思想，包括受苏菲主义影响的德奥班德主义（Deobandism），这些思想因其普遍性的可能而吸引了他，这些可能存在于他们关于真理（以及相关的人性）的概念中。引用资源：9 这种参与最终使西布加图拉确立了马克思主义与苏菲主义之间的等价关系，因为在他看来，两者都在为真理而斗争。最基本的是，虽然毛泽东思想的本土导向将西布加图拉引向了苏菲主义，但正是它们共有的普遍性元素使他能够将两者等同起来：正如艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire）曾经说过的，这种等价关系是“一种由所有特殊性所丰富起来的普遍性”。引用资源：10
西布加图拉不仅在他的文字中，而且在他的政治实践中表达了这种神秘的马克思主义。他将工作坊中的师徒关系转变为革命性的苏菲派圣徒与门徒（pir-murid）关系，动员他的门徒在各自的村庄进行组织，将受苏菲主义影响的毛拉/毛尔维招募进党内，组织年度“毛拉大会”，建立反抗性的伊斯兰机构，并挑战部落地主的父权制“荣誉”准则。这些实践通过削弱地主阶级对伊斯兰教的霸权，威胁到了其再生产。
为了探索他神秘马克思主义的理论与实践，我参考了二十个月的民族志研究、口述历史以及一套迄今为止尚未得到充分研究的档案，包括警察监视档案、工农党的内部文献以及西布加图拉及其同志的私人笔记。在本文的第一部分，我简要探讨了不同的学者——特别是马克思主义和受马克思启发的学者、进步宗教思想家以及批判现实主义者——是如何将马克思主义与宗教之间的关系理论化的，以便为西布加图拉自己的理论构建定位。在第二部分，我讨论了西布加图拉的早年生活，以发掘那些后来塑造了他神秘马克思主义的相遇和背景：神秘马克思主义的前史。在第三部分，我展示了西布加图拉的理论化是如何通过毛泽东思想的本土导向和苏菲主义的普遍性可能而成为可能的。接下来的三个部分处理了西布加图拉表达其神秘马克思主义的不同方式：一个侧重于他的文字，另一个侧重于他的政治实践，第三个详细说明了他后来对部落地主父权制“荣誉”准则的抗争，我将其视为他神秘马克思主义的另一个实例和发展。
理论化马克思主义与宗教
虽然有大量文献涉及马克思主义与宗教，但在这里我重点关注那些旨在建立两者之间某种对应关系的流派：特别是马克思主义和受马克思启发的学者、同情马克思主义的进步宗教思想家，以及最后的批判现实主义者。虽然马克思主义者、受马克思启发的学者和进步宗教思想家都注意到了马克思主义与宗教之间的一些相似之处，但大多数人都主张以一种取代另一种。另一方面，批判现实主义哲学家们严格地理论化了一种真正的和解，其方式与西布加图拉自己的神秘马克思主义相似。
马克思和马克思主义者已经注意到了马克思主义与宗教之间的平行之处。当马克思著名地提出宗教是“现实痛苦的表达和对现实痛苦的抗议”时，引用资源：11 他暗示了吸引群众投身革命马克思主义的东西也可能驱动他们的宗教热情：当弗里德里希·恩格斯将基督教比作“每一个伟大的革命运动”时，这一暗示变得明确，因为它也是“由群众创造的”。引用资源：12 正是意大利共产主义者安东尼奥·葛兰西以更稳健的方式阐述了宗教与马克思主义之间的平行关系。他认为宗教像马克思主义一样，是“一种世界观和相应的行为准则”。引用资源：13 换句话说，宗教像马克思主义一样渴望理论与实践的统一，葛兰西在底层民众的宗教信仰和依恋中看到了对理论与实践连贯性的激进渴望。引用资源：14 根据路易·阿尔都塞的说法，即使是弗拉基米尔·列宁，尽管对宗教持批评态度，也正是基于这些理由尊重宗教人士；因为他们与许多哲学家不同，是“完整的人……拥有一个不仅是推测性的，而且铭刻在其实践中的‘体系’”。引用资源：15 在总结马克思主义与伊斯兰教的平行之处时，马克西姆·罗丁森强调了这种对理论指导下实践的共同承诺：两者都是“拥有世俗社会政治纲领的激进意识形态运动……”。引用资源：16
尽管如此，尽管承认了这些平行之处，这些马克思主义者仍然认为宗教和宗教意识必须被超越。马克思宣称，工人必须从“宗教的巫术”中解放出来，引用资源：17 而恩格斯坚持认为，宗教“在未来已无法作为任何进步阶级的意识形态外衣来服务于其愿望”。引用资源：18 葛兰西为这种超越阐述了一个严谨的理由。他认为，马克思主义作为一种“实践哲学”，引用资源：19 其理论在与不断变化的实践世界的相互作用中演变，能够以传统宗教无法做到的方式满足底层民众对理论与实践连贯性的渴望，在他看来，传统宗教总是倾向于正统。引用资源：20 对葛兰西而言，马克思主义只是一种更好、更具适应性的宗教——一种世俗宗教。引用资源：21
然而，葛兰西对传统宗教持有一种相当静态和非辩证的观念，而不是将其视为阶级斗争的场所，其理论坐标和相应的实践是可以改变的：这一点已被其他人指出，引用资源：22 并且西布加图拉与苏菲主义的互动也证明了这一点。
后来的受马克思启发的学者承认了宗教的可塑性和变革可能，但仍然认为宗教意识最终必须被克服，因为它破坏了普遍革命主体的形成。例如，弗朗茨·法农在与伊朗穆斯林革命家阿里·沙里亚蒂的交流中，承认了伊斯兰教的革命和反殖民可能，但认为它过于特殊主义。他告诫说，“复兴宗派和宗教心态”可能会“使那个尚未到来的国家……偏离其理想的未来”：那个未来最终是一个普遍的未来。引用资源：23 其他人则认为，随着资本主义的发展，宗教意识将不可避免地被世俗的普遍意识所取代。例如，阿塞夫·巴亚特将穆斯林世界早期对伊斯兰社会主义而非世俗社会主义的亲和力归因于“其缓慢的现代阶级形成步伐”，其假设是资本主义的发展将用“世俗阶级政治”取代这种宗教社会主义。引用资源：24 兰吉特·古哈对类似观点进行了更充分的表达。在强调宗教在19世纪反殖民比尔萨·蒙达（Birsa Munda）起义中的作用时，古哈仍然坚持认为宗教只是阶级意识的一种主观“中介”，是“在阶级斗争的某些阶段必然存在的差异”（我强调）。引用资源：25
相比之下，西布加图拉的理论实践并没有将宗教仅仅视为调解阶级斗争的习语，一种后来会被“成熟的”引用资源：26 世俗阶级意识所取代的东西。相反，他旨在建立一种等同于革命阶级意识的宗教意识：一种以真理概念为中心的等价关系。
通过在他的神秘马克思主义中以这个相当存在主义的概念为中心，西布加图拉也缓解了进步宗教学者对马克思主义的一些担忧。虽然许多人，如解放神学家哈维·考克斯，引用资源：27 肯定了马克思主义概念和方法的价值，但马克思主义本身被认为是不够的。正如科内尔·韦斯特所论证的那样，马克思主义无法谈论“人类存在的终极事实”：它不提供“存在主义的智慧”。引用资源：28 出于类似的原因，沙里亚蒂也批评了马克思主义，认为它将人简化为“粘土”——这是伊斯兰话语中对他所称的“客观物质存在”的一种隐喻。引用资源：29 虽然他承认马克思主义承认人类能动性与物质限制或结构之间的矛盾，但在他看来，它通过物质决定论的概念，以有利于物质的方式解决了这一矛盾。通过这样做，沙里亚蒂认为马克思主义否认了人类的一个决定性特征：他们独立于（从而非决定论的）道德能动性和责任的能力。相比之下，伊斯兰教在承认人类物质属性的同时，也肯定了一种不能简化为物质限制的道德能动性。对沙里亚蒂来说，正是在这种不可简化的道德能动性中，神圣的精神才得以定位，即“人类存在的超越维度”，引用资源：30 这是一个赋予价值意义的维度。他认为，没有这些价值，反对资本主义就没有基础，而当马克思和马克思主义者以资本主义贬低人性为由反对它时，他们采取了一种“神秘的语调”，这违背了他们自己的历史唯物主义原则。引用资源：31
本质上，像沙里亚蒂这样的进步宗教学者在两个相互关联的层面上反对马克思主义。首先，马克思主义的历史唯物主义否认了人类的道德能动性，而宗教思想则坚持这种能动性，它是人类完整存在本质的构成部分。其次，如果没有对这一道德维度的欣赏，马克思主义在其自身逻辑内几乎没有反对资本主义的基础。然而，这两个假设都受到了批判现实主义者的挑战，他们比迄今讨论的其他学者更严谨地理论化了马克思主义与宗教之间的和解。
关于第一个反对意见，批判现实主义者安德鲁·科利尔认为，宗教（在他的例子中是基督教）仍然可以容纳历史唯物主义，特别是如果后者被视为一种“区域唯物主义”。引用资源：32 也就是说，马克思主义的唯物主义只是相对于历史而言的，其物质决定论从未排除人类的能动性。引用资源：33 虽然科利尔运用路德宗的堕落教义来使其对历史规律（相对）独立于造物主运作的信念合法化，但罗丁森（尽管不是批判现实主义者）在伊斯兰教中也发现了这一点：“如果造物主通过自然规律的中介行事 [正如穆斯林所相信的那样]，为什么祂不能通过社会规律的中介在人类世界行事呢？”引用资源：34 罗丁森继续说，古典穆斯林社会学家伊本·赫勒敦部分地以这种方式解释了先知的出现和兴起，社会规律被理解为次要原因。引用资源：35 本质上，科利尔和罗丁森都认为，对（相对历史的）唯物主义的承诺可以与对超越真理、造物主和道德能动性的宗教信仰共存。我们在西布加图拉的神秘马克思主义中也看到了这种共存，只是他更进一步，将反对地主的物质斗争与对真理的肯定等同起来。
关于宗教学者第二个反对意见——即没有价值，马克思主义本身没有反对资本主义的基础——它基于休谟关于事实与价值的区分，而批判现实主义者打破了这种区分。例如，罗伊·巴斯卡认为，在任何话语体系中（对他来说，这基本上是大多数话语），事实也是价值，这些体系将真理置于虚假之上。引用资源：36 由此可见，任何掩盖真理并依靠虚假进行再生产的体系，都应该受到任何关注真理的话语的反对（对巴斯卡来说，这再次涵盖了大多数话语）。对他来说，那个依靠虚假进行再生产的体系就是资本主义。本质上，巴斯卡旨在展示社会科学的内部认识论逻辑如何迫使其反对资本主义（如果我们像他一样假设资本主义依赖于掩盖来再生产自身）。与前面讨论的那些宗教学者相反，巴斯卡提出马克思主义自身就拥有反对资本主义的逻辑和充满价值的基础。
我们将看到，西布加图拉的理论调和反映了批判现实主义者的努力。对他来说，苏菲思想和马克思主义思想都关注揭开现实的神秘面纱以达到真理，因此，它们应该根据其自身的内部逻辑，反对任何掩盖这种真理的体系（在他的例子中是jagirdari）。对西布加图拉而言，苏菲逻辑和马克思主义逻辑是等价的，并且本质上拥抱了一种辩证法，即否定社会现状以肯定真理。引用资源：37 即使是最初世俗的批判现实主义者如罗伊·巴斯卡，最终也会因为类似的原因转向“精神”，因为他们对“真实”的探索将他们引向了作为终极现实的造物主。引用资源：38 但批判理论家们在学术散文中追求这种宗教与马克思主义之间的和解，而我在这里的目标是展示什么条件能使学院之外的人——事实上，一个几乎没受过正规教育的贫苦农民——能够设计出这种和解，以及这对政治实践有什么后果。也就是说，我撰写了一部宗教马克思主义的历史民族志，探索其出现的条件以及它作为一种理论和政治实践的表现。
政治实践是前面提到的沙里亚蒂与法农之间争论的中心。在签署他的回复时，法农写道：“虽然我的道路与你的不同，甚至相反，但我确信这两条道路 [一种反对他所认为的沙里亚蒂过于特殊主义的伊斯兰教的普遍主义马克思主义] 最终都会汇合到人类生活美好的目的地。”引用资源：39 在法农去世不到十年后，西布加图拉就旨在构建正是这样一种结合，在不知不觉中实现了法农与沙里亚蒂和解的愿望。接下来我将转向他是如何做到这一点的。
神秘马克思主义的前史
西布加图拉早年的环境和相遇塑造了他的理论和政治实践。由于他村里的地主如何动员伊斯兰教来合法化他们的统治，西布加图拉在加入工农党后，越来越确信有必要重新理论化伊斯兰教以推动解放政治。他的重新理论化受到了他当时接触到的各种社会主义伊斯兰教的偶然相遇的影响。
西布加图拉于1944年出生在班格拉伊查（Bangla Icha），这是前“旁遮普边境”（现南旁遮普）德拉加齐汗区的一个村庄。引用资源：40 该地区与旁遮普省的其他地区不同，因为这里有俾路支部落，通常由单一的世袭首领（tumandar）和各种小首领（sardars）领导。1849年旁遮普被吞并后，那些服从英国统治的首领通过将对部落成员的法律管辖权正式化并获得巨大的土地庄园（称为“batai jagir庄园”）来加强他们自己的权威。引用资源：41 在这些庄园上，地主（jagirdars）既向农民所有者收取土地税，也向佃农收取租金。引用资源：42 西布加图拉的家人是马扎里部落中一位名叫阿西克·马扎里（Ashiq Mazari）的俾路支小首领的贫苦佃农。
西布加图拉村庄周围的另一群地主属于马赫杜姆（Makhdooms）家族，他们与俾路支首领一起处于jagirdari制度的顶端。虽然俾路支首领试图通过动员部落忠诚来确保其合法性，但马赫杜姆地主则使用西布加图拉的一位同志（sathi）引用资源：43 所说的“灵性的药物”。马赫杜姆地主声称是先知穆罕默德的后裔，并利用这种血统主张——“赛义德主义”（Syedism）的意识形态，引用资源：44 以及他们对当地苏菲派圣地的赞助，作为合法化其土地所有权的方式。不仅有些人将马赫杜姆视为圣徒，其他人甚至“认为马赫杜姆与造物主并列”。引用资源：45
但在这种精英苏菲主义之外流传的，是一种反地主、反抗性的伊斯兰教——乌拜杜拉·辛迪（Ubaidullah Sindhi，卒于1944年）的伊斯兰教，他被称为“革命伊玛目”（Imam-i-Inquilab）。引用资源：46 辛迪受过德奥班德主义训练，他为这种原本清教徒式和经文主义的伊斯兰教注入了苏菲主义和政治颠覆性的色彩。他通过借鉴德奥班德主义自身的谱系，特别是沙·瓦利乌拉（Shah Waliullah，卒于1769年）的著作来做到这一点，后者对波斯和拜占庭统治精英的批评，引用资源：47 以及对神秘主义者伊本·阿拉比（卒于1240年）关于“存在统一”（wahdat al-wujud）的普遍概念的强调，引用资源：48 使辛迪能够创造一种“伪瓦利-乌拉共产主义”。引用资源：49 虽然历史学家通常认为，殖民地旁遮普中部和东部的锡克教贾特人（Jats）更容易接受共产主义思想，引用资源：50 但辛迪的政治思想揭示了该省早期穆斯林的参与，这种参与后来塑造了西布加图拉自己的思想。辛迪实际上是在西布加图拉村庄以北的贾姆普尔（Jampur）度过童年的，之后搬到了邻近的信德省（在那里他与该地区的苏菲派圣徒进行了接触），然后前往联合省（现北方邦）的德奥班德伊斯兰大学（Dar al-‘Ulum Deoband）的德奥班德教学中心。在前往阿富汗，然后于1922年前往苏联——成为第一批直接接触俄国共产主义的穆斯林思想家之一，引用资源：51 之后，辛迪于1939年回到信德/南旁遮普地区，传播他独特的受苏菲主义和社会主义影响的德奥班德主义。他的养子继续在旁遮普的农村地区传播这种伊斯兰教。引用资源：52
虽然马赫杜姆的苏菲主义和辛迪的（受苏菲主义影响的）革命性德奥班德主义后来都塑造了西布加图拉与伊斯兰教的互动，但在他早年并没有直接影响他。他的农民同志马利克·阿克巴尔（Malik Akbar）告诉我：“他只是一个普通的穆斯林，留着胡子，做祈祷。”据马利克·阿克巴尔说，在此期间真正直接影响西布加图拉的是他在卡拉奇的经历，他于20世纪60年代末搬到那里寻找工作。正是在那里，他接受了电视和收音机修理工的培训，正如我们将看到的，这种生产关系（特别是师徒关系）将在西布加图拉的“神秘马克思主义”实践中发挥重要作用。也是在城市里，西布加图拉接触到了激进的思想和政治，因为20世纪60年代末和70年代初是该市及周边农村地区民众动荡的时期。引用资源：53 他不仅与卡拉奇兰迪/科朗吉（Landhi/Korangi）工业区的罢工工人结为朋友，还结识了一些来自信德哈里委员会（Sindh Hari Committee）的农民领袖，该组织动员信德省的无地农民（haris）反抗地主。引用资源：54
据退休教师、另一位前同志萨吉德·马利克（Master Sajid Mallick）引用资源：55 说，西布加图拉甚至可能接触过该委员会背后的关键人物G. M. 赛义德（G. M. Syed，卒于1995年），他以在家中接待各种政治异见人士而闻名。引用资源：56 与西布加图拉后来所做的一样，赛义德和他的门徒易卜拉欣·乔约（Ibrahim Joyo，卒于2017年）将苏菲主义与地主阶级剥离，并将其与马克思主义（以及其他哲学和宗教）结合起来。对赛义德来说，苏菲神秘主义超越了教条和仪式，转而以“存在统一”为中心，赛义德认为这种神秘核心存在于所有宗教中，使得苏菲神秘主义甚至与非伊斯兰宗教相兼容。引用资源：57 在借鉴伊本·阿拉比时，赛义德的思想与乌拜杜拉·辛迪的思想平行，尽管后者（作为德奥班德派）比前者更植根于伊斯兰教的基础文本。此外，虽然赛义德在其理论著作中强调苏菲主义的普遍性，但他与辛迪不同，会在其政治中强调其本土维度。赛义德将苏菲主义定位为信德家园（Sindhudesh）独特遗产的一部分，以使其关于信德分离主义的论点合法化。引用资源：58 虽然西布加图拉在加入工农党后，采取了不同的方式来调和苏菲伊斯兰教和马克思主义，强调（类似于辛迪）前者的普遍性而非其本土化，但他早年与赛义德“改良苏菲主义”的接触，引用资源：59 可能仍然使他意识到苏菲主义中固有的普遍性和反抗可能。
西布加图拉在卡拉奇接触这些颠覆性思想的经历，在他留在村里的妻子被谋杀后中断了。20世纪70年代初，他回到班格拉伊查参加葬礼，发现是他的亲哥哥犯下了谋杀罪。哥哥援引俾路支部落习俗（qaba’ili rusum），声称西布加图拉的妻子与另一名男子发生了非法性关系，变得不洁（kali/kari）。正如他的儿子告诉我的，西布加图拉从未相信这一指控，并一直怀疑是他亲哥哥对他的妻子进行了不请自来的性挑逗。据萨吉德老师说，这件事促使西布加图拉开始质疑不仅是部落的“荣誉”准则（kali qanun），还有部落这一概念本身，这些准则旨在维护其内部完整性。虽然西布加图拉后来直接对抗了部落权威，但这一早期事件，结合他在信德省接触到的农民激进主义，确实引导他采取了第一次政治行动。
在村庄附近的城镇建立了一家电视和收音机维修店后不久，西布加图拉无视部落忠诚，协助了一群旁遮普贾特佃农，他们正被马赫杜姆地主古拉姆·米兰·沙（Ghulam Miran Shah）驱逐。为这类佃农抗争奠定基础的是佐勒菲卡尔·阿里·布托（Zulfikar Ali Bhutto，卒于1979年）在1972年的土地改革，他是巴基斯坦人民党（PPP）的总理和民粹主义领袖。改革包括土地上限、加强佃农保护以及鼓励地主实现农业现代化。引用资源：60 像其他地方的地主一样，引用资源：61 古拉姆·米兰·沙通过在纸面上将土地转让给亲属和经理，规避了国家对其超限土地的征收。但受改革现代化激励措施的影响，并担心其更大的租佃保护，这位马赫杜姆地主还从他的贾特佃农手中收回了100多英亩土地，将其置于“自耕”（以工资劳动为基础的生产的委婉说法）之下。据萨吉德老师说，西布加图拉协助这些佃农争取留在土地上作为佃农的斗争，这位同志指出，这一阶段的斗争并不一定旨在推翻jagirdari。马赫杜姆地主不仅拒绝接受佃农的要求，还将西布加图拉从他的维修店中驱逐出去，该店位于他庄园内的土地上。
尽管这场运动失败了，但据萨吉德老师说，它确实塑造了西布加图拉后来的批判——以神秘马克思主义的形式阐述——即jagirdari本质上是剥削性的。它需要被废除，而不是改革。他领导的这场运动的消息开始在整个地区流传，这也将他引向了工农党，特别是该党当时的旁遮普省秘书伊姆蒂亚兹·阿拉姆（Imtiaz Alam），他当时正寻求将党的工作扩展到南旁遮普。
毛泽东思想与神秘主义的相遇
我在巴基斯坦第二大城市拉合尔的办公室里多次见过伊姆蒂亚兹·阿拉姆。虽然出生于南旁遮普的一个精英“封建”家庭，但伊姆蒂亚兹后来在20世纪60年代成为拉合尔旁遮普大学的社会主义学生领袖，之后对学生政治的“小资产阶级”倾向感到沮丧，并加入了在他看来更具革命性、更面向群众的工农党。引用资源：62 当我问伊姆蒂亚兹关于西布加图拉的情况时，他们建立了深厚的友谊，他告诉我，当他们第一次见面时，他很惊讶地看到他听闻已久的这位领袖看起来像一个“简单”的村民，穿着一件dhoti（围在下半身的布）。但在最初的几次接触中，伊姆蒂亚兹亲眼目睹了西布加图拉是多么“敏锐、有条理和组织严密”，并很快说服他加入了工农党。西布加图拉本人在意识到需要更广泛和外部的支持来对抗像马赫杜姆这样的地主后，非常乐意加入该党（图1）。虽然西布加图拉后来成为该党的旁遮普副主席，在南旁遮普建立了工农党单位，引用资源：63 并用伊姆蒂亚兹的话说，成为“该地区最杰出的农民领袖”，但他保持着简单的外表和举止。与巴基斯坦的许多左翼领导人非常不同，这种外表和背景对党来说是有利的。“他保持了他的生活方式，”伊姆蒂亚兹回忆说，“这很好。它没有恐吓农民……而且他是我们上中产阶级领导人和干部的良好榜样。”
西布加图拉加入工农党时，约20世纪70年代初。由Qayum Mazari提供。
值得称赞的是，当时的伊姆蒂亚兹也试图摆脱他精英背景的任何痕迹——穿着破旧的衣服，留着凌乱的胡子，成为他所说的“贫民革命者”——以便“去阶级化”自己。在其他地方的毛派政党中很常见，引用资源：64 “去阶级化”是工农党“群众路线”政治的一个方面，这种政治受到毛泽东的启发。毛泽东总结“群众路线”如下：“将群众的意见（分散的、无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的、系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动……”引用资源：65
群众路线政治意味着共产主义政党的理论和纲领应该通过与“群众”的接触而演变。这种政治是毛泽东更广泛的实践哲学的一部分——一种“辩证唯物主义的认识论”，引用资源：66 即革命理论应该通过与底层阶级政治实践的相互作用而演变。用法农的话说，这种哲学旨在建立一个既不是“对人民的每一句话都点头称是的模仿者”，也不是“根据预定模式将群众编队”的革命政党。引用资源：67 相反，党及其革命理论应该进行调整，以反映群众的本土关切，同时应该推动后者朝着革命和普遍的方向发展。引用资源：68 正是这种对普遍和本土的双重承诺，促进了毛
西卜加图拉确实参与了这场关于伊斯兰教的激烈思想斗争，这种斗争的必要性不仅源于他自身对宗教早已存在（尽管尚未形成完整理论）的信念，更源于他所在村庄里那种极其强烈的、基于伊斯兰教义的反社会主义情绪。在组织了最初几次村级MKP（马列主义农民党）会议后，西卜加图拉指出，他必须回应许多人对党的担忧，特别是那些关于社会主义和伊斯兰教的错误宣传。在这里，这种反社会主义宣传之所以显得格外尖锐，是因为它来自三个方面。首先，马赫杜姆地主们重申了他们的精神权威，以此巩固其土地统治地位，他们甚至声称能窃听佃户的私人谈话，以此压制异见。其次，俾路支马扎里部落的首领及其支持者开始批评社会主义，并赞扬马扎里图曼达尔对伊斯兰教的热爱。第三，伊斯兰主义政党“伊斯兰大会党”的领导人经常在该地区巡回演说，有时还与马扎里地主盟友同行，坚称社会主义反对古兰经和圣行的教导，并强调工人们应该警惕社会主义者散布的任何误导性宣传。该党甚至在全区建立了农民委员会，作为争取农民同情的幌子。
鉴于这种宣传的强度，西卜加图拉必须在比MKP和PPP（巴基斯坦人民党）领导人所认为的更深层面上，从思想上与伊斯兰教进行互动，特别是如果他想让当地的阶级斗争获得动力的话。虽然他的参与方式偏离了MKP和PPP的战略方针，但正是MKP本身，特别是其毛泽东思想的理论与实践，为他打开了大门。正如西卜加图拉的同志马利克·阿克巴尔所回忆的那样：党开展了学习小组和党校。我们阅读马克思、恩格斯、列宁和毛泽东的著作，尤其是他的红宝书。每个工人都有一本……当西卜加图拉理解了毛泽东哲学后，他环顾四周，不再是一个普通的穆斯林。他成为了一名苏菲行者和真理追求者。所谓环顾四周，这位同志很可能指的是MKP以群众为导向的毛泽东思想政治实践对西卜加图拉的影响。作为这种实践的一部分，党定期在全区组织下乡巡回活动，据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，通过这些巡回活动，西卜加图拉与乌拜杜拉·辛迪的追随者们变得更加熟悉。例如，在一次巡回活动中，西卜加图拉惊讶地遇到了一位德奥班迪毛拉，他除了教孩子们背诵古兰经外，还是一位具有政治意识的人，并且在帮助他人，正因如此，地主正试图将他赶走。
西卜加图拉对毛泽东思想理论与实践的接触，引导他开始比较和反思该地区各种不同的伊斯兰教形式。这种接触将他引向了苏菲主义，其普遍主义的可能性——他最初在卡拉奇通过信德哈里委员会，后来通过乌拜杜拉·辛迪的追随者发现——促进了它与马克思主义的结合，西卜加图拉也将马克思主义视为一种普遍主义。事实上，尽管受到毛泽东思想本土化导向的引导，他仍然与那种普遍主义精神保持共鸣。例如，当他有一次告诉MKP会议，他的运动将在五一国际劳动节用地主的鲜血升起红旗时，我们看到了他对这种普遍与本土相结合的理解。虽然正是毛泽东思想的本土化导向将西卜加图拉引向了苏菲主义，但正是这种共同的普遍主义元素，使他能够将两者等同起来：这种等同的核心是真理。马利克·阿克巴尔继续说道：像马克思主义者一样，苏菲行者也在寻求真理。他阐述道，在这种对真理的渴望中，包含着对全人类的爱，对他们痛苦的感同身受，因为人类是这种真理的一种反映。虽然西卜加图拉没有提供关于这种等同——即他的神秘马克思主义——的完整书面阐述，但他的简短文字，特别是结合他的实践来看，可以让我们更清楚地了解它。接下来我将转向这些内容。
神秘马克思主义的散文
虽然西卜加图拉不是一位多产的作家，但在加入MKP后的几年里，他确实写过日记，主要是为了记录会议细节。然而，有几篇条目指向了他的神秘马克思主义，以及导致他形成这种理论的多种影响。
其中一个特别能体现西卜加图拉真理追求政治的条目是一部剧本草稿，该剧以一个虚构的地主试图清理丛林进行耕种为中心。地主诱骗贫穷的牧民去清理土地，承诺给他们金钱奖励，并在耕种开始后分享收成，声称作为他们的导师，他关心他们及其后代。虽然村民们赞扬地主的慷慨，但剧中一个被称为革命者的角色坚持认为，地主实际上是在欺骗他们。他说：地主手里拿着古兰经，但腋下却藏着一把刀。他补充道：地主的仁慈就像我们对待山羊的仁慈。我们喂它们很多……但为什么呢？村民们齐声回答：为了吃它们的肉。革命者继续说，村民们对山羊的慷慨与地主对他们的仁慈，其背后的真实意图是一样的：最终用刀割断它们的喉咙。也就是说，革命者试图让村民们看清地主的伊斯兰教及其表面仁慈背后的真相：那是利用伊斯兰教作为幌子的地主剥削，其最终后果将是所有村民的死亡。通过这部剧，西卜加图拉含蓄地提出了一个主张，即以恢复真理为中心的革命政治，以及与之相关的对人类的保护（在剧中通过村民作为转喻）。剧终时，革命者关于地主真实意图的主张得到了证实，因为地主在土地清理后拒绝履行诺言，将农民驱逐出去，取而代之的是拖拉机和少数雇工。剧终时，已经意识到地主欺骗行为的村民们加入了革命者的行列，发起了土地归耕者运动。
除了唤起对真理的神秘追求外，该剧还指出了（带有苏菲色彩的）革命性德奥班迪主义对西卜加图拉的影响。在与地主打手的争执中，村民们以伊斯兰教的名义为他们的土地主张辩护，声称对于穆斯林来说，佃农制实际上是可憎的，甚至是禁止的。在剧本旁边是一篇论文草稿，西卜加图拉在其中阐明了村民们的推理，并阐述了他自己对伊斯兰教与土地关系的看法，引用了他通过MKP下乡巡回活动所接触到的那些（带有苏菲色彩的）革命性德奥班迪人士。
他在论文中提出了两个主要但略显矛盾的论点。在一组论点中，西卜加图拉坚持认为直接耕作者拥有造物主赋予的土地所有权。他写道：根据圣训，穆罕默德 ﷺ 曾说：谁让死地复活，那土地就是谁的。因此，他继续写道：佃农制是不合法的（因为它意味着所有权与劳动的分离）。他通过引用他与哈乃斐学派的民众伊玛目们的谈话来证实这一主张，这指的是那些革命性的德奥班迪人士，他们告诉他：通过将土地交给他人耕种而获取租金是可憎的。在西卜加图拉看来，国家也有权收回并重新分配未耕种的土地。他写道：任何圈占土地的人，如果三年不耕种，就可能失去它。他通过引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜的例子来支持这一说法，欧麦尔曾没收并重新分配了一位圣门弟子留下的三年未耕种的土地。
通过动员哈乃斐法律来捍卫直接耕作者的土地权利，西卜加图拉及其德奥班迪同志的论点与早期穆斯林领导的土地归耕者运动（如19世纪孟加拉东部的法拉伊齐运动）相呼应。但这类主张在古典哈乃斐法学中实际上毫无根据：当哈乃斐法学的某些分支为财产权辩护时，哈乃斐学者通常考虑到的是绅士阶层的权利，而非佃户。例如，哈乃斐学者阿什拉夫·阿里·萨纳维（卒于1943年）曾发布教法判令，坚持认为耕作者对土地没有所有权主张，地主有权收取租金和其他费用。像早期的法拉伊齐运动一样，西卜加图拉和他的德奥班迪同志们正在颠覆哈乃斐正统观念，以便使耕作者的财产权优于绅士阶层。
耕者有其田：这是20世纪70年代流行的土地归耕者口号，也是MKP使用的口号。该口号显然源于17世纪信德省苏菲革命家沙阿·伊纳亚图拉的箴言：耕者对收成拥有唯一权利。
在论文结尾，西卜加图拉提出了第二个论点，进一步挑战了（地主）私有财产的整个概念：在一本题为《土地国有化与伊斯兰教》的小册子中，我从逻辑上辩论了这个话题，并引用了印度乌理玛（另一处对革命性德奥班迪人士的引用）的教法判令——可以得出结论，巴基斯坦的大部分土地属于公共财政。地主不是土地的所有者。巴基斯坦政府才是。虽然从西卜加图拉自己的文字中尚不清楚他为何改变论点，但这种矛盾也存在于启发西卜加图拉的革命性德奥班迪人士身上。乌拜杜拉·辛迪的追随者一方面会维护耕作者的土地所有权，另一方面却要求通过国有化完全废除私有财产。辛迪于1924年创立的马哈巴拉特·萨尔瓦里亚党（全印人民共和党）的章程暗示了这种矛盾：虽然它允许有限的小规模所有权，将国有化限制在仅针对大地产，但它也宣称，在我们的政府下，资本主义制度可能没有复辟的可能。也许辛迪意识到，即使是有限的小规模所有权也可能导致资本主义的复辟，因为据他的一位亲密同伴称，他后来主张废除私有财产。
另一位受苏菲主义启发的德奥班迪人士毛拉·巴沙尼也持有这种矛盾心理。鉴于巴沙尼是MKP领导人的重要影响者，曾巡回南旁遮普，并提出了类似的土地权利论点，认为他也塑造了西卜加图拉的理论化并非牵强。像西卜加图拉和辛迪一样，巴沙尼主张土地归耕者，但后来挑战了私有财产的基本概念，要求政府以宇宙之主的名义将所有收入来源国有化。辛迪和巴沙尼的矛盾心理类似于早期苏联和毛泽东时代的中国所关注的政策困境：是维护农民小农经济还是推行集体化。事实上，鉴于巴沙尼和辛迪分别访问过中国和苏联，他们的悖论虽然是用伊斯兰教的习语表达的，但可能源于这些国家的政策困境——这些困境后来在西卜加图拉自己的文字中得到了表达。
总而言之，他的文字不仅反映了这些多样的影响——特别是他通过党接触到的当地叛乱性的伊斯兰教形式——他的著作也表明了他试图在真理的领域内调和这些影响的努力。正如剧本所暗示的那样，地主阶级掩盖了真理，表现得好像它造福于村民，而实际上它会摧毁他们。这种破坏本身就是对真理的另一种侵犯，因为村民们（人类的转喻）本身就是真理的一种反映。对于西卜加图拉来说，推翻地主阶级——正如他的论文所建议的那样，通过将土地归还给耕作者或完全废除土地所有权——就是结束这种掩盖，并在其位置上建立一套肯定真理（以及相关的人类）的关系。正如他的同志马利克·阿克巴尔所言：西卜加图拉的苏菲主义，即关于真理和对人类的爱，在阶级斗争中找到了表达。
神秘马克思主义的实践
比起他的文字，我们在西卜加图拉的政治实践中更能发现他神秘马克思主义的阐述。正如马利克·阿克巴尔告诉我的：西卜加图拉是一个务实的人。他相信你需要将知识付诸实践，而不是仅仅坐在那里，抽着烟喝着茶，进行智力上的空谈。正如我们将看到的，他的神秘马克思主义实践既扩大又深化了农民运动。
据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，西卜加图拉政治实践的一个关键场所是他的机械修理店，在那里他是许多学徒的师傅。西卜加图拉扩展了传统师徒关系的教学可能性，利用他所拥有的威望来指导他的学徒们掌握手艺和政治。作为这种政治训练的一部分，西卜加图拉要求他的学徒们创作革命文章和革命诗歌，然后在当地的MKP会议上朗诵。西卜加图拉还要求他的学徒们在表演前先念诵认主独一的宣言，并将古兰经经文穿插在他们的散文中——通过这些实践，西卜加图拉教导他的学徒们，革命政治也意味着对真理的追求。西卜加图拉对这些学徒及其政治训练的关注在他的日记中显而易见，他一丝不苟地记录了谁参加了当地的MKP会议以及人数。
师徒关系不仅是他传播神秘马克思主义的媒介，它本身也是这种主义的一种表达。因为在扩展这种关系的教学和政治可能性时，西卜加图拉使它类似于苏菲教团的导师与门徒关系。苏菲教团由引导门徒（字面意思是寻求者）走上通往作为造物主的真理之路的导师组成。促进这一过程的一种常见做法是念词，即在导师的领导下重复诵念造物主的名字。像苏菲教团的导师一样，西卜加图拉努力让他的学徒们领悟真理——只是有所不同。革命散文取代了念词，对真理的领悟也包含着废除地主阶级的承诺。在将革命内容注入传统的苏菲实践中时，西卜加图拉可能受到了毛拉·巴沙尼的（带有苏菲色彩的）德奥班迪主义和G.M.赛义德的改良神秘主义的影响，正如前面讨论的那样，他在卡拉奇逗留期间曾接触过这些。例如，赛义德的门徒易卜拉欣·乔约经常组织学生前往信德省当地的圣陵，特别是在圣人纪念日期间，并将这些节日所纪念的历史圣人提升到革命者的地位。然而，虽然乔约完全拒绝苏菲教团——认为导师与门徒的关系本质上因不平等和恩庇而受损——但西卜加图拉重新利用了这种关系，就像巴沙尼所做的那样。后者要求他的门徒在宣誓效忠时确认对社会主义（以及对造物主和先知）的信仰。也许西卜加图拉和巴沙尼都认识到，他们与门徒之间的亲密关系和社会性可以推进革命教学。
除了学习神秘马克思主义，西卜加图拉的门徒们也被鼓励回到他们的村庄去指导和组织他人，从而扩大了农民运动。阿塔·穆罕默德·哈尔蒂（卒于2005年）是一位在1975年在苏菲西卜加图拉领导下加入MKP的农民，他曾这样描述西卜加图拉的一位门徒对他的训练：他在政治上训练了我。他是我的向导。他是一个非常忠诚的人。非常诚实。与他亲近，我学到了很多，这就是为什么今天我读了很多书，写了很多东西，并成为了一名政治活动家。许多人通过晚上与他聊天，通过他的友谊，获得了政治觉悟。如果我没有遇到他，那么今天我可能就不会是现在的我。由于西卜加图拉及其门徒的教学，其变革性影响在哈尔蒂的写作中显而易见，农民们随后建立了四十多个农民委员会，每个村庄一个。
除了招募学生及其农民家庭外，西卜加图拉还通过招募许多毛拉来扩大运动。虽然MKP也与这个群体进行了接触，而且确实是通过党，西卜加图拉才更多地了解了他们，但西卜加图拉后来自己的干预对他们的招募至关重要。这是因为他用神秘马克思主义来构建MKP，这使得该党对毛拉们更具吸引力，包括乌拜杜拉·辛迪的追随者，甚至包括伊斯兰主义政党“伊斯兰大会党”的追随者，与普遍观点相反，该党也植根于苏菲主义。西卜加图拉甚至说服了一些毛拉，认为党的工作比传统的宗教实践在精神上更有回报。例如，在一次MKP地区巡回活动中，他与一位当地毛拉交谈，后者在听说了党的纲领后回答说：赞美造物主，你们党的工作很好，从这之中你将获得的善功比必修的礼拜更多。像对待他的学生一样，西卜加图拉会邀请这些毛拉参加当地的MKP会议，并在他的日记中一丝不苟地记录下他们的人数和名字。最终，该党得以组织年度毛拉大会。正如伊姆蒂亚兹·阿拉姆所回忆的那样：在党与西卜加图拉建立联系后，我们还会举行年度圣纪节庆祝活动，毛拉们聚集在一起，联手反对封建主义。他们引用古兰经和圣训，发布反对封建主义的教法判令。这些是农民毛拉，通常来自乌拜杜拉·辛迪的传统，会有超过一千人参加。
西卜加图拉支持这些农民毛拉建立他们自己的清真寺，这些清真寺独立于马赫杜姆家族资助的那些清真寺，一位儿时好友回忆说，西卜加图拉也会在这些清真寺发表反地主的演讲。马赫杜姆地主古拉姆·米兰·沙阿拆毁了其中五座清真寺，正是因为它们的叛乱性质，这一事件激怒了农民，他们宣称：地主的不公正已经从农民的家延伸到了造物主的殿堂，但那一天不远了，凭借造物主的力量，农民将摧毁地主的家。
除了扩大运动以包括学徒、他们的家人和农民毛拉外，运动还得到了深化。正如关于清真寺的争端所表明的那样，西卜加图拉的神秘马克思主义理论与实践已经开始破坏霸权性的伊斯兰教，特别是关于它与社会主义/共产主义不相容的主张。其他事件进一步说明了这一点。1976年，当农民运动如火如荼时，马赫杜姆地主有一个孙子，他想取名为西卜加图拉（其字面翻译为造物主的颜色），他试图让西卜加图拉改名。这场关于谁有权使用这个名字的冲突，本质上是一场关于相互竞争的伊斯兰教愿景的争端，许多农民最终站在了西卜加图拉一边，坚持认为在我们的苏菲行者那里，造物主的颜色是纯洁的。
当马赫杜姆家族寻求信德省皮尔·帕加罗（该地区广受尊敬的苏菲导师）的支持以试图镇压农民运动时，马赫杜姆家族的苏菲伊斯兰教与西卜加图拉的神秘马克思主义之间的这种裂痕进一步扩大。据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，与马赫杜姆有姻亲关系的皮尔·帕加罗派遣了他四百名武装门徒，即胡尔人，来镇压农民起义。西卜加图拉和他的支持者不仅成功击退了袭击，而且在此过程中，农民们获得了精英兜售的苏菲主义具有剥削性甚至暴力本质的进一步证据。
农民运动扩大和深化的结果是其诉求的激进化。以前农民要求停止驱逐、保障租期和更公平、更透明的佃农分成，到20世纪70年代中期，他们占领了土地，并完全拒绝分成。伊姆蒂亚兹·阿拉姆当时写道：西卜加图拉村庄的斗争是旁遮普最先进的斗争之一，农民们已经完全停止了分成，也停止了其他一切，并使农民委员会变得强大。支撑这些佃户拒绝和他们建立替代性农民机构的是他们中间日益增长的一种信念，即地主阶级本质上是剥削性的，它不能被改良，必须被废除。这种信念的流行得益于地主的行为与西卜加图拉关于他们的主张之间的一致性。也就是说，当佃户目睹地主甚至拒绝他们温和的改良主义诉求，并强制镇压他们的运动——甚至部署皮尔·帕加罗等著名的苏菲机构来这样做时——他们越来越确信西卜加图拉关于地主阶级本质上是剥削性的神秘马克思主义主张。正如马利克·阿克巴尔所言：佃户们开始意识到现行的制度——有些人拥有土地，并以此统治其他人——是地主创造的，而不是造物主创造的，实际上是违背了造物主的决定。马利克·阿克巴尔继续说道，随着这种认识，佃农运动进入了另一个阶段，他们现在认为推翻地主阶级是可能的。佃户们不再要求一个更改良、剥削性更小的地主阶级，而是要求废除它：西卜加图拉当时报告说，该地区的农民现在已经站起来反对地主阶级，并正在MKP的领导下团结起来。
部落麻烦
运动的这种激进转向导致了更严厉的镇压。在佃户拒绝分成后，俾路支和马赫杜姆地主围困了村庄，强行收回了庄稼，并驱逐了一些佃户家庭，用雇佣劳动力取而代之。许多家庭受伤，一些农民领袖被杀害。1977年，齐亚·哈克将军（卒于1988年）在军事政变中推翻了布托政权，针对进步运动的攻势进一步加速。国家镇压，加上对农民的选择性让步以及MKP领导层在革命战略上的内部分歧，导致了该党的碎片化并最终崩溃。虽然西卜加图拉还能继续他的政治活动几年，甚至首次击败马扎里地主的候选人，当选为村主席，但他最终还是成为了军政权的目标，被迫逃往卡拉奇。
当军政权垮台他回来后，西卜加图拉重新开始了政治活动。1991年，他成立了巴努马扎里协会，该组织以多种方式融合了他那带有毛泽东思想色彩的马克思主义和苏菲主义——即他的神秘马克思主义。
首先，该组织表面上的部落形式——它以西卜加图拉的氏族（巴努马扎里）命名，旨在组织和团结它——表达了他对本土文化的持续敏感。20世纪80年代，阶级语言作为动员身份的重要性有所下降，南旁遮普的许多进步人士，正如国内其他地方一样，越来越多地转向了种族。除了齐亚将军在全国范围内对左翼的镇压外，特别是在南旁遮普导致这种转向的是土地地产上的农业转型。鉴于其土地规模巨大，马赫杜姆和俾路支地主与别处地主不同，在应对布托的土地改革和70年代的佃农运动时，他们较少能够驱逐佃户，而是采取了资本密集型的佃农和基于工资劳动的农业相结合的方式。但到20世纪90年代初，他们像南旁遮普和其他地方的地主一样，开始引入本质上是合同农业的制度。合同不仅每年更新，而且农民——现在被称为承包商而不是佃户——失去了他们在1887年旁遮普佃农法下享有的任何保护。租期的不稳定性，加上佃户类别本身的崩溃，意味着采用70年代的方法和阶级类别将是忽视这些当地变化，从而是一个战略错误。通过转向部落，西卜加图拉旨在使阶级斗争在当地更易读或对本土文化更敏感。马利克·阿克巴尔告诉我：他给了部落政治一个革命的方向。语言可能已经改变，但从本质上讲，他仍然是一个共产主义者。通过建立这个组织，西卜加图拉仍然在挑战部落首领。
除了本土导向外，正是这种通过建立统一战线来挑战地主首领的承诺，带有西卜加图拉神秘马克思主义的印记。他在组织的宣言中写道：巴努马扎里之外有聪明和进步的人，我们将尝试在平等的基础上与他们建立统一战线。西卜加图拉呼吁在平等的基础上建立部落内部和部落间的团结，唤起了他作为苏菲行者对普遍人类的承诺，以及列宁-毛泽东主义的统一战线实践。他旨在建立和维持这种团结的机制也表明了这种结合的传承。首先，战线将保持非政治、非宗教，他的意思是它不会基于党派或宗教派别进行歧视，而是以群众为导向：这种导向既唤起了MKP的群众政治，也唤起了苏菲主义对人类的强调。其次，战线将只基于事实而非传闻进行政治行动，为此进行人口普查，这一立场既反映了MKP对由社会和经济调查驱动的政治的毛泽东主义承诺，也反映了苏菲主义对真理的渴望。最后，它还将遵守促进部落内部和部落间团结的内部操作程序。组织内将有完全的民主，不禁止批评和自我批评，但一旦做出民主决定，每个成员都将受其约束。这些程序与MKP的实践相平行，特别是在民主集中制下对批评/自我批评的强调，这是区分毛泽东主义政党与所有其他政党的标志。然而，他们维护跨部落团结的意图也反映了苏菲主义对人类的承诺。
通过建立和维护这一统一战线，西卜加图拉试图破坏首领土地权威所赖以生存的部落和氏族基础。正如他的儿时好友萨吉德大师所回忆的那样：西卜加图拉的目标是让农民成为一个部落，地主成为另一个部落。
在该组织的第一次政治运动中，我们看到了这种以部落为中心的与地主的对抗，以及更广泛地说，西卜加图拉的神秘马克思主义的进一步阐述。这场运动对抗了父权制控制和性别压迫，西卜加图拉认为这些压迫共同构成了地主权力，从而使男女都处于从属地位并侵犯了人性。土地和妇女是南旁遮普大多数部落争端的核心，因为正如在穆斯林世界的其他地方一样，这些被认为是构成部落完整性和荣誉的基础，并可能受到他人的侵犯。妇女的性行为是潜在越轨的一个场所，任何婚外性行为的指控都会导致妇女被贴上不名誉的标签，并通过谋杀（正如西卜加图拉的第一任妻子所遭遇的那样）、被卖为奴或被交换来惩罚，所有这些都符合不名誉准则。不名誉准则通过由首领地主领导的委员会进行裁决，他以伊斯兰教的名义使这些准则的应用合法化。对抗这些准则，正如西卜加图拉公开所做的那样，实际上不仅是在挑战精英主义的伊斯兰教、地主权力和部落权威，也是在挑战性别区分。这场运动发展了西卜加图拉的神秘马克思主义，因为就像13世纪的苏菲神秘主义者伊本·阿拉比一样，他对人类的承诺使他主张所有人类之间存在根本的平等，无论性别如何。
除了人性之外，西卜加图拉对不名誉准则的批评也受到对真理的承诺的驱动，这意味着要对抗它在任何地方的使用，包括在他自己的农民同胞中。他谴责人们如何以不名誉准则为掩护，对妇女犯下各种暴力行为：从谋杀不喜欢的妻子以便娶另一个，到惩罚不听话的女儿。他谴责妇女甚至没有权利提供解释或进行调查的事实，这种对调查的承诺揭示了MKP和他自己追求真理的神秘主义的印记。他继续说，这些做法，尽管它们的支持者怎么说，在伊斯兰教中没有地位，而是属于无知时代（指前伊斯兰时期的阿拉伯）。在反对这些荣誉准则，从而挑战地主权威和父权制时，西卜加图拉最终旨在恢复真理。
由于它扰乱了地主权力、部落身份和性别关系，对抗不名誉准则是一项冒险的努力，西卜加图拉为此付出了生命的代价。20世纪90年代中期，他的组织为一名被岳父（也是西卜加图拉的亲戚）指控为不名誉的巴努马扎里妇女进行了辩护。在调查了指控并发现没有证据后，他们帮助该妇女躲藏起来。结果，西卜加图拉面临来自他亲戚的压力，后者想把该妇女带回去以便谋杀她，也面临来自巴努马扎里氏族的小首领阿齐姆·汗的压力。2000年的一天早上，当西卜加图拉在房子附近放羊时，一名男子用斧头将他砍死。他年仅五十六岁。在村里，人们普遍认为阿齐姆·汗和马扎里首领家族的某些成员是谋杀的幕后黑手。让他们愤怒的似乎是，西卜加图拉的运动在对抗不名誉准则和父权制控制时——并且是以他们自己用来维护这些准则的伊斯兰教语境中进行的——严重挑战了他们的部落和地主权威。
结论
在关于底层研究的开创性声明中，历史学家拉纳吉特·古哈认为，印度的政治精英，包括含蓄地包括其共产党，未能成为霸权，未能为他们的权威建立共识，导致了他后来所说的没有霸权的统治。他将共产主义无法在农民群众中建立霸权部分归因于他们对宗教的态度。因为正是印度共产主义对农民宗教信仰的排斥，一种无法承认其破坏性潜力的能力，部分解释了他们领导农民群众的历史性失败。共产党在印度和巴基斯坦继续排斥宗教的解放可能性。
然而，MKP与像西卜加图拉这样的农民底层之间的关系，揭示了共产主义与农民之间的一种替代性关系，前者对后者的宗教信仰并不那么排斥。与该地区的许多共产主义者不同，MKP领导人部分由于他们对本土文化的独特毛泽东主义欣赏，确实看到了宗教的激进可能性。即使他们与伊斯兰教的关系仍然处于战略语境中，他们对它的开放态度也鼓励了像西卜加图拉这样的底层农民去理论化他们自己与伊斯兰教和共产主义的关系。共产主义至少在MKP领导人的实践中，允许追求这些可能性，而不是忽视传统上对其而言外部的信仰的变革可能性。
正是西卜加图拉对该党毛泽东思想理论与实践的接触，引导他开始对伊斯兰教进行比较性的互动。特别重要的是毛泽东思想的群众路线政治和实践哲学，这需要深入沉浸在群众的信仰和实践中，以产生一种本土驱动的共产主义普遍主义。这引导西卜加图拉转向传播叛乱性的苏菲主义，并对它们与马克思主义的关系进行比较性探究。在毛泽东思想的本土导向引导下转向苏菲主义，西卜加图拉发现了共同的普遍主义元素，这使他能够将两者等同起来：一种他集中于对真理的共同承诺的等同。与古哈相反，古哈将宗教意识视为世俗革命阶级意识的前身，西卜加图拉领悟到一种宗教意识，它不仅仅是为革命阶级意识进行调解，而是与它在真理的领域内相吻合。
西卜加图拉也在政治实践中表达了他的神秘马克思主义，他将他的学徒变成了革命性的苏菲门徒，招募了带有苏菲色彩的毛拉，组织了年度毛拉大会，建立了替代性的叛乱清真寺，甚至后来挑战了部落地主的父权制
