早期苏菲派书信：伊斯兰神秘主义的真实历史档案
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/exchange-of-letters-in-early-sufism-a-preliminary-study/34621F44EB600B6C7DDDE1ACBB016CB2
早期苏菲派书信：伊斯兰神秘主义的真实历史档案
早期苏菲派书信是9至10世纪苏菲派人士用于指导、辩论及建立宗教网络的实际通信。通过方法论与概念史分析，这些文献揭示了早期伊斯兰神秘主义的社会框架、人际关系及集体认同，是研究苏菲派历史的重要一手资料。
背景：苏菲派书信（Rasāʾil）是什么？
苏菲派书信（Rasāʾil）是指早期伊斯兰时期苏菲派人士之间，或与非苏菲派人士往来的书面通信。它不仅包含神秘主义理论探讨，更记录了特定历史时期的指导建议、争议辩论及社会网络互动，是研究早期伊斯兰神秘主义实践与历史背景的核心文献。
摘要
本文介绍了早期苏菲派书信往来的情况，分析了这些交流的重要性，并对这些文献进行了考察。本文的研究重点不在于它们一般的文学特质或对适当行为的理论探讨，而在于它们作为与个人及人际关系相关的实际资料的价值。此外，本文强调了建立苏菲派书信和通信语料库的迫切需求。讨论分为方法论和概念史两个视角。方法论视角包括对资料来源的调查、传播问题、后世作者对书信片段的使用，以及对这些文献实际背景的重构尝试。概念史视角则分析了内容、修辞、论证形式及自我呈现。
引言
在苏菲派早期阶段，无论是苏菲派人物之间，还是偶尔在苏菲派与非苏菲派人士之间的书信往来（rasāʾil）和通信（mukātabāt），很少引起学术界的关注。三世纪末/九世纪及四世纪/十世纪的苏菲派著作，为我们提供了大量早期苏菲派书信和通信的片段。然而，目前尚未建立起这些材料的语料库。苏菲派人士在各种各样的环境和目的下给他们的同道写信。大量书信片段似乎摘自十世纪之前某些苏菲派人士彼此之间寄送的原始且篇幅较长的通信；这一时期见证了伟大的苏菲派手册的编纂。这些信件最初并非为了记录神秘主义理论而写，而是服务于各自历史时期的特定目的。这些信件通常没有日期，在许多情况下甚至没有包含收信人的名字。这些信件的目的非常广泛：包括指导苏菲派初学者、提供建议、解决某些疑问和争议问题，甚至包括批评和辩论。虽然从广义上讲，书信往来帮助早期苏菲派建立了他们的网络并培养了集体宗教认同，但围绕这些信件写作的不同背景仍需深入调查。
与早期的苏菲派书信和通信不同，四世纪/十世纪之后产生的信件仅限于少数几项学术工作。沙拉夫丁·穆罕默德·巴尔希（Sharaf al-Dīn Muḥammad al-Balkhī）与其导师马吉德丁·巴格达迪（Majd al-Dīn al-Baghdādī，卒于616/1219年）之间的通信是弗里茨·迈耶（Fritz Meier）论文的焦点，他依靠科普鲁律（Köprülü）手稿（1589年）将文本翻译成德语并进行了评注。从六世纪末/十二世纪开始，巴格达德的苏菲派谢赫欧麦尔·苏哈拉瓦迪（ʿUmar al-Suhrawardī，卒于632/1234年）写给包括著名神学家法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）在内的一些同时代人的短笺，在我的关于苏哈拉瓦迪生平与教导的书中得到了简要引用；后者是一个苏菲派人士写给非苏菲派同时代人的信件例子，这本身就是本研究的一个额外有趣方面。我对苏哈拉瓦迪其他信件的引用依赖于来自波兰雅盖隆图书馆（Biblioteka Jagiellońska）和耶路撒冷国家图书馆耶胡达（Yehuda）收藏的不同手稿。苏哈拉瓦迪写给拉齐的信已由普尔贾瓦迪（Pourjavadi）出版。另一位苏菲派大师伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī，卒于638/1240年）曾利用他写给拉齐的信，试图使后者皈依苏菲主义。
威廉·奇蒂克（William Chittick）依靠他在伊斯坦布尔苏莱曼尼耶图书馆发现的一份手稿，引起了人们对卡迪·布尔汉丁·艾哈迈德·本·穆罕默德（Qāḍī Burhān al-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad，卒于800/1398年）与伊本·阿拉比学派成员之间阿拉伯语通信的关注。在另一部作品中，奇蒂克考察了萨德丁·库纳维（Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī，卒于673/1274年）与纳西尔丁·图西（Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī，卒于673/1274年）之间的通信。所有这些信件都围绕着神秘主义理论和形而上学的论点展开。
Risāla（复数 rasāʾil）是伊斯兰教最初几个世纪非常普遍的体裁。正如阿尔伯特·阿拉齐（Albert Arazi）和哈盖·本-沙迈（Haggai Ben-Shammay）所指出的，阿拉伯语术语 risāla 出现在非常古老的阿拉伯铭文中。虽然该术语最初指口头传递信息，但到了三世纪中叶/八世纪，它已具有书面文本的含义。Adab（文学）作品、史学和传记为我们提供了大量权威人士写给对手以辩论政治问题的信件；例如阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）写给穆阿维叶·本·阿比·苏富扬（Muʿāwiya ibn Abī Sufyān）及其他同时代人的信件。其他例子可见于学者和苦行者（zuhhād，单数 zāhid）写给他们希望劝诫的同时代人或统治者的通信：例子可以在哈桑·巴士拉（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于110/728年，巴士拉著名的苦行者）写给其同伴的信中找到，或者写给倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz）的信，以及著名词典学家哈桑·本·阿卜杜拉·本·赛义德·阿斯卡里（al-Ḥasan ibn ʿAbd Allāh ibn Saʿīd al-ʿAskarī，卒于382/992年）与布韦希王朝政治家萨希卜·本·阿巴德（al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād）之间的交流。Risāla 在倭马亚时期得到发展，并指代关于特定宗教、神学或哲学问题的“专著”、“论文”或“文学书信”。哈吉·哈里发（Ḥājjī Khalīfa，卒于1067/1657年）在提到阿布·阿拉·马阿里（Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī，卒于449/1057年）的 Rasāʾil 时，区分了作为专著的长篇 rasāʾil 和作为通信（mukātaba）的短篇 rasāʾil。阿德里安·格利（Adrian Gully）在其关于前现代伊斯兰书信写作文化的作品中，主要关注作为艺术散文创作（inshāʾ）一部分的书信写作。格利建议将他所谓的“书信体裁”分为两部分：官方或正式信件，以及非正式信件（ikhwāniyyāt）。关于 ikhwāniyyāt，格利批评了阿拉齐和本-沙迈对该体裁的定义，即将其视为纯粹的文学信件，其唯一主题是对朋友的深厚感情。根据阿拉齐和本-沙迈的说法，虽然这些信件通常是由特定事件（如儿子的出生或亲人的去世）引发的，但作者并不寻求讨论任何特定事件，而只是为了表达和赞美兄弟友谊的主题。格利认为，非正式信件并不专门用于朋友之间的通信；就我关于苏菲派书信的研究而言，我同意格利的观点。在这些信件中，虽然关于苏菲派行为、一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍占重要地位，但许多信件超越了苏菲派礼仪的展示，包含了对特定环境和网络的引用，这些环境和网络并不一定是友好的。因此，这些信件既不能被视为纯粹的文学作品，也不能被局限于友谊主题。
本文与作为纯粹专著的 risāla 无关，仅限于在早期苏菲派之间流传的通信。尽管如此，将作为文学书信的 risāla 与作为实际信件的 risāla 分开并不容易。在苏菲派领域，这种分离尤其困难，因为文学体裁所施加的结构性限制往往会影响实际内容，而内容正是源于特定历史时刻并促成书信写作的实际信息。随后的讨论将进一步阐述这一观点。
克劳斯·哈赫迈耶（Klaus Hachmeier）对布韦希王朝统治下用阿拉伯语撰写的非苏菲派私人信件和官方通信的讨论，集中在这些文献作为历史资料的价值上，可以为我们的主题提供启示。例如，哈赫迈耶使用了 A.V. 布兰特（A.V. Brandt）早先引入的术语 überreste，指代“历史事件事实中直接残留下来的一切”。哈赫迈耶将布韦希王朝时期产生的私人和官方信件归入一个称为“书面 überreste”的子类别。该子类别包括诗歌以及以信件、信息、契约等形式进行的私人和官方交流：这些以三种形式保存下来：（i）作为原始文献；（ii）作为其他作品中引用的交流；以及（iii）在信件集中。在他最近的研究中，哈赫迈耶基于手稿和其他来源，对布韦希王朝秘书阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·萨比（Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Ṣābiʾ，卒于384/994年）的大量信件集进行了更全面的调查。
在苏菲派语境中，动词 kataba（写）经常出现在引用的信件之前，给人留下术语 risāla 指代书面信件的印象。口头通信的证据是有记录的，但在这些情况下并没有使用术语 risāla 或 rasāʾil。关于这种口头通信的一个参考记录涉及努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī，卒于约245/859-860年）和内沙布尔的法蒂玛（Fāṭima of Nishapur）。话虽如此，本文旨在勾勒苏菲派书信研究的主要轮廓，并为全面研究早期苏菲派书信往来奠定基础。这项初步研究将涉及两个视角：第一个是方法论，第二个被称为“概念史”，因为它涉及背景、内容和修辞。
从方法论的角度来看，本文旨在探讨以下问题：这些信件保存在哪些类型的来源中，应该如何处理这些来源？研究苏菲派书信应该使用什么方法？所有对此类通信的引用是否都表明是书面形式的通信，还是有些是口头传播的行为？换句话说，像“他写信给”（kataba ilā）这样的术语是否总是指书面信件，还是也可能指口头接触？在非苏菲派文本中使用时，苏菲派语境中的“他写信给”或“他致信给”等术语是如何理解的？苏菲派信件在结构和风格上是否与非苏菲派信件不同？使用特定的苏菲派术语是唯一的区分特征吗？苏菲派信件的痕迹在多大程度上应该成为具有社会或历史价值的来源？最后一个问题既涉及方法论也涉及内容。
从概念史的角度来看，本文旨在分析现有信件的不同形式、其中隐含的特定理论讨论，以及发信人和收信人的身份及关系。本文还将考察与此类研究相关的结构和语义的某些语言学问题。最后，本文将讨论苏菲派书信的研究如何能够通过采取广泛的方法并结合对社会框架及其他主题特征的分析，来丰富我们对早期苏菲派虔诚的理解。这将有助于建立基础，通过它人们可以重构早期苏菲主义中动态网络的复杂性。这种类型的研究旨在促进对苏菲主义的进一步研究，进入相对较新的领域，远离目前大多数处理抽象苏菲派理论或特定虔诚形式及苏菲派仪式（如 samāʿ 和 dhikr）发展的苏菲派作品研究。它还将帮助我们重构早期苏菲派虔诚的发展，将其视为一个由人们推动和主导的过程，他们的个人关切、紧张和抱负不能也不应该被忽视。
方法论视角
从方法论上讲，该研究项目的第一步是建立一个苏菲派书信和通信语料库，这些书信和通信是在九世纪末至十三世纪之间在苏菲派人士之间，以及在某些情况下在苏菲派人士与非苏菲派人士之间撰写的。这些信件应与持有 risāla 标题的苏菲派专著或论文区分开来。该语料库将包括苏菲派出版作品中完整的通信文本、信件片段和回复信件，以及未出版的手稿和非苏菲派传记、史学和 adab 作品。这引出了以下问题：对主要苏菲派和非苏菲派来源的调查揭示了什么？我们所说的苏菲派书信交流的最早来源是朱奈德·巴格达迪（al-Junayd al-Baghdādī，卒于298/910–911年）写给一些同时代人的信件，这些信件以 Rasāʾil al-Junayd 的标题流传至今。基于 Ṣehit ʿAli 手稿（1374年），这些信件的绝大多数由阿卜杜勒-卡德尔（Abdel-Kader）编辑并出版。同时，包括萨拉吉（al-Sarrāj，卒于378/988年）、哈尔古希（al-Khargūshī，卒于407/1016年）、阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī，卒于430/1038年）和库沙伊里（al-Qushayrī，卒于465/1073年）在内的许多作品中，提供了许多关于朱奈德所写其他信件以及他人写给他的回复信件的引用。阿卜杜勒-卡德尔似乎并不关心朱奈德信件的结构。他的主要关注点指向朱奈德的苏菲派世界观和教义。1978年，穆罕默德·穆斯塔法（Muḥammad Muṣṭafā）出版了朱奈德先前出版著作的修订版，此外还有一些未出版的材料。他是第一个出版由朱奈德的一些同时代人（如雷伊的优素福·本·侯赛因，Yūsuf ibn al-Ḥusayn of Rayy，卒于304/916–917年）写给朱奈德的回复信件的人。穆斯塔法在他的版本中增加了一篇很长的导言，描述了朱奈德的生平和历史背景，并对他关于不同苏菲派问题的信件和论文进行了详细调查。苏阿德·哈基姆（Suʿād al-Ḥakīm）和艾哈迈德·法里德·米兹亚迪（Aḥmad Farīd al-Mizyadī）的两个版本中专门用于朱奈德信件的部分或导言部分，都依赖于阿卜杜勒-卡德尔的版本以及萨拉吉的 Kitāb al-Lumaʿ 和阿布·努埃姆·伊斯法哈尼的 Ḥilyat al-awliyāʾ。这种对朱奈德信件的兴趣是对早期苏菲主义研究的一项非常重要的贡献；然而，进一步建立和分析一个超越朱奈德并包括更多关键苏菲派人物的更广泛通信语料库，仍然是非常需要的。处理朱奈德信件的主要方法论挑战之一是倾向于占主导地位的文学性质，这随后将信件变成了某种关于抽象苏菲派问题的论文。我认为，尽管具有这种占主导地位的文学性质和结构，苏菲派信件仍可以成为重构苏菲派社会生活和社区参与某些要素的充足来源。
哈基姆·提尔米迪（al-Ḥakīm al-Tirmidhī，卒于约295/908年）是早期苏菲主义书信交流的另一个来源。他写给两位同时代人的三封回复信件为我们所知。其中两封信是写给穆罕默德·本·法德尔（Muḥammad ibn al-Faḍl，卒于319/931年）的，可以在萨拉·斯维里（Sara Sviri）未出版的题为 Masāʾil wa-rasāʾil 的批判性版本中找到，该版本基于莱比锡手稿（第212号）。第三封信由伯恩德·拉特克（Bernd Radtke）出版，是写给阿布·奥斯曼·希里（Abū ʿUthmān al-Ḥīrī，卒于297/910年）的，他是提尔米迪时代内沙布尔 malāmatiyya 团体的著名大师。在她关于哈基姆·提尔米迪和 malāmatī 运动的章节中，萨拉·斯维里简要提到了提尔米迪对自我责备概念的批评。这是 malāmatiyya 最基本的教义，正如写给伊本·法德尔的信件之一所暗示的那样，它暗示了苏菲派通信作为重构呼罗珊和巴格达神秘主义圈子之间动态复杂网络的主要来源的重要性。
阿布·纳斯尔·萨拉吉（Abū Naṣr al-Sarrāj）的 Kitāb al-Lumaʿ 是苏菲派通信的重要来源。它写于四世纪/十世纪，是包含一大群人物信件片段的最早来源；除了指出苏菲派人物之间的通信作为隐晦的、秘密的苏菲派教导来源的重要性外，这种隐瞒是试图将材料隐藏在非苏菲派眼睛之外的尝试。在专门讨论苏菲派术语的章节中，特别是在他对术语 ramz（符号）的定义下，萨拉吉非常简要地提到了苏菲派的通信交流：“想要理解我们大师符号的人，应该在他们的通信和信件交流中寻找它们；因为他们的符号要在其中寻找，而不是在他们的著作中”（man arāda an yaqifa ʿalā rumūz mashāyikhinā fa-l-yanẓur fī mukātabātihim wa-murāsalātihim fa-inna rumūzahum fīhā lā fī muṣannafātihim）。
萨拉吉编纂了一个单独的章节，其中收集了大量的苏菲派信件，以及那些我们已无法获得原件的信件的开头部分。这一章是萨拉吉专门用于苏菲派 mukātabāt、ṣudūr（信件介绍）、诗歌、祈祷（daʿawāt）和苏菲派彼此发送的建议（waṣāyā）的长篇部分的一部分。这些主题展示了苏菲派写作艺术的不同方面，萨拉吉选择将其直接放在他对苏菲派礼仪的彻底处理之后，以及在他讨论实际的苏菲派虔诚之前；这种实际的虔诚包括 samāʿ（聆听，聆听诗歌或歌曲朗诵的行为）和 wajd（狂喜状态）。阿拉伯文学（belles-lettres）学者注意到，在阿拉伯文学的早期历史上，书面信息往往是押韵的诗歌。在苏菲派领域，这一概念有助于解释为什么萨拉吉将苏菲派通信与诗歌结合在同一章节中；凭借其结构和内容，其含义是苏菲派的写作传统是苏菲派虔诚的总体的基本组成部分。萨拉吉对苏菲派写作作用的信念也最好地体现在他的生活中。al-Lumaʿ 中的通信不仅包含在上述章节中，而且散布在整部作品中。一个例子出现在关于亲密（uns）概念的章节中，其中提到了一个匿名男子与埃及神秘主义者努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī）之间的通信。这些场合中没有一个引起过太多的研究。
另一位四世纪/十世纪末的苏菲派作者阿卜杜勒-马利克·哈尔古希（ʿAbd al-Malik al-Khargūshī）在他的 Tahdhīb al-asrār 中也有关于苏菲派通信的类似章节，他在其中引用了归因于早期伊斯兰教苏菲派和非苏菲派人物的简短信件片段。与萨拉吉不同，哈尔古希的章节将对苏菲派信件的引用与对非苏菲派信件的引用混合在一起，这可能是为了强调苏菲主义在中世纪早期穆斯林社会和文化中的整体地位。值得注意的是，这些数据以一种文学形式的呈现为主，作者有明显的倾向去传达适当的苏菲派伦理和道德。虽然这也是萨拉吉作品中的一般倾向，但我们仍然能够从某些引用的信件片段中收集到一些历史社会背景的特征。
除了上述来源外，在伊斯法哈尼的 Ḥilyat al-awliyāʾ、阿卜杜拉·安萨里·哈拉维（ʿAbd Allāh Anṣārī Haravī）的 Ṭabaqāt al-ṣūfiyya、阿布·卡西姆·库沙伊里（Abū al-Qāsim al-Qushayrī）的 al-Risāla fī ʿilm al-taṣawwuf 以及阿布·哈拉夫·塔巴里（Abū Khalaf al-Ṭabarī）的 Salwat al-ʿārifīn wa-uns al-mushtāqīn 的作品中，还有大量令人印象深刻的通信和通信片段。然而，为了建立一个更广泛的语料库，我们需要在手稿档案和图书馆中进一步寻找信件。例如，Şehit Ali Paşa 收藏（第1374号）包括几封归于朱奈德·巴格达迪的信件。主要的困难之一是，哈吉·哈里发（kashf al-ẓunūn）和福阿德·塞兹金（Fuat Sezgin，Geschichte des Arabischen Schrifttums）的生物书目索引中对术语 risāla 的大多数引用，实际上都与长篇专著有关。应该搜索包含作为私人信件的 risāla、kitāb ilā（写给……的信）或 jawāb ilā（写给……的回复信）标题，并将其添加到语料库中。在建立语料库之后，需要按照“概念史视角”下讨论的背景和内容的不同标准，对大部分信件进行识别的过程。
应包括非苏菲派来源、特别是 adab（文学）作品、传记和史学中相关的文本材料。在这些来源中，偶尔会提供对苏菲派信件的简短引用。除了作为苏菲派信件的偶尔来源外，非苏菲派作品还可以阐明这些信件中暗示的历史背景。例如，在哈提卜·巴格达迪（al-Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）的 Taʾrīkh Baghdād 中，我发现了以下关于孙农·本·哈姆扎（Sumnūn ibn Ḥamza，卒于约297/910年）的引用：“一个人写信给孙农，询问他在离开他的公司后的情况。孙农写信给那个人作为回复……”。沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）的传记 Siyar aʿlām al-nubalāʾ 是朱奈德与优素福·本·侯赛因之间通信的额外来源，特别是后者。这类信件应根据其社会宗教背景进行评估。例如，为了理解朱奈德写给阿姆尔·本·奥斯曼·麦基（ʿAmr ibn ʿUthmān al-Makkī，卒于291/903–904年或296/909年）的长信的个人和社会背景，我们必须在非苏菲派来源中寻找更多数据：这将在下面详细讨论。这些来源非常频繁地以“某某人写了许多信给某某人”的形式提到信件，而没有引用信件内容。另一个有趣的例子可以在 Taʾrīkh Baghdād 中找到。哈拉吉（al-Ḥallāj，于310/922年被处决）的儿子艾哈迈德·本·侯赛因·本·曼苏尔（Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn Manṣūr）被引用描述了阿姆尔·麦基对他父亲的敌意，以及麦基为写许多谴责信（yaktubu al-kutub）给胡齐斯坦人民（哈拉吉当时居住的地方）所做的努力。基于这些例子，我们可以看到信件是如何成为著名的大规模苏菲派手册和杰作中未包含的思想的良好来源。
如果著名的苏菲派手册旨在强调苏菲派道德并解决苏菲派社区的一般关切，那么苏菲派信件有时是为了表达更个人的情感和利益。即使在由同一苏菲派人物创作的信件中反复出现典型表达时，检查每个信件在背景和人际关系动态方面区分彼此的特定特征仍然是值得的。例如，虽然朱奈德的所有信件中都有共同的表达方式，但每封信都与他多样化关系网络的一个方面有关。本文题为“概念史视角”的部分将通过多样化的结构话语和修辞来检查这个网络。
与其他苏菲派材料（包括轶事、谚语和诗歌）一样，信件片段的真实性并不容易确定。比真实性问题更有趣的是导致后世苏菲派作者保存这些片段的原因。正如我已经指出的，萨拉吉是第一个意识到这些片段在描述苏菲主义本质及其追随者抱负方面的重要性的人。在两个场合，他在通过贾法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī，卒于348/959年）的权威引用关于朱奈德的轶事之前，以及在引用出现在阿布·图拉布·纳赫沙比（Abū Turāb al-Nakhshabī，卒于245/859年）的一本 kitāb 中的一句谚语之前，使用了表达“wajadtu fī kitāb”（字面意思：“我在一本 kitāb 中发现”）。短语“wajadtu fī kitāb bi-khaṭṭī…”在圣训文献中非常频繁地出现，特别是当传播者渴望强调他已经查阅了保存有特定传统及其传播链的实际手稿时。在这种情况下，单词 kitāb 指的是一张纸、一个笔记本或一本小册子，而不是一本正式的书。如果引用的是一本正式的书，那么书名通常出现在术语 kitāb 之后。萨拉吉使用短语“我在一本 kitāb 中发现”最可能指的是一张纸或一个笔记本；当他单独提到术语 kitāb 时，例如在他提到朱奈德寄给米姆沙德·迪纳瓦里（Mimshādh al-Dīnawarī，卒于299/911–2年）的一本 kitāb 时，该引用指的是信件的原始形式。在这种情况下，萨拉吉依赖于其他人的权威，他们将信件的引用及其背景传达给他；萨拉吉指出他“听到了艾哈迈德·本·阿里·卡拉吉（Aḥmad ibn ʿAlī al-Karajī）”告诉他“朱奈德致信给……”。在另一个场合，萨拉吉指出“关于希布利（al-Shiblī），有人叙述说他致信给朱奈德”。
在苏菲派作者手头没有这些原始版本的情况下，他们可能指的是公认的、口头传播的版本。在提到优素福·本·侯赛因关于朱奈德信件的回复信时，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼指出传播者“阅读了回复信”。在另一个场合，在他的 Ḥilyat al-awliyāʾ 中，伊斯法哈尼指出朱奈德写了一封批评信给他的亲密同伴易卜拉欣·本·艾哈迈德·马里斯坦尼（Ibrāhīm ibn Aḥmad al-Māristānī），关于马里斯坦尼与其中一位 mutaʾawwilīn（解释者）的协议，这很可能指的是穆尔太齐赖派（Muʿtazila）及其注释传统。在呈现信件文本之前，伊斯法哈尼指出他是从某人那里听到的（akhbaranā bihā），该人从另一个人那里传播，而那个人又从生活在朱奈德时代的人那里传播。
虽然看起来有些信件可能是口头传播的，但其中一些信件在收信人的亲密朋友圈子中以书面形式流传下来也是可能的。很可能这些信件中的许多被普遍认为是私人的，甚至是秘密的，而且它们最初并不打算成为任何公开汇编的一部分。例如，我们知道朱奈德的一封秘密信件落入了一群人手中，他们可以用它来威胁朱奈德，正如他在写给阿布·巴克尔·基萨伊·迪纳瓦里（Abū Bakr al-Kisāʾī al-Dīnawarī）的另一封信中所指出的那样。
在许多收信人与他们的同僚分享信件的情况下，他们的一些同伴复制了这些信件的部分内容，或者至少是介绍部分，从而创建了他们自己的“ṣūrat kitāb”（字面意思：信件的图像或副本）。这个术语在古典阿拉伯语的 adab 作品、传记和史学中非常普遍。在物理上，这些副本是手写在纸张或皮肤碎片（单数 ruqʿa）上的，并在熟人、作者和学者之间传递。此外，可以假设在某些情况下，一些简短的信息也是口头传播的。这一假设符合关于苏菲派术语和条件的相互询问（masāʾil）和回答（ajwiba）在早期苏菲派传统中发挥了基本作用的观点。这些询问和回答中的许多是口头传播信件的一种形式。然而，当发送者或收信人的熟人对内容感兴趣时，最初作为口头信息的内容后来通过不同的传播形式以书面形式记录下来。虽然这种传播过程成功地保存了大量的信件，但我们应该记住，这种情况在行政信件和具有典型文学价值的信件中发生的程度更高。另一方面，个人信件很容易被遗漏和忽视，因为人们对被视为亲戚或同伴之间私人“事务”的内容缺乏兴趣。在阿卜杜勒-卡里姆·本·穆罕默德·拉菲·卡兹维尼（ʿAbd al-Karīm ibn Muḥammad al-Rāfiʿī al-Qazwīnī，卒于623/1226年）的史学作品中，他有一次陈述说他亲自看到了卡迪·阿卜杜勒-马利克·本·穆阿法（qāḍī ʿAbd al-Malik ibn al-Muʿāfā）的一份手写文件，其中他，即卡迪，引用了一首取自阿布·塔希尔·贾法里（Abū Ṭāhir al-Jaʿfarī，卡兹温的尊贵人物）写给他祖父穆罕默德的信件开头部分（ṣadr kitāb）的诗句。在另一个场合，拉菲指出他看到卡兹温的另一位处于高级行政职位的人在写给朋友的一封信的顶部写了一些诗句。在引用这些诗句后，拉菲讲述了一个关于艾哈迈德·加扎利（Aḥmad al-Ghazālī，卒于517/1123年或520/1126年，阿布·哈米德·加扎利（卒于505/1111年）的弟弟）的故事，该故事出现在那封信的正文中（khilāl al-kitāb）。
重要的是要记住，苏菲派信件很少仅仅是个人或私人文件。由于它们将大量空间用于讨论苏菲派行为，它们通常采取公开文学书信的形式。然而，个人和人际特征仍然可以被收集到；但这并不总是容易看到的，需要与其他类型的来源进行交叉核对。将苏菲派信件与属于一般中世纪伊斯兰书信学的私人和官方信件进行比较，展示了 überreste 所指内容的重要部分，这对于两个主要原因很有用。它有助于将苏菲派信件置于其更广泛的宗教、社会和历史背景中，并勾勒出将苏菲派信件区分为伊斯兰书信文学独特类别的特定结构属性。在我能够获取的苏菲派信件中，关于苏菲派行为以及一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍占重要地位；然而，许多信件超越了苏菲派礼仪的展示，包含了对特定环境和事件的引用。话虽如此，我们仍然无法确切地知道早期苏菲派信件的发送者是否专门打算解决特定的现实生活情况，或者他们是否正在利用这种情况来表达对未来苏菲派世代的适当行为。我认为，偶尔，一封信可能是对一系列现实情况的回复，然后对其进行了修改以反映一般的苏菲派行为，从而赋予了信件更多的永恒价值。以下例子涉及比什尔·本·哈里斯（Bishr ibn al-Ḥārith，卒于227/841年），并阐明了两个相关问题：第一个是历史背景与苏菲派信件中道德理论呈现之间关系的本质；第二个是真实性的问题，它质疑了围绕每封信的创作和地址的情况。当给定的信件以一种结合了一般书信写作的共同结构与促成信件写作的实际历史事件的方式塑造时，这个问题经常被提出。一些苏菲派信件很可能在没有与特定事件有任何联系的情况下以不同的方式塑造。这些遵循“某某人写了一封信给某某人……”的一般格式。
在《光辉之书》（Kitāb al-Lumaʿ）中，萨拉杰（al-Sarrāj）曾提到，比什尔·本·哈里斯（Bishr ibn al-Ḥārith，即著名的“赤脚的比什尔”Bishr al-Ḥāfī）曾与他的一位姐妹一起从事纺纱工作（wa-kāna Bishr yaʿmalu fī al-maghāzil）。他靠这份工作维持生计，直到他的一位苏菲派同僚伊斯哈格·马格扎里（Isḥāq al-Maghāzilī，卒于282/896年）给他写了一封信，指责他为了追求今世的利益而放弃了纯粹的修行生活。萨拉杰引用的段落如下：“我听说你已经满足于靠纺纱来维持生计了。如果造物主剥夺了你的听觉和视觉，你还能去投靠谁呢？”我们并不清楚这是否是一封完整的电报式信件，还是从更长的原始信件中摘录的一段。但根据萨拉杰的叙述，我们所知的是，这封信对比什尔产生了深远的影响，促使他彻底放弃了与姐妹共同从事的这份职业。
假设这个简短的片段摘自一封更长的真实信件，我们可以推测，原始信件中可能还包含了一些具有普遍文学性质的段落，用以赞美苏菲派那种对造物主绝对信赖（tawakkul）以及全身心修行的崇高精神；然而，我们必须记住，这并没有改变原始信件的核心重点，即在特定时间点上，对某位苏菲派人物的特定争议行为进行严厉斥责。值得注意的是，这封信在《光辉之书》中的引入方式，预设了萨拉杰很可能是想展示比什尔对比“靠劳动维持生计”与“完全投身于对造物主的信赖”这一两难困境的处理方式。萨拉杰也可能试图强调比什尔改变了对此事的看法，并最终放弃了靠劳动维持生计。这封信的简短性使得我们无法进一步探究，那些最初为了回应特定事件或在特定情境影响下写就的信件，其道德讨论是如何以及在多大程度上奠定了信件基调的。一般的道德讨论通常出现在文学书信中，即在书信集（rasāʾil）或专题论著中。这种探究对于更长的信件范例是可行的，我们将在下一节中进行讨论。
概念与历史视角
在本节中，我将讨论某些相关信件的内容问题，以及与不断变化的环境和历史事件相关的不同表达形式和风格。这种考察还将涉及分析修辞和论证形式、寄信人的自我辩护与自我呈现，以及他们对频繁使用的结构特征、隐喻和符号的运用。重点将放在不同寄信人所使用的结构上，或者同一寄信人在写给不同收信人或出于不同实际目的时所使用的结构上。
根据内容、环境和历史事件，苏菲派信件的大部分可以以不同方式进行识别。一种方法是区分写给匿名个人或群体的普通信件，与收信人明确的信件。例如，阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī）写给“其中一位苏菲”的信就是这种情况，它采取了劝诫（waṣiyya ilā aḥad al-fuqarāʾ）的形式，围绕着每位苏菲修行者都需要采纳的通用行为准则和礼仪展开。写给一般群体的信件中，一个有趣的例子是阿姆尔·本·奥斯曼·麦基（ʿAmr ibn ʿUthmān al-Makkī）写给巴格达苏菲群体的信的幸存部分，该群体在苏菲主义早期历史上被称为苏菲亚（ṣūfiyya）。萨拉杰告诉我们，当这封信到达时，是在朱奈德（al-Junayd）、希布利（al-Shiblī，卒于946/334年）和阿布·穆罕默德·朱莱里（Abū Muḥammad al-Jurayrī，卒于312/924年）在场的情况下宣读的，他们都是苏菲亚群体中最杰出的成员。
如果考虑到信件的修辞，我们应该区分风格纯粹诗意、隐喻性写作以及引用其他苏菲言论的信件。这种分类方法并不总是泾渭分明的，交叉情况确实存在。在写给阿姆尔·本·奥斯曼·麦基的著名信件中，朱奈德采用了隐喻性的叙事风格，转述了一位学者（ʿālim）与一位智者（ḥakīm）之间的文本对话。在这段对话中，智者努力说服学者，用一种高尚的内在科学取代学者宗教科学背后所支撑的所有世俗考量，如贪婪、社会名望或领导地位。在整个漫长的对话中，学者被描绘成顺从和奴性的。他反复承认，较低的世俗利益是他追求宗教知识的动机。相反，智者的声音占据主导地位且非常坚定。在一段中，学者被引用说：
噢，温和仁慈的老师，善言与智慧的教导者，你对这些人的描述让我的心感到担忧，你让我的胸中充满了恐惧。通过你的描述，我知道了我的地位和等级，我担心我现在所拥有的知识可能超出了我的承受能力，因为你已经阐明了我无能的极端程度以及我被抛在后面的持久状态。
沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）传记作品中出现的一小段文字，为这封信提供了一个有趣的视角：
阿姆尔·本·奥斯曼·麦基是受人尊敬的法学大师之一，当他被任命为吉达的法官（qāḍī）时，朱奈德就不再与他往来了。
在《伊斯兰史》（Tārīkh al-Islām）的另一个场合中，扎哈比指出，当阿姆尔·麦基来到巴格达，担任吉达的法官并生病时，朱奈德在他生病期间并没有去探望他。如果我们把这个概念加到信件本身的结构和主题成分中，我们得出的结论是，朱奈德对当时的法学家持批评态度，这种态度形成了一封尖锐的信，而它对收信人的实际影响尚不得而知。这是苏菲派信件所能呈现的丰富数据阵列的一个例子，特别是当它们与非苏菲派来源提供的文本证据进行交叉核对时。
我已经提到，萨拉杰是第一位在他的作品中专门开辟章节讨论苏菲派信件和通信的作者。在他之后，只有少数苏菲派作者这样做。在大多数情况下，苏菲派作者选择在他们作品的不同讨论中包含对信件的引用，并引用早期信件的片段。后来作者选择提及某封特定信件，通常是基于该信件中强调的一个关键概念，这有助于作者证明其世界观的正确性。就其本质而言，这种使用信件的方法有助于加强这些文本的文学方面，而非任何历史现实方面；它将信件与其原始语境脱节，使我们作为研究者很难重建撰写和产生原始信件的环境。
萨拉杰在保存苏菲派信件并将其用于作品的方式上是独一无二的。我们对《光辉之书》中相关材料的调查毫无疑问地表明，萨拉杰意识到这些文本作为苏菲派共同生活支柱的基本重要性，无论是在早期苏菲历史中，还是在他自己的时代。然而令人惊讶的是，在他之后生活并经常引用其作品的苏菲手册作者们，并没有分享他对苏菲派书信往来的兴趣；这需要成为进一步研究的主题。
早期苏菲派信件中值得特别提及的一封是朱奈德写给优素福·本·侯赛因·拉齐（Yūsuf ibn al-Ḥusayn al-Rāzī）的信，他是当时雷伊（Rayy）一位杰出的神秘主义者。不同来源指出，这是这两位人物之间一系列信件中的一封。阿卜杜勒-卡德尔（Abdel-Kader）虽然详细提到了朱奈德与优素福·本·侯赛因之间的关系，但并未涉及他们通信的内容、修辞，或其结构可能暗示他们之间关系某些方面的形式。极有可能发起这次通信的是朱奈德，正如他信末的陈述“badaʾtuka bi-kitābī”（我开始写信给你）所证明的那样，而优素福·本·侯赛因的信，甚至几封写给朱奈德的信，都是作为回应。朱奈德以一个长段落开启了他的信，其修辞依赖于大量使用过去时的动词句。这种写作风格在古典阿拉伯语信件中非常普遍，被作者用来代表收信人祈求造物主的恩惠。乍一看，朱奈德的开场白给人留下的印象是，他赞美了伊本·侯赛因的高尚精神等级，称他是造物主选择授予瓦拉亚（walāya，一种亲近和友谊的崇高地位）的人。然而，经过更深入的分析，那些以积极祈祷形式呈现的赞美，转变成了对伊本·侯赛因为了达到高尚精神等级需要在精神上走多远的描述。开场白的前几句写道：
kashafa al-Ḥaqqu laka ʿan ḥaqīqat anbāʾihi, wa-tawallāka bi-ʿaẓīmi minanihi wa-ālāʾihi, wa-taḍammanaka fī ḍammihi iyyāka ilā sawābigh naʿmāʾihi, wa-jarat ʿalayka bi-rafʿihi laka ilayhi wa-iʿlāʾihi, fa-kunta bi-ḥaythu lā takūnu al-aghyāru laka ilayhi sababan, bal takūnu bi-mā yūjidu bihi minka muntasiban.
愿造物主为你揭示祂启示的真相，并赐予你祂恩惠与仁慈的伟大。愿祂通过拥抱你，将你包含在祂丰厚恩典的怀抱中，当这些恩典到达你时，就是祂将你提升并尊崇你的恩典。那时你将处于没有其他人作为你与祂之间中介的地方，你将基于造物主所赐予你的东西，与造物主建立关系。
在这一优雅而低调的开场之后，朱奈德的语气变得更加直接、消极和明显。他非常不利地描述了他所看到的现实，即存在许多缺乏真诚和真实性的伪装者，他们在参与宗教科学（ʿilm）圈子的学习和教学中寻求世俗利益。之后，朱奈德转而对伊本·侯赛因说话，没有说明他的名字或头衔，在承认他作为真理道路上人们向导的角色时，他敦促他加强对弟子的权威：“转向你的弟子，给予他们你全部的关注，面对他们并专注于他们……无论昼夜都与他们在一起，给予他们你经验中那种特殊的认知”。信的后半部分暗示，朱奈德感到收信人可能会因为这封信强有力且权威的语气而感到被冒犯，这就是为什么他写道：“现在我开始写信给你，旨在建立我们更密切的联系，寻求你的关注和你的恩典，并希望这会促使你回信给我……如果由于你不接受它，我希望提前道歉”。朱奈德明确敦促伊本·侯赛因对同僚保持谨慎，并建议他只有在确定了解听众的情况下才开口说话。
在审视伊本·侯赛因的回信之前，应该注意关于这次书信交流的历史和宗教背景的简要说明。最近关于苏菲主义形成期的学术研究表明，朱奈德及其巴格达苏菲派的核心圈子在三世纪/九世纪期间，成功建立了一个基于一系列教义和弃世实践的强大且权威的苏菲派虔诚机构。该团体的代表开始将这种虔诚传播到穆斯林世界的东部，试图确保他们自己的苏菲主义形象优于当时存在的所有其他形象和形式。以朱奈德为最有影响力领袖的巴格达苏菲派，渴望证明他们对苏菲主义（taṣawwuf）的认知是最好的。通过责备派（malāmatī）趋势与巴格达趋势之间辩论的棱镜，分析朱奈德的信件，特别是他写给雷伊的伊本·侯赛因的信，可以看出朱奈德意图维持和加强伊拉克虔诚对东方苏菲派的宗教权威；上述引文及其修辞和措辞中隐含的傲慢语气，给人留下了深刻的印象，事实确实如此。在信的一部分中，朱奈德写道：“我的兄弟，我并非渴望引起你注意你所忽视的特权和义务，也不是为了任何被怀疑的缺陷……但造物主说：教诲，因为教诲对信道者是有益的”。
至于伊本·侯赛因的回信或信件集，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī）保留了一小段通常被伊斯法哈尼和后来的作者认定为伊本·侯赛因对朱奈德的回应（jawāb）的文字。这段文字很可能摘自一封长期遗失的信件，其中伊本·侯赛因针对雷伊的一些法学家对他提出的异端指控进行了自我辩护，并对朱奈德所领导和代表的巴格达苏菲派采取了批判态度。库沙伊里（al-Qushayrī）指出，在这封写给朱奈德的信中，伊本·侯赛因向造物主祈祷，希望朱奈德能克制自己不去品尝他“低级灵魂的味道”，因为一旦品尝了他低级灵魂的味道，他就“将永远无法获得任何善意”：“lā adhāqaka Allāhu ṭaʿma nafsika, fa-innaka in dhuqtahā lam tadhuq baʿdahā khayan Abadan”。这一声明暗示了对朱奈德原始信件中傲慢语气的回应，出现在谢希德·阿里帕夏（Şehid Ali Pașa）手稿中似乎是一封失传的优素福·本·侯赛因的回信中。这是伊本·侯赛因据称且极有可能是写给对方的两封回信之一。它们保存在伊斯坦布尔的苏莱曼尼耶手稿图书馆（Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi）。虽然在两封信的正文中都没有提到收信人的名字，但仔细阅读加强了这样一种假设，即寄信人是将信写给某位极具魅力的导师，而他最初的批评信是伤人的。正如我已经提到的，第一位提到这两封信的现代学者是穆罕默德·穆斯塔法（Muḥammad Muṣṭafā）在他1978年的版本中。穆斯塔法像他之前的阿卜杜勒-卡德尔一样，没有对他编辑的文本进行任何讨论。最近，贾马尔·拉贾布·西德比（Jamāl Rajab Sīdbī）根据开罗阿拉伯手稿研究所（Maʿhad al-Makhṭūṭāt al-ʿArabiyya）的一份手稿，重新出版了朱奈德的书信集（Rasāʾil），包括他的信件和关于认主学（tawḥīd）及其他苏菲问题的短篇论著。在上述朱奈德写给伊本·侯赛因的信后，西德比附加了一个阿卜杜勒-卡德尔版本中没有的部分。这部分涉及不同类型的苏菲派如何看待陶醉（sukr），它与朱奈德信件的主题和修辞关系不大；这导致我们怀疑其真实性。在后来编辑的版本中，西德比出版了另一封信，他坚持认为这是朱奈德写给一个叫优素福·本·叶海亚（Yūsuf ibn Yaḥyā）的人的，从而在雷伊的两个不同人物之间造成了混淆，他们都曾与朱奈德交换过信件：叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā ibn Muʿādh）和优素福·本·侯赛因。这就是伊本·侯赛因写给朱奈德的回信，这一观点得到了穆斯塔法的认同。在《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》（Sufism and Early Islamic Piety，第129-134页）中，我依靠谢希德·阿里帕夏手稿彻底检查了这两封信的结构和主题特征，同时提供了其中一些部分的英文翻译。开场白特别令人感兴趣。作者在赞美收信人后，清楚地表明后者给了他一记重击并造成了痛苦（ḍarabta fa-awjaʿta）。他将收信人比作那些在引导人们走上真理和信仰道路时选择宽容的先知；尽管如此，他断言，像所有先知一样，他的收信人无法独自引导任何人，因为除了造物主之外，没有人有能力引导人们。作者用来确立这一信息的不同修辞策略，有时直白，有时隐喻，帮助他避免将信件变成个人争端的直接导火索。例如，在这封信的某一点上，作者指出他从收信人之前的信件中受益，从而为自己的信件选择了风格和语言。这封信提供了许多语境历史价值。在信的结尾，作者提到一些曾拜访过收信人的弃世者（zuhhād），从作者所在的地区返回家乡后，要求作者“增加”（istazādūnā）；这可以解释为他们要求他致力于更多的修行仪式，正如他们现在所承诺的那样。第二封回信较短，其风格与第一封相似。它的一些段落被阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，并非作为信件，而是作为一般格言）和伊斯法哈尼引用。总体基调暗示了作者与收信人之间存在某种争议，涉及他本人选择用来表达爱和陶醉的热情语言：“你要求我避免在写信给你时使用非理性的语言（hadhayān），以及避免疯子的谈话风格（kalām al-maʿtūh）”。
我已经提到了为什么苏菲派领域的大多数私人信件没有以原始手写形式传给我们，以及其中一些信件是如何被其他同僚所知晓，并在后来帮助将片段传递给文集和苏菲派纲要的作者的。根据伊斯法哈尼《圣徒传》（Ḥilyat al-awliyāʾ）中的一个引用，雷伊的一名男子，他是一位著名的吟诵者（munshid），指出当伊本·侯赛因的信到达朱奈德时，他，这个人，希望因为它的魅力而能看到它。目前尚不清楚这个人是如何知道伊本·侯赛因写作风格的魅力，以及魅力究竟指的是什么。这个人接着说，他离开巴格达前往雷伊，以便会见这封信的作者。当这个人开始吟诵诗歌时，正如伊本·侯赛因所要求的那样，后者开始哭泣并承认雷伊的人民正确地指责他是异端，因为吟诵《古兰经》并没有让他同样地哭泣！
紧随此引用之后，伊斯法哈尼引用了朱奈德的同伴之一阿布·哈桑·阿里·本·哈伦（Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn Hārūn）的话说：“我在优素福·本·侯赛因写给朱奈德的回信中读到……”。接下来是从伊本·侯赛因原始第二封回信中摘录的一段，这是进一步证明苏菲派信件在寄信人和收信人的亲密圈子中是可以获得的证据。许多信件被视为功能性文本的方式可能导致了原件的丢失；然而，寄信人和收信人的亲密圈子帮助保存了这些圈子感兴趣的内容的某些痕迹，从而使他们成功地记忆并传递了这些内容。
除了伊本·侯赛因，许多其他人也与朱奈德通信。我们拥有的证据仅限于对他们名字的简要提及和信件的一般性质，没有引用的文本。在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的传记作品《纯粹的属性》（Ṣifat al-ṣafwa）中，作者指出阿里·本·萨赫勒（ʿAlī ibn Sahl）是使用象征性风格最好的人之一（min aḥsan al-nās ishāratan），他过去常与朱奈德交换信件，而朱奈德赞美他，并将他的语言比作天使的语言。
伊本·侯赛因的信件提供了极好的例子，说明苏菲派信件如何使我们能够重建早期苏菲派日常生活中的可能冲突和紧张遭遇。有时，这种遭遇隐含在普通的兄弟信件中，例如阿布·海尔·蒂纳蒂（Abū al-Khayr al-Tīnātī）写给贾法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī）的信，蒂纳蒂在信中指责胡尔迪没有为他追随者的无知承担责任。同样，这封信是作为对一系列现实情况的回应而写的，而任何现存的涉及一般苏菲派行为的额外部分都被附加进去，以赋予信件更永恒的价值。然而在其他情况下，这种一般性和永恒的内容作为苏菲派信件的基本部分，而真实的历史内容则被隐藏起来。朱奈德写给雷伊受人尊敬的传教士和神秘主义者叶海亚·本·穆阿兹·拉齐（卒于258/872年）的信，或可能是几封信，就是这种情况。这封信的片段保存在谢希德·阿里帕夏手稿中，而其他部分则出现在《光辉之书》中。读者注意到了朱奈德明显的尝试，以展示他丰富的苏菲派术语知识和他卓越的写作天赋。这封信中占主导地位的文学性质促使我们询问，为什么朱奈德在一封信中选择了这种笼统的、较少历史性的修辞，而在另一封信中却依赖于一些历史语境特征。遗憾的是，这个问题仍然没有答案。然而在这两种情况下，很明显，创作信件的直接触发点是特定语境下的一系列真实事件。即使当书信（risāla）作为作者发送的一本小书来传达某些教义和思想时，这也是出于实际情况，并为了满足寄信人和收信人现实生活中的特定需求。
朱奈德并不是唯一一位发送带有责备和批评信件的苏菲派领袖。早期来源中也出现了许多其他人物向他人发送简短信息的草率而简短的提及。这些信息通常采取电报信息的形式，包含极少的句子，其重点是寄信人对收信人某些行为的批评；这是通过一种普遍的道德语气表达的，没有任何直接提及收信人的身份。一个例子是前面提到的阿布·海尔·蒂纳蒂写给贾法尔·胡尔迪的信。除了对萨拉杰的引用外，这封信在库沙伊里的《书信》（Risāla）中出现如下：
苏菲派（原文为穷人！）缺乏知识的责任在你身上；因为你们太沉浸在自己身上，忘记了引导他们；他们仍然未受教育。
在某些情况下，主要由道德问题和讨论主导的信件文本给人留下的印象是，这些信件是口头传达的。库沙伊里指出，雷伊的叶海亚·本·穆阿兹写信（kataba）告诉阿布·亚齐德·巴斯塔米（Abū Yazīd al-Basṭāmī）：“这里有人喝了造物主永恒之爱的酒杯，所以他再也不会感到口渴了”。据说巴斯塔米在回信中写道：“我对你状态的虚弱感到惊讶！这里有人喝了宇宙的海洋，他仍然张着嘴寻求更多[水！]”。在这里，动词kataba似乎和其他类似场合一样，被用作“他发送了一个口头信息”的意思。在库沙伊里《书信》的另一个场合，提到了阿布·奥斯曼·希里（Abū ʿUthmān al-Ḥīrī），他“写信给穆罕默德·本·法德尔（Muḥammad ibn al-Faḍl）问他：苦难的标志是什么？”苏菲派文学充满了这类概念。提及早期苏菲派人物之间不同形式的联系（交换信件、旅行、陪伴、ṣuḥba等），通常旨在强调这些人物的特定宗教方面，或帮助作者捍卫某些早期受到非苏菲派批评的人物。假设希里和穆罕默德·本·法德尔之间的联系是真实的，那么对信件的提及最好理解为希里通过直接会面或通过信使向法德尔提出的口头询问。从另一个角度来看，整个故事可能是后来的作者为了建立这两个人物之间所谓的亲密关系，并利用这种关系来捍卫被巴尔赫（Balkh）法学家指责为在宗教中制造非法创新（mubtadiʿ）的穆罕默德·本·法德尔而捏造的。
沙姆斯·丁·扎哈比以苏拉米为权威，指出希里据称说过：“如果我有足够的能力，我会去旅行看望我的兄弟穆罕默德·本·法德尔，这样我就可以享受见到他的喜悦”。这意味着，如果这两个人物之间交换信件的故事是捏造的，那么这种捏造是基于他们在地理上生活在两个遥远地点的事实。
结论
本文介绍了苏菲主义形成时期苏菲派之间的书信和通信交流，作为具有社会、人际和历史价值的文件。通过社会、人际和历史价值，我指的是推动信件寄送的语境和背景，以及当与来源中提供的相关数据进行交叉核对时，可以展示苏菲派生活现实某些方面的文本细微差别。例如，对朱奈德和优素福·本·侯赛因之间书信交流的深入分析，可以提供三世纪/九世纪巴格达苏菲派（ṣūfiyya）与东方苏菲派之间关系某些方面的非凡画像。信中暗示的两人之间遥远的关系，提供了伊拉克苏菲派虔诚与其他穆斯林领土部分，特别是呼罗珊（Khurāsān）责备派（malāmatiyya）趋势之间辩论的一个有趣侧面。
在苏菲派语境中，将作为文学书信的书信（rasāʾil）与作为实际信件的书信（rasāʾil）分开，比在非苏菲派语境中更为困难。文学体裁强加了结构限制，进而影响了内容；这些内容包含了从特定历史时刻流出的实际信息，并引发了实际的信件写作。虽然苏菲派信件很少仅仅是个人或私人文件，但由于它们花费大量篇幅讨论苏菲派行为，个人和人际特征仍然可以从中搜集。
本文从两个视角突出了这些文件的重要性：第一个是方法论，第二个是概念历史。
使用方法论视角，本文强调了创建九世纪末至十三世纪期间苏菲派之间，以及在某些情况下苏菲派与非苏菲派之间撰写的苏菲派信件和通信语料库的迫切需要。本文介绍了此类材料来源的详细调查。还讨论了信件的传递和后来作者的使用问题，以及围绕信件撰写或回信的真实环境。非常频繁地，关于苏菲派行为以及一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍然在这些信件中占据重要地位；这赋予了这些文件永恒的性质。为了搜集人际特征，需要与其他类型的来源进行交叉核对。这里展示了这种程序的一些例子。
使用概念历史视角，讨论了与某些相关信件中不断变化的环境和历史事件相关的内容问题以及不同的表达形式和风格。此外，还分析了修辞、论证形式、寄信人的自我辩护和自我呈现，以及他们对频繁使用的结构特征、隐喻和符号的运用。基于内容、环境和历史事件，苏菲派信件的大部分被分类并以不同方式识别。在本文的这一部分中，分析了许多样本信件和回信，以展示处理的方法论方法以及在看似文学的文件中所反映的现实生活情况。
附录
引用资源
43. 引用资源：见《光辉之书》，第129页。
44. 引用资源：同上，第130页。
45. 引用资源：阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪，《知识的礼物》（ʿAwārif al-maʿārif），开罗版，第210页。
46. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第135页。
47. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第45页。
48. 引用资源：同上，第47页。
49. 引用资源：扎哈比，《伊斯兰史》，第14卷，第202页。
50. 引用资源：同上，第205页。
51. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第140页。
52. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第52页。
53. 引用资源：同上，第53页。
54. 引用资源：同上，第54页。
55. 引用资源：同上，第56页。
56. 引用资源：同上，第58页。
57. 引用资源：参见《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》，第110-115页。
58. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第60页。
59. 引用资源：库沙伊里，《书信》，第112页。
60. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第201号。
61. 引用资源：西德比，《朱奈德书信集》，第88页。
62. 引用资源：同上，第92页。
63. 引用资源：同上，第95页。
64. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第205号。
65. 引用资源：苏拉米，《苏菲派阶层》，第145页。
66. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第208号。
67. 引用资源：伊斯法哈尼，《圣徒传》，第10卷，第156页。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/exchange-of-letters-in-early-sufism-a-preliminary-study/34621F44EB600B6C7DDDE1ACBB016CB2
早期苏菲派书信：伊斯兰神秘主义的真实历史档案
早期苏菲派书信是9至10世纪苏菲派人士用于指导、辩论及建立宗教网络的实际通信。通过方法论与概念史分析，这些文献揭示了早期伊斯兰神秘主义的社会框架、人际关系及集体认同，是研究苏菲派历史的重要一手资料。
背景：苏菲派书信（Rasāʾil）是什么？
苏菲派书信（Rasāʾil）是指早期伊斯兰时期苏菲派人士之间，或与非苏菲派人士往来的书面通信。它不仅包含神秘主义理论探讨，更记录了特定历史时期的指导建议、争议辩论及社会网络互动，是研究早期伊斯兰神秘主义实践与历史背景的核心文献。
摘要
本文介绍了早期苏菲派书信往来的情况，分析了这些交流的重要性，并对这些文献进行了考察。本文的研究重点不在于它们一般的文学特质或对适当行为的理论探讨，而在于它们作为与个人及人际关系相关的实际资料的价值。此外，本文强调了建立苏菲派书信和通信语料库的迫切需求。讨论分为方法论和概念史两个视角。方法论视角包括对资料来源的调查、传播问题、后世作者对书信片段的使用，以及对这些文献实际背景的重构尝试。概念史视角则分析了内容、修辞、论证形式及自我呈现。
引言
在苏菲派早期阶段，无论是苏菲派人物之间，还是偶尔在苏菲派与非苏菲派人士之间的书信往来（rasāʾil）和通信（mukātabāt），很少引起学术界的关注。三世纪末/九世纪及四世纪/十世纪的苏菲派著作，为我们提供了大量早期苏菲派书信和通信的片段。然而，目前尚未建立起这些材料的语料库。苏菲派人士在各种各样的环境和目的下给他们的同道写信。大量书信片段似乎摘自十世纪之前某些苏菲派人士彼此之间寄送的原始且篇幅较长的通信；这一时期见证了伟大的苏菲派手册的编纂。这些信件最初并非为了记录神秘主义理论而写，而是服务于各自历史时期的特定目的。这些信件通常没有日期，在许多情况下甚至没有包含收信人的名字。这些信件的目的非常广泛：包括指导苏菲派初学者、提供建议、解决某些疑问和争议问题，甚至包括批评和辩论。虽然从广义上讲，书信往来帮助早期苏菲派建立了他们的网络并培养了集体宗教认同，但围绕这些信件写作的不同背景仍需深入调查。
与早期的苏菲派书信和通信不同，四世纪/十世纪之后产生的信件仅限于少数几项学术工作。沙拉夫丁·穆罕默德·巴尔希（Sharaf al-Dīn Muḥammad al-Balkhī）与其导师马吉德丁·巴格达迪（Majd al-Dīn al-Baghdādī，卒于616/1219年）之间的通信是弗里茨·迈耶（Fritz Meier）论文的焦点，他依靠科普鲁律（Köprülü）手稿（1589年）将文本翻译成德语并进行了评注。从六世纪末/十二世纪开始，巴格达德的苏菲派谢赫欧麦尔·苏哈拉瓦迪（ʿUmar al-Suhrawardī，卒于632/1234年）写给包括著名神学家法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）在内的一些同时代人的短笺，在我的关于苏哈拉瓦迪生平与教导的书中得到了简要引用；后者是一个苏菲派人士写给非苏菲派同时代人的信件例子，这本身就是本研究的一个额外有趣方面。我对苏哈拉瓦迪其他信件的引用依赖于来自波兰雅盖隆图书馆（Biblioteka Jagiellońska）和耶路撒冷国家图书馆耶胡达（Yehuda）收藏的不同手稿。苏哈拉瓦迪写给拉齐的信已由普尔贾瓦迪（Pourjavadi）出版。另一位苏菲派大师伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī，卒于638/1240年）曾利用他写给拉齐的信，试图使后者皈依苏菲主义。
威廉·奇蒂克（William Chittick）依靠他在伊斯坦布尔苏莱曼尼耶图书馆发现的一份手稿，引起了人们对卡迪·布尔汉丁·艾哈迈德·本·穆罕默德（Qāḍī Burhān al-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad，卒于800/1398年）与伊本·阿拉比学派成员之间阿拉伯语通信的关注。在另一部作品中，奇蒂克考察了萨德丁·库纳维（Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī，卒于673/1274年）与纳西尔丁·图西（Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī，卒于673/1274年）之间的通信。所有这些信件都围绕着神秘主义理论和形而上学的论点展开。
Risāla（复数 rasāʾil）是伊斯兰教最初几个世纪非常普遍的体裁。正如阿尔伯特·阿拉齐（Albert Arazi）和哈盖·本-沙迈（Haggai Ben-Shammay）所指出的，阿拉伯语术语 risāla 出现在非常古老的阿拉伯铭文中。虽然该术语最初指口头传递信息，但到了三世纪中叶/八世纪，它已具有书面文本的含义。Adab（文学）作品、史学和传记为我们提供了大量权威人士写给对手以辩论政治问题的信件；例如阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）写给穆阿维叶·本·阿比·苏富扬（Muʿāwiya ibn Abī Sufyān）及其他同时代人的信件。其他例子可见于学者和苦行者（zuhhād，单数 zāhid）写给他们希望劝诫的同时代人或统治者的通信：例子可以在哈桑·巴士拉（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于110/728年，巴士拉著名的苦行者）写给其同伴的信中找到，或者写给倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz）的信，以及著名词典学家哈桑·本·阿卜杜拉·本·赛义德·阿斯卡里（al-Ḥasan ibn ʿAbd Allāh ibn Saʿīd al-ʿAskarī，卒于382/992年）与布韦希王朝政治家萨希卜·本·阿巴德（al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād）之间的交流。Risāla 在倭马亚时期得到发展，并指代关于特定宗教、神学或哲学问题的“专著”、“论文”或“文学书信”。哈吉·哈里发（Ḥājjī Khalīfa，卒于1067/1657年）在提到阿布·阿拉·马阿里（Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī，卒于449/1057年）的 Rasāʾil 时，区分了作为专著的长篇 rasāʾil 和作为通信（mukātaba）的短篇 rasāʾil。阿德里安·格利（Adrian Gully）在其关于前现代伊斯兰书信写作文化的作品中，主要关注作为艺术散文创作（inshāʾ）一部分的书信写作。格利建议将他所谓的“书信体裁”分为两部分：官方或正式信件，以及非正式信件（ikhwāniyyāt）。关于 ikhwāniyyāt，格利批评了阿拉齐和本-沙迈对该体裁的定义，即将其视为纯粹的文学信件，其唯一主题是对朋友的深厚感情。根据阿拉齐和本-沙迈的说法，虽然这些信件通常是由特定事件（如儿子的出生或亲人的去世）引发的，但作者并不寻求讨论任何特定事件，而只是为了表达和赞美兄弟友谊的主题。格利认为，非正式信件并不专门用于朋友之间的通信；就我关于苏菲派书信的研究而言，我同意格利的观点。在这些信件中，虽然关于苏菲派行为、一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍占重要地位，但许多信件超越了苏菲派礼仪的展示，包含了对特定环境和网络的引用，这些环境和网络并不一定是友好的。因此，这些信件既不能被视为纯粹的文学作品，也不能被局限于友谊主题。
本文与作为纯粹专著的 risāla 无关，仅限于在早期苏菲派之间流传的通信。尽管如此，将作为文学书信的 risāla 与作为实际信件的 risāla 分开并不容易。在苏菲派领域，这种分离尤其困难，因为文学体裁所施加的结构性限制往往会影响实际内容，而内容正是源于特定历史时刻并促成书信写作的实际信息。随后的讨论将进一步阐述这一观点。
克劳斯·哈赫迈耶（Klaus Hachmeier）对布韦希王朝统治下用阿拉伯语撰写的非苏菲派私人信件和官方通信的讨论，集中在这些文献作为历史资料的价值上，可以为我们的主题提供启示。例如，哈赫迈耶使用了 A.V. 布兰特（A.V. Brandt）早先引入的术语 überreste，指代“历史事件事实中直接残留下来的一切”。哈赫迈耶将布韦希王朝时期产生的私人和官方信件归入一个称为“书面 überreste”的子类别。该子类别包括诗歌以及以信件、信息、契约等形式进行的私人和官方交流：这些以三种形式保存下来：（i）作为原始文献；（ii）作为其他作品中引用的交流；以及（iii）在信件集中。在他最近的研究中，哈赫迈耶基于手稿和其他来源，对布韦希王朝秘书阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·萨比（Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Ṣābiʾ，卒于384/994年）的大量信件集进行了更全面的调查。
在苏菲派语境中，动词 kataba（写）经常出现在引用的信件之前，给人留下术语 risāla 指代书面信件的印象。口头通信的证据是有记录的，但在这些情况下并没有使用术语 risāla 或 rasāʾil。关于这种口头通信的一个参考记录涉及努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī，卒于约245/859-860年）和内沙布尔的法蒂玛（Fāṭima of Nishapur）。话虽如此，本文旨在勾勒苏菲派书信研究的主要轮廓，并为全面研究早期苏菲派书信往来奠定基础。这项初步研究将涉及两个视角：第一个是方法论，第二个被称为“概念史”，因为它涉及背景、内容和修辞。
从方法论的角度来看，本文旨在探讨以下问题：这些信件保存在哪些类型的来源中，应该如何处理这些来源？研究苏菲派书信应该使用什么方法？所有对此类通信的引用是否都表明是书面形式的通信，还是有些是口头传播的行为？换句话说，像“他写信给”（kataba ilā）这样的术语是否总是指书面信件，还是也可能指口头接触？在非苏菲派文本中使用时，苏菲派语境中的“他写信给”或“他致信给”等术语是如何理解的？苏菲派信件在结构和风格上是否与非苏菲派信件不同？使用特定的苏菲派术语是唯一的区分特征吗？苏菲派信件的痕迹在多大程度上应该成为具有社会或历史价值的来源？最后一个问题既涉及方法论也涉及内容。
从概念史的角度来看，本文旨在分析现有信件的不同形式、其中隐含的特定理论讨论，以及发信人和收信人的身份及关系。本文还将考察与此类研究相关的结构和语义的某些语言学问题。最后，本文将讨论苏菲派书信的研究如何能够通过采取广泛的方法并结合对社会框架及其他主题特征的分析，来丰富我们对早期苏菲派虔诚的理解。这将有助于建立基础，通过它人们可以重构早期苏菲主义中动态网络的复杂性。这种类型的研究旨在促进对苏菲主义的进一步研究，进入相对较新的领域，远离目前大多数处理抽象苏菲派理论或特定虔诚形式及苏菲派仪式（如 samāʿ 和 dhikr）发展的苏菲派作品研究。它还将帮助我们重构早期苏菲派虔诚的发展，将其视为一个由人们推动和主导的过程，他们的个人关切、紧张和抱负不能也不应该被忽视。
方法论视角
从方法论上讲，该研究项目的第一步是建立一个苏菲派书信和通信语料库，这些书信和通信是在九世纪末至十三世纪之间在苏菲派人士之间，以及在某些情况下在苏菲派人士与非苏菲派人士之间撰写的。这些信件应与持有 risāla 标题的苏菲派专著或论文区分开来。该语料库将包括苏菲派出版作品中完整的通信文本、信件片段和回复信件，以及未出版的手稿和非苏菲派传记、史学和 adab 作品。这引出了以下问题：对主要苏菲派和非苏菲派来源的调查揭示了什么？我们所说的苏菲派书信交流的最早来源是朱奈德·巴格达迪（al-Junayd al-Baghdādī，卒于298/910–911年）写给一些同时代人的信件，这些信件以 Rasāʾil al-Junayd 的标题流传至今。基于 Ṣehit ʿAli 手稿（1374年），这些信件的绝大多数由阿卜杜勒-卡德尔（Abdel-Kader）编辑并出版。同时，包括萨拉吉（al-Sarrāj，卒于378/988年）、哈尔古希（al-Khargūshī，卒于407/1016年）、阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī，卒于430/1038年）和库沙伊里（al-Qushayrī，卒于465/1073年）在内的许多作品中，提供了许多关于朱奈德所写其他信件以及他人写给他的回复信件的引用。阿卜杜勒-卡德尔似乎并不关心朱奈德信件的结构。他的主要关注点指向朱奈德的苏菲派世界观和教义。1978年，穆罕默德·穆斯塔法（Muḥammad Muṣṭafā）出版了朱奈德先前出版著作的修订版，此外还有一些未出版的材料。他是第一个出版由朱奈德的一些同时代人（如雷伊的优素福·本·侯赛因，Yūsuf ibn al-Ḥusayn of Rayy，卒于304/916–917年）写给朱奈德的回复信件的人。穆斯塔法在他的版本中增加了一篇很长的导言，描述了朱奈德的生平和历史背景，并对他关于不同苏菲派问题的信件和论文进行了详细调查。苏阿德·哈基姆（Suʿād al-Ḥakīm）和艾哈迈德·法里德·米兹亚迪（Aḥmad Farīd al-Mizyadī）的两个版本中专门用于朱奈德信件的部分或导言部分，都依赖于阿卜杜勒-卡德尔的版本以及萨拉吉的 Kitāb al-Lumaʿ 和阿布·努埃姆·伊斯法哈尼的 Ḥilyat al-awliyāʾ。这种对朱奈德信件的兴趣是对早期苏菲主义研究的一项非常重要的贡献；然而，进一步建立和分析一个超越朱奈德并包括更多关键苏菲派人物的更广泛通信语料库，仍然是非常需要的。处理朱奈德信件的主要方法论挑战之一是倾向于占主导地位的文学性质，这随后将信件变成了某种关于抽象苏菲派问题的论文。我认为，尽管具有这种占主导地位的文学性质和结构，苏菲派信件仍可以成为重构苏菲派社会生活和社区参与某些要素的充足来源。
哈基姆·提尔米迪（al-Ḥakīm al-Tirmidhī，卒于约295/908年）是早期苏菲主义书信交流的另一个来源。他写给两位同时代人的三封回复信件为我们所知。其中两封信是写给穆罕默德·本·法德尔（Muḥammad ibn al-Faḍl，卒于319/931年）的，可以在萨拉·斯维里（Sara Sviri）未出版的题为 Masāʾil wa-rasāʾil 的批判性版本中找到，该版本基于莱比锡手稿（第212号）。第三封信由伯恩德·拉特克（Bernd Radtke）出版，是写给阿布·奥斯曼·希里（Abū ʿUthmān al-Ḥīrī，卒于297/910年）的，他是提尔米迪时代内沙布尔 malāmatiyya 团体的著名大师。在她关于哈基姆·提尔米迪和 malāmatī 运动的章节中，萨拉·斯维里简要提到了提尔米迪对自我责备概念的批评。这是 malāmatiyya 最基本的教义，正如写给伊本·法德尔的信件之一所暗示的那样，它暗示了苏菲派通信作为重构呼罗珊和巴格达神秘主义圈子之间动态复杂网络的主要来源的重要性。
阿布·纳斯尔·萨拉吉（Abū Naṣr al-Sarrāj）的 Kitāb al-Lumaʿ 是苏菲派通信的重要来源。它写于四世纪/十世纪，是包含一大群人物信件片段的最早来源；除了指出苏菲派人物之间的通信作为隐晦的、秘密的苏菲派教导来源的重要性外，这种隐瞒是试图将材料隐藏在非苏菲派眼睛之外的尝试。在专门讨论苏菲派术语的章节中，特别是在他对术语 ramz（符号）的定义下，萨拉吉非常简要地提到了苏菲派的通信交流：“想要理解我们大师符号的人，应该在他们的通信和信件交流中寻找它们；因为他们的符号要在其中寻找，而不是在他们的著作中”（man arāda an yaqifa ʿalā rumūz mashāyikhinā fa-l-yanẓur fī mukātabātihim wa-murāsalātihim fa-inna rumūzahum fīhā lā fī muṣannafātihim）。
萨拉吉编纂了一个单独的章节，其中收集了大量的苏菲派信件，以及那些我们已无法获得原件的信件的开头部分。这一章是萨拉吉专门用于苏菲派 mukātabāt、ṣudūr（信件介绍）、诗歌、祈祷（daʿawāt）和苏菲派彼此发送的建议（waṣāyā）的长篇部分的一部分。这些主题展示了苏菲派写作艺术的不同方面，萨拉吉选择将其直接放在他对苏菲派礼仪的彻底处理之后，以及在他讨论实际的苏菲派虔诚之前；这种实际的虔诚包括 samāʿ（聆听，聆听诗歌或歌曲朗诵的行为）和 wajd（狂喜状态）。阿拉伯文学（belles-lettres）学者注意到，在阿拉伯文学的早期历史上，书面信息往往是押韵的诗歌。在苏菲派领域，这一概念有助于解释为什么萨拉吉将苏菲派通信与诗歌结合在同一章节中；凭借其结构和内容，其含义是苏菲派的写作传统是苏菲派虔诚的总体的基本组成部分。萨拉吉对苏菲派写作作用的信念也最好地体现在他的生活中。al-Lumaʿ 中的通信不仅包含在上述章节中，而且散布在整部作品中。一个例子出现在关于亲密（uns）概念的章节中，其中提到了一个匿名男子与埃及神秘主义者努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī）之间的通信。这些场合中没有一个引起过太多的研究。
另一位四世纪/十世纪末的苏菲派作者阿卜杜勒-马利克·哈尔古希（ʿAbd al-Malik al-Khargūshī）在他的 Tahdhīb al-asrār 中也有关于苏菲派通信的类似章节，他在其中引用了归因于早期伊斯兰教苏菲派和非苏菲派人物的简短信件片段。与萨拉吉不同，哈尔古希的章节将对苏菲派信件的引用与对非苏菲派信件的引用混合在一起，这可能是为了强调苏菲主义在中世纪早期穆斯林社会和文化中的整体地位。值得注意的是，这些数据以一种文学形式的呈现为主，作者有明显的倾向去传达适当的苏菲派伦理和道德。虽然这也是萨拉吉作品中的一般倾向，但我们仍然能够从某些引用的信件片段中收集到一些历史社会背景的特征。
除了上述来源外，在伊斯法哈尼的 Ḥilyat al-awliyāʾ、阿卜杜拉·安萨里·哈拉维（ʿAbd Allāh Anṣārī Haravī）的 Ṭabaqāt al-ṣūfiyya、阿布·卡西姆·库沙伊里（Abū al-Qāsim al-Qushayrī）的 al-Risāla fī ʿilm al-taṣawwuf 以及阿布·哈拉夫·塔巴里（Abū Khalaf al-Ṭabarī）的 Salwat al-ʿārifīn wa-uns al-mushtāqīn 的作品中，还有大量令人印象深刻的通信和通信片段。然而，为了建立一个更广泛的语料库，我们需要在手稿档案和图书馆中进一步寻找信件。例如，Şehit Ali Paşa 收藏（第1374号）包括几封归于朱奈德·巴格达迪的信件。主要的困难之一是，哈吉·哈里发（kashf al-ẓunūn）和福阿德·塞兹金（Fuat Sezgin，Geschichte des Arabischen Schrifttums）的生物书目索引中对术语 risāla 的大多数引用，实际上都与长篇专著有关。应该搜索包含作为私人信件的 risāla、kitāb ilā（写给……的信）或 jawāb ilā（写给……的回复信）标题，并将其添加到语料库中。在建立语料库之后，需要按照“概念史视角”下讨论的背景和内容的不同标准，对大部分信件进行识别的过程。
应包括非苏菲派来源、特别是 adab（文学）作品、传记和史学中相关的文本材料。在这些来源中，偶尔会提供对苏菲派信件的简短引用。除了作为苏菲派信件的偶尔来源外，非苏菲派作品还可以阐明这些信件中暗示的历史背景。例如，在哈提卜·巴格达迪（al-Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）的 Taʾrīkh Baghdād 中，我发现了以下关于孙农·本·哈姆扎（Sumnūn ibn Ḥamza，卒于约297/910年）的引用：“一个人写信给孙农，询问他在离开他的公司后的情况。孙农写信给那个人作为回复……”。沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）的传记 Siyar aʿlām al-nubalāʾ 是朱奈德与优素福·本·侯赛因之间通信的额外来源，特别是后者。这类信件应根据其社会宗教背景进行评估。例如，为了理解朱奈德写给阿姆尔·本·奥斯曼·麦基（ʿAmr ibn ʿUthmān al-Makkī，卒于291/903–904年或296/909年）的长信的个人和社会背景，我们必须在非苏菲派来源中寻找更多数据：这将在下面详细讨论。这些来源非常频繁地以“某某人写了许多信给某某人”的形式提到信件，而没有引用信件内容。另一个有趣的例子可以在 Taʾrīkh Baghdād 中找到。哈拉吉（al-Ḥallāj，于310/922年被处决）的儿子艾哈迈德·本·侯赛因·本·曼苏尔（Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn Manṣūr）被引用描述了阿姆尔·麦基对他父亲的敌意，以及麦基为写许多谴责信（yaktubu al-kutub）给胡齐斯坦人民（哈拉吉当时居住的地方）所做的努力。基于这些例子，我们可以看到信件是如何成为著名的大规模苏菲派手册和杰作中未包含的思想的良好来源。
如果著名的苏菲派手册旨在强调苏菲派道德并解决苏菲派社区的一般关切，那么苏菲派信件有时是为了表达更个人的情感和利益。即使在由同一苏菲派人物创作的信件中反复出现典型表达时，检查每个信件在背景和人际关系动态方面区分彼此的特定特征仍然是值得的。例如，虽然朱奈德的所有信件中都有共同的表达方式，但每封信都与他多样化关系网络的一个方面有关。本文题为“概念史视角”的部分将通过多样化的结构话语和修辞来检查这个网络。
与其他苏菲派材料（包括轶事、谚语和诗歌）一样，信件片段的真实性并不容易确定。比真实性问题更有趣的是导致后世苏菲派作者保存这些片段的原因。正如我已经指出的，萨拉吉是第一个意识到这些片段在描述苏菲主义本质及其追随者抱负方面的重要性的人。在两个场合，他在通过贾法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī，卒于348/959年）的权威引用关于朱奈德的轶事之前，以及在引用出现在阿布·图拉布·纳赫沙比（Abū Turāb al-Nakhshabī，卒于245/859年）的一本 kitāb 中的一句谚语之前，使用了表达“wajadtu fī kitāb”（字面意思：“我在一本 kitāb 中发现”）。短语“wajadtu fī kitāb bi-khaṭṭī…”在圣训文献中非常频繁地出现，特别是当传播者渴望强调他已经查阅了保存有特定传统及其传播链的实际手稿时。在这种情况下，单词 kitāb 指的是一张纸、一个笔记本或一本小册子，而不是一本正式的书。如果引用的是一本正式的书，那么书名通常出现在术语 kitāb 之后。萨拉吉使用短语“我在一本 kitāb 中发现”最可能指的是一张纸或一个笔记本；当他单独提到术语 kitāb 时，例如在他提到朱奈德寄给米姆沙德·迪纳瓦里（Mimshādh al-Dīnawarī，卒于299/911–2年）的一本 kitāb 时，该引用指的是信件的原始形式。在这种情况下，萨拉吉依赖于其他人的权威，他们将信件的引用及其背景传达给他；萨拉吉指出他“听到了艾哈迈德·本·阿里·卡拉吉（Aḥmad ibn ʿAlī al-Karajī）”告诉他“朱奈德致信给……”。在另一个场合，萨拉吉指出“关于希布利（al-Shiblī），有人叙述说他致信给朱奈德”。
在苏菲派作者手头没有这些原始版本的情况下，他们可能指的是公认的、口头传播的版本。在提到优素福·本·侯赛因关于朱奈德信件的回复信时，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼指出传播者“阅读了回复信”。在另一个场合，在他的 Ḥilyat al-awliyāʾ 中，伊斯法哈尼指出朱奈德写了一封批评信给他的亲密同伴易卜拉欣·本·艾哈迈德·马里斯坦尼（Ibrāhīm ibn Aḥmad al-Māristānī），关于马里斯坦尼与其中一位 mutaʾawwilīn（解释者）的协议，这很可能指的是穆尔太齐赖派（Muʿtazila）及其注释传统。在呈现信件文本之前，伊斯法哈尼指出他是从某人那里听到的（akhbaranā bihā），该人从另一个人那里传播，而那个人又从生活在朱奈德时代的人那里传播。
虽然看起来有些信件可能是口头传播的，但其中一些信件在收信人的亲密朋友圈子中以书面形式流传下来也是可能的。很可能这些信件中的许多被普遍认为是私人的，甚至是秘密的，而且它们最初并不打算成为任何公开汇编的一部分。例如，我们知道朱奈德的一封秘密信件落入了一群人手中，他们可以用它来威胁朱奈德，正如他在写给阿布·巴克尔·基萨伊·迪纳瓦里（Abū Bakr al-Kisāʾī al-Dīnawarī）的另一封信中所指出的那样。
在许多收信人与他们的同僚分享信件的情况下，他们的一些同伴复制了这些信件的部分内容，或者至少是介绍部分，从而创建了他们自己的“ṣūrat kitāb”（字面意思：信件的图像或副本）。这个术语在古典阿拉伯语的 adab 作品、传记和史学中非常普遍。在物理上，这些副本是手写在纸张或皮肤碎片（单数 ruqʿa）上的，并在熟人、作者和学者之间传递。此外，可以假设在某些情况下，一些简短的信息也是口头传播的。这一假设符合关于苏菲派术语和条件的相互询问（masāʾil）和回答（ajwiba）在早期苏菲派传统中发挥了基本作用的观点。这些询问和回答中的许多是口头传播信件的一种形式。然而，当发送者或收信人的熟人对内容感兴趣时，最初作为口头信息的内容后来通过不同的传播形式以书面形式记录下来。虽然这种传播过程成功地保存了大量的信件，但我们应该记住，这种情况在行政信件和具有典型文学价值的信件中发生的程度更高。另一方面，个人信件很容易被遗漏和忽视，因为人们对被视为亲戚或同伴之间私人“事务”的内容缺乏兴趣。在阿卜杜勒-卡里姆·本·穆罕默德·拉菲·卡兹维尼（ʿAbd al-Karīm ibn Muḥammad al-Rāfiʿī al-Qazwīnī，卒于623/1226年）的史学作品中，他有一次陈述说他亲自看到了卡迪·阿卜杜勒-马利克·本·穆阿法（qāḍī ʿAbd al-Malik ibn al-Muʿāfā）的一份手写文件，其中他，即卡迪，引用了一首取自阿布·塔希尔·贾法里（Abū Ṭāhir al-Jaʿfarī，卡兹温的尊贵人物）写给他祖父穆罕默德的信件开头部分（ṣadr kitāb）的诗句。在另一个场合，拉菲指出他看到卡兹温的另一位处于高级行政职位的人在写给朋友的一封信的顶部写了一些诗句。在引用这些诗句后，拉菲讲述了一个关于艾哈迈德·加扎利（Aḥmad al-Ghazālī，卒于517/1123年或520/1126年，阿布·哈米德·加扎利（卒于505/1111年）的弟弟）的故事，该故事出现在那封信的正文中（khilāl al-kitāb）。
重要的是要记住，苏菲派信件很少仅仅是个人或私人文件。由于它们将大量空间用于讨论苏菲派行为，它们通常采取公开文学书信的形式。然而，个人和人际特征仍然可以被收集到；但这并不总是容易看到的，需要与其他类型的来源进行交叉核对。将苏菲派信件与属于一般中世纪伊斯兰书信学的私人和官方信件进行比较，展示了 überreste 所指内容的重要部分，这对于两个主要原因很有用。它有助于将苏菲派信件置于其更广泛的宗教、社会和历史背景中，并勾勒出将苏菲派信件区分为伊斯兰书信文学独特类别的特定结构属性。在我能够获取的苏菲派信件中，关于苏菲派行为以及一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍占重要地位；然而，许多信件超越了苏菲派礼仪的展示，包含了对特定环境和事件的引用。话虽如此，我们仍然无法确切地知道早期苏菲派信件的发送者是否专门打算解决特定的现实生活情况，或者他们是否正在利用这种情况来表达对未来苏菲派世代的适当行为。我认为，偶尔，一封信可能是对一系列现实情况的回复，然后对其进行了修改以反映一般的苏菲派行为，从而赋予了信件更多的永恒价值。以下例子涉及比什尔·本·哈里斯（Bishr ibn al-Ḥārith，卒于227/841年），并阐明了两个相关问题：第一个是历史背景与苏菲派信件中道德理论呈现之间关系的本质；第二个是真实性的问题，它质疑了围绕每封信的创作和地址的情况。当给定的信件以一种结合了一般书信写作的共同结构与促成信件写作的实际历史事件的方式塑造时，这个问题经常被提出。一些苏菲派信件很可能在没有与特定事件有任何联系的情况下以不同的方式塑造。这些遵循“某某人写了一封信给某某人……”的一般格式。
在《光辉之书》（Kitāb al-Lumaʿ）中，萨拉杰（al-Sarrāj）曾提到，比什尔·本·哈里斯（Bishr ibn al-Ḥārith，即著名的“赤脚的比什尔”Bishr al-Ḥāfī）曾与他的一位姐妹一起从事纺纱工作（wa-kāna Bishr yaʿmalu fī al-maghāzil）。他靠这份工作维持生计，直到他的一位苏菲派同僚伊斯哈格·马格扎里（Isḥāq al-Maghāzilī，卒于282/896年）给他写了一封信，指责他为了追求今世的利益而放弃了纯粹的修行生活。萨拉杰引用的段落如下：“我听说你已经满足于靠纺纱来维持生计了。如果造物主剥夺了你的听觉和视觉，你还能去投靠谁呢？”我们并不清楚这是否是一封完整的电报式信件，还是从更长的原始信件中摘录的一段。但根据萨拉杰的叙述，我们所知的是，这封信对比什尔产生了深远的影响，促使他彻底放弃了与姐妹共同从事的这份职业。
假设这个简短的片段摘自一封更长的真实信件，我们可以推测，原始信件中可能还包含了一些具有普遍文学性质的段落，用以赞美苏菲派那种对造物主绝对信赖（tawakkul）以及全身心修行的崇高精神；然而，我们必须记住，这并没有改变原始信件的核心重点，即在特定时间点上，对某位苏菲派人物的特定争议行为进行严厉斥责。值得注意的是，这封信在《光辉之书》中的引入方式，预设了萨拉杰很可能是想展示比什尔对比“靠劳动维持生计”与“完全投身于对造物主的信赖”这一两难困境的处理方式。萨拉杰也可能试图强调比什尔改变了对此事的看法，并最终放弃了靠劳动维持生计。这封信的简短性使得我们无法进一步探究，那些最初为了回应特定事件或在特定情境影响下写就的信件，其道德讨论是如何以及在多大程度上奠定了信件基调的。一般的道德讨论通常出现在文学书信中，即在书信集（rasāʾil）或专题论著中。这种探究对于更长的信件范例是可行的，我们将在下一节中进行讨论。
概念与历史视角
在本节中，我将讨论某些相关信件的内容问题，以及与不断变化的环境和历史事件相关的不同表达形式和风格。这种考察还将涉及分析修辞和论证形式、寄信人的自我辩护与自我呈现，以及他们对频繁使用的结构特征、隐喻和符号的运用。重点将放在不同寄信人所使用的结构上，或者同一寄信人在写给不同收信人或出于不同实际目的时所使用的结构上。
根据内容、环境和历史事件，苏菲派信件的大部分可以以不同方式进行识别。一种方法是区分写给匿名个人或群体的普通信件，与收信人明确的信件。例如，阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī）写给“其中一位苏菲”的信就是这种情况，它采取了劝诫（waṣiyya ilā aḥad al-fuqarāʾ）的形式，围绕着每位苏菲修行者都需要采纳的通用行为准则和礼仪展开。写给一般群体的信件中，一个有趣的例子是阿姆尔·本·奥斯曼·麦基（ʿAmr ibn ʿUthmān al-Makkī）写给巴格达苏菲群体的信的幸存部分，该群体在苏菲主义早期历史上被称为苏菲亚（ṣūfiyya）。萨拉杰告诉我们，当这封信到达时，是在朱奈德（al-Junayd）、希布利（al-Shiblī，卒于946/334年）和阿布·穆罕默德·朱莱里（Abū Muḥammad al-Jurayrī，卒于312/924年）在场的情况下宣读的，他们都是苏菲亚群体中最杰出的成员。
如果考虑到信件的修辞，我们应该区分风格纯粹诗意、隐喻性写作以及引用其他苏菲言论的信件。这种分类方法并不总是泾渭分明的，交叉情况确实存在。在写给阿姆尔·本·奥斯曼·麦基的著名信件中，朱奈德采用了隐喻性的叙事风格，转述了一位学者（ʿālim）与一位智者（ḥakīm）之间的文本对话。在这段对话中，智者努力说服学者，用一种高尚的内在科学取代学者宗教科学背后所支撑的所有世俗考量，如贪婪、社会名望或领导地位。在整个漫长的对话中，学者被描绘成顺从和奴性的。他反复承认，较低的世俗利益是他追求宗教知识的动机。相反，智者的声音占据主导地位且非常坚定。在一段中，学者被引用说：
噢，温和仁慈的老师，善言与智慧的教导者，你对这些人的描述让我的心感到担忧，你让我的胸中充满了恐惧。通过你的描述，我知道了我的地位和等级，我担心我现在所拥有的知识可能超出了我的承受能力，因为你已经阐明了我无能的极端程度以及我被抛在后面的持久状态。
沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）传记作品中出现的一小段文字，为这封信提供了一个有趣的视角：
阿姆尔·本·奥斯曼·麦基是受人尊敬的法学大师之一，当他被任命为吉达的法官（qāḍī）时，朱奈德就不再与他往来了。
在《伊斯兰史》（Tārīkh al-Islām）的另一个场合中，扎哈比指出，当阿姆尔·麦基来到巴格达，担任吉达的法官并生病时，朱奈德在他生病期间并没有去探望他。如果我们把这个概念加到信件本身的结构和主题成分中，我们得出的结论是，朱奈德对当时的法学家持批评态度，这种态度形成了一封尖锐的信，而它对收信人的实际影响尚不得而知。这是苏菲派信件所能呈现的丰富数据阵列的一个例子，特别是当它们与非苏菲派来源提供的文本证据进行交叉核对时。
我已经提到，萨拉杰是第一位在他的作品中专门开辟章节讨论苏菲派信件和通信的作者。在他之后，只有少数苏菲派作者这样做。在大多数情况下，苏菲派作者选择在他们作品的不同讨论中包含对信件的引用，并引用早期信件的片段。后来作者选择提及某封特定信件，通常是基于该信件中强调的一个关键概念，这有助于作者证明其世界观的正确性。就其本质而言，这种使用信件的方法有助于加强这些文本的文学方面，而非任何历史现实方面；它将信件与其原始语境脱节，使我们作为研究者很难重建撰写和产生原始信件的环境。
萨拉杰在保存苏菲派信件并将其用于作品的方式上是独一无二的。我们对《光辉之书》中相关材料的调查毫无疑问地表明，萨拉杰意识到这些文本作为苏菲派共同生活支柱的基本重要性，无论是在早期苏菲历史中，还是在他自己的时代。然而令人惊讶的是，在他之后生活并经常引用其作品的苏菲手册作者们，并没有分享他对苏菲派书信往来的兴趣；这需要成为进一步研究的主题。
早期苏菲派信件中值得特别提及的一封是朱奈德写给优素福·本·侯赛因·拉齐（Yūsuf ibn al-Ḥusayn al-Rāzī）的信，他是当时雷伊（Rayy）一位杰出的神秘主义者。不同来源指出，这是这两位人物之间一系列信件中的一封。阿卜杜勒-卡德尔（Abdel-Kader）虽然详细提到了朱奈德与优素福·本·侯赛因之间的关系，但并未涉及他们通信的内容、修辞，或其结构可能暗示他们之间关系某些方面的形式。极有可能发起这次通信的是朱奈德，正如他信末的陈述“badaʾtuka bi-kitābī”（我开始写信给你）所证明的那样，而优素福·本·侯赛因的信，甚至几封写给朱奈德的信，都是作为回应。朱奈德以一个长段落开启了他的信，其修辞依赖于大量使用过去时的动词句。这种写作风格在古典阿拉伯语信件中非常普遍，被作者用来代表收信人祈求造物主的恩惠。乍一看，朱奈德的开场白给人留下的印象是，他赞美了伊本·侯赛因的高尚精神等级，称他是造物主选择授予瓦拉亚（walāya，一种亲近和友谊的崇高地位）的人。然而，经过更深入的分析，那些以积极祈祷形式呈现的赞美，转变成了对伊本·侯赛因为了达到高尚精神等级需要在精神上走多远的描述。开场白的前几句写道：
kashafa al-Ḥaqqu laka ʿan ḥaqīqat anbāʾihi, wa-tawallāka bi-ʿaẓīmi minanihi wa-ālāʾihi, wa-taḍammanaka fī ḍammihi iyyāka ilā sawābigh naʿmāʾihi, wa-jarat ʿalayka bi-rafʿihi laka ilayhi wa-iʿlāʾihi, fa-kunta bi-ḥaythu lā takūnu al-aghyāru laka ilayhi sababan, bal takūnu bi-mā yūjidu bihi minka muntasiban.
愿造物主为你揭示祂启示的真相，并赐予你祂恩惠与仁慈的伟大。愿祂通过拥抱你，将你包含在祂丰厚恩典的怀抱中，当这些恩典到达你时，就是祂将你提升并尊崇你的恩典。那时你将处于没有其他人作为你与祂之间中介的地方，你将基于造物主所赐予你的东西，与造物主建立关系。
在这一优雅而低调的开场之后，朱奈德的语气变得更加直接、消极和明显。他非常不利地描述了他所看到的现实，即存在许多缺乏真诚和真实性的伪装者，他们在参与宗教科学（ʿilm）圈子的学习和教学中寻求世俗利益。之后，朱奈德转而对伊本·侯赛因说话，没有说明他的名字或头衔，在承认他作为真理道路上人们向导的角色时，他敦促他加强对弟子的权威：“转向你的弟子，给予他们你全部的关注，面对他们并专注于他们……无论昼夜都与他们在一起，给予他们你经验中那种特殊的认知”。信的后半部分暗示，朱奈德感到收信人可能会因为这封信强有力且权威的语气而感到被冒犯，这就是为什么他写道：“现在我开始写信给你，旨在建立我们更密切的联系，寻求你的关注和你的恩典，并希望这会促使你回信给我……如果由于你不接受它，我希望提前道歉”。朱奈德明确敦促伊本·侯赛因对同僚保持谨慎，并建议他只有在确定了解听众的情况下才开口说话。
在审视伊本·侯赛因的回信之前，应该注意关于这次书信交流的历史和宗教背景的简要说明。最近关于苏菲主义形成期的学术研究表明，朱奈德及其巴格达苏菲派的核心圈子在三世纪/九世纪期间，成功建立了一个基于一系列教义和弃世实践的强大且权威的苏菲派虔诚机构。该团体的代表开始将这种虔诚传播到穆斯林世界的东部，试图确保他们自己的苏菲主义形象优于当时存在的所有其他形象和形式。以朱奈德为最有影响力领袖的巴格达苏菲派，渴望证明他们对苏菲主义（taṣawwuf）的认知是最好的。通过责备派（malāmatī）趋势与巴格达趋势之间辩论的棱镜，分析朱奈德的信件，特别是他写给雷伊的伊本·侯赛因的信，可以看出朱奈德意图维持和加强伊拉克虔诚对东方苏菲派的宗教权威；上述引文及其修辞和措辞中隐含的傲慢语气，给人留下了深刻的印象，事实确实如此。在信的一部分中，朱奈德写道：“我的兄弟，我并非渴望引起你注意你所忽视的特权和义务，也不是为了任何被怀疑的缺陷……但造物主说：教诲，因为教诲对信道者是有益的”。
至于伊本·侯赛因的回信或信件集，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī）保留了一小段通常被伊斯法哈尼和后来的作者认定为伊本·侯赛因对朱奈德的回应（jawāb）的文字。这段文字很可能摘自一封长期遗失的信件，其中伊本·侯赛因针对雷伊的一些法学家对他提出的异端指控进行了自我辩护，并对朱奈德所领导和代表的巴格达苏菲派采取了批判态度。库沙伊里（al-Qushayrī）指出，在这封写给朱奈德的信中，伊本·侯赛因向造物主祈祷，希望朱奈德能克制自己不去品尝他“低级灵魂的味道”，因为一旦品尝了他低级灵魂的味道，他就“将永远无法获得任何善意”：“lā adhāqaka Allāhu ṭaʿma nafsika, fa-innaka in dhuqtahā lam tadhuq baʿdahā khayan Abadan”。这一声明暗示了对朱奈德原始信件中傲慢语气的回应，出现在谢希德·阿里帕夏（Şehid Ali Pașa）手稿中似乎是一封失传的优素福·本·侯赛因的回信中。这是伊本·侯赛因据称且极有可能是写给对方的两封回信之一。它们保存在伊斯坦布尔的苏莱曼尼耶手稿图书馆（Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi）。虽然在两封信的正文中都没有提到收信人的名字，但仔细阅读加强了这样一种假设，即寄信人是将信写给某位极具魅力的导师，而他最初的批评信是伤人的。正如我已经提到的，第一位提到这两封信的现代学者是穆罕默德·穆斯塔法（Muḥammad Muṣṭafā）在他1978年的版本中。穆斯塔法像他之前的阿卜杜勒-卡德尔一样，没有对他编辑的文本进行任何讨论。最近，贾马尔·拉贾布·西德比（Jamāl Rajab Sīdbī）根据开罗阿拉伯手稿研究所（Maʿhad al-Makhṭūṭāt al-ʿArabiyya）的一份手稿，重新出版了朱奈德的书信集（Rasāʾil），包括他的信件和关于认主学（tawḥīd）及其他苏菲问题的短篇论著。在上述朱奈德写给伊本·侯赛因的信后，西德比附加了一个阿卜杜勒-卡德尔版本中没有的部分。这部分涉及不同类型的苏菲派如何看待陶醉（sukr），它与朱奈德信件的主题和修辞关系不大；这导致我们怀疑其真实性。在后来编辑的版本中，西德比出版了另一封信，他坚持认为这是朱奈德写给一个叫优素福·本·叶海亚（Yūsuf ibn Yaḥyā）的人的，从而在雷伊的两个不同人物之间造成了混淆，他们都曾与朱奈德交换过信件：叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā ibn Muʿādh）和优素福·本·侯赛因。这就是伊本·侯赛因写给朱奈德的回信，这一观点得到了穆斯塔法的认同。在《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》（Sufism and Early Islamic Piety，第129-134页）中，我依靠谢希德·阿里帕夏手稿彻底检查了这两封信的结构和主题特征，同时提供了其中一些部分的英文翻译。开场白特别令人感兴趣。作者在赞美收信人后，清楚地表明后者给了他一记重击并造成了痛苦（ḍarabta fa-awjaʿta）。他将收信人比作那些在引导人们走上真理和信仰道路时选择宽容的先知；尽管如此，他断言，像所有先知一样，他的收信人无法独自引导任何人，因为除了造物主之外，没有人有能力引导人们。作者用来确立这一信息的不同修辞策略，有时直白，有时隐喻，帮助他避免将信件变成个人争端的直接导火索。例如，在这封信的某一点上，作者指出他从收信人之前的信件中受益，从而为自己的信件选择了风格和语言。这封信提供了许多语境历史价值。在信的结尾，作者提到一些曾拜访过收信人的弃世者（zuhhād），从作者所在的地区返回家乡后，要求作者“增加”（istazādūnā）；这可以解释为他们要求他致力于更多的修行仪式，正如他们现在所承诺的那样。第二封回信较短，其风格与第一封相似。它的一些段落被阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，并非作为信件，而是作为一般格言）和伊斯法哈尼引用。总体基调暗示了作者与收信人之间存在某种争议，涉及他本人选择用来表达爱和陶醉的热情语言：“你要求我避免在写信给你时使用非理性的语言（hadhayān），以及避免疯子的谈话风格（kalām al-maʿtūh）”。
我已经提到了为什么苏菲派领域的大多数私人信件没有以原始手写形式传给我们，以及其中一些信件是如何被其他同僚所知晓，并在后来帮助将片段传递给文集和苏菲派纲要的作者的。根据伊斯法哈尼《圣徒传》（Ḥilyat al-awliyāʾ）中的一个引用，雷伊的一名男子，他是一位著名的吟诵者（munshid），指出当伊本·侯赛因的信到达朱奈德时，他，这个人，希望因为它的魅力而能看到它。目前尚不清楚这个人是如何知道伊本·侯赛因写作风格的魅力，以及魅力究竟指的是什么。这个人接着说，他离开巴格达前往雷伊，以便会见这封信的作者。当这个人开始吟诵诗歌时，正如伊本·侯赛因所要求的那样，后者开始哭泣并承认雷伊的人民正确地指责他是异端，因为吟诵《古兰经》并没有让他同样地哭泣！
紧随此引用之后，伊斯法哈尼引用了朱奈德的同伴之一阿布·哈桑·阿里·本·哈伦（Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn Hārūn）的话说：“我在优素福·本·侯赛因写给朱奈德的回信中读到……”。接下来是从伊本·侯赛因原始第二封回信中摘录的一段，这是进一步证明苏菲派信件在寄信人和收信人的亲密圈子中是可以获得的证据。许多信件被视为功能性文本的方式可能导致了原件的丢失；然而，寄信人和收信人的亲密圈子帮助保存了这些圈子感兴趣的内容的某些痕迹，从而使他们成功地记忆并传递了这些内容。
除了伊本·侯赛因，许多其他人也与朱奈德通信。我们拥有的证据仅限于对他们名字的简要提及和信件的一般性质，没有引用的文本。在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的传记作品《纯粹的属性》（Ṣifat al-ṣafwa）中，作者指出阿里·本·萨赫勒（ʿAlī ibn Sahl）是使用象征性风格最好的人之一（min aḥsan al-nās ishāratan），他过去常与朱奈德交换信件，而朱奈德赞美他，并将他的语言比作天使的语言。
伊本·侯赛因的信件提供了极好的例子，说明苏菲派信件如何使我们能够重建早期苏菲派日常生活中的可能冲突和紧张遭遇。有时，这种遭遇隐含在普通的兄弟信件中，例如阿布·海尔·蒂纳蒂（Abū al-Khayr al-Tīnātī）写给贾法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī）的信，蒂纳蒂在信中指责胡尔迪没有为他追随者的无知承担责任。同样，这封信是作为对一系列现实情况的回应而写的，而任何现存的涉及一般苏菲派行为的额外部分都被附加进去，以赋予信件更永恒的价值。然而在其他情况下，这种一般性和永恒的内容作为苏菲派信件的基本部分，而真实的历史内容则被隐藏起来。朱奈德写给雷伊受人尊敬的传教士和神秘主义者叶海亚·本·穆阿兹·拉齐（卒于258/872年）的信，或可能是几封信，就是这种情况。这封信的片段保存在谢希德·阿里帕夏手稿中，而其他部分则出现在《光辉之书》中。读者注意到了朱奈德明显的尝试，以展示他丰富的苏菲派术语知识和他卓越的写作天赋。这封信中占主导地位的文学性质促使我们询问，为什么朱奈德在一封信中选择了这种笼统的、较少历史性的修辞，而在另一封信中却依赖于一些历史语境特征。遗憾的是，这个问题仍然没有答案。然而在这两种情况下，很明显，创作信件的直接触发点是特定语境下的一系列真实事件。即使当书信（risāla）作为作者发送的一本小书来传达某些教义和思想时，这也是出于实际情况，并为了满足寄信人和收信人现实生活中的特定需求。
朱奈德并不是唯一一位发送带有责备和批评信件的苏菲派领袖。早期来源中也出现了许多其他人物向他人发送简短信息的草率而简短的提及。这些信息通常采取电报信息的形式，包含极少的句子，其重点是寄信人对收信人某些行为的批评；这是通过一种普遍的道德语气表达的，没有任何直接提及收信人的身份。一个例子是前面提到的阿布·海尔·蒂纳蒂写给贾法尔·胡尔迪的信。除了对萨拉杰的引用外，这封信在库沙伊里的《书信》（Risāla）中出现如下：
苏菲派（原文为穷人！）缺乏知识的责任在你身上；因为你们太沉浸在自己身上，忘记了引导他们；他们仍然未受教育。
在某些情况下，主要由道德问题和讨论主导的信件文本给人留下的印象是，这些信件是口头传达的。库沙伊里指出，雷伊的叶海亚·本·穆阿兹写信（kataba）告诉阿布·亚齐德·巴斯塔米（Abū Yazīd al-Basṭāmī）：“这里有人喝了造物主永恒之爱的酒杯，所以他再也不会感到口渴了”。据说巴斯塔米在回信中写道：“我对你状态的虚弱感到惊讶！这里有人喝了宇宙的海洋，他仍然张着嘴寻求更多[水！]”。在这里，动词kataba似乎和其他类似场合一样，被用作“他发送了一个口头信息”的意思。在库沙伊里《书信》的另一个场合，提到了阿布·奥斯曼·希里（Abū ʿUthmān al-Ḥīrī），他“写信给穆罕默德·本·法德尔（Muḥammad ibn al-Faḍl）问他：苦难的标志是什么？”苏菲派文学充满了这类概念。提及早期苏菲派人物之间不同形式的联系（交换信件、旅行、陪伴、ṣuḥba等），通常旨在强调这些人物的特定宗教方面，或帮助作者捍卫某些早期受到非苏菲派批评的人物。假设希里和穆罕默德·本·法德尔之间的联系是真实的，那么对信件的提及最好理解为希里通过直接会面或通过信使向法德尔提出的口头询问。从另一个角度来看，整个故事可能是后来的作者为了建立这两个人物之间所谓的亲密关系，并利用这种关系来捍卫被巴尔赫（Balkh）法学家指责为在宗教中制造非法创新（mubtadiʿ）的穆罕默德·本·法德尔而捏造的。
沙姆斯·丁·扎哈比以苏拉米为权威，指出希里据称说过：“如果我有足够的能力，我会去旅行看望我的兄弟穆罕默德·本·法德尔，这样我就可以享受见到他的喜悦”。这意味着，如果这两个人物之间交换信件的故事是捏造的，那么这种捏造是基于他们在地理上生活在两个遥远地点的事实。
结论
本文介绍了苏菲主义形成时期苏菲派之间的书信和通信交流，作为具有社会、人际和历史价值的文件。通过社会、人际和历史价值，我指的是推动信件寄送的语境和背景，以及当与来源中提供的相关数据进行交叉核对时，可以展示苏菲派生活现实某些方面的文本细微差别。例如，对朱奈德和优素福·本·侯赛因之间书信交流的深入分析，可以提供三世纪/九世纪巴格达苏菲派（ṣūfiyya）与东方苏菲派之间关系某些方面的非凡画像。信中暗示的两人之间遥远的关系，提供了伊拉克苏菲派虔诚与其他穆斯林领土部分，特别是呼罗珊（Khurāsān）责备派（malāmatiyya）趋势之间辩论的一个有趣侧面。
在苏菲派语境中，将作为文学书信的书信（rasāʾil）与作为实际信件的书信（rasāʾil）分开，比在非苏菲派语境中更为困难。文学体裁强加了结构限制，进而影响了内容；这些内容包含了从特定历史时刻流出的实际信息，并引发了实际的信件写作。虽然苏菲派信件很少仅仅是个人或私人文件，但由于它们花费大量篇幅讨论苏菲派行为，个人和人际特征仍然可以从中搜集。
本文从两个视角突出了这些文件的重要性：第一个是方法论，第二个是概念历史。
使用方法论视角，本文强调了创建九世纪末至十三世纪期间苏菲派之间，以及在某些情况下苏菲派与非苏菲派之间撰写的苏菲派信件和通信语料库的迫切需要。本文介绍了此类材料来源的详细调查。还讨论了信件的传递和后来作者的使用问题，以及围绕信件撰写或回信的真实环境。非常频繁地，关于苏菲派行为以及一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍然在这些信件中占据重要地位；这赋予了这些文件永恒的性质。为了搜集人际特征，需要与其他类型的来源进行交叉核对。这里展示了这种程序的一些例子。
使用概念历史视角，讨论了与某些相关信件中不断变化的环境和历史事件相关的内容问题以及不同的表达形式和风格。此外，还分析了修辞、论证形式、寄信人的自我辩护和自我呈现，以及他们对频繁使用的结构特征、隐喻和符号的运用。基于内容、环境和历史事件，苏菲派信件的大部分被分类并以不同方式识别。在本文的这一部分中，分析了许多样本信件和回信，以展示处理的方法论方法以及在看似文学的文件中所反映的现实生活情况。
附录
引用资源
43. 引用资源：见《光辉之书》，第129页。
44. 引用资源：同上，第130页。
45. 引用资源：阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪，《知识的礼物》（ʿAwārif al-maʿārif），开罗版，第210页。
46. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第135页。
47. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第45页。
48. 引用资源：同上，第47页。
49. 引用资源：扎哈比，《伊斯兰史》，第14卷，第202页。
50. 引用资源：同上，第205页。
51. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第140页。
52. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第52页。
53. 引用资源：同上，第53页。
54. 引用资源：同上，第54页。
55. 引用资源：同上，第56页。
56. 引用资源：同上，第58页。
57. 引用资源：参见《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》，第110-115页。
58. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第60页。
59. 引用资源：库沙伊里，《书信》，第112页。
60. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第201号。
61. 引用资源：西德比，《朱奈德书信集》，第88页。
62. 引用资源：同上，第92页。
63. 引用资源：同上，第95页。
64. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第205号。
65. 引用资源：苏拉米，《苏菲派阶层》，第145页。
66. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第208号。
67. 引用资源：伊斯法哈尼，《圣徒传》，第10卷，第156页。
68. 引用资源：同上，第158页。
69. 引用资源：同上，第160页。
70. 引用资源：伊本·贾兹，《纯粹的属性》，第2卷，第310页。
71. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第142页。
72. 引用资源：同上，第143页。
73. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第212号。
74. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第145页。
75. 引用资源：库沙伊里，《书信》，第120页。
76. 引用资源：同上，第122页。
77. 引用资源：同上，第125页。
78. 引用资源：参见《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》，第140页。
79. 引用资源：同上，第142页。
80. 引用资源：扎哈比，《伊斯兰史》，第15卷，第301页。
