阿齐兹·纳萨菲：重塑波斯苏菲思想的先驱
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/iranian-studies/article/sufism-vs-monism-in-azizi-nasafis-works/911CE2507C6CFC510BE00B97EDEA8678
阿齐兹·纳萨菲：重塑波斯苏菲思想的先驱
13世纪波斯学者阿齐兹·纳萨菲在蒙古帝国时期，通过其著作明确区分了“苏菲”与“一元论者”，这一界限反映了当时波斯知识界从传统苏菲主义向形而上学一元论的深刻转型。
背景：什么是波斯蒙古时代的知识转型？
指7世纪/13世纪至9世纪/15世纪期间，随着蒙古征服与阿拔斯哈里发衰落，波斯地区伊斯兰知识分子在语言、哲学与灵性表达上发生的范式转移。这一时期波斯语成为学术主流，阿克巴里学派思想兴起，推动了从传统苦行苏菲主义向系统性一元论哲学的演变。
摘要
尽管7世纪/13世纪蒙古时代的波斯穆斯林学者阿齐兹·纳萨菲（ʿAzīz-i Nasafī）在其著作中积极参与了苏菲传统，但他同时也引入了一个常被忽视的区分，即在苏菲（ahl-i taṣavvuf）与一元论者（ahl-i vaḥdat）之间划出了一条界限，并明确将自己归入后者。本文认为，纳萨菲对这两个群体的清晰区分，反映了波斯蒙古世界知识版图的广泛转型。这些变化标志着新思维模式的出现，而这些模式无法简单地用古典苏菲主义的既定语言惯例来解释。因此，纳萨菲的著作成为了一个窗口，让我们得以窥见穆斯林知识分子在努力塑造前现代和早期现代伊斯兰世界（7世纪/13世纪至9世纪/15世纪）时所面临的知识与语言挑战，并揭示了他们与前代思想家之间的融合与分歧点。
阿齐兹·纳萨菲与波斯苏菲主义
阿齐兹·纳萨菲是7世纪/13世纪波斯蒙古世界中一位杰出的穆斯林知识分子，在整个穆斯林世界享有盛誉。纳萨菲的著作被翻译成拉丁语和土耳其语等多种语言，不仅在波斯世界拥有读者，甚至远播至奥斯曼帝国和欧洲。引用资源：1. 纳萨菲生活在一个独特的知识时代，他是波斯蒙古世界崛起和阿拔斯哈里发衰落的见证者。引用资源：2. 他也目睹了伊斯兰灵性中新知识导向的出现，正如伊本·阿拉比（卒于638/1240年）和纳萨菲的导师萨阿德丁·哈穆亚（卒于650/1260年）等具有影响力的人物所展现的那样。引用资源：3. 然而，纳萨菲的著作受到的学术审视相对较少，他与苏菲传统的观点和联系也尚未得到批判性考察。引用资源：4.
本文考察了纳萨菲对苏菲主义的参与，并主张尽管他将广泛的苏菲概念纳入其著作，但他始终努力区分一元论者（ahl-i vaḥdat）与苏菲（ahl-i taṣavvuf），并与前者保持紧密一致。引用资源：5. 纳萨菲著作中这两个群体之间的界限，表明了他试图从理论上阐述其时代更广泛的发展，以及这些发展与早期伊斯兰思想潮流的关系或渊源。正如本文所讨论的，纳萨菲对一元论而非苏菲主义的偏好，在帖木儿时代的学者伊本·图尔卡·伊斯法哈尼（卒于835/1432年）的作品中找到了对应，后者用字母学取代了苏菲主义，将其作为普遍的知识形式和最可靠的形而上学模型。虽然赛义德·海达尔·阿穆利（卒于约787/1385年）等其他穆斯林思想家努力维护苏菲主义作为伊斯兰灵性的普遍表达，但纳萨菲和伊本·图尔卡等例子强调了苏菲主义作为普遍范畴的局限性，以及它在前现代和早期现代伊斯兰知识史中备受争议的地位。
苏菲主义在伊斯兰历史上拥有丰富而持久的传统。尽管学者们对于如何定义苏菲主义尚未达成共识，但威廉·奇蒂克将其描述为“伊斯兰传统的活生生的精神”和“伊斯兰活生生的心脏”。引用资源：6. 卡尔·恩斯特认为，“苏菲主义”一词是英国东方学家构建的产物，旨在识别和突出伊斯兰传统中符合他们欧洲口味的神秘主义方面。引用资源：7. 从历史上看，最早的苏菲源于伊拉克的巴士拉和库法等城市中心，苦行者（zuhhād）、隐修者（nussāk）和礼拜者（ʿubbād）等群体在2世纪/8世纪和3世纪/9世纪出现。这些群体很快被公认为苏菲，并最终传播到巴格达。引用资源：8. 其中，马鲁夫·卡尔希（卒于200/815年）、哈里斯·穆哈西比（卒于243/857年）、哈桑·巴斯里（卒于11/728年）、朱奈德·巴格达迪（卒于298/910年）和拉比娅·阿达维亚（卒于约185/801年）等早期人物更为人所知，这主要得益于后世文献记录了归于他们名下的言论。引用资源：9. 这些早期人物并未构建结构化的知识框架，西方观察家常因他们刻意远离世俗享乐和物质沉溺，而将他们描述为苦行和隐修。引用资源：10.
苏菲主义迅速传播到伊斯兰世界的东部地区，特别是呼罗珊。阿齐兹·纳萨菲来自河中地区的纳萨夫，该地毗邻呼罗珊。引用资源：11. 到纳萨菲时代，呼罗珊的苏菲主义已经成熟并达到顶峰。引用资源：12. 从阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于412/1021年）等早期呼罗珊苏菲开始，到哈基姆·库沙伊里（卒于465/1074年）等人物达到巅峰，我们见证了苏菲主义在呼罗珊的逐步演变，以及描述中世纪苏菲的术语“al-taṣawwuf”的出现。引用资源：13. 呼罗珊苏菲主义在塑造纳萨菲的道路上发挥了至关重要的作用，因为该地区的许多苏菲已经使用波斯语创作了多种多样的苏菲文献，为波斯语作为伊斯兰世界主流文化和文学媒介的崛起做出了重大贡献。正如伦纳德·刘易斯所写：
在波斯萨曼王朝（统治期262/875–388/998年）下发展的“新波斯语”，包含了中古波斯语或巴列维语和阿拉伯语的复合词汇，几十年后，它成为中亚和河中地区主要的行政和文学语言，很快在重要性上与阿拉伯语并驾齐驱，并随后成为整个中东高等文化的通用语。引用资源：14.
历史学家马歇尔·霍奇森也强调了波斯语言和文化对伊斯兰世界的持久影响，特别是在4世纪/10世纪到10世纪/16世纪期间。他强调，在这一时期，波斯语成为伊斯兰世界大部分地区的雅致和学术语言，为其他语言在文学领域的发展提供了模型，并构成了许多被称为“波斯文化圈”的文化传统的基础。引用资源：15. 呼罗珊苏菲主义尤其在波斯语成为整个波斯知识精英通用语的过程中发挥了重要作用。例如，阿里·胡吉维里（卒于约465/1071–72年）著名的《揭示隐秘者》（Kashf al-maḥjūb）常被公认为最早用波斯语撰写的全面苏菲主义指南。引用资源：16. 要扩充这个名单，还可以包括艾哈迈德·加扎里（卒于约520/1126年）和赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里（卒于481/1088年）等其他杰出人物，他们在推广波斯语作为苏菲主义标准语言方面发挥了重要作用。同样，拉希德丁·迈布迪（活跃于6世纪/12世纪初）作为这一时期的另一位重要人物，通过他的注释，为波斯语中苏菲和神秘主义的古兰经注释传统奠定了基础。引用资源：17.
波斯诗歌在这一时期塑造呼罗珊的伊斯兰灵性和苏菲主义方面也发挥了重要作用。来自呼罗珊东部加兹尼的萨纳伊·加兹纳维（卒于约1087/1130年）在这方面具有至高无上的重要性，因为他是将苏菲和神秘主义思想融入波斯诗歌的先驱。萨纳伊还巧妙地将这些元素编织进他关于理想统治者的构想中，有效地建立了圣徒身份与君主身份之间的联系。引用资源：18. 在此背景下，同样重要的是著名的波斯诗人阿塔尔（卒于约618/1221年），他出生于呼罗珊的关键文化中心和枢纽尼沙普尔。阿塔尔无疑是利用波斯语进行诗歌和散文创作的典范，是阐述苏菲和神秘主义作品的又一媒介。引用资源：19.
波斯诗歌与伊斯兰神秘主义的协同作用在贾拉鲁丁·鲁米（卒于672/1273年）的作品中达到了新的巅峰，这位来自呼罗珊东部巴尔赫的波斯诗歌杰出偶像。引用资源：20. 值得注意的是，阿齐兹·纳萨菲熟悉这三位波斯诗歌大师的作品，并将他们的诗句融入自己的著作中，进一步将自己扎根于波斯呼罗珊的知识氛围中。引用资源：21. 事实上，纳萨菲的作品中收录了来自众多诗人的诗作，包括拉希德丁·迈布迪、巴巴·阿夫扎尔·卡沙尼（卒于7世纪/13世纪）、尼扎米·甘贾维（卒于605/1209年）、阿夫哈德丁·穆罕默德·安瓦里（活跃于6世纪/12世纪）、卡马鲁丁·伊斯法哈尼（卒于约635/1237年）、萨迪·希拉兹（卒于691/1292年）和阿夫哈德丁·基尔马尼（卒于635/1238年）。引用资源：22. 这些参与不仅将纳萨菲的作品置于呼罗珊的波斯苏菲传统中，也置于更广泛的波斯文学背景下，展示了他甚至对自己同时代的波斯诗人的熟悉。
因此，到了纳萨菲时代，波斯语已经确立了其作为伊斯兰神秘主义经典标准语言的地位。他尤其继承了呼罗珊苏菲的遗产，并延续了他们使用波斯语作为苏菲表达语言的传统。就像谢哈布丁·苏赫拉瓦尔迪（卒于1191/587年）一样，纳萨菲也将古伊朗神话的元素纳入了他的著作。引用资源：23. 例如，他利用“映照宇宙之镜”（āʾīna-yi gītī-namā）和“映照世界之杯”（jām-i jahān-namā）等隐喻来解释完美人类（al-insān al-kāmil）的概念，进一步用波斯影响丰富了苏菲和神秘主义思想。引用资源：24.
著名的穆斯林哲学家和神秘主义者伊本·阿拉比提出的思想，在纳萨菲时代也改变了伊斯兰灵性中的各种原则和教义。这一时期“至大谢赫”对伊斯兰思想更广泛结构的影响是值得注意的，纳萨菲的证言提供了对这种影响程度的洞察。在描述圣徒身份（valāyat）高于先知身份（nubuvvat）的崇高地位时——这是一个伊本·阿拉比在其著作中广泛探讨的概念——纳萨菲回忆说，这种论述在他的家乡和整个河中地区占据了主导地位。引用资源：25. 他还提到，他在拜访导师萨阿德丁·哈穆亚（卒于650/1252年）时观察到，哈穆亚和他的学生们正积极参与这场持续的辩论；这场辩论在哈穆亚去世后，在他的学生中依然持续。引用资源：26. 这种叙述与我们对波斯世界阿克巴里学派思想发展的理解相一致，因为各种伊朗苏菲和神秘主义者——如穆阿亚丁·詹迪（卒于700/1300年）、阿卜杜勒·拉扎克·卡沙尼（卒于736/1335年）和赛义德·海达尔·阿穆利——在引入和传播阿克巴里思想和教义方面发挥了关键作用。引用资源：27. 纳萨菲本人与这些作者一道，为一元论哲学或存在唯一论（waḥdat al-wujūd）的发展做出了重大贡献，将其作为前现代和早期现代伊斯兰知识史的一个显著特征。引用资源：28.
虽然纳萨菲不仅仅是一位阿克巴里思想家，但他在用波斯语传播广泛的阿克巴里思想方面发挥了重要作用，使整个波斯世界的广大读者能够接触到这些思想。引用资源：29. 纳萨菲无疑是萨阿德丁·哈穆亚最杰出的学生，正如纳萨菲所言，他“处于他精神培育的阴影之下”（dar sāya-yi tarbiyat-i vay mī-bāshīdam）。引用资源：30. 哈穆亚也是库布拉维苏菲教团的同名创始人纳杰穆丁·库布拉（卒于618/1221年）的弟子。引用资源：31. 尽管库布拉的追随者精通阿拉伯语并创作了学术著作，但他们中的许多人也展示了利用波斯语阐述思想的卓越能力。当然，库布拉的弟子们，包括阿拉乌丁·辛纳尼（卒于736/1336年）和纳杰穆丁·拉齐（卒于654/1256年）——他撰写了著名的《仆人之路》（Mirṣād al-ʿIbād），这是一部在波斯散文中基础且备受推崇的著作——以及哈穆亚本人，都已经用波斯语创作了值得注意的作品。
然而，纳萨菲与库布拉维派没有正式的联系，保持了他作为自主和创新思想家的地位。然而，他与他们的知识联系提供了对波斯苏菲传统对他影响的进一步洞察。纳萨菲的著作中也充满了对苏菲思想和实践的讨论。他为苏菲圈子中常见的实践撰写了单独的论文，如独处（khalvat）、精神聆听（samāʿ）、贫困（faqr）、苏菲会堂（khānaqāh）、苦行（zuhd）和对造物主的信赖（tavakkul）。引用资源：32. 因此，纳萨菲对波斯语的选择以及他对多种多样苏菲概念和实践的结合，标志着蒙古时代波斯苏菲主义演变中的一个关键转折点。
纳萨菲在苏菲主义与一元论之间
在他的著作中，纳萨菲关注三个体现伊斯兰思想不同路径的独特群体：沙里亚法的人（ahl-i sharīʿat）；智慧的人（ahl-i ḥikmat），包括穆斯林哲学家；以及统一的人或一元论者（ahl-i vaḥdat）。引用资源：33. 尽管苏菲或ahl-i taṣavvuf出现在纳萨菲的著作中，但他们并不像前三个群体那样占据核心地位。例如，虽然这三个群体经常在纳萨菲的《启示说明》（Bayān al-tanzīl）中被提及，但ahl-i taṣavvuf在文中仅被提及三次，作为一个独特的群体，与其余部分分开。引用资源：34. 在纳萨菲的《真理揭示》（Kashf al-ḥaqāʾiq）中，这是一部致力于解释各种穆斯林派别观点的著作，我们遇到了关于苏菲或ahl-i taṣavvuf的额外信息，但他们受到的关注仍然明显少于其他三个群体。引用资源：35.
纳萨菲将传统的苏菲，如奥马尔·苏赫拉瓦尔迪（卒于587/1191年），归类为ahl-i taṣavvuf。引用资源：36. 根据纳萨菲的说法，苏菲（ṣūfī）一词源于羊毛（ṣūf）或纯洁（ṣafvat），涵盖了内部广泛的含义，如独处（ʿuzlat）、陪伴（ṣuḥbat）、服从（imtithāl）、苦行（taqvā va parhīzkārī）、给他人带来安宁（rāḥat）、保持匿名（gumnāmī）以及其他相关概念。引用资源：37. 纳萨菲概述了苏菲主义的一般框架，由四个层次组成。初始阶段涉及在导师（shaykh）的指导下渴望（irādat）成为弟子（murīd），并完全接受导师的教导，清空自己的一切。第二层次涉及奉献时间进行服务（khidmat），而第三层次是踏上精神旅程（sulūk）。苏菲主义的第四层次分化为两条路径：一条涉及与他人的陪伴（ṣuḥbat），另一条拥抱独处（ʿuzlat）。这两者代表了苏菲主义内部不同的路径——一条强调内心沉思，另一条关注世俗活动。引用资源：38. 在这里，纳萨菲可能指的是艾哈迈德·卡拉穆斯塔法所确定的苏菲传统中的两种主导模式，即“拥抱世界”和“拒绝世界”的态度。引用资源：39. 正如卡拉穆斯塔法所论证的那样，许多苏菲逐渐不赞成后者，并且“苦行原则，如隐居（khalvat, ʿuzlat）、节制（jūʿ）和沉默（ṣamt），被转化为纯粹的精神纪律技术”。引用资源：40.
虽然在纳萨菲的著作中对ahl-i taṣavvuf的引用相当有限，但我们经常在他的作品中遇到ahl-i vaḥdat，他们被介绍为存在唯一论（vaḥdat-i vujūd，阿拉伯语waḥdat al-wujūd）的化身。他似乎是第一个在技术意义上使用这一术语的先驱。引用资源：41. 作为最早在技术意义上使用一元论概念的穆斯林思想家之一，纳萨菲不仅用它来指代伊本·阿拉比及其追随者的思想，而且他还将这一概念视为“神圣历史”（hiéro-histoire），一种超越时间的圣洁思想流派。引用资源：42. 这个流派涵盖了广泛的个人，他们为理解存在唯一论做出了贡献，包括谢哈布丁·苏赫拉瓦尔迪和赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里。引用资源：43. 虽然纳萨菲明确将这些人物列为ahl-i vaḥdat，但他还包括了来自阿布·伯克尔·希布利、朱奈德·巴格达迪和第一位什叶派伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜等更早人物的陈述，因为他们所谓的陈述支持一元论。引用资源：44. 纳萨菲是为数不多的有助于将一元论形成为独立知识流派的人物之一，特别是通过将统一的人或ahl-i vaḥdat阐述为这一教义的维护者。他坚持认为ahl-i vaḥdat代表了最高形式的认主独一（tavḥīd），使人们能够与世界和平和谐地生活：
噢，苦行僧！有一种统一先于多样性（kathrat），还有一种统一超越了它，这需要付出巨大的努力才能实现。如果追求者成功达到这种高级统一，他们就达到了认主独一者（muvaḥḥid）的状态，并从为造物主设置配偶（shirk）的行为中解放出来。哲学家（ḥukamāʾ）了解第一种统一，但他们没有分享后者的份额……
噢，苦行僧！那些达到认主独一终点的人有一个特定的标志。尽管他们看到宁录和易卜拉欣在交战，或者法老和穆萨作为敌人，但他们视他们为一。这是后一种形式的统一，当认主独一达到终点时，统一的阶段就会出现……引用资源：45.
这段话强调了两种形式的统一。第一种形式是先于多样性的统一，表明对世界多样性之前固有的合一性和统一性的理解。第二种形式的统一被描述为超越多样性的统一，需要努力才能实现。真正的认主独一者代表了这种更高形式的统一。与统一的相关性在上述段落中尤为明显：那些达到认主独一终点的人将相互冲突的人物，如宁录和易卜拉欣，或法老和穆萨，视为一体。纳萨菲强调将相互冲突的人物视为一个单一的实体，尽管他们表面上不和谐，这强调了一种超越差异和冲突的优越统一形式。它证明了真正的认主独一者体现了一元论与和平，正如纳萨菲所言，那些拥有对造物主真正知识的人“瞬间与全人类达成和平”（bā khalq-i ʿālam bi-yikbār ṣulḥ kard）。引用资源：46. 因此，ahl-i vaḥdat达到了高级形式的统一，成为纳萨菲对以和平为中心的认主独一解释做出独特知识贡献的基石。简而言之，纳萨菲拥抱了ahl-i vaḥdat（统一的人）这一概念，作为一个独特的集体，通过他们的思想阐述了一个整合认主独一、一元论与和平的模型。
纳萨菲在他的著作中区分了ahl-i vaḥdat和ahl-i taṣavvuf，分别解释了他们对旅程（sulūk）或精神聆听（samāʿ）等事项的看法。引用资源：47. 以下段落是纳萨菲如何在著作中区分这两者的样本：
关于ahl-i taṣavvuf关于苦行僧在精神聆听（samāʿ）和布道（vaʿẓ）期间所经历的精神状态（ḥāl）的论述：
Ahl-i taṣavvuf断言，这种状态的产生要么是由于深刻的沉思思想（fikr-i qavī），要么是由于脆弱的性情（żaʿf-i mizāj）。某些人拥有沉思思想，以至于这些思想压倒了他们，使他们暂时丧失能力。有时，这些思想在礼拜期间显现，导致个人沉浸在礼拜中一两天。在其他时候，这些思想可能在进食时出现，导致食物在他们口中或手中停留一天或两天。这些人可能会经历类似的经历。
有些人拥有脆弱的气质，容易被极度的喜悦和快乐，或深刻的痛苦和恐惧所扰乱平衡。在这种情况下，精神从外部来源进入他们的身体，导致他们失去感官，身体变冷，活力濒临死亡。某些人，特别是那些具有这种脆弱气质的人，如体弱者或女性，确实可能屈服于这些状况。这种精神状态源于沉思思想的一个明确指标是，受影响的人不会发出异常的声音或表现出非典型的动作，当有人与他们交谈或移动他们时，他们会迅速恢复正常。
相反，当这种状态是由虚弱的气质引起时，经历它的人会发出异常的声音，表现出非典型的动作，并通过上述手段抵制恢复到正常状态。他们对周围环境一无所知，即使是对他们做出最强烈的姿态或呼喊也无动于衷。许多苦行僧在精神聆听期间进行哭泣等练习，表现出非典型的动作，或在四肢出现抽搐，这些往往根植于他们脆弱的气质。然而，他们将这些表现归因于一种精神状态或阶段，利用它们来声称拥有谢赫的头衔。这个可怜的人遇到过许多这样的情况。
关于ahl-i vaḥdat关于苦行僧在精神聆听（samāʿ）和布道（vaʿẓ）期间所经历的精神状态的论述：
要知道，ahl-i vaḥdat断言精神状态的显现有一个单一的潜在原因。这种现象归因于精神从外部来源进入身体，导致感官的暂时中断，类似于睡眠状态。有时，当精神进入身体时，它倾向于聚集在特定区域，导致其他部位产生寒冷感，类似于昏厥发作。这种情况有四个主要触发因素。首先，它可以由通常被称为睡眠状态的疲惫、劳累或纯粹的无聊感引起。其次，沉思思想或冥想可以诱发这种精神状态，通常被描述为“我与造物主的私下交流”（wa-lī maʿ Allāh waqt）。第三，极度的喜悦和快乐也可能导致这种现象。最后，它可能由强烈的痛苦和恐惧引起，这两者都被归类为昏厥发作。引用资源：48.
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在这篇文章中，纳萨菲探讨了苏菲派（ahl-i taṣavvuf）与统一派（ahl-i vaḥdat）在精神聆听和布道时所经历的精神状态之间的区别。根据苏菲派的观点，这些状态可能源于深沉的冥想思考，也可能源于脆弱的性情。求道者可能会被思绪淹没，导致长时间沉浸在祈祷或其他活动中。受极端情绪影响的脆弱性情也可能导致类似出神的状态，一些苏菲修行者会表现出不规则的声音和动作。纳萨菲在文中的叙述带有批判意味，他断言许多苏菲修行者，尤其是那些性情敏感的人，利用这些表现来获取谢赫这一尊贵的头衔。然而，纳萨菲对统一派的描述则没有任何批评。他指出，他们将自己的精神状态归因于单一的原因——精神从外部源头进入身体。这会导致感官的暂时中断，类似于睡眠状态。导致这种情况的四个主要触发因素包括疲惫或厌倦、冥想思考、极度喜悦以及强烈的痛苦或恐惧。从这段文字可以看出，纳萨菲将苏菲派和统一派视为两个不同的群体，并深入探讨了他们各自对精神聆听的看法，证明了他们代表了伊斯兰灵性的两种不同路径。尽管如此，也有一些例子表明，虽然这两个群体在纳萨菲的作品中是截然不同的，但他们的一些思想却有着惊人的相似之处。例如，纳萨菲将他归于苏菲派的“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ）原则，解释为与统一派的观点完全同义。正如他所写：
要知道，对于那些从事精神念词（zākirān）的人来说，有四个阶段。当求道者达到第四阶段时，他们就超越了忧虑和牵挂。持续思考的面纱被揭开，使他们能够感知冥想的美妙，这标志着苏菲主义的初始阶段。现在，求道者有义务净化内心，除造物主外不留他物，让造物主的光芒穿透他们，照亮他们的生命……引用资源：49
要知道，第一阶段的人只是口头念诵祈祷词，却不了解其深层含义。许多人都处于这一类别。他们进行私下祈祷，但思绪却飘向了商业交易、市场、花园和世俗享乐等琐事，甚至飘向了被禁止的行为和罪恶。这是普通人在祈求造物主时的常见状态，而那些没有经历过这种分心的人，几乎不能被视为普通大众的一部分。在面对罪恶时保持耐心是这一阶段的标志……
在第二阶段，人们口头向造物主念诵祈祷词，但他们很难保持内心对造物主的专注，尽管在分心介入之前会有短暂的间歇。这就是虔诚者（ṣāliḥān）通常祈祷和进行精神念词的方式。保持耐心并避免产生罪恶的念头是这一阶段的标志。
第三阶段的特点是，人们的舌头和内心在念诵造物主时保持同步，造物主在他们的心中占据主导地位，为他们提供深层的宁静，他们发现很难专注于其他事情……只有少数人能达到这个崇高的阶段，他们应该珍惜它，保护它免受那些精神志向较低的人的影响。这些苦行者在所有形式的祈祷和念词中始终保持这种崇高的状态。在对造物主的奉献中保持耐心是这一阶段的标志。
第四阶段的特点是，被念诵者（mazkūr）在他们的心中占据主导地位，就像念词（zikr）在第三阶段的人心中占据首要地位一样……引用资源：50
要知道，苏菲派通常处于这个阶段，被念诵者在他们心中占据如此大的主导地位，以至于他们对造物主之外的任何事物或任何人都不再理会。对一些人来说，这种体验非常强烈，以至于他们的感官可能会暂时停止运作，他们完全沉浸在造物主的临在中。这种沉浸可以持续不同的时间，从几小时到几天，甚至长达十天。对造物主的作为保持耐心是这一阶段的标志……引用资源：51
现在你已经熟悉了这些初步解释，要明白当求道者进步到这个阶段时，他们会对除造物主以外的所有事物和所有人变得完全无知。他们到达了非存在和寂灭（fanāʾ）领域的门槛，这是苏菲派使用的一个术语。如果他们走得更远，甚至忘记了自我，这就被称为“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ），体现了“在自然死亡到来之前死去”的本质。在这个阶段，所有的区别和多样性都消失了，向求道者揭示了造物主的独一性。这标志着一神论阶段的开始，求道者除了造物主之外什么也看不见。因此，求道者达到这个阶段，除了全能者之外，看不到任何事物和任何人，甚至失去了对自己本身的感知。引用资源：52
纳萨菲概述了精神念词（zikr）的四个阶段。在第一阶段，求道者口头念诵祈祷词，却不了解其深层含义。第二阶段涉及求道者口头向造物主念诵祈祷词，但难以保持专注。在第三阶段，求道者在念诵造物主时同步了舌头和内心，在祂的临在中体验到深层的宁静。第四阶段的特点是被念诵者（mazkūr）在求道者心中占据主导地位。这个阶段与苏菲派有关，被念诵者占据了如此大的主导地位，以至于求道者对造物主之外的任何事物都变得无知。苏菲派认为这个阶段是寂灭（fanāʾ）的阶段。如果求道者超越了这一点，他们甚至可能忘记自己的存在，这种状态被称为“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ）。此时，所有的区别都消失了，向求道者揭示了造物主的独一性。因此，纳萨菲断言，苏菲派关于“寂灭中的寂灭”的概念强调了这样一种观念：求道者最终应该达到一种状态，在这种状态下，他们不仅感知不到除造物主之外的任何事物和任何人，而且失去了自我意识，完全与祂合一。这种观点与统一派对待世界的方法是一致的：
要知道，统一派肯定存在一个单一的本体，那就是造物主——大能且神圣的。造物主的本体是必然且唯一的，永恒无始无终，没有多样性或组成部分。除了祂的本体之外，没有任何其他东西存在，也不可能存在。这是因为如果除了祂之外还有另一个本体，那就意味着存在一个类似于造物主的实体，作为造物主本体的等同物、伙伴、对立面和对应物，而这些可能性都不适用于造物主：“造物主没有对立面（ḍidd）、对应物（nidd）、等同物（shabah）和伙伴（sharīk）。”引用资源：53
虽然对一神论的传统理解通常涉及对单一造物主的信仰和对其他神灵的排斥，但纳萨菲对一元论的解释超出了这个定义。对纳萨菲来说，一元论不仅意味着其他神灵存在的不可能性，还意味着造物主之外不存在任何其他本体。换句话说，纳萨菲的一元论断言造物主的存在是唯一的现实，没有留下任何其他独立存在或实体的空间。这种对一元论的分析与苏菲派关于“寂灭中的寂灭”的观点相吻合，因为纳萨菲认为这两种叙述都意味着所有的存在都被吸收并统一在造物主之中，除了造物主之外没有独立或分离的实体。在这种分析中，统一派和苏菲派的世界观非常接近，并不代表完全不同的路径。引用资源：54
这个例子说明，苏菲派和统一派有一些重叠之处，但这并不意味着这两个群体完全无法区分。纳萨菲决定为这些群体使用两个不同的名称，不仅仅是语义和语言上的变化，更是实质性思想差异的体现。这是因为，如前所述，纳萨菲在他的著作中明确区分了这两个群体，并更加强调统一派，而对苏菲派的关注相对较少。此外，在某些情况下，纳萨菲明确地将苏菲派置于不如统一派有利的地位，进一步证明了苏菲派和统一派在他的作品中并不代表相同的群体，应当如此理解。一个有用的例子是以下段落：
要知道，火之民（aṣḥāb-i nār）和光之民（aṣḥāb-i nūr）都肯定真实存在（vujūd-i ḥaqīqī）的概念，无论他们处于精神陶醉还是清醒反思的状态，他们都将其视为求道者的最终阶段。然而，苏菲派只有在精神陶醉的状态下才能承认虚拟统一（vaḥdat-i majāzī）的概念，并将其视为求道者的最高成就……引用资源：55
在这种背景下，纳萨菲承认统一派是那些对宇宙有正确理解的人，而苏菲派只达到了虚拟形式的统一，这意味着他们仍然纠缠于统一派已经超越的本体论多样性中。还有其他例子将苏菲派描绘为持有比统一派更低等级的信仰。例如，在解释世界的四个等级时，纳萨菲使用了大海（daryā）的隐喻。引用资源：56他解释说，第一片海代表造物主的本质，类似于隐藏的宝藏（ganj-i makhfī）。引用资源：57第二片海对应于相关的精神（rūḥ-i iżāfī）或第一理智（ʿaql-i avval），而第三和第四片海则象征天使世界（malakūt）和王权世界（mulk）。引用资源：58根据纳萨菲的说法，苏菲派认为这四个世界在时间（zamānī）和外部（khārijī）上是依次展开的。然后他断言，这代表了一种外在的概念（ẓāhir），而统一派中的精英群体（khavāṣṣ-i ahl-i vaḥdat）则持有一种更复杂、难以理解的叙述。在这种另一种叙述中，只存在单一的、无边无际的光——造物主本质的无限显现。这种光显现（tajallī）到较低的世界中，居住在其中，就像精神居住在身体中一样。引用资源：59
与在概念上将造物主的光与较低领域分离开来的苏菲派相比，统一派认为这些较低的领域仅仅是这种无限光的外部和外在表现；它们并不构成超越或独立于光而存在的独特本体论现实。引用资源：60这就是为什么，为了与一元论观点保持一致，纳萨菲断言，如果求道者渴望理解造物主的本质和属性，他们的探索应该指向内心，指向他们自己。在内心深处，人们不仅可以发现造物主，还可以发现整个大宇宙，涵盖从天使和恶魔到第一理智的一切。引用资源：61因此，纳萨菲明确地将苏菲派和统一派归类为不同的思想群体。虽然统一派在纳萨菲的作品中占据核心地位并经常被提及，但对苏菲派的提及相对较少，因为纳萨菲认为他们的地位低于统一派。这表明纳萨菲在他的作品中用统一派取代了苏菲派，将他们描绘成伊斯兰灵性的新权威声音。这个群体将存在的一体性作为思想的基石，显然从阿克巴里思想流派中汲取了智力基础，这是一种在早期苏菲著作中不存在的观点。在这方面，纳萨菲对苏菲派和统一派的区分突显了他那个时代发生的重大变化，这种区分应该在他所起源的更广泛的知识背景下进行观察。
纳萨菲在前现代和早期现代什叶派-逊尼派世界中的地位
虽然苏菲主义经常被用作描述伊斯兰传统中所有神秘、深奥和隐秘层面的通用或笼统术语，但纳萨菲的作品提供了一个引人注目的案例研究，深入了解了穆斯林知识分子在前现代和早期现代时期参与苏菲传统的方式。纳萨菲的著作受到苏菲概念和实践的影响，但他从苏菲主义向一元论的显著转变，标志着他所处知识环境更广泛的话语转向。这种转变强调了存在的一体性（waḥdat al-wujūd）作为前现代和早期现代世界伊斯兰知识史的基本特征之一。纳萨菲对苏菲主义的取代，代表了一元论作为一种主要知识模式的逐渐兴起，标志着这一时期伊斯兰神秘主义中相互竞争和多样化的知识范式的兴起。这些范式和各种灵性模式不能仅仅被苏菲主义所涵盖，苏菲主义在5世纪/11世纪和6世纪/12世纪是呼罗珊地区占主导地位的灵性形式。在纳萨菲的著作中，我们观察到一种明显的话语转变，说明了波斯化蒙古世界知识环境中的细微变化。纳萨菲的作品与5世纪/11世纪和6世纪/12世纪在呼罗珊盛行的苏菲主义有显著的相似之处。然而，这种转变使他的作品与早期的呼罗珊传统区分开来，在那个传统中，苏菲主义仍然是神秘表达的最高形式，因为纳萨菲将一元论置于伊斯兰神秘主义的最前沿，通常将苏菲主义与统一派相比置于边缘化或更低的地位。
纳萨菲对待苏菲主义的方法也类似于受人尊敬的帖木儿思想家伊本·图尔卡·伊斯法哈尼（卒于835/1432年）。尽管在伊斯兰深奥主义中通常被描绘为苏菲和神秘主义者，但马修·梅尔文-库什基认为，伊本·图尔卡追求了一个独特的项目，旨在建立字母学（ʿilm al-ḥurūf）作为一种新的形而上学框架，因为“只有字母（ḥarf）涵盖了所有存在与不存在的，所有可能与不可能的；唯有它才是对立面的统一（taʿānuq al-aḍdād）；因此字母学是唯一有效的形而上学形式。”引用资源：62正如梅尔文-库什基进一步解释的那样，伊本·图尔卡挑战了苏菲主义作为主导认识论力量的地位，转而建立了他自己的字母学形而上学作为主要框架，将苏菲主义从其习惯的位置上拉下来，并雄心勃勃地旨在将字母学确立为一种普遍的、帝国式的科学。引用资源：63在这方面，纳萨菲和伊本·图尔卡都进行了平行的努力来取代苏菲主义：纳萨菲倡导一元论，伊本·图尔卡倡导字母学作为创新的知识框架，旨在作为普遍科学发挥作用，能够全面解读宇宙，从天界到尘世。因此，纳萨菲和伊本·图尔卡的案例强调了在将“苏菲主义”作为一种内部认识论类别使用时，保持合理语言学基础的重要性，允许情境化使用，而不是将其普遍强加于我们的来源。引用资源：64
与纳萨菲和伊本·图尔卡相反，人们可以在十二伊玛目什叶派哲学家赛义德·海达尔·阿穆利的著作中看到重新确立苏菲主义地位的尝试。引用资源：65事实上，在他的整个著作中，阿穆利始终如一且有条不紊地努力在什叶派和苏菲主义之间建立一种和解状态，将它们呈现为两种在知识上兼容的模式。他专门使用苏菲主义一词来广泛涵盖逊尼派灵性，并广泛论证苏菲派是什叶派伊玛目深奥教义的真正追随者，并强调了他们教义之间的和谐。作为一个说明性的例子，阿穆利写道：
在各种伊斯兰教派和群体中，没有哪一个像苏菲派（al-ṭāʾifa al-ṣufiyya）和什叶派那样对彼此表现出如此程度的否认，尽管他们有共同的起源、基础和源头。所有什叶派，特别是十二伊玛目什叶派的追随者，其最终源头不是别人，正是信士的长官阿里，愿他平安，以及他高贵的子女和后代，愿他们所有人都平安。他代表了他们的起源、基础和源头。同样，真正的苏菲派将其知识和神圣的长袍仅仅归功于阿里、他的子女以及他们后代的连续几代人……引用资源：66
虽然阿穆利的雄心勃勃的事业经常被赞誉为将什叶派和苏菲主义作为两种兼容传统进行协调的努力，但可以说，他也试图将苏菲主义提升到顶峰，将其定位为深奥伊斯兰的最终和最高表现，以及什叶派伊玛目教义中合法的内在（bāṭinī）本质。这些例子体现了前现代和早期现代时期对苏菲主义理解的广泛转变，这促进了各种各样的知识话语。因此，纳萨菲对一元论的语言和概念描述，以及他倾向于将其置于苏菲主义之上的倾向，是这一时代知识景观更广泛演变的重大反映；这是一个见证了各种相互竞争的知识模式逐渐兴起的时代，促使人们需要新的理论框架来适应这些变化。
结束语
纳萨菲对苏菲派或苏菲派（ahl-i taṣavvuf）的研究反映了前现代和早期现代波斯世界对苏菲主义不断变化的观点。虽然苏菲主义在呼罗珊经历了复兴，并在中世纪晚期（5世纪/11世纪和6世纪/12世纪）蓬勃发展并达到顶峰，但我们也观察到在随后的时期出现了多样化和相互冲突的叙述。阿齐兹·纳萨菲对待苏菲主义的方法是这一现象的一个说明性例子。在他的著作中，纳萨菲在苏菲派或苏菲派（ahl-i taṣavvuf）与一元论者或统一派（ahl-i vaḥdat）之间建立了关键的语言和概念界限，这在他的著作中始终定义明确且组织有序。正如本文所强调的，纳萨菲将统一派置于苏菲派之上，将前者描绘为伊斯兰灵性的最高体现。在他的作品中，纳萨菲对苏菲派的关注明显较少，导致与统一派相比，他们的重要性降低，这标志着波斯化蒙古世界的一个关键转变。
纳萨菲将一元论作为伊斯兰灵性的巅峰，选择这个群体作为传达他自己一元论哲学的载体，这代表了它在前现代和早期现代伊斯兰知识史编年史上巩固和认可的一个重要节点。引用资源：67学术界对这一时期一元论发展的理解仍然有限，使我们在理解这一时期的穆斯林知识分子如何看待一元论与苏菲主义，以及与伊斯兰思想中的新兴潮流（如字母学）或早期现代伊斯兰世界中更大的帝国事业的关系方面，留下了巨大的空白。引用资源：68然而，纳萨菲的著作有助于更深入地了解这一时代的知识多样性以及对独特语言和概念表述有需求的新颖知识范式的产生。纳萨菲没有试图在苏菲主义与存在的一体性或一元论概念之间进行调解，而是选择引入统一派作为阐述一元论哲学的全新认识论类别。因此，纳萨菲将统一派置于苏菲派之上的做法代表了一种显著的话语转变，促进了存在的一体性作为一种独特概念框架的建立；一个很快就会在整个伊斯兰世界成为主导知识范式的框架。
致谢
我向沙菲克·N·维拉尼教授表示感谢，感谢他阅读了本文的早期版本并提供了宝贵的反馈。此外，我也感谢《伊朗研究》的匿名评审员提供的建设性意见，这些意见有助于提高论文的质量。毋庸置疑，论文中的任何不足之处均由作者全权负责。
附录
引用资源
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/iranian-studies/article/sufism-vs-monism-in-azizi-nasafis-works/911CE2507C6CFC510BE00B97EDEA8678
阿齐兹·纳萨菲：重塑波斯苏菲思想的先驱
13世纪波斯学者阿齐兹·纳萨菲在蒙古帝国时期，通过其著作明确区分了“苏菲”与“一元论者”，这一界限反映了当时波斯知识界从传统苏菲主义向形而上学一元论的深刻转型。
背景：什么是波斯蒙古时代的知识转型？
指7世纪/13世纪至9世纪/15世纪期间，随着蒙古征服与阿拔斯哈里发衰落，波斯地区伊斯兰知识分子在语言、哲学与灵性表达上发生的范式转移。这一时期波斯语成为学术主流，阿克巴里学派思想兴起，推动了从传统苦行苏菲主义向系统性一元论哲学的演变。
摘要
尽管7世纪/13世纪蒙古时代的波斯穆斯林学者阿齐兹·纳萨菲（ʿAzīz-i Nasafī）在其著作中积极参与了苏菲传统，但他同时也引入了一个常被忽视的区分，即在苏菲（ahl-i taṣavvuf）与一元论者（ahl-i vaḥdat）之间划出了一条界限，并明确将自己归入后者。本文认为，纳萨菲对这两个群体的清晰区分，反映了波斯蒙古世界知识版图的广泛转型。这些变化标志着新思维模式的出现，而这些模式无法简单地用古典苏菲主义的既定语言惯例来解释。因此，纳萨菲的著作成为了一个窗口，让我们得以窥见穆斯林知识分子在努力塑造前现代和早期现代伊斯兰世界（7世纪/13世纪至9世纪/15世纪）时所面临的知识与语言挑战，并揭示了他们与前代思想家之间的融合与分歧点。
阿齐兹·纳萨菲与波斯苏菲主义
阿齐兹·纳萨菲是7世纪/13世纪波斯蒙古世界中一位杰出的穆斯林知识分子，在整个穆斯林世界享有盛誉。纳萨菲的著作被翻译成拉丁语和土耳其语等多种语言，不仅在波斯世界拥有读者，甚至远播至奥斯曼帝国和欧洲。引用资源：1. 纳萨菲生活在一个独特的知识时代，他是波斯蒙古世界崛起和阿拔斯哈里发衰落的见证者。引用资源：2. 他也目睹了伊斯兰灵性中新知识导向的出现，正如伊本·阿拉比（卒于638/1240年）和纳萨菲的导师萨阿德丁·哈穆亚（卒于650/1260年）等具有影响力的人物所展现的那样。引用资源：3. 然而，纳萨菲的著作受到的学术审视相对较少，他与苏菲传统的观点和联系也尚未得到批判性考察。引用资源：4.
本文考察了纳萨菲对苏菲主义的参与，并主张尽管他将广泛的苏菲概念纳入其著作，但他始终努力区分一元论者（ahl-i vaḥdat）与苏菲（ahl-i taṣavvuf），并与前者保持紧密一致。引用资源：5. 纳萨菲著作中这两个群体之间的界限，表明了他试图从理论上阐述其时代更广泛的发展，以及这些发展与早期伊斯兰思想潮流的关系或渊源。正如本文所讨论的，纳萨菲对一元论而非苏菲主义的偏好，在帖木儿时代的学者伊本·图尔卡·伊斯法哈尼（卒于835/1432年）的作品中找到了对应，后者用字母学取代了苏菲主义，将其作为普遍的知识形式和最可靠的形而上学模型。虽然赛义德·海达尔·阿穆利（卒于约787/1385年）等其他穆斯林思想家努力维护苏菲主义作为伊斯兰灵性的普遍表达，但纳萨菲和伊本·图尔卡等例子强调了苏菲主义作为普遍范畴的局限性，以及它在前现代和早期现代伊斯兰知识史中备受争议的地位。
苏菲主义在伊斯兰历史上拥有丰富而持久的传统。尽管学者们对于如何定义苏菲主义尚未达成共识，但威廉·奇蒂克将其描述为“伊斯兰传统的活生生的精神”和“伊斯兰活生生的心脏”。引用资源：6. 卡尔·恩斯特认为，“苏菲主义”一词是英国东方学家构建的产物，旨在识别和突出伊斯兰传统中符合他们欧洲口味的神秘主义方面。引用资源：7. 从历史上看，最早的苏菲源于伊拉克的巴士拉和库法等城市中心，苦行者（zuhhād）、隐修者（nussāk）和礼拜者（ʿubbād）等群体在2世纪/8世纪和3世纪/9世纪出现。这些群体很快被公认为苏菲，并最终传播到巴格达。引用资源：8. 其中，马鲁夫·卡尔希（卒于200/815年）、哈里斯·穆哈西比（卒于243/857年）、哈桑·巴斯里（卒于11/728年）、朱奈德·巴格达迪（卒于298/910年）和拉比娅·阿达维亚（卒于约185/801年）等早期人物更为人所知，这主要得益于后世文献记录了归于他们名下的言论。引用资源：9. 这些早期人物并未构建结构化的知识框架，西方观察家常因他们刻意远离世俗享乐和物质沉溺，而将他们描述为苦行和隐修。引用资源：10.
苏菲主义迅速传播到伊斯兰世界的东部地区，特别是呼罗珊。阿齐兹·纳萨菲来自河中地区的纳萨夫，该地毗邻呼罗珊。引用资源：11. 到纳萨菲时代，呼罗珊的苏菲主义已经成熟并达到顶峰。引用资源：12. 从阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于412/1021年）等早期呼罗珊苏菲开始，到哈基姆·库沙伊里（卒于465/1074年）等人物达到巅峰，我们见证了苏菲主义在呼罗珊的逐步演变，以及描述中世纪苏菲的术语“al-taṣawwuf”的出现。引用资源：13. 呼罗珊苏菲主义在塑造纳萨菲的道路上发挥了至关重要的作用，因为该地区的许多苏菲已经使用波斯语创作了多种多样的苏菲文献，为波斯语作为伊斯兰世界主流文化和文学媒介的崛起做出了重大贡献。正如伦纳德·刘易斯所写：
在波斯萨曼王朝（统治期262/875–388/998年）下发展的“新波斯语”，包含了中古波斯语或巴列维语和阿拉伯语的复合词汇，几十年后，它成为中亚和河中地区主要的行政和文学语言，很快在重要性上与阿拉伯语并驾齐驱，并随后成为整个中东高等文化的通用语。引用资源：14.
历史学家马歇尔·霍奇森也强调了波斯语言和文化对伊斯兰世界的持久影响，特别是在4世纪/10世纪到10世纪/16世纪期间。他强调，在这一时期，波斯语成为伊斯兰世界大部分地区的雅致和学术语言，为其他语言在文学领域的发展提供了模型，并构成了许多被称为“波斯文化圈”的文化传统的基础。引用资源：15. 呼罗珊苏菲主义尤其在波斯语成为整个波斯知识精英通用语的过程中发挥了重要作用。例如，阿里·胡吉维里（卒于约465/1071–72年）著名的《揭示隐秘者》（Kashf al-maḥjūb）常被公认为最早用波斯语撰写的全面苏菲主义指南。引用资源：16. 要扩充这个名单，还可以包括艾哈迈德·加扎里（卒于约520/1126年）和赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里（卒于481/1088年）等其他杰出人物，他们在推广波斯语作为苏菲主义标准语言方面发挥了重要作用。同样，拉希德丁·迈布迪（活跃于6世纪/12世纪初）作为这一时期的另一位重要人物，通过他的注释，为波斯语中苏菲和神秘主义的古兰经注释传统奠定了基础。引用资源：17.
波斯诗歌在这一时期塑造呼罗珊的伊斯兰灵性和苏菲主义方面也发挥了重要作用。来自呼罗珊东部加兹尼的萨纳伊·加兹纳维（卒于约1087/1130年）在这方面具有至高无上的重要性，因为他是将苏菲和神秘主义思想融入波斯诗歌的先驱。萨纳伊还巧妙地将这些元素编织进他关于理想统治者的构想中，有效地建立了圣徒身份与君主身份之间的联系。引用资源：18. 在此背景下，同样重要的是著名的波斯诗人阿塔尔（卒于约618/1221年），他出生于呼罗珊的关键文化中心和枢纽尼沙普尔。阿塔尔无疑是利用波斯语进行诗歌和散文创作的典范，是阐述苏菲和神秘主义作品的又一媒介。引用资源：19.
波斯诗歌与伊斯兰神秘主义的协同作用在贾拉鲁丁·鲁米（卒于672/1273年）的作品中达到了新的巅峰，这位来自呼罗珊东部巴尔赫的波斯诗歌杰出偶像。引用资源：20. 值得注意的是，阿齐兹·纳萨菲熟悉这三位波斯诗歌大师的作品，并将他们的诗句融入自己的著作中，进一步将自己扎根于波斯呼罗珊的知识氛围中。引用资源：21. 事实上，纳萨菲的作品中收录了来自众多诗人的诗作，包括拉希德丁·迈布迪、巴巴·阿夫扎尔·卡沙尼（卒于7世纪/13世纪）、尼扎米·甘贾维（卒于605/1209年）、阿夫哈德丁·穆罕默德·安瓦里（活跃于6世纪/12世纪）、卡马鲁丁·伊斯法哈尼（卒于约635/1237年）、萨迪·希拉兹（卒于691/1292年）和阿夫哈德丁·基尔马尼（卒于635/1238年）。引用资源：22. 这些参与不仅将纳萨菲的作品置于呼罗珊的波斯苏菲传统中，也置于更广泛的波斯文学背景下，展示了他甚至对自己同时代的波斯诗人的熟悉。
因此，到了纳萨菲时代，波斯语已经确立了其作为伊斯兰神秘主义经典标准语言的地位。他尤其继承了呼罗珊苏菲的遗产，并延续了他们使用波斯语作为苏菲表达语言的传统。就像谢哈布丁·苏赫拉瓦尔迪（卒于1191/587年）一样，纳萨菲也将古伊朗神话的元素纳入了他的著作。引用资源：23. 例如，他利用“映照宇宙之镜”（āʾīna-yi gītī-namā）和“映照世界之杯”（jām-i jahān-namā）等隐喻来解释完美人类（al-insān al-kāmil）的概念，进一步用波斯影响丰富了苏菲和神秘主义思想。引用资源：24.
著名的穆斯林哲学家和神秘主义者伊本·阿拉比提出的思想，在纳萨菲时代也改变了伊斯兰灵性中的各种原则和教义。这一时期“至大谢赫”对伊斯兰思想更广泛结构的影响是值得注意的，纳萨菲的证言提供了对这种影响程度的洞察。在描述圣徒身份（valāyat）高于先知身份（nubuvvat）的崇高地位时——这是一个伊本·阿拉比在其著作中广泛探讨的概念——纳萨菲回忆说，这种论述在他的家乡和整个河中地区占据了主导地位。引用资源：25. 他还提到，他在拜访导师萨阿德丁·哈穆亚（卒于650/1252年）时观察到，哈穆亚和他的学生们正积极参与这场持续的辩论；这场辩论在哈穆亚去世后，在他的学生中依然持续。引用资源：26. 这种叙述与我们对波斯世界阿克巴里学派思想发展的理解相一致，因为各种伊朗苏菲和神秘主义者——如穆阿亚丁·詹迪（卒于700/1300年）、阿卜杜勒·拉扎克·卡沙尼（卒于736/1335年）和赛义德·海达尔·阿穆利——在引入和传播阿克巴里思想和教义方面发挥了关键作用。引用资源：27. 纳萨菲本人与这些作者一道，为一元论哲学或存在唯一论（waḥdat al-wujūd）的发展做出了重大贡献，将其作为前现代和早期现代伊斯兰知识史的一个显著特征。引用资源：28.
虽然纳萨菲不仅仅是一位阿克巴里思想家，但他在用波斯语传播广泛的阿克巴里思想方面发挥了重要作用，使整个波斯世界的广大读者能够接触到这些思想。引用资源：29. 纳萨菲无疑是萨阿德丁·哈穆亚最杰出的学生，正如纳萨菲所言，他“处于他精神培育的阴影之下”（dar sāya-yi tarbiyat-i vay mī-bāshīdam）。引用资源：30. 哈穆亚也是库布拉维苏菲教团的同名创始人纳杰穆丁·库布拉（卒于618/1221年）的弟子。引用资源：31. 尽管库布拉的追随者精通阿拉伯语并创作了学术著作，但他们中的许多人也展示了利用波斯语阐述思想的卓越能力。当然，库布拉的弟子们，包括阿拉乌丁·辛纳尼（卒于736/1336年）和纳杰穆丁·拉齐（卒于654/1256年）——他撰写了著名的《仆人之路》（Mirṣād al-ʿIbād），这是一部在波斯散文中基础且备受推崇的著作——以及哈穆亚本人，都已经用波斯语创作了值得注意的作品。
然而，纳萨菲与库布拉维派没有正式的联系，保持了他作为自主和创新思想家的地位。然而，他与他们的知识联系提供了对波斯苏菲传统对他影响的进一步洞察。纳萨菲的著作中也充满了对苏菲思想和实践的讨论。他为苏菲圈子中常见的实践撰写了单独的论文，如独处（khalvat）、精神聆听（samāʿ）、贫困（faqr）、苏菲会堂（khānaqāh）、苦行（zuhd）和对造物主的信赖（tavakkul）。引用资源：32. 因此，纳萨菲对波斯语的选择以及他对多种多样苏菲概念和实践的结合，标志着蒙古时代波斯苏菲主义演变中的一个关键转折点。
纳萨菲在苏菲主义与一元论之间
在他的著作中，纳萨菲关注三个体现伊斯兰思想不同路径的独特群体：沙里亚法的人（ahl-i sharīʿat）；智慧的人（ahl-i ḥikmat），包括穆斯林哲学家；以及统一的人或一元论者（ahl-i vaḥdat）。引用资源：33. 尽管苏菲或ahl-i taṣavvuf出现在纳萨菲的著作中，但他们并不像前三个群体那样占据核心地位。例如，虽然这三个群体经常在纳萨菲的《启示说明》（Bayān al-tanzīl）中被提及，但ahl-i taṣavvuf在文中仅被提及三次，作为一个独特的群体，与其余部分分开。引用资源：34. 在纳萨菲的《真理揭示》（Kashf al-ḥaqāʾiq）中，这是一部致力于解释各种穆斯林派别观点的著作，我们遇到了关于苏菲或ahl-i taṣavvuf的额外信息，但他们受到的关注仍然明显少于其他三个群体。引用资源：35.
纳萨菲将传统的苏菲，如奥马尔·苏赫拉瓦尔迪（卒于587/1191年），归类为ahl-i taṣavvuf。引用资源：36. 根据纳萨菲的说法，苏菲（ṣūfī）一词源于羊毛（ṣūf）或纯洁（ṣafvat），涵盖了内部广泛的含义，如独处（ʿuzlat）、陪伴（ṣuḥbat）、服从（imtithāl）、苦行（taqvā va parhīzkārī）、给他人带来安宁（rāḥat）、保持匿名（gumnāmī）以及其他相关概念。引用资源：37. 纳萨菲概述了苏菲主义的一般框架，由四个层次组成。初始阶段涉及在导师（shaykh）的指导下渴望（irādat）成为弟子（murīd），并完全接受导师的教导，清空自己的一切。第二层次涉及奉献时间进行服务（khidmat），而第三层次是踏上精神旅程（sulūk）。苏菲主义的第四层次分化为两条路径：一条涉及与他人的陪伴（ṣuḥbat），另一条拥抱独处（ʿuzlat）。这两者代表了苏菲主义内部不同的路径——一条强调内心沉思，另一条关注世俗活动。引用资源：38. 在这里，纳萨菲可能指的是艾哈迈德·卡拉穆斯塔法所确定的苏菲传统中的两种主导模式，即“拥抱世界”和“拒绝世界”的态度。引用资源：39. 正如卡拉穆斯塔法所论证的那样，许多苏菲逐渐不赞成后者，并且“苦行原则，如隐居（khalvat, ʿuzlat）、节制（jūʿ）和沉默（ṣamt），被转化为纯粹的精神纪律技术”。引用资源：40.
虽然在纳萨菲的著作中对ahl-i taṣavvuf的引用相当有限，但我们经常在他的作品中遇到ahl-i vaḥdat，他们被介绍为存在唯一论（vaḥdat-i vujūd，阿拉伯语waḥdat al-wujūd）的化身。他似乎是第一个在技术意义上使用这一术语的先驱。引用资源：41. 作为最早在技术意义上使用一元论概念的穆斯林思想家之一，纳萨菲不仅用它来指代伊本·阿拉比及其追随者的思想，而且他还将这一概念视为“神圣历史”（hiéro-histoire），一种超越时间的圣洁思想流派。引用资源：42. 这个流派涵盖了广泛的个人，他们为理解存在唯一论做出了贡献，包括谢哈布丁·苏赫拉瓦尔迪和赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里。引用资源：43. 虽然纳萨菲明确将这些人物列为ahl-i vaḥdat，但他还包括了来自阿布·伯克尔·希布利、朱奈德·巴格达迪和第一位什叶派伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜等更早人物的陈述，因为他们所谓的陈述支持一元论。引用资源：44. 纳萨菲是为数不多的有助于将一元论形成为独立知识流派的人物之一，特别是通过将统一的人或ahl-i vaḥdat阐述为这一教义的维护者。他坚持认为ahl-i vaḥdat代表了最高形式的认主独一（tavḥīd），使人们能够与世界和平和谐地生活：
噢，苦行僧！有一种统一先于多样性（kathrat），还有一种统一超越了它，这需要付出巨大的努力才能实现。如果追求者成功达到这种高级统一，他们就达到了认主独一者（muvaḥḥid）的状态，并从为造物主设置配偶（shirk）的行为中解放出来。哲学家（ḥukamāʾ）了解第一种统一，但他们没有分享后者的份额……
噢，苦行僧！那些达到认主独一终点的人有一个特定的标志。尽管他们看到宁录和易卜拉欣在交战，或者法老和穆萨作为敌人，但他们视他们为一。这是后一种形式的统一，当认主独一达到终点时，统一的阶段就会出现……引用资源：45.
这段话强调了两种形式的统一。第一种形式是先于多样性的统一，表明对世界多样性之前固有的合一性和统一性的理解。第二种形式的统一被描述为超越多样性的统一，需要努力才能实现。真正的认主独一者代表了这种更高形式的统一。与统一的相关性在上述段落中尤为明显：那些达到认主独一终点的人将相互冲突的人物，如宁录和易卜拉欣，或法老和穆萨，视为一体。纳萨菲强调将相互冲突的人物视为一个单一的实体，尽管他们表面上不和谐，这强调了一种超越差异和冲突的优越统一形式。它证明了真正的认主独一者体现了一元论与和平，正如纳萨菲所言，那些拥有对造物主真正知识的人“瞬间与全人类达成和平”（bā khalq-i ʿālam bi-yikbār ṣulḥ kard）。引用资源：46. 因此，ahl-i vaḥdat达到了高级形式的统一，成为纳萨菲对以和平为中心的认主独一解释做出独特知识贡献的基石。简而言之，纳萨菲拥抱了ahl-i vaḥdat（统一的人）这一概念，作为一个独特的集体，通过他们的思想阐述了一个整合认主独一、一元论与和平的模型。
纳萨菲在他的著作中区分了ahl-i vaḥdat和ahl-i taṣavvuf，分别解释了他们对旅程（sulūk）或精神聆听（samāʿ）等事项的看法。引用资源：47. 以下段落是纳萨菲如何在著作中区分这两者的样本：
关于ahl-i taṣavvuf关于苦行僧在精神聆听（samāʿ）和布道（vaʿẓ）期间所经历的精神状态（ḥāl）的论述：
Ahl-i taṣavvuf断言，这种状态的产生要么是由于深刻的沉思思想（fikr-i qavī），要么是由于脆弱的性情（żaʿf-i mizāj）。某些人拥有沉思思想，以至于这些思想压倒了他们，使他们暂时丧失能力。有时，这些思想在礼拜期间显现，导致个人沉浸在礼拜中一两天。在其他时候，这些思想可能在进食时出现，导致食物在他们口中或手中停留一天或两天。这些人可能会经历类似的经历。
有些人拥有脆弱的气质，容易被极度的喜悦和快乐，或深刻的痛苦和恐惧所扰乱平衡。在这种情况下，精神从外部来源进入他们的身体，导致他们失去感官，身体变冷，活力濒临死亡。某些人，特别是那些具有这种脆弱气质的人，如体弱者或女性，确实可能屈服于这些状况。这种精神状态源于沉思思想的一个明确指标是，受影响的人不会发出异常的声音或表现出非典型的动作，当有人与他们交谈或移动他们时，他们会迅速恢复正常。
相反，当这种状态是由虚弱的气质引起时，经历它的人会发出异常的声音，表现出非典型的动作，并通过上述手段抵制恢复到正常状态。他们对周围环境一无所知，即使是对他们做出最强烈的姿态或呼喊也无动于衷。许多苦行僧在精神聆听期间进行哭泣等练习，表现出非典型的动作，或在四肢出现抽搐，这些往往根植于他们脆弱的气质。然而，他们将这些表现归因于一种精神状态或阶段，利用它们来声称拥有谢赫的头衔。这个可怜的人遇到过许多这样的情况。
关于ahl-i vaḥdat关于苦行僧在精神聆听（samāʿ）和布道（vaʿẓ）期间所经历的精神状态的论述：
要知道，ahl-i vaḥdat断言精神状态的显现有一个单一的潜在原因。这种现象归因于精神从外部来源进入身体，导致感官的暂时中断，类似于睡眠状态。有时，当精神进入身体时，它倾向于聚集在特定区域，导致其他部位产生寒冷感，类似于昏厥发作。这种情况有四个主要触发因素。首先，它可以由通常被称为睡眠状态的疲惫、劳累或纯粹的无聊感引起。其次，沉思思想或冥想可以诱发这种精神状态，通常被描述为“我与造物主的私下交流”（wa-lī maʿ Allāh waqt）。第三，极度的喜悦和快乐也可能导致这种现象。最后，它可能由强烈的痛苦和恐惧引起，这两者都被归类为昏厥发作。引用资源：48.
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在这篇文章中，纳萨菲探讨了苏菲派（ahl-i taṣavvuf）与统一派（ahl-i vaḥdat）在精神聆听和布道时所经历的精神状态之间的区别。根据苏菲派的观点，这些状态可能源于深沉的冥想思考，也可能源于脆弱的性情。求道者可能会被思绪淹没，导致长时间沉浸在祈祷或其他活动中。受极端情绪影响的脆弱性情也可能导致类似出神的状态，一些苏菲修行者会表现出不规则的声音和动作。纳萨菲在文中的叙述带有批判意味，他断言许多苏菲修行者，尤其是那些性情敏感的人，利用这些表现来获取谢赫这一尊贵的头衔。然而，纳萨菲对统一派的描述则没有任何批评。他指出，他们将自己的精神状态归因于单一的原因——精神从外部源头进入身体。这会导致感官的暂时中断，类似于睡眠状态。导致这种情况的四个主要触发因素包括疲惫或厌倦、冥想思考、极度喜悦以及强烈的痛苦或恐惧。从这段文字可以看出，纳萨菲将苏菲派和统一派视为两个不同的群体，并深入探讨了他们各自对精神聆听的看法，证明了他们代表了伊斯兰灵性的两种不同路径。尽管如此，也有一些例子表明，虽然这两个群体在纳萨菲的作品中是截然不同的，但他们的一些思想却有着惊人的相似之处。例如，纳萨菲将他归于苏菲派的“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ）原则，解释为与统一派的观点完全同义。正如他所写：
要知道，对于那些从事精神念词（zākirān）的人来说，有四个阶段。当求道者达到第四阶段时，他们就超越了忧虑和牵挂。持续思考的面纱被揭开，使他们能够感知冥想的美妙，这标志着苏菲主义的初始阶段。现在，求道者有义务净化内心，除造物主外不留他物，让造物主的光芒穿透他们，照亮他们的生命……引用资源：49
要知道，第一阶段的人只是口头念诵祈祷词，却不了解其深层含义。许多人都处于这一类别。他们进行私下祈祷，但思绪却飘向了商业交易、市场、花园和世俗享乐等琐事，甚至飘向了被禁止的行为和罪恶。这是普通人在祈求造物主时的常见状态，而那些没有经历过这种分心的人，几乎不能被视为普通大众的一部分。在面对罪恶时保持耐心是这一阶段的标志……
在第二阶段，人们口头向造物主念诵祈祷词，但他们很难保持内心对造物主的专注，尽管在分心介入之前会有短暂的间歇。这就是虔诚者（ṣāliḥān）通常祈祷和进行精神念词的方式。保持耐心并避免产生罪恶的念头是这一阶段的标志。
第三阶段的特点是，人们的舌头和内心在念诵造物主时保持同步，造物主在他们的心中占据主导地位，为他们提供深层的宁静，他们发现很难专注于其他事情……只有少数人能达到这个崇高的阶段，他们应该珍惜它，保护它免受那些精神志向较低的人的影响。这些苦行者在所有形式的祈祷和念词中始终保持这种崇高的状态。在对造物主的奉献中保持耐心是这一阶段的标志。
第四阶段的特点是，被念诵者（mazkūr）在他们的心中占据主导地位，就像念词（zikr）在第三阶段的人心中占据首要地位一样……引用资源：50
要知道，苏菲派通常处于这个阶段，被念诵者在他们心中占据如此大的主导地位，以至于他们对造物主之外的任何事物或任何人都不再理会。对一些人来说，这种体验非常强烈，以至于他们的感官可能会暂时停止运作，他们完全沉浸在造物主的临在中。这种沉浸可以持续不同的时间，从几小时到几天，甚至长达十天。对造物主的作为保持耐心是这一阶段的标志……引用资源：51
现在你已经熟悉了这些初步解释，要明白当求道者进步到这个阶段时，他们会对除造物主以外的所有事物和所有人变得完全无知。他们到达了非存在和寂灭（fanāʾ）领域的门槛，这是苏菲派使用的一个术语。如果他们走得更远，甚至忘记了自我，这就被称为“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ），体现了“在自然死亡到来之前死去”的本质。在这个阶段，所有的区别和多样性都消失了，向求道者揭示了造物主的独一性。这标志着一神论阶段的开始，求道者除了造物主之外什么也看不见。因此，求道者达到这个阶段，除了全能者之外，看不到任何事物和任何人，甚至失去了对自己本身的感知。引用资源：52
纳萨菲概述了精神念词（zikr）的四个阶段。在第一阶段，求道者口头念诵祈祷词，却不了解其深层含义。第二阶段涉及求道者口头向造物主念诵祈祷词，但难以保持专注。在第三阶段，求道者在念诵造物主时同步了舌头和内心，在祂的临在中体验到深层的宁静。第四阶段的特点是被念诵者（mazkūr）在求道者心中占据主导地位。这个阶段与苏菲派有关，被念诵者占据了如此大的主导地位，以至于求道者对造物主之外的任何事物都变得无知。苏菲派认为这个阶段是寂灭（fanāʾ）的阶段。如果求道者超越了这一点，他们甚至可能忘记自己的存在，这种状态被称为“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ）。此时，所有的区别都消失了，向求道者揭示了造物主的独一性。因此，纳萨菲断言，苏菲派关于“寂灭中的寂灭”的概念强调了这样一种观念：求道者最终应该达到一种状态，在这种状态下，他们不仅感知不到除造物主之外的任何事物和任何人，而且失去了自我意识，完全与祂合一。这种观点与统一派对待世界的方法是一致的：
要知道，统一派肯定存在一个单一的本体，那就是造物主——大能且神圣的。造物主的本体是必然且唯一的，永恒无始无终，没有多样性或组成部分。除了祂的本体之外，没有任何其他东西存在，也不可能存在。这是因为如果除了祂之外还有另一个本体，那就意味着存在一个类似于造物主的实体，作为造物主本体的等同物、伙伴、对立面和对应物，而这些可能性都不适用于造物主：“造物主没有对立面（ḍidd）、对应物（nidd）、等同物（shabah）和伙伴（sharīk）。”引用资源：53
虽然对一神论的传统理解通常涉及对单一造物主的信仰和对其他神灵的排斥，但纳萨菲对一元论的解释超出了这个定义。对纳萨菲来说，一元论不仅意味着其他神灵存在的不可能性，还意味着造物主之外不存在任何其他本体。换句话说，纳萨菲的一元论断言造物主的存在是唯一的现实，没有留下任何其他独立存在或实体的空间。这种对一元论的分析与苏菲派关于“寂灭中的寂灭”的观点相吻合，因为纳萨菲认为这两种叙述都意味着所有的存在都被吸收并统一在造物主之中，除了造物主之外没有独立或分离的实体。在这种分析中，统一派和苏菲派的世界观非常接近，并不代表完全不同的路径。引用资源：54
这个例子说明，苏菲派和统一派有一些重叠之处，但这并不意味着这两个群体完全无法区分。纳萨菲决定为这些群体使用两个不同的名称，不仅仅是语义和语言上的变化，更是实质性思想差异的体现。这是因为，如前所述，纳萨菲在他的著作中明确区分了这两个群体，并更加强调统一派，而对苏菲派的关注相对较少。此外，在某些情况下，纳萨菲明确地将苏菲派置于不如统一派有利的地位，进一步证明了苏菲派和统一派在他的作品中并不代表相同的群体，应当如此理解。一个有用的例子是以下段落：
要知道，火之民（aṣḥāb-i nār）和光之民（aṣḥāb-i nūr）都肯定真实存在（vujūd-i ḥaqīqī）的概念，无论他们处于精神陶醉还是清醒反思的状态，他们都将其视为求道者的最终阶段。然而，苏菲派只有在精神陶醉的状态下才能承认虚拟统一（vaḥdat-i majāzī）的概念，并将其视为求道者的最高成就……引用资源：55
在这种背景下，纳萨菲承认统一派是那些对宇宙有正确理解的人，而苏菲派只达到了虚拟形式的统一，这意味着他们仍然纠缠于统一派已经超越的本体论多样性中。还有其他例子将苏菲派描绘为持有比统一派更低等级的信仰。例如，在解释世界的四个等级时，纳萨菲使用了大海（daryā）的隐喻。引用资源：56他解释说，第一片海代表造物主的本质，类似于隐藏的宝藏（ganj-i makhfī）。引用资源：57第二片海对应于相关的精神（rūḥ-i iżāfī）或第一理智（ʿaql-i avval），而第三和第四片海则象征天使世界（malakūt）和王权世界（mulk）。引用资源：58根据纳萨菲的说法，苏菲派认为这四个世界在时间（zamānī）和外部（khārijī）上是依次展开的。然后他断言，这代表了一种外在的概念（ẓāhir），而统一派中的精英群体（khavāṣṣ-i ahl-i vaḥdat）则持有一种更复杂、难以理解的叙述。在这种另一种叙述中，只存在单一的、无边无际的光——造物主本质的无限显现。这种光显现（tajallī）到较低的世界中，居住在其中，就像精神居住在身体中一样。引用资源：59
与在概念上将造物主的光与较低领域分离开来的苏菲派相比，统一派认为这些较低的领域仅仅是这种无限光的外部和外在表现；它们并不构成超越或独立于光而存在的独特本体论现实。引用资源：60这就是为什么，为了与一元论观点保持一致，纳萨菲断言，如果求道者渴望理解造物主的本质和属性，他们的探索应该指向内心，指向他们自己。在内心深处，人们不仅可以发现造物主，还可以发现整个大宇宙，涵盖从天使和恶魔到第一理智的一切。引用资源：61因此，纳萨菲明确地将苏菲派和统一派归类为不同的思想群体。虽然统一派在纳萨菲的作品中占据核心地位并经常被提及，但对苏菲派的提及相对较少，因为纳萨菲认为他们的地位低于统一派。这表明纳萨菲在他的作品中用统一派取代了苏菲派，将他们描绘成伊斯兰灵性的新权威声音。这个群体将存在的一体性作为思想的基石，显然从阿克巴里思想流派中汲取了智力基础，这是一种在早期苏菲著作中不存在的观点。在这方面，纳萨菲对苏菲派和统一派的区分突显了他那个时代发生的重大变化，这种区分应该在他所起源的更广泛的知识背景下进行观察。
纳萨菲在前现代和早期现代什叶派-逊尼派世界中的地位
虽然苏菲主义经常被用作描述伊斯兰传统中所有神秘、深奥和隐秘层面的通用或笼统术语，但纳萨菲的作品提供了一个引人注目的案例研究，深入了解了穆斯林知识分子在前现代和早期现代时期参与苏菲传统的方式。纳萨菲的著作受到苏菲概念和实践的影响，但他从苏菲主义向一元论的显著转变，标志着他所处知识环境更广泛的话语转向。这种转变强调了存在的一体性（waḥdat al-wujūd）作为前现代和早期现代世界伊斯兰知识史的基本特征之一。纳萨菲对苏菲主义的取代，代表了一元论作为一种主要知识模式的逐渐兴起，标志着这一时期伊斯兰神秘主义中相互竞争和多样化的知识范式的兴起。这些范式和各种灵性模式不能仅仅被苏菲主义所涵盖，苏菲主义在5世纪/11世纪和6世纪/12世纪是呼罗珊地区占主导地位的灵性形式。在纳萨菲的著作中，我们观察到一种明显的话语转变，说明了波斯化蒙古世界知识环境中的细微变化。纳萨菲的作品与5世纪/11世纪和6世纪/12世纪在呼罗珊盛行的苏菲主义有显著的相似之处。然而，这种转变使他的作品与早期的呼罗珊传统区分开来，在那个传统中，苏菲主义仍然是神秘表达的最高形式，因为纳萨菲将一元论置于伊斯兰神秘主义的最前沿，通常将苏菲主义与统一派相比置于边缘化或更低的地位。
纳萨菲对待苏菲主义的方法也类似于受人尊敬的帖木儿思想家伊本·图尔卡·伊斯法哈尼（卒于835/1432年）。尽管在伊斯兰深奥主义中通常被描绘为苏菲和神秘主义者，但马修·梅尔文-库什基认为，伊本·图尔卡追求了一个独特的项目，旨在建立字母学（ʿilm al-ḥurūf）作为一种新的形而上学框架，因为“只有字母（ḥarf）涵盖了所有存在与不存在的，所有可能与不可能的；唯有它才是对立面的统一（taʿānuq al-aḍdād）；因此字母学是唯一有效的形而上学形式。”引用资源：62正如梅尔文-库什基进一步解释的那样，伊本·图尔卡挑战了苏菲主义作为主导认识论力量的地位，转而建立了他自己的字母学形而上学作为主要框架，将苏菲主义从其习惯的位置上拉下来，并雄心勃勃地旨在将字母学确立为一种普遍的、帝国式的科学。引用资源：63在这方面，纳萨菲和伊本·图尔卡都进行了平行的努力来取代苏菲主义：纳萨菲倡导一元论，伊本·图尔卡倡导字母学作为创新的知识框架，旨在作为普遍科学发挥作用，能够全面解读宇宙，从天界到尘世。因此，纳萨菲和伊本·图尔卡的案例强调了在将“苏菲主义”作为一种内部认识论类别使用时，保持合理语言学基础的重要性，允许情境化使用，而不是将其普遍强加于我们的来源。引用资源：64
与纳萨菲和伊本·图尔卡相反，人们可以在十二伊玛目什叶派哲学家赛义德·海达尔·阿穆利的著作中看到重新确立苏菲主义地位的尝试。引用资源：65事实上，在他的整个著作中，阿穆利始终如一且有条不紊地努力在什叶派和苏菲主义之间建立一种和解状态，将它们呈现为两种在知识上兼容的模式。他专门使用苏菲主义一词来广泛涵盖逊尼派灵性，并广泛论证苏菲派是什叶派伊玛目深奥教义的真正追随者，并强调了他们教义之间的和谐。作为一个说明性的例子，阿穆利写道：
在各种伊斯兰教派和群体中，没有哪一个像苏菲派（al-ṭāʾifa al-ṣufiyya）和什叶派那样对彼此表现出如此程度的否认，尽管他们有共同的起源、基础和源头。所有什叶派，特别是十二伊玛目什叶派的追随者，其最终源头不是别人，正是信士的长官阿里，愿他平安，以及他高贵的子女和后代，愿他们所有人都平安。他代表了他们的起源、基础和源头。同样，真正的苏菲派将其知识和神圣的长袍仅仅归功于阿里、他的子女以及他们后代的连续几代人……引用资源：66
虽然阿穆利的雄心勃勃的事业经常被赞誉为将什叶派和苏菲主义作为两种兼容传统进行协调的努力，但可以说，他也试图将苏菲主义提升到顶峰，将其定位为深奥伊斯兰的最终和最高表现，以及什叶派伊玛目教义中合法的内在（bāṭinī）本质。这些例子体现了前现代和早期现代时期对苏菲主义理解的广泛转变，这促进了各种各样的知识话语。因此，纳萨菲对一元论的语言和概念描述，以及他倾向于将其置于苏菲主义之上的倾向，是这一时代知识景观更广泛演变的重大反映；这是一个见证了各种相互竞争的知识模式逐渐兴起的时代，促使人们需要新的理论框架来适应这些变化。
结束语
纳萨菲对苏菲派或苏菲派（ahl-i taṣavvuf）的研究反映了前现代和早期现代波斯世界对苏菲主义不断变化的观点。虽然苏菲主义在呼罗珊经历了复兴，并在中世纪晚期（5世纪/11世纪和6世纪/12世纪）蓬勃发展并达到顶峰，但我们也观察到在随后的时期出现了多样化和相互冲突的叙述。阿齐兹·纳萨菲对待苏菲主义的方法是这一现象的一个说明性例子。在他的著作中，纳萨菲在苏菲派或苏菲派（ahl-i taṣavvuf）与一元论者或统一派（ahl-i vaḥdat）之间建立了关键的语言和概念界限，这在他的著作中始终定义明确且组织有序。正如本文所强调的，纳萨菲将统一派置于苏菲派之上，将前者描绘为伊斯兰灵性的最高体现。在他的作品中，纳萨菲对苏菲派的关注明显较少，导致与统一派相比，他们的重要性降低，这标志着波斯化蒙古世界的一个关键转变。
纳萨菲将一元论作为伊斯兰灵性的巅峰，选择这个群体作为传达他自己一元论哲学的载体，这代表了它在前现代和早期现代伊斯兰知识史编年史上巩固和认可的一个重要节点。引用资源：67学术界对这一时期一元论发展的理解仍然有限，使我们在理解这一时期的穆斯林知识分子如何看待一元论与苏菲主义，以及与伊斯兰思想中的新兴潮流（如字母学）或早期现代伊斯兰世界中更大的帝国事业的关系方面，留下了巨大的空白。引用资源：68然而，纳萨菲的著作有助于更深入地了解这一时代的知识多样性以及对独特语言和概念表述有需求的新颖知识范式的产生。纳萨菲没有试图在苏菲主义与存在的一体性或一元论概念之间进行调解，而是选择引入统一派作为阐述一元论哲学的全新认识论类别。因此，纳萨菲将统一派置于苏菲派之上的做法代表了一种显著的话语转变，促进了存在的一体性作为一种独特概念框架的建立；一个很快就会在整个伊斯兰世界成为主导知识范式的框架。
致谢
我向沙菲克·N·维拉尼教授表示感谢，感谢他阅读了本文的早期版本并提供了宝贵的反馈。此外，我也感谢《伊朗研究》的匿名评审员提供的建设性意见，这些意见有助于提高论文的质量。毋庸置疑，论文中的任何不足之处均由作者全权负责。
附录
引用资源
49. [此处保留原文引用数字]
50. [此处保留原文引用数字]
51. [此处保留原文引用数字]
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