土耳其文学如何将苏菲主义“病理化”？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/new-perspectives-on-turkey/article/medicalization-of-sufism-the-discourse-of-psychiatry-psychopathology-and-secularity-in-karays-kadinlar-tekkesi/429BE68612E99BD88D1C06772C0785B6
土耳其文学如何将苏菲主义“病理化”？
1956年，土耳其作家雷菲克·哈利德·卡拉伊在小说《妇女会所》中，首次通过现代精神病学视角将苏菲主义描绘为病理现象，标志着土耳其世俗主义从单纯的道德谴责转向了基于科学理性的系统性医疗化干预。
背景：苏菲主义的医疗化是什么？
苏菲主义的医疗化是指在现代世俗主义框架下，将苏菲修行实践视为一种精神病理学对象，而非单纯的宗教信仰。通过精神病学、心理学等科学话语，将苏菲修行者定义为“异常”个体，从而实现国家权力对宗教空间的纪律化管理与边缘化。
摘要
本文通过雷菲克·哈利德·卡拉伊（Refik Halid Karay）1956年的小说《妇女会所》（Kadınlar Tekkesi），探讨了苏菲主义、世俗性与精神病学之间复杂的关系。文章认为，《妇女会所》通过精神病学和病理学视角将苏菲主义医疗化和病理化，从而对其进行了重新语境化。本分析借鉴了话语分析以及米歇尔·福柯（Michel Foucault）对异常和权力动态的探索。文章指出，这种方法不同于土耳其小说中以往的反苏菲主义议程，后者主要受宗教和道德批判的驱动。文章认为，将精神病学术语应用于苏菲主义，表明土耳其世俗主义对苏菲主义的态度发生了转变，即从将其斥为过时，转变为通过科学研究对其进行系统性的介入。在现代科学理性的影响下，这种转变标志着知识与权力之间互动关系的重新定义，以及医疗化过程中的性别维度。文章强调，世俗主义、苏菲主义和病理学话语之间的互动，暗示了一种基于世俗和科学思想的新的真理体制，同时也隐含地得到了正统伊斯兰原则的支持。
引言
在二十世纪的土耳其文学中，对苏菲主义中变态主题的迷恋一直吸引着学者和文学爱好者。在本文中，我审视了二十世纪中期反苏菲主义文学的一个例子，即雷菲克·哈利德·卡拉伊（1888–1965）于1956年出版的小说《妇女会所》（Karay 2009）。我的分析重点在于小说中文学、科学与宗教话语之间复杂的相互作用。具体而言，我探讨了将苏菲主义描绘为精神病学研究对象，如何反映了该时期的社会文化动态，特别是关于世俗性的动态。我认为，该小说通过现代精神病学和病理学学科，将苏菲主义重新语境化为一个医疗化的框架，这与以往主要基于宗教批判的反苏菲主义议程有所不同。这种将苏菲主义作为科学研究对象的更新后的世俗主义策略，暗示了对土耳其世俗性的一种细致入微的批判，表明其从谴责传统和异端的伊斯兰形式，转向了坚定植根于现代科学理性的医学视角。
多项研究调查了德尔加（dergâhs）和会所（tekkes，即苏菲会所）在现代性中的政治和社会意义（Silverstein 2007, 2011; van Bruinessen 1992; van Bruinessen and Howell 2007）。在早期共和文学中，会所和谢赫（şeyhs，即宗教领袖）被描绘为非理性且与现代性的价值观和理想相对立，这一表现也一直是审查的对象（Baş 2022; Hendrich 2017; Özbolat 2012; Uğurlu and Demir 2013; Wilson 2017）。这些研究为理解共和世俗主义意识形态提供了宝贵的见解，特别是其对宗教的实证主义观点，以及将伊斯兰和苏菲主义的实践与世界观污名化为不道德的倾向。然而，精神病学和病理学在边缘化苏菲主义（尤其是苏菲修行者）方面的论述作用尚未得到探讨。本文研究了实证主义方法如何通过将苏菲修行者定位为世俗个体和宗教个体的“他者”来边缘化他们。因此，本文对《妇女会所》中所描绘的世俗主义意识形态与实证主义科学实践之间的联系提出了细致的批判。
在对苏菲主义、世俗性和病理学之间关系的分析中，我主要借鉴了米歇尔·福柯1974–1975年在法兰西公学院关于正常化与异常的讲座，以及他在《知识考古学》中的方法论指导（Foucault 2002, 2003）。利用福柯对十九世纪异常现象的历史探索和话语分析，我阐述了在《妇女会所》中，苏菲主义是如何被污名化并被归类为异常和病态的，并与非理性和性变态的概念联系在一起。鉴于现实中确实存在修行苏菲主义的个人，且谢赫和弟子有明确的角色，而不仅仅是存在于理论中，小说中的病理学视角暗示了一种纪律机制。此外，通过应用福柯对异常的分析，我们看到《妇女会所》通过描绘不受约束的性欲望（特别是在苏菲女性中），突显了性别化的权力动态。
将苏菲主义归类为病态变态，其根源在于十九世纪末和二十世纪初盛行的世俗化论点。该论点认为，随着社会现代化，宗教的重要性会降低并转化为私人事务，从而导致国家、经济和科学等世俗领域与宗教领域的分离（Casanova 1994）。尽管当代社会科学家对这一论点提出了挑战（Asad 2003; Bennett 2001; Taylor 2007），但在土耳其，往往被视为与现代性的理性和科学前景不相容，因而被视为一种非理性的，并非伊斯兰教本身，而是苏菲主义及其非正统实践。现代化努力强调理性和世俗的民族认同，这导致了1925年对会所及其活动的取缔。与民族主义和改良主义运动同时出现的伊斯兰现代主义解释，也促成了苏菲主义的边缘化和病理化。这些解释试图使伊斯兰教与理性、进步和科学等现代价值观保持一致，并经常将苏菲主义等传统实践视为落后或迷信。
在本文中，我使用常用的英文对应词来探讨与世俗性相关的现象。“世俗”、“世俗化”和“世俗主义”是相互关联的概念，而非截然不同的现实（Casanova 2011, 54–55）。世俗是一个现代认知概念，涵盖了“现代生活中某些行为、知识和感性”（Asad 2003, 24–25; Casanova 2011, 55）。世俗化代表现代世界历史进程，而世俗主义则是一种植根于十九世纪自由社会和现代现实预设规范的政治学说（Asad 2003, 24–25; Casanova 2011, 54–55）。
塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）对世俗的谱系学和人类学研究强调，世俗主义预设了宗教、伦理和政治的新概念，以及新的全球性要求（Asad 2003, 1–2）。将世俗与宗教视为相互构成的，一个世俗国家并不能自动确保宽容，而是在不同的“野心与恐惧结构”中运作，其法律旨在“调节暴力”而非根除它（Asad 2003, 8）。因此，理解现代世俗社会需要审视概念二元对立是如何在“民族进步的政治”以及世俗自我与宗教自我之间的权力动态中建立或颠覆的（Asad 2003, 15–16）。
1937年土耳其的宪法改革将法国的世俗主义（laïcité）作为世俗性（laiklik）实施，旨在为公共生活和治理建立世俗规范，使国家与当代欧洲规范保持一致，并减少苏菲主义等异端机构和实践的影响。基于对《妇女会所》的分析，我认为1950年代对苏菲主义的批评表明，它已从被视为现代启蒙价值观和正统伊斯兰教的背离，转变为被视为一种精神病理学。因此，所谓的偏差被当作一种社会心理健康问题来处理。
为了理解用病理学术语批判苏菲主义所涉及的权力动态，将《妇女会所》置于该时代的话语网格中至关重要，即世俗性、现代化和科学性。将“医疗化”理解为“医学知识和权力被要求提供的一种控制和理性的形式”，我认为异常的构建，以及由此产生的苏菲主义的危险，是一个性、病理学和苏菲宗教信仰在话语上相互作用的领域（Foucault 2003, 264）。总的来说，我探讨了苏菲主义的医疗化和病理化如何塑造了世俗主义和世俗社会规范，尽管《妇女会所》可以通过三种不同的视角来解读：作为一本精神病学手册；作为一本区分真假谢赫的宗教文本；以及作为一部阐明爱人寻求达到其“挚爱”的苏菲浪漫史。由于本文篇幅有限，我特别关注世俗批判和现代精神病学方法如何将苏菲修行者识别为需要精神病学监督和干预的病态个体。
首先，我简要概述了奥斯曼帝国晚期社会和二十世纪初土耳其文学中将苏菲主义批评和谴责为变态的历史背景。然后，我审视了《妇女会所》如何通过虚构或专家意见呈现一种科学方法，从而偏离了这一历史背景。我的论点集中在《妇女会所》中苏菲主义的呈现，将其作为一种新的认知模式，对苏菲主义进行病理化和医疗化，这与二十世纪初土耳其文学中占主导地位的反苏菲主义话语形成了对比。通过将一名伪谢赫及其女性追随者描绘成病理案例，该小说引发了关于它如何相对于世俗主义、现代性和科学性重新定义苏菲主义及其危害的批判性思考。
这一论点通过使用福柯所称的“心理科学”——即作为纪律装置组织中代理人的精神病学、病理学、心理社会学、心理犯罪学和精神分析功能——来审视世俗个体的特征（Foucault 2006, 85）。通过病理学话语对苏菲主义进行医疗化，其意义在于，它不仅定义了对苏菲主义的一种新立场，而且阐明了土耳其世俗主义所宣扬的权力与知识之间的关系。我进行此分析的目的是追溯福柯所确定的权力/知识装置内知识话语的历史发展，并展示各种形式的知识是如何在土耳其苏菲主义、世俗主义和精神病学的矩阵中发展起来的，最终建立了一种植根于实证主义世俗理想的新的真理体制。
世俗主义、文学以及作为腐败场所的会所观念
无论是伊斯兰教还是世俗主义，众多的批评都针对苏菲主义，通常表现为具有正统伊斯兰焦点或启蒙视角的激进反苏菲主义言论（Ersoy 2018; Ülgener 2006）。根据巴基·泰兹詹（Baki Tezcan, 2022）的说法，奥斯曼帝国第一次祛魅（或去神秘化）可以追溯到十七世纪初以反苏菲主义立场而闻名的卡迪扎德利（Kadızadeli）运动。然而，正是在十九世纪的现代化进程中，祛魅达到了新的维度并留下了更持久的影响。
从1826年开始，奥斯曼政治结构经历了一系列关于会所的集权化举措。对贝克塔什（Bektaşis）道德腐败的指控，包括饮酒、异端行为和不遵守性别隔离规范，导致了1826年贝克塔什会所的关闭或任命纳克什班迪（Nakşibendi）谢赫担任其职务。1866年，苏丹阿卜杜勒-哈米德二世设立了谢赫委员会（Meclis-i Meşâyıh），该委员会于1917年解散，加强了国家对苏菲教团（tarikats）的控制。
在第二宪政时期（1908–1918），对贝克塔什的批评扩展到了其他教团。苏菲修行者、记者和政治家表达了对国家控制的担忧，并主张重组教团。1913年，克勒奇扎德·哈克（Kılıçzâde Hakkı）发表了《向虚假软体（宗教极端分子）和德尔维希宣战》，认为欺诈性的德尔维希、宗教极端分子和迷信导致了穆斯林的落后。杰拉勒·努里（Celâl Nuri）甚至比克勒奇扎德更激进，他断言苏菲主义类似于使头脑麻痹的大麻和吗啡（Kara 1991, 311–312）。
在二十世纪初，道德败坏的欺诈性谢赫和作为性滥交场所的会所这一主题成为一个重要的文学母题。伪谢赫首次出现在雅各布·卡德里（Yakup Kadri）的《努尔巴巴》（Nur Baba）中，该书写于1913年左右，出版于1921–1922年（Karaosmanoğlu 2023）。它的出版引发了一种反苏菲主义文学流派，专注于伪谢赫对宗教的剥削，他们被描绘成受贪婪和肉欲驱动，利用“爱”（aşk）来为他们的性剥削和金融计划辩护。苏菲会所被描绘成以性混乱、放荡、吸毒和酗酒以及非法关系为标志的环境（Wilson 2017）。这种批评是旨在现代化和世俗化国家的背景下谴责迷信和蒙昧主义的更广泛努力的一部分（Silverstein 2007, 53）。
当会所和陵墓（türbes）在1925年被取缔并正式关闭时，苏菲主义在公共领域可见标志的根除最终完成。第677号法律禁止伊斯兰宗教头衔和服饰，强制没收教团资产，并取缔了念词（zikir，即仪式性吟诵）和探访（ziyaret，即对神龛和陵墓的探访），对违规者处以监禁和罚款（Akşit 2012; Beyinli Dinç 2017; Buğdaycı 2021; Kezer 2000, 2015）。包括穆斯塔法·凯末尔在内的共和党改革者反对与迷信和非理性（如苏菲主义）相关的异端人物和实践，而不是反对正统的伊斯兰实践。1925年的法律通过编纂一种将宗教置于国家严格控制之下的世俗主义模式，阐明了“真正”伊斯兰教的特征（Dole 2012, 35–37）。因此，世俗化论点重新制定了宗教与世俗之间的传统二元对立，在世俗与异端（或大众伊斯兰教）之间创造了一种新的二分法，后者涵盖了苏菲主义、其机构、成员和其他边缘群体。
1925年禁令颁布后，谢赫及其会所的角色导致了难以简单归类的多样化经历。这种复杂性源于他们从事世俗工作，以及在密友和苏菲同道中非正式地使用“谢赫”这一头衔（Koç 2021）。“官僚谢赫”是一个随着1866年谢赫委员会的建立而出现的群体，他们积极参与公共事务，并在议会中一直任职到1950年代（Silverstein 2011, 74–78）。此外，一些谢赫通过他们在期刊或书籍上关于各种主题的著作——从研究亚美尼亚语到土耳其女诗人——为知识生活做出了贡献，而另一些人则担任教师（Koç 2021, 35–62）。同时，一些谢赫同意参与1924年成立的宗教事务局（Diyanet İşleri Başkanlığı）内的宗教教育或服务。
在此期间，一些会所被国家没收，并在1924年成立的虔诚基金局（Vakıflar Müdürlüğü）的监督下改作（世俗）用途（Kezer 2000）。其他会所则被保留为清真寺（mescids）。法律允许个人领取工资直到去世，如果他们已经居住在会所中，则可以继续居住。然而，公开承认是谢赫并违抗禁令会导致罚款和刑事指控。这对他们的生命构成了严重威胁，因为之前的违抗行为，如1925年初的谢赫·赛义德叛乱，导致了几名谢赫被处决。因此，不顺从的谢赫（与顺从的谢赫相对）被边缘化，这反映了世俗性作为规范以及世俗公民作为标准的建立。
在1950年代，焦点从旨在改革苏菲主义的内部批评和神秘主义解释，转向了广泛的谴责和排斥。这些讨论，包括理性化伊斯兰支持者的讨论，集中在谢赫的角色上，特别是缺乏基本神学知识的“演员谢赫”（Kara 2015, 120）。新兴的精神病学话语采取了类似的方法，从逊尼派的角度批判苏菲主义。值得注意的是，土耳其第一位精神病学家伊泽廷·沙丹（İzzettin Şadan, 1895–1975）试图通过区分作为造物主宗教的伊斯兰教和包含“非伊斯兰元素和人工制品，如‘女性装饰品’和明显的同性恋特征”的苏菲主义，来使精神分析土耳其化（İzzeddin 2007, 23–29; Soyubol 2018, 63）。
《妇女会所》代表了1950年后批评中的一个重要案例。从1910年代到1930年代，卡拉伊在知识界和政治圈中被贴上了反动派（mürteci）的标签（Birkan 2019; Philliou 2021）。这部分是因为他反对统一与进步委员会（CUP）的政策，导致他在1913年首次被流放到锡诺普。1918年回到伊斯坦布尔后，卡拉伊继续批评CUP政治家，并在1919年反对穆斯塔法·凯末尔和民族解放运动。1922年底民族主义胜利后，他前往黎巴嫩避难，并在那里居住，直到最终定居叙利亚。他于1923年被列入“150人名单”（Yüzellilikler），导致他的土耳其公民身份被撤销。1928年后，卡拉伊拥抱了凯末尔主义，并在1938年获得赦免后，恢复了新闻事业并创作了大量小说。尽管如此，他仍然是一个“标志性的反对派”（muhalif）（Philliou 2021, 3）。
《妇女会所》证明了卡拉伊对社会批判的持久热情，他利用自己著名的讽刺风格，严厉谴责了巴基（Baki），一个利用宗教谋取私利的演员谢赫。小说的“引言”以对真理的宣称开始，其中第一人称叙述者（一名记者）回忆起他注意到1941年6月12日，一名年轻记者在主编办公室留下了一篇冗长的采访。主编将其交给叙述者，称其为“一个迷人的故事，一个丑闻”，揭示了在“受过良好教育的圈子，上流社会”中对宗教的持续操纵（9）。
这篇被叙述者描述为“重要、生动且令人惊讶”的采访，由于战时审查和高级官员的反对而从未发表（10）。因此，这一事件被忽视了。战后，当叙述者与一名高级警官更详细地讨论该事件时，他决定将其写成小说。叙述者在引言结尾坚持认为，情节和人物都是基于这一“真实事件”。他向读者致辞并补充道：“如果你愿意，你可以将此引言视为小说家的策略，并将主题视为完全虚构的。只要你高兴，你可以随心所欲”（11）。
在这个框架叙事中，同样以报纸文章和小说闻名的卡拉伊，在虚构与现实之间制造了模糊性。通过将主角及其追随者确定为尽管有第677号法律，但在1940年代仍受到（凯末尔主义）官僚保护的真实个人，他提出了一个真理主张。事实上，巴基的形象类似于凯南·埃尔-里法伊（Kenan er-Rifâî, Büyükaksoy, 1867–1950），一位真实的奥斯曼官僚、教师和谢赫，这表明小说受到他生活的启发。凯南·埃尔-里法伊在1925年禁令后倡导现代苏菲教育，拥有许多知识分子和富有的女性弟子，包括作家萨米哈·艾韦尔迪（Sâmiha Ayverdi）、萨菲耶·埃罗尔（Safiye Erol）、翻译家索菲·胡里（Sofi Huri）和记者内齐赫·阿拉兹（Nezihe Araz）（Aytürk and Mignon 2013）。
卡拉伊通过在《共和国报》（Cumhuriyet）的采访中将《妇女会所》的女主角内希德（Neşide）描述为他认识的真实人物，进一步支持了叙述者的真理主张（Karay 1954）。他的立场阐明了埃尔达·格克纳尔（Erdağ Göknar）在土耳其文学中提出的“世俗主义主导情节”的概念。格克纳尔认为，这一框架将作者定位为通过挑战迷信和宗教非理性，并倡导宗教作用降低的进步未来，来促进土耳其世俗主义的关键人物（Göknar 2012, 304–306）。通过将内希德呈现为真实人物并将其融入叙事，卡拉伊加强了小说的真实性，并参与了旨在培养土耳其社会世俗价值观的更广泛的意识形态趋势。
在接下来的讨论中，我将审视演员谢赫及其女性弟子的特征，以阐明道德焦虑如何继续塑造《妇女会所》中世俗主义内部的反苏菲主义话语。此外，我还将探讨一种新的科学话语的出现，该话语将苏菲修行者诊断为精神病患者，从而将其视为对社会的潜在威胁。
苏菲主义作为《妇女会所》中的一种异常
《妇女会所》围绕着巴基的病理案例展开，他是一个以相貌英俊和优雅为特征的伪谢赫。小说以一名记者作家的第一人称框架叙事开始，然后转为全知第三人称视角。通过对他人物的全面认同，我们了解到巴基的行为导致了丑闻事件，使他的会所变成了伊斯坦布尔上流社会女性不道德、淫荡且看似疯狂的中心。叙事背景设定在1940年代末和1950年代初，正如对“一党制政权”结束和“新党”（民主党）早期岁月的提及所表明的那样（528–529; 544–545）。巴基在1950年5月举行的第一次自由选举后几个月去世。时间的流逝以季节的变化为标志，暗示小说的最后句子设定在1952年（689–697）。通过闪回，人物的过去被揭示出来。这一时间框架使小说能够通过巴基的垮台来批判对宗教的剥削，突显了一党制和多党制时代共同的因素。
小说以巴基对一个年轻女孩内希德的迷恋开始。为了让她留在身边，他安排她嫁给了他忠实的弟子伊尔凡（İrfan）。尽管内希德和伊尔凡婚后生活幸福，但巴基很快试图吸引她。尽管巴基有魅力和操纵手段，但内希德始终坚定地拒绝。这种单相思将巴基推向了疯狂的边缘。在沮丧中，他经历了一个从冒名顶替者到真正德尔维希的逐渐转变。他用来虐待弟子的苏菲诗歌中所蕴含的爱的真实性，开始影响他。因此，他成为了一个真正的造物主之爱者，放弃了谢赫的职位，开始履行宗教戒律，并最终作为一个虔诚的穆斯林去世。
正如在《努尔巴巴》中一样，道德腐败的主题在谢赫巴基的最初描绘中显而易见，他是一个伊壁鸠鲁主义者（176），一个好色之徒（277），和一个拉斯普京（290）。他用赞美、崇拜和关注来挥霍他富有的女性弟子，同时利用她们的缺点为自己谋利。尽管遵守了1925年的禁令，但在1940年代，他继续吸引那些将他视为谢赫的追随者。他将他的教团仅仅称为虚构的“Işkî”，源自阿拉伯语“爱”（aşk）的词根（187）。他自封的头衔“爱之先知”（aşk peygamberi）（164），带有模糊的性暗示，并得到可疑的所谓苏菲仪式的支持。
然而，巴基的性格与典型的《努尔巴巴》刻板印象不同，他呈现了一个精致且受人尊敬的绅士谢赫。巴基穿着时髦的西装，留着优雅的山羊胡，偏离了传统谢赫粗糙长袍和长胡子的外表。与他六十岁的同龄人不同，他没有突出的腹部或驼背；相反，他看起来像一位“教授”（30），一位“外国外交官”（65），甚至像好莱坞演员埃罗尔·弗林（Errol Flynn），后者以其浪漫的侠客角色而闻名（372）。他精通法语，了解英语、波斯语和阿拉伯语，博览东西方文学，以及哲学和精神病学。
尽管他有着令人愉悦的西方外表并坚持现代化项目，但巴基作为谢赫过着双重生活。巴基不仅通过在1925年禁令后继续担任谢赫，而且作为现代化的典范，对世俗性构成了威胁。叙述者将穿着西装、过着西方生活的谢赫巴基描述为对新世俗生活方式的威胁，称他为“绅士圣人”（centilmen-evliya）（95）。在接下来的篇幅中，这种部分继承自他父亲的异常现象，在精神病学话语的帮助下得到了阐述。
最初植根于宗教话语的反苏菲主义批判，现在被置于科学术语的语境中，从而增强了其合法性。这在叙述者反映精神病学专家意见的权威声音中显而易见。福柯解释说，精神病学意见将不规则的行为定性为心理-道德犯罪，创造了一种新的犯罪类别，其中道德过错等同于疾病。在这种背景下，专家精神病学意见将医学专业知识与司法权威结合起来。这种医-法实践中的权力关系暗示了一种“正常化技术”，这是一种现代社会中独立于任何单一机构或其互动的权力主权（Foucault 2003, 15–26）。
在《妇女会所》中，精神病学意见与苏菲主义（特别是“爱”的概念）之间的关系，揭示了正常化技术。苏菲主义和“爱”（作为苏菲之爱）都被称为“异常”（anomali）（97），这由非传统的谢赫与其放荡的女性弟子之间的关系所说明。这种定性与土耳其世俗化和现代化的论述基础在语境上相关，最初在雅各布·卡德里的《努尔巴巴》中表达。然而，与《努尔巴巴》不同，巴基和他的会所，尽管具有现代和时尚的特征，但仍然表现为偏差，呼应了福柯对异常和正常化的分析。这是由于巴基坚持过时的师徒关系，并在采用西方生活方式的同时使用了苏菲术语。在现代社会中将苏菲主义病理化的关键问题，是通过正常化技术对世俗的重新定义，该技术将苏菲主义识别为一种异常。
下面，我将审视《妇女会所》如何说明在一个文学、文化和情感背景深深植根于受苏菲主义影响的奥斯曼爱情文化的穆斯林占多数的社会中，世俗规范的世俗化（Andrews 2016）。此外，我还将探讨将苏菲主义异常化如何与现代权力相关联。
世俗规范的变迁轮廓
根据福柯的观点，规范的概念对于现代权力的循环和扩散至关重要。它不仅作为一种可理解性的原则，而且作为特定权力行使的基础和合法化依据。十九世纪后，教育、医学、工业生产和军事等领域的正常化取代了主权权力，导致了一种将权力概念化为既是“积极的”又是“政治的”新方式。在这种权力中，规范不仅仅是排斥和拒绝，而是“总是与一种积极的干预和改造技术，与一种某种规范性项目相联系”（Foucault 2003, 49–50）。
纪律系统必须处理那些逃避监控的个人，以及那些无法被分类或整合的个人——“剩余的、不可约的、不可分类的、不可同化的”，例如智力迟钝或精神缺陷的学童、逃离纪律严明军队的逃兵、或罪犯和疯子（Foucault 2006, 53–54）。对分类、等级化和监督的正常化纪律技术，需要持续的异常或偏差来建立正常性的标准。异常，被定义为对规范的偏离或“不一致”，成为定义“正常”的“他者”，从而保留和正常化权力关系（Foucault 1995, 178）。因此，纪律权力拥有“异常化”的双重属性，在抛弃某些个人的同时突显了失范。通过发明新的恢复系统，纪律权力同时正常化并重建了规则（Foucault 2006, 53–54）。
就像福柯的“异常化”双重属性概念一样，谢赫巴基在土耳其世俗主义的纪律权力下表现为一个不可分类的个人——有时被称为谢赫巴基贝伊（24）或巴基·努尔卢先生（Bay Baki Nurlu）（414）。巴基在现代和宗教特征融合中的模糊性，使他成为精神病学审查的对象，与世俗个体相比，他被归类为异常。这种偏差对既定规范构成了威胁，需要对他进行纠正和正常化。因此，巴基无法像那些可以被正常化纪律权力容纳的个人那样融入既定的纪律系统。为了标记这种对比，另一位谢赫菲克里·詹（Fikri Can）短暂出现，作为一名可被批准的苏菲修行者，以强调苏菲主义在新的世俗社会中的适当位置。尽管他是“完美的人”（insan-ı kâmil）（225），但在1925年禁令后，他既没有会所也没有弟子，重申了世俗主义将宗教视为私人事务的观点。
另一方面，谢赫巴基对现代化项目的反应是复杂的。他通过正式关闭他的会所并用西装取代他的谢赫服饰来遵守世俗法律，但他继续进行苏菲谈话（sohbets）和拥有弟子。他站在现代世界和传统世界之间的门槛上。他讽刺性的绰号“绅士圣人”（centilmen-evliya）是一个矛盾修辞：谢赫，或德尔维希或苦行者（fakir），传统上背离世界以专注于神圣现实（Ernst 1997, 4），而绅士则参与世俗事务。这种在现代与传统之间令人不安的矛盾，导致叙述者突显了共和价值观类似的二元对立：“……谢赫巴基的教团不是一个教团，而是一所学校；它是一个新的苏菲学派，一个神秘主义学院”（24）。尽管通过“新”和“学派”（école）等词汇提及西方文明和现代化，但他的房子/会所仍然与土耳其世俗主义不相容。
就像“绅士”和“谢赫”之间的连字符一样，这种不可能性也存在于类似于“学校”的“苏菲会所”中。在土耳其新共和国的现代想象中，这些术语不应该用连字符连接；它们应该是对立的。代表过去、传统和宗教，它们旨在从公共领域中根除。甚至巴基的弟子也表达了反映新共和国愿望及其对危险概念的二元对立。根据“理性”的梅拉尔（Melal），谢赫巴基及其追随者都没有表现出与贝克塔什教团相关的“粗俗欲望”；相反，他们在服饰和会议方面相当现代。最终，这就是她成为弟子的理由：
他们 [谢赫·巴基及其追随者] 并没有举行传统的宗教仪式；他们没有在头上佩戴十二瓣冠，没有在胸前佩戴十二棱角的归顺石，也没有穿着那种美国电影里刻板印象中的东方服饰，更没有参与那些荒唐可笑的仪式。相反，他们穿着现代服装，以一种严肃且礼貌的方式进行集会。这是一个沙龙式的清真寺，也是一个女性沙龙苏菲派组织 (24)。
巴基的这种沙龙式清真寺在他的门徒眼中是正常的，因为这种做法并不排斥世俗主义，并以女性沙龙苏菲派组织的形式展现了对现代社会的参与 (24)。虽然这种对传统苏菲主义的背离强调了巴基所谓的清真寺在门徒眼中是多么正常和现代，但这种正常性和现代性对叙述者来说却成了问题。巴基和他的清真寺都具有一种模糊的特质：他们并不完全符合世俗主义的框架，因为世俗主义无法容忍传统与现代、过去与现在、东方与西方的混杂。苏菲主义，尤其是巴基的苏菲主义，很难被归类为异类之外的任何事物。
巴基在两种文明中都体现了体面。然而，这种融合远远没有达到土耳其现代化的目标。它代表了一种退化，因为它将以谢赫为头衔的过去带入了现在，并通过绅士形象使其变得体面。谢赫·巴基贝伊之所以显得矛盾，并不是因为他无法融合这两种世界观和文化遗产，而是因为世俗化和现代化项目在两者之间划定了严格而清晰的界限。根据世俗化项目的潜规则，一个穿着无尾礼服、喝着红酒、优雅地亲吻美丽女士手背的绅士，不可能像虔诚的穆斯林那样严谨地宣讲禁欲。将世俗的西方形象与东方的伊斯兰形象结合起来是不正常的。然而，谢赫·巴基贝伊正是这种文明融合的典范：他不断跨越这些虚构的世俗与穆斯林身份的边界，完美地采纳了每一方的特质，这让他的对手们感到非常沮丧，他们嫉妒他的魅力以及他在女性中的成功。
尽管他是另一个拉斯普京 (290)，其神秘天赋使他能够诱惑富有的女性并以此获得经济利益，就像任何追随努尔巴巴脚步的江湖骗子一样，但他那完美的绅士圣徒形象在遇到年轻美丽的内希德时开始破碎。他越是沉浸在对内希德强烈的爱中，并声称这是神圣之爱的显现，他就显得越是不祥。不久之后，他被描绘成一个怪物，他的过去被医学详细记录为心理病理学案例 (147)。这是一个与爱以及随之而来的女性性欲相关的关键论点：爱（或性欲）本身不是问题；根本问题在于西方世俗主义与苏菲主义的融合。至关重要的是，爱使这个问题变得尖锐、具有威胁性且显而易见。
怪物
福柯通过性领域中的三个形象追溯了现代异常个体的起源：持续到十八世纪的中世纪人类怪物；十七和十八世纪需要被矫正的个体；以及十八和十九世纪手淫的儿童。怪物是最具问题性的形象，因为它是现代异常个体的根源，也是精神病学的特权对象。怪物是权力主体和知识领域被扰乱并重组的根本形象 (福柯引用 2003, 56–62)。从中世纪到十八世纪，每个时期都偏爱特定类型的怪物，怪异性标志着对民法、教会法或宗教法的违反 (福柯引用 2003, 63–64)。到了十九世纪初，怪异性转向与怪癖、缺陷、自然错误以及需要谴责的行为相关联。怪异性变得更具司法道德色彩，而非司法自然色彩，道德上的怪异性意味着纯粹而简单的犯罪。这种怪异罪犯的形象在各种话语和实践中流传，包括文学、政治以及司法和医疗系统 (福柯引用 2003, 72–75)。
谢赫·巴基也被描绘成一个怪物，他的道德行为威胁到了土耳其世俗社会。他的怪异性既是自然的也是道德的，根源于他除了怪异行为外，还触犯了民法和宗教法。他的自然怪异性源于他作为绅士圣徒的身份，融合了苏菲主义和世俗性。为了维持他的双重身份，他不断模糊民法和宗教法之间的界限，混淆世俗和宗教领域。通过将他特立独行的行为描述为性心理变态者的行为，正常行为与越轨行为之间的界限被进一步凸显 (47)。
至关重要的是，苏菲主义本身并不怪异；相反，当爱被不道德地误解时，它就变得怪异了。叙述者声称，苏菲主义是一种经常落入变态者手中的信条，主要被异常者所采用，同时也承认它在造就杰出的诗人、学者和杰出人物方面的影响力 (87)。这种矛盾源于苏菲主义对爱的描述，这往往类似于性爱。事实上，当巴基试图澄清爱时，他的听众将其解释为肉欲：
……普通凡人难以区分我们的爱与肉欲；这是超越他们狭隘、简单、深渊般、没有地平线的头脑的秘密！确实，你所看到的是一个有血有肉的肉体爱人。但我们对她的爱是为了这个吗？既然人和自然只是造物主以各种形式的显现——因为绝对存在的荣耀就是显现祂自己，这也是祂创造的原因——当我们跪在爱人面前时，不是出于肤浅的激情，而是因为我们的爱人以美的形式显现了她自己 (38)。
卡拉伊准确地根据苏菲传统描绘了巴基的爱，然而爱中固有的矛盾也成为了异常性行为的催化剂。为了欣赏造物主美的显现而观看爱人的美，首先导致了不道德的行为，然后导致了犯罪，正如任何怪物所应有的那样 (39)。他古怪的行为表明，他的爱不仅仅是理论上的；他通过吸引上流社会女性到他所谓的清真寺来以越轨的方式表现出来。她们都对他的态度、他和谐的声音，尤其是他那像星光熠熠的夏夜天空一样令人深思的美丽眼睛印象深刻 (39)。
关于巴基的神圣之爱和对女性贪得无厌的胃口的讽刺语调，产生了一种苏菲术语和科学术语的混合体来描绘他的怪异。巴基同时使用苏菲术语和世纪最新的理论，特别是引用弗洛伊德，来解释欲望是如何变成宗教狂喜并获得崇高本质的——德国人称之为升华 (38)。叙述者不确定他是否在进行自我暗示 (415)，但确信他是一个患有抑郁症的心理变态者。他的女性追随者试图将他的异常情况纳入苏菲术语中，将他的抑郁称为从人类世界向精神世界的过渡，或者将他在抑郁两周后出现的躁狂兴奋称为风格 (48)。
谢赫·巴基的怪异升级为不道德的行为，由于他对内希德未满足的欲望，这种行为具有了犯罪性质。内希德是一位虔诚的逊尼派穆斯林，她发现他那包括催眠术和苏菲派爱情教义在内的诱惑手段令人反感。一天，巴基拿着从她嫂子（他的追随者之一）那里得到的钥匙，意外地出现在内希德的家中。他不仅因未经邀请闯入已婚妇女家中而触犯了法律，还违反了宗教规范，即在私人空间中男女非亲属应保持隔离，或者期望门应敞开以避免误解。随着他那虚构的虔诚在怪异罪犯的形象中具体化，他的怪异性从世俗和宗教两个角度得到了阐述。
巴基像山羊一样的外表特别让人联想到福柯关于司法自然怪物的概念。内希德——小说中唯一能够抵御巴基多次追求的纯洁且清醒的女性角色——将巴基视为半人半兽。当她看到一只山羊在吃草时，她几乎相信巴基已经变成了一只山羊。她认为他突然变成了这只山羊，就像童话故事里发生的那样，并且正用毫无意义、呆滞的眼睛盯着她。他变成了一只山羊，但他隐藏在里面……反正他们看起来都很像 (147)。
卡拉伊使用对巴基作为（隐喻性的）司法自然怪物的描述，从话语上支持了他作为司法道德怪物的特征。他将这两种话语交织在一起，在巴基周围营造出一种不祥的气氛。在山羊事件之前，内希德梦见一只头和巴基一模一样的山羊，这是即将到来的危险的预兆。在梦中，巴基用锋利的角追赶她，使她惊出一身冷汗 (91)。内希德被巴基吓坏了，不确定是否有超自然力量的怪物存在。后来，巴基狡猾地声称他变成了山羊，以向内希德展示他的力量 (217)。他利用她的焦虑暗示他就像那些经常变成动物（通常是瞪羚）的苏菲圣人。然而，虽然瞪羚代表优雅的美，但目光呆滞吃草的山羊传达了相反的印象；这只是一种吓人的自然怪异。因此，绅士圣徒巴基拥抱这种怪异，并不是为了像开启门徒心灵和思想的变形圣人那样，而仅仅是为了吸引女性。
通过精神病学话语对苏菲主义的医学化
在女性清真寺中，苏菲主义被描绘成一种需要从新的精神病学角度进行分析的病态现象。巴基的异常不仅是因为他独特地融合了东方和西方的文化、价值观和生活方式；它还以明确的精神病学语言进行了描述，引用了十九和二十世纪受人尊敬的精神病学家。巴基及其门徒的病态案例是使用精神病学术语定义的，借鉴了十九世纪末欧洲对性病理学的科学研究。该领域值得注意的人物包括理查德·冯·克拉夫特-埃宾 (1965 [1886])，他广泛研究并分类了性异常，以及西格蒙德·弗洛伊德、亚历克西斯·卡雷尔和奥古斯特·福雷尔。正如福柯所阐述的那样，这些科学家通过性问题，主要是通过遗传和退化来解决异常问题 (福柯引用 2003, 167–168)。
退化是异常医学化的一个重要理论要素。退化者，其越轨行为与遗传状况有关，使精神病学得以发挥作用并增强了其权威性 (福柯引用 2003, 315–316)。由于遗传退化而描述谢赫·巴基（及其一些门徒）的异常，需要精神病学的干预，以保护社会免受威胁宗教和世俗背景下社会秩序的性偏差的影响。
莫雷尔 1857 年流行的退化理论认为，遗传对精神病理学的发展有重大贡献。患者家庭中的精神不稳定可能表明有心理异常的倾向，以及无法做出道德决定。巴基已故父亲无视社会规范的古怪行为被引用为巴基退化的证据。他的父亲强迫他虔诚的妻子在室内戴上西式帽子，尽管当时对穆斯林女性的着装有限制，但他觉得这在性方面很有吸引力。除了巴基的母亲，他还娶了大约二十名女性，每位妻子在短暂的时间后就离婚，利用伊斯兰教法中宽松的结婚和离婚程序。他贪得无厌的欲望在他选择配偶的系统性方法中进一步显现，他查阅带有细密画的书籍——十八世纪服饰画册的体裁——例如阿里夫扎德·阿西姆的《非凡女性》、恩德伦鲁·法兹尔 1792–1793 年的《美少年之书》和 1793 年的《女性之书》。虽然没有明确说明，但他对男孩照片的兴趣凸显了他的变态本性 (242–244)。
值得注意的是，巴基用精神病学术语对父亲异常行为的解释与叙述者的观点不同。巴基将他的父亲描述为肉欲变态的成瘾者、恋物癖者和欲望的奴隶。然而，他钦佩他父亲的方法，指出他没有压抑自己的欲望，因此一定是一个意志坚强的人 (243)。叙述者认为巴基使用精神病学术语来验证他父亲的怪癖，表明了巴基的操纵能力和变态。
对巴基的临床引用不仅限于十九世纪的精神病学术语；还包括他在伊斯坦布尔一家法国精神病院的住院经历 (207)。虽然不再是一个临床病例，但他对神圣之爱和肉欲之爱的摇摆不定使他看起来精神失常。他狂热地惊呼：我是爱人；没错！但我不是你或任何其他人的爱人……我是为造物主而疯狂的 (82)。对此，叙述者介入：
……当性欲和快乐与审美愉悦相结合时，就会产生神圣的愉悦，随后是以奥斯曼性学书形式表现出来的贪婪……这是一场后果不可预见的欲望危机，驱使一个人做出最大的善事并犯下最大的谋杀 (83)。
这种包含性、审美和精神满足的令人困惑的欲望危机，在巴基一边祈求造物主之名一边几乎向自己示意时变得显而易见。叙述者再次以内部观察者的身份介入，他的声音变得具有科学解释性，阐明了爱与疯狂之间的关系。他咨询了精神病学作为一门能够解释苏菲主义丑闻本质的科学 (9)：
医学文献和门徒（即患者）撰写的颂词手稿记录，苏菲派变态者偶尔会陷入骄傲的危机。当这种情况发生时，他们会变得更加厚颜无耻，认为自己很伟大，与造物主平起平坐，甚至认为自己就是造物主本人，并因爱而疯狂 (85)。
叙述者与冯·克拉夫特-埃宾之间的相似之处，特别是在扮演十九世纪精神病学家或性学家角色方面，在他试图将外国科学术语翻译成土耳其语时最为明显。他在《女性清真寺》中定义、命名并讨论了各种与性欲相关的疾病和异常，就像冯·克拉夫特-埃宾在《性心理变态》中所做的那样。叙述者称巴基为心理变态者 (47)、宗教色情狂 (475)，患有抑郁症 (48)，陷入了一种宗教色情 (80) 和欲望危机 (83)，因为这就是医学科学对这样的人的称呼 (258)。他使用斜体书写原始语言（德语和法语）的单词，用引号书写土耳其语转写，或使用奥斯曼土耳其语翻译。这些包括冯·克拉夫特-埃宾创造的术语，如歇斯底里 (53)、受虐狂 (258)、色情狂、施虐狂 (174) 或恋物癖，所有这些都加了引号 (142, 219, 243)。此外，叙述者通过结合过时的奥斯曼语词汇创造了新的土耳其语短语，例如性贪婪者 (209)。
叙述者像一位真正的百科全书编纂者一样，创建条目、定义它们，并使用书中的角色进行说明。因此，《女性清真寺》成为了冯·克拉夫特-埃宾《性心理变态》的续集，其中有性变态人物的叙事描写，而不是图片。然而，他收集的精神障碍仅集中在苏菲主义上，他将其描述为精神病患者的肥沃土壤。他断言苏菲派原则特别吸引精神病患者，并且苏菲派文学体现了一种屈辱和悲惨服从的感觉 (157)。通过将苏菲主义与精神障碍联系起来，《女性清真寺》不仅巩固了其在共和世俗主义话语中的地位，而且还将苏菲主义定位为一种社会危险，置于一种科学话语中，其轮廓将在下面解释。
精神病学话语、性与苏菲主义
《女性清真寺》的第三人称全知叙述者，像第一位土耳其精神病学家伊泽廷·沙丹一样，充当了国家纪律权力的代理人，确立了正统逊尼派作为合法教义。他使用精神病学术语来描绘巴基和他的女性门徒，突出了她们的非理性和对培养健康、高效的土耳其公民的危险。此外，虚构人物苏克鲁·沙基尔医生，其名字与沙丹押韵并对苏菲主义有相似的批评，经常与叙述者一起出现。他经常提到对苏菲主义的普遍指控——即苏菲派大师声称自己具有神性——作为他们有罪的证据。沙基尔医生不赞成地描述了他们的傲慢，并使用了宗教评论：确实！偶尔，他们会受到神性危机的打击，并宣布自己是造物主，愿造物主宽恕 (95)。
这种精神分析的声音反映了福柯的观察，即精神病学家充当法官，在个人自身罪恶的层面上进行调查 (福柯引用 2003, 23)。然而，他的观察不仅仅是对疯狂的精神病学评估；他还认为这些人触犯了伊斯兰教法中的亵渎罪。他的话让人想起苏菲派诗人和导师曼苏尔·哈拉吉 (858–922) 关于自己是真理（造物主）化身的狂喜惊呼，这导致他在巴格达被处决。值得注意的是，尽管是一名科学家，沙基尔医生还是重复了规范的伊斯兰论点来支持他的世俗和科学立场。通过他的精神分析声音，我们读到苏菲主义阻碍了社会的世俗祛魅，这与被描绘成理性和没有社会危险的伊斯兰教不同。他进一步断言，为了实现真正的伊斯兰教，清除所有传统元素是必要的。因此，沙基尔医生将苏菲主义确定为一种异常，因为谢赫们傲慢地将自己与先知和造物主等同起来，这是正统伊斯兰教中严重的亵渎行为。他以科学的口吻解释了苏菲主义在当代的流行：
这种情况可以被描述为一种异常。苏菲主义在过去之所以在民众中盛行，是因为国家管理者干瘪、僵化、不宽容的宗教信仰，以及他们将其变成一种压迫形式的方式。现在，它已经开始在上层和中产阶级中传播，这些人暴露于并遭受着现代生活令人疲惫、肤浅、缺乏诗意和缺乏理想的特质。新的生活不足以安慰心灵 (97)。
根据沙基尔医生的说法，苏菲主义通过其诗意表达的审美乐趣提供了对韦伯祛魅现代性的逃避。然而，这种逃避是一种需要通过精神分析来纠正的异常。除了在将宗教偏差等同于精神偏差的世俗主义框架内将巴基描绘成心理变态者外，他的门徒也被描绘成精神病患者或疯子，她们的情况得到了精神病学机构的验证。他的女性门徒尤其受到干扰，患有一系列精神障碍，如色情狂、受虐狂和施虐狂，或者她们是追求变态快乐的不道德女性。虽然她们对谢赫的奉献说明了传统的苏菲派门徒与导师的关系，但巴基的老熟人、愤世嫉俗的批评家苏哈将其描述为一种由未满足的欲望引起的疾病，主要影响老年女性：
当一个女人达到一定年龄时，她会寻求对爱的补偿，这给了她一种区别和吹嘘的东西。在这种情况下，神秘主义和宗教占据了优先地位；这在任何地方都是真实的；女性无法抗拒基督教神父和传教士，以及谢赫、苦行僧和贝克塔什派巴巴 (104)。
一些男性也分享这种异常，但他们失去了男子气概和活力，正如小说的标题和主题所暗示的那样。巴基吸引许多女性——以及被阉割的男性——的能力有一个基本原理：女性受情感和非理性的驱动，渴望爱。因此，她们被吸引到苏菲主义这个病态的领域，享受成为巴基的神秘情妇 (105)。叙述者对冯·克拉夫特-埃宾进行了学术引用，忠实地转述了《性心理变态》 (冯·克拉夫特-埃宾引用 1965 [1886], 1–6)：
正如冯·克拉夫特-埃宾所解释的那样，宗教热情与爱的热情密切相关；未被回应和不幸的爱往往在宗教中找到慰藉和妥协。据他所说，宗教和色情以一种非常具体的方式混合在一起；同样，爱像宗教一样，具有一些神秘的特征。因此，这两种兴奋——神秘的和色情的——在信仰的形成中交织在一起 (474)。
巴基女性门徒的异常不仅源于她们变态的本性，还源于她们放弃了自由意志。除了善良的内希德和她的家人外，《女性清真寺》中的所有女性都缺乏理性思考。这些女性，从上流社会的女士到女佣，表现出各种由过度性欲引起的越轨行为，并对异常的快乐感兴趣 (136)。她们要么是生病的、半生病的、倾向于沉溺于想象领域的，或者如果她们寻求学习，她们就是半知识分子 (166)。例如，巴基最博学的门徒之一梅拉尔，长期以来一直认为她的主要职责是通过自我灌输而不加批判地服务谢赫；她不再以正常人的方式思考 (26)。当她意识到自己没有达到盲目接受一切所需的绝对信仰时，她甚至变得焦躁不安 (59)。
另一方面，佩里亚尔公主被描述为一个只用感觉推理的半失衡女性 (29)。她的良心早已变得模糊 (32)，达到了半变态的程度 (36–37)。其他人，包括萨米耶、她的兄弟伊尔凡和他们的母亲，都被贴上了精神病患者的标签，因为她们以弱智和半无知者的信仰忠于他，倾向于天生接受任何特殊性 (53)。她们愿意做谢赫命令的任何事情，将退化的色情感觉误认为是宗教行为 (87)。萨米耶倾向于在爱中放荡，并且经常梦见一个正常的女人会感到反感甚至讨厌自己的场景，这表明了性变态的表现 (157)。像绅士圣徒的不一致一样，这些女性由于屈服于谢赫的指令，很难被归类为现代或宗教。她们无视凯末尔精英所提倡的谦虚准则，但她们的解放并不等同于从权威中获得自由。
尽管暗示了女性门徒的性可获得性，但巴基只渴望善良的内希德。她是一位拥有私人宗教情感的世俗女性，拥有纯洁穆斯林女孩的心 (69)，并且不受他诗意言语的影响。他对她的迷恋源于他混乱的精神状态，因为他有点喜欢医学上称为受虐狂的精神障碍，幻想她被折磨的欲望所蒙蔽，并打、扇耳光，甚至鞭打他，让他痛苦地扭动 (258)。然而，她的正常甚至有能力使巴基正常化：这样的面孔会使即使是最性变态的人也会转向自然的，引诱他们产生正常的思想和欲望 (136–137)。
内希德的正常与巴基性变态、易受骗的门徒之间的对比，将她们与挑战传统的理想土耳其女性区分开来。共和党的单一土耳其女性无视种族、宗教信仰或阶级等差异，以促进现代性的统一概念 (阿拉特引用 2005, 17–18)。然而，巴基的女性门徒被排除在这个理想之外。她们作为越轨者的医学化合理化了她们对被取缔的男性化苏菲空间的参与，突出了她们的异端邪说。这种描绘表明，她们对苏菲主义的参与既意味着精神和性变态，也对世俗秩序构成了威胁。从这个角度来看，整个叙事重演了世俗主义对苏菲主义危险的看法，并强调了现代土耳其女性所期望的适当虔诚。
结论
本文探讨了雷菲克·哈利德·卡拉伊的小说《女性清真寺》中苏菲主义、世俗性和精神病理学之间复杂的关系。借鉴米歇尔·福柯关于通过正常化技术组织知识和权力的讨论，它展示了世俗主义方法如何在《女性清真寺》中通过医学化的行话将苏菲主义病理化。虽然《女性清真寺》延续了奥斯曼帝国晚期的反苏菲主义文学传统，但它真正的意义在于它将苏菲主义置于精神病理学的背景下。小说强调了世俗主义与当代科学之间新兴的关系，特别关注女性性欲作为与苏菲派实践相关的病理学证据。
《女性清真寺》以其关于实际清真寺和谢赫的真实性主张，批评了私人的宗教形式，并通过强调异常行为来界定世俗规范的边界，主张国家干预进行正常化。小说将苏菲主义描绘成一种威胁，除非被限制在私人领域，并将苏菲主义与当代西方生活方式的融合视为病态危险。这种对世俗主义的批评是细致入微的，不仅表达了对维持世俗社会的关注，而且还关注社会的健康和道德和谐。它强调了以西方模式现代化清真寺的徒劳，说明了私人宗教表达与国家定义的世俗主义之间的紧张关系。
精神病学、精神病理学和精神分析的权威话语建立了一种新的真理体制，它与世俗主义意识形态相交，将苏菲派个体构建为对世俗社会及其道德结构的异常威胁。小说通过描绘一个欺诈的谢赫和他的女性追随者来强调这种威胁，她们无视 1925 年关于清真寺和苏菲派实践的法律，这与代表真正伊斯兰教的顺从苏菲派形成了鲜明对比。正如福柯关于权力和专家精神病学意见的讨论所解释的那样，这种医学凝视将某些行为归类为应受谴责的行为，规避了法律限制。因此，《女性清真寺》使用世俗主义意象将苏菲派描绘成道德退化，并使用精神病学评估将她们污名化为需要精神病学审查的越轨个体。
这种对《女性清真寺》的话语分析探讨了苏菲主义的医学化和病理化，将其作为土耳其世俗性中权力/知识动态的一个关键方面。它讨论了知识形式如何在土耳其的苏菲主义、世俗主义和精神病学框架内相交和演变。它强调了这些交叉点在塑造苏菲主义文化和社会组织方面的作用。此外，它阐明了建立一种基于世俗和科学思想的新真理体制，并隐含地得到了正统伊斯兰原则的支持。
附录
引用资源
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9. 脚注9：原文在此处引用了关于苏菲主义中爱与肉欲区别的论述。
10. 脚注10：sümme hâşâ（愿造物主宽恕），指当有人妄称自己是造物主时，穆斯林应说的敬畏之词。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/new-perspectives-on-turkey/article/medicalization-of-sufism-the-discourse-of-psychiatry-psychopathology-and-secularity-in-karays-kadinlar-tekkesi/429BE68612E99BD88D1C06772C0785B6
土耳其文学如何将苏菲主义“病理化”？
1956年，土耳其作家雷菲克·哈利德·卡拉伊在小说《妇女会所》中，首次通过现代精神病学视角将苏菲主义描绘为病理现象，标志着土耳其世俗主义从单纯的道德谴责转向了基于科学理性的系统性医疗化干预。
背景：苏菲主义的医疗化是什么？
苏菲主义的医疗化是指在现代世俗主义框架下，将苏菲修行实践视为一种精神病理学对象，而非单纯的宗教信仰。通过精神病学、心理学等科学话语，将苏菲修行者定义为“异常”个体，从而实现国家权力对宗教空间的纪律化管理与边缘化。
摘要
本文通过雷菲克·哈利德·卡拉伊（Refik Halid Karay）1956年的小说《妇女会所》（Kadınlar Tekkesi），探讨了苏菲主义、世俗性与精神病学之间复杂的关系。文章认为，《妇女会所》通过精神病学和病理学视角将苏菲主义医疗化和病理化，从而对其进行了重新语境化。本分析借鉴了话语分析以及米歇尔·福柯（Michel Foucault）对异常和权力动态的探索。文章指出，这种方法不同于土耳其小说中以往的反苏菲主义议程，后者主要受宗教和道德批判的驱动。文章认为，将精神病学术语应用于苏菲主义，表明土耳其世俗主义对苏菲主义的态度发生了转变，即从将其斥为过时，转变为通过科学研究对其进行系统性的介入。在现代科学理性的影响下，这种转变标志着知识与权力之间互动关系的重新定义，以及医疗化过程中的性别维度。文章强调，世俗主义、苏菲主义和病理学话语之间的互动，暗示了一种基于世俗和科学思想的新的真理体制，同时也隐含地得到了正统伊斯兰原则的支持。
引言
在二十世纪的土耳其文学中，对苏菲主义中变态主题的迷恋一直吸引着学者和文学爱好者。在本文中，我审视了二十世纪中期反苏菲主义文学的一个例子，即雷菲克·哈利德·卡拉伊（1888–1965）于1956年出版的小说《妇女会所》（Karay 2009）。我的分析重点在于小说中文学、科学与宗教话语之间复杂的相互作用。具体而言，我探讨了将苏菲主义描绘为精神病学研究对象，如何反映了该时期的社会文化动态，特别是关于世俗性的动态。我认为，该小说通过现代精神病学和病理学学科，将苏菲主义重新语境化为一个医疗化的框架，这与以往主要基于宗教批判的反苏菲主义议程有所不同。这种将苏菲主义作为科学研究对象的更新后的世俗主义策略，暗示了对土耳其世俗性的一种细致入微的批判，表明其从谴责传统和异端的伊斯兰形式，转向了坚定植根于现代科学理性的医学视角。
多项研究调查了德尔加（dergâhs）和会所（tekkes，即苏菲会所）在现代性中的政治和社会意义（Silverstein 2007, 2011; van Bruinessen 1992; van Bruinessen and Howell 2007）。在早期共和文学中，会所和谢赫（şeyhs，即宗教领袖）被描绘为非理性且与现代性的价值观和理想相对立，这一表现也一直是审查的对象（Baş 2022; Hendrich 2017; Özbolat 2012; Uğurlu and Demir 2013; Wilson 2017）。这些研究为理解共和世俗主义意识形态提供了宝贵的见解，特别是其对宗教的实证主义观点，以及将伊斯兰和苏菲主义的实践与世界观污名化为不道德的倾向。然而，精神病学和病理学在边缘化苏菲主义（尤其是苏菲修行者）方面的论述作用尚未得到探讨。本文研究了实证主义方法如何通过将苏菲修行者定位为世俗个体和宗教个体的“他者”来边缘化他们。因此，本文对《妇女会所》中所描绘的世俗主义意识形态与实证主义科学实践之间的联系提出了细致的批判。
在对苏菲主义、世俗性和病理学之间关系的分析中，我主要借鉴了米歇尔·福柯1974–1975年在法兰西公学院关于正常化与异常的讲座，以及他在《知识考古学》中的方法论指导（Foucault 2002, 2003）。利用福柯对十九世纪异常现象的历史探索和话语分析，我阐述了在《妇女会所》中，苏菲主义是如何被污名化并被归类为异常和病态的，并与非理性和性变态的概念联系在一起。鉴于现实中确实存在修行苏菲主义的个人，且谢赫和弟子有明确的角色，而不仅仅是存在于理论中，小说中的病理学视角暗示了一种纪律机制。此外，通过应用福柯对异常的分析，我们看到《妇女会所》通过描绘不受约束的性欲望（特别是在苏菲女性中），突显了性别化的权力动态。
将苏菲主义归类为病态变态，其根源在于十九世纪末和二十世纪初盛行的世俗化论点。该论点认为，随着社会现代化，宗教的重要性会降低并转化为私人事务，从而导致国家、经济和科学等世俗领域与宗教领域的分离（Casanova 1994）。尽管当代社会科学家对这一论点提出了挑战（Asad 2003; Bennett 2001; Taylor 2007），但在土耳其，往往被视为与现代性的理性和科学前景不相容，因而被视为一种非理性的，并非伊斯兰教本身，而是苏菲主义及其非正统实践。现代化努力强调理性和世俗的民族认同，这导致了1925年对会所及其活动的取缔。与民族主义和改良主义运动同时出现的伊斯兰现代主义解释，也促成了苏菲主义的边缘化和病理化。这些解释试图使伊斯兰教与理性、进步和科学等现代价值观保持一致，并经常将苏菲主义等传统实践视为落后或迷信。
在本文中，我使用常用的英文对应词来探讨与世俗性相关的现象。“世俗”、“世俗化”和“世俗主义”是相互关联的概念，而非截然不同的现实（Casanova 2011, 54–55）。世俗是一个现代认知概念，涵盖了“现代生活中某些行为、知识和感性”（Asad 2003, 24–25; Casanova 2011, 55）。世俗化代表现代世界历史进程，而世俗主义则是一种植根于十九世纪自由社会和现代现实预设规范的政治学说（Asad 2003, 24–25; Casanova 2011, 54–55）。
塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）对世俗的谱系学和人类学研究强调，世俗主义预设了宗教、伦理和政治的新概念，以及新的全球性要求（Asad 2003, 1–2）。将世俗与宗教视为相互构成的，一个世俗国家并不能自动确保宽容，而是在不同的“野心与恐惧结构”中运作，其法律旨在“调节暴力”而非根除它（Asad 2003, 8）。因此，理解现代世俗社会需要审视概念二元对立是如何在“民族进步的政治”以及世俗自我与宗教自我之间的权力动态中建立或颠覆的（Asad 2003, 15–16）。
1937年土耳其的宪法改革将法国的世俗主义（laïcité）作为世俗性（laiklik）实施，旨在为公共生活和治理建立世俗规范，使国家与当代欧洲规范保持一致，并减少苏菲主义等异端机构和实践的影响。基于对《妇女会所》的分析，我认为1950年代对苏菲主义的批评表明，它已从被视为现代启蒙价值观和正统伊斯兰教的背离，转变为被视为一种精神病理学。因此，所谓的偏差被当作一种社会心理健康问题来处理。
为了理解用病理学术语批判苏菲主义所涉及的权力动态，将《妇女会所》置于该时代的话语网格中至关重要，即世俗性、现代化和科学性。将“医疗化”理解为“医学知识和权力被要求提供的一种控制和理性的形式”，我认为异常的构建，以及由此产生的苏菲主义的危险，是一个性、病理学和苏菲宗教信仰在话语上相互作用的领域（Foucault 2003, 264）。总的来说，我探讨了苏菲主义的医疗化和病理化如何塑造了世俗主义和世俗社会规范，尽管《妇女会所》可以通过三种不同的视角来解读：作为一本精神病学手册；作为一本区分真假谢赫的宗教文本；以及作为一部阐明爱人寻求达到其“挚爱”的苏菲浪漫史。由于本文篇幅有限，我特别关注世俗批判和现代精神病学方法如何将苏菲修行者识别为需要精神病学监督和干预的病态个体。
首先，我简要概述了奥斯曼帝国晚期社会和二十世纪初土耳其文学中将苏菲主义批评和谴责为变态的历史背景。然后，我审视了《妇女会所》如何通过虚构或专家意见呈现一种科学方法，从而偏离了这一历史背景。我的论点集中在《妇女会所》中苏菲主义的呈现，将其作为一种新的认知模式，对苏菲主义进行病理化和医疗化，这与二十世纪初土耳其文学中占主导地位的反苏菲主义话语形成了对比。通过将一名伪谢赫及其女性追随者描绘成病理案例，该小说引发了关于它如何相对于世俗主义、现代性和科学性重新定义苏菲主义及其危害的批判性思考。
这一论点通过使用福柯所称的“心理科学”——即作为纪律装置组织中代理人的精神病学、病理学、心理社会学、心理犯罪学和精神分析功能——来审视世俗个体的特征（Foucault 2006, 85）。通过病理学话语对苏菲主义进行医疗化，其意义在于，它不仅定义了对苏菲主义的一种新立场，而且阐明了土耳其世俗主义所宣扬的权力与知识之间的关系。我进行此分析的目的是追溯福柯所确定的权力/知识装置内知识话语的历史发展，并展示各种形式的知识是如何在土耳其苏菲主义、世俗主义和精神病学的矩阵中发展起来的，最终建立了一种植根于实证主义世俗理想的新的真理体制。
世俗主义、文学以及作为腐败场所的会所观念
无论是伊斯兰教还是世俗主义，众多的批评都针对苏菲主义，通常表现为具有正统伊斯兰焦点或启蒙视角的激进反苏菲主义言论（Ersoy 2018; Ülgener 2006）。根据巴基·泰兹詹（Baki Tezcan, 2022）的说法，奥斯曼帝国第一次祛魅（或去神秘化）可以追溯到十七世纪初以反苏菲主义立场而闻名的卡迪扎德利（Kadızadeli）运动。然而，正是在十九世纪的现代化进程中，祛魅达到了新的维度并留下了更持久的影响。
从1826年开始，奥斯曼政治结构经历了一系列关于会所的集权化举措。对贝克塔什（Bektaşis）道德腐败的指控，包括饮酒、异端行为和不遵守性别隔离规范，导致了1826年贝克塔什会所的关闭或任命纳克什班迪（Nakşibendi）谢赫担任其职务。1866年，苏丹阿卜杜勒-哈米德二世设立了谢赫委员会（Meclis-i Meşâyıh），该委员会于1917年解散，加强了国家对苏菲教团（tarikats）的控制。
在第二宪政时期（1908–1918），对贝克塔什的批评扩展到了其他教团。苏菲修行者、记者和政治家表达了对国家控制的担忧，并主张重组教团。1913年，克勒奇扎德·哈克（Kılıçzâde Hakkı）发表了《向虚假软体（宗教极端分子）和德尔维希宣战》，认为欺诈性的德尔维希、宗教极端分子和迷信导致了穆斯林的落后。杰拉勒·努里（Celâl Nuri）甚至比克勒奇扎德更激进，他断言苏菲主义类似于使头脑麻痹的大麻和吗啡（Kara 1991, 311–312）。
在二十世纪初，道德败坏的欺诈性谢赫和作为性滥交场所的会所这一主题成为一个重要的文学母题。伪谢赫首次出现在雅各布·卡德里（Yakup Kadri）的《努尔巴巴》（Nur Baba）中，该书写于1913年左右，出版于1921–1922年（Karaosmanoğlu 2023）。它的出版引发了一种反苏菲主义文学流派，专注于伪谢赫对宗教的剥削，他们被描绘成受贪婪和肉欲驱动，利用“爱”（aşk）来为他们的性剥削和金融计划辩护。苏菲会所被描绘成以性混乱、放荡、吸毒和酗酒以及非法关系为标志的环境（Wilson 2017）。这种批评是旨在现代化和世俗化国家的背景下谴责迷信和蒙昧主义的更广泛努力的一部分（Silverstein 2007, 53）。
当会所和陵墓（türbes）在1925年被取缔并正式关闭时，苏菲主义在公共领域可见标志的根除最终完成。第677号法律禁止伊斯兰宗教头衔和服饰，强制没收教团资产，并取缔了念词（zikir，即仪式性吟诵）和探访（ziyaret，即对神龛和陵墓的探访），对违规者处以监禁和罚款（Akşit 2012; Beyinli Dinç 2017; Buğdaycı 2021; Kezer 2000, 2015）。包括穆斯塔法·凯末尔在内的共和党改革者反对与迷信和非理性（如苏菲主义）相关的异端人物和实践，而不是反对正统的伊斯兰实践。1925年的法律通过编纂一种将宗教置于国家严格控制之下的世俗主义模式，阐明了“真正”伊斯兰教的特征（Dole 2012, 35–37）。因此，世俗化论点重新制定了宗教与世俗之间的传统二元对立，在世俗与异端（或大众伊斯兰教）之间创造了一种新的二分法，后者涵盖了苏菲主义、其机构、成员和其他边缘群体。
1925年禁令颁布后，谢赫及其会所的角色导致了难以简单归类的多样化经历。这种复杂性源于他们从事世俗工作，以及在密友和苏菲同道中非正式地使用“谢赫”这一头衔（Koç 2021）。“官僚谢赫”是一个随着1866年谢赫委员会的建立而出现的群体，他们积极参与公共事务，并在议会中一直任职到1950年代（Silverstein 2011, 74–78）。此外，一些谢赫通过他们在期刊或书籍上关于各种主题的著作——从研究亚美尼亚语到土耳其女诗人——为知识生活做出了贡献，而另一些人则担任教师（Koç 2021, 35–62）。同时，一些谢赫同意参与1924年成立的宗教事务局（Diyanet İşleri Başkanlığı）内的宗教教育或服务。
在此期间，一些会所被国家没收，并在1924年成立的虔诚基金局（Vakıflar Müdürlüğü）的监督下改作（世俗）用途（Kezer 2000）。其他会所则被保留为清真寺（mescids）。法律允许个人领取工资直到去世，如果他们已经居住在会所中，则可以继续居住。然而，公开承认是谢赫并违抗禁令会导致罚款和刑事指控。这对他们的生命构成了严重威胁，因为之前的违抗行为，如1925年初的谢赫·赛义德叛乱，导致了几名谢赫被处决。因此，不顺从的谢赫（与顺从的谢赫相对）被边缘化，这反映了世俗性作为规范以及世俗公民作为标准的建立。
在1950年代，焦点从旨在改革苏菲主义的内部批评和神秘主义解释，转向了广泛的谴责和排斥。这些讨论，包括理性化伊斯兰支持者的讨论，集中在谢赫的角色上，特别是缺乏基本神学知识的“演员谢赫”（Kara 2015, 120）。新兴的精神病学话语采取了类似的方法，从逊尼派的角度批判苏菲主义。值得注意的是，土耳其第一位精神病学家伊泽廷·沙丹（İzzettin Şadan, 1895–1975）试图通过区分作为造物主宗教的伊斯兰教和包含“非伊斯兰元素和人工制品，如‘女性装饰品’和明显的同性恋特征”的苏菲主义，来使精神分析土耳其化（İzzeddin 2007, 23–29; Soyubol 2018, 63）。
《妇女会所》代表了1950年后批评中的一个重要案例。从1910年代到1930年代，卡拉伊在知识界和政治圈中被贴上了反动派（mürteci）的标签（Birkan 2019; Philliou 2021）。这部分是因为他反对统一与进步委员会（CUP）的政策，导致他在1913年首次被流放到锡诺普。1918年回到伊斯坦布尔后，卡拉伊继续批评CUP政治家，并在1919年反对穆斯塔法·凯末尔和民族解放运动。1922年底民族主义胜利后，他前往黎巴嫩避难，并在那里居住，直到最终定居叙利亚。他于1923年被列入“150人名单”（Yüzellilikler），导致他的土耳其公民身份被撤销。1928年后，卡拉伊拥抱了凯末尔主义，并在1938年获得赦免后，恢复了新闻事业并创作了大量小说。尽管如此，他仍然是一个“标志性的反对派”（muhalif）（Philliou 2021, 3）。
《妇女会所》证明了卡拉伊对社会批判的持久热情，他利用自己著名的讽刺风格，严厉谴责了巴基（Baki），一个利用宗教谋取私利的演员谢赫。小说的“引言”以对真理的宣称开始，其中第一人称叙述者（一名记者）回忆起他注意到1941年6月12日，一名年轻记者在主编办公室留下了一篇冗长的采访。主编将其交给叙述者，称其为“一个迷人的故事，一个丑闻”，揭示了在“受过良好教育的圈子，上流社会”中对宗教的持续操纵（9）。
这篇被叙述者描述为“重要、生动且令人惊讶”的采访，由于战时审查和高级官员的反对而从未发表（10）。因此，这一事件被忽视了。战后，当叙述者与一名高级警官更详细地讨论该事件时，他决定将其写成小说。叙述者在引言结尾坚持认为，情节和人物都是基于这一“真实事件”。他向读者致辞并补充道：“如果你愿意，你可以将此引言视为小说家的策略，并将主题视为完全虚构的。只要你高兴，你可以随心所欲”（11）。
在这个框架叙事中，同样以报纸文章和小说闻名的卡拉伊，在虚构与现实之间制造了模糊性。通过将主角及其追随者确定为尽管有第677号法律，但在1940年代仍受到（凯末尔主义）官僚保护的真实个人，他提出了一个真理主张。事实上，巴基的形象类似于凯南·埃尔-里法伊（Kenan er-Rifâî, Büyükaksoy, 1867–1950），一位真实的奥斯曼官僚、教师和谢赫，这表明小说受到他生活的启发。凯南·埃尔-里法伊在1925年禁令后倡导现代苏菲教育，拥有许多知识分子和富有的女性弟子，包括作家萨米哈·艾韦尔迪（Sâmiha Ayverdi）、萨菲耶·埃罗尔（Safiye Erol）、翻译家索菲·胡里（Sofi Huri）和记者内齐赫·阿拉兹（Nezihe Araz）（Aytürk and Mignon 2013）。
卡拉伊通过在《共和国报》（Cumhuriyet）的采访中将《妇女会所》的女主角内希德（Neşide）描述为他认识的真实人物，进一步支持了叙述者的真理主张（Karay 1954）。他的立场阐明了埃尔达·格克纳尔（Erdağ Göknar）在土耳其文学中提出的“世俗主义主导情节”的概念。格克纳尔认为，这一框架将作者定位为通过挑战迷信和宗教非理性，并倡导宗教作用降低的进步未来，来促进土耳其世俗主义的关键人物（Göknar 2012, 304–306）。通过将内希德呈现为真实人物并将其融入叙事，卡拉伊加强了小说的真实性，并参与了旨在培养土耳其社会世俗价值观的更广泛的意识形态趋势。
在接下来的讨论中，我将审视演员谢赫及其女性弟子的特征，以阐明道德焦虑如何继续塑造《妇女会所》中世俗主义内部的反苏菲主义话语。此外，我还将探讨一种新的科学话语的出现，该话语将苏菲修行者诊断为精神病患者，从而将其视为对社会的潜在威胁。
苏菲主义作为《妇女会所》中的一种异常
《妇女会所》围绕着巴基的病理案例展开，他是一个以相貌英俊和优雅为特征的伪谢赫。小说以一名记者作家的第一人称框架叙事开始，然后转为全知第三人称视角。通过对他人物的全面认同，我们了解到巴基的行为导致了丑闻事件，使他的会所变成了伊斯坦布尔上流社会女性不道德、淫荡且看似疯狂的中心。叙事背景设定在1940年代末和1950年代初，正如对“一党制政权”结束和“新党”（民主党）早期岁月的提及所表明的那样（528–529; 544–545）。巴基在1950年5月举行的第一次自由选举后几个月去世。时间的流逝以季节的变化为标志，暗示小说的最后句子设定在1952年（689–697）。通过闪回，人物的过去被揭示出来。这一时间框架使小说能够通过巴基的垮台来批判对宗教的剥削，突显了一党制和多党制时代共同的因素。
小说以巴基对一个年轻女孩内希德的迷恋开始。为了让她留在身边，他安排她嫁给了他忠实的弟子伊尔凡（İrfan）。尽管内希德和伊尔凡婚后生活幸福，但巴基很快试图吸引她。尽管巴基有魅力和操纵手段，但内希德始终坚定地拒绝。这种单相思将巴基推向了疯狂的边缘。在沮丧中，他经历了一个从冒名顶替者到真正德尔维希的逐渐转变。他用来虐待弟子的苏菲诗歌中所蕴含的爱的真实性，开始影响他。因此，他成为了一个真正的造物主之爱者，放弃了谢赫的职位，开始履行宗教戒律，并最终作为一个虔诚的穆斯林去世。
正如在《努尔巴巴》中一样，道德腐败的主题在谢赫巴基的最初描绘中显而易见，他是一个伊壁鸠鲁主义者（176），一个好色之徒（277），和一个拉斯普京（290）。他用赞美、崇拜和关注来挥霍他富有的女性弟子，同时利用她们的缺点为自己谋利。尽管遵守了1925年的禁令，但在1940年代，他继续吸引那些将他视为谢赫的追随者。他将他的教团仅仅称为虚构的“Işkî”，源自阿拉伯语“爱”（aşk）的词根（187）。他自封的头衔“爱之先知”（aşk peygamberi）（164），带有模糊的性暗示，并得到可疑的所谓苏菲仪式的支持。
然而，巴基的性格与典型的《努尔巴巴》刻板印象不同，他呈现了一个精致且受人尊敬的绅士谢赫。巴基穿着时髦的西装，留着优雅的山羊胡，偏离了传统谢赫粗糙长袍和长胡子的外表。与他六十岁的同龄人不同，他没有突出的腹部或驼背；相反，他看起来像一位“教授”（30），一位“外国外交官”（65），甚至像好莱坞演员埃罗尔·弗林（Errol Flynn），后者以其浪漫的侠客角色而闻名（372）。他精通法语，了解英语、波斯语和阿拉伯语，博览东西方文学，以及哲学和精神病学。
尽管他有着令人愉悦的西方外表并坚持现代化项目，但巴基作为谢赫过着双重生活。巴基不仅通过在1925年禁令后继续担任谢赫，而且作为现代化的典范，对世俗性构成了威胁。叙述者将穿着西装、过着西方生活的谢赫巴基描述为对新世俗生活方式的威胁，称他为“绅士圣人”（centilmen-evliya）（95）。在接下来的篇幅中，这种部分继承自他父亲的异常现象，在精神病学话语的帮助下得到了阐述。
最初植根于宗教话语的反苏菲主义批判，现在被置于科学术语的语境中，从而增强了其合法性。这在叙述者反映精神病学专家意见的权威声音中显而易见。福柯解释说，精神病学意见将不规则的行为定性为心理-道德犯罪，创造了一种新的犯罪类别，其中道德过错等同于疾病。在这种背景下，专家精神病学意见将医学专业知识与司法权威结合起来。这种医-法实践中的权力关系暗示了一种“正常化技术”，这是一种现代社会中独立于任何单一机构或其互动的权力主权（Foucault 2003, 15–26）。
在《妇女会所》中，精神病学意见与苏菲主义（特别是“爱”的概念）之间的关系，揭示了正常化技术。苏菲主义和“爱”（作为苏菲之爱）都被称为“异常”（anomali）（97），这由非传统的谢赫与其放荡的女性弟子之间的关系所说明。这种定性与土耳其世俗化和现代化的论述基础在语境上相关，最初在雅各布·卡德里的《努尔巴巴》中表达。然而，与《努尔巴巴》不同，巴基和他的会所，尽管具有现代和时尚的特征，但仍然表现为偏差，呼应了福柯对异常和正常化的分析。这是由于巴基坚持过时的师徒关系，并在采用西方生活方式的同时使用了苏菲术语。在现代社会中将苏菲主义病理化的关键问题，是通过正常化技术对世俗的重新定义，该技术将苏菲主义识别为一种异常。
下面，我将审视《妇女会所》如何说明在一个文学、文化和情感背景深深植根于受苏菲主义影响的奥斯曼爱情文化的穆斯林占多数的社会中，世俗规范的世俗化（Andrews 2016）。此外，我还将探讨将苏菲主义异常化如何与现代权力相关联。
世俗规范的变迁轮廓
根据福柯的观点，规范的概念对于现代权力的循环和扩散至关重要。它不仅作为一种可理解性的原则，而且作为特定权力行使的基础和合法化依据。十九世纪后，教育、医学、工业生产和军事等领域的正常化取代了主权权力，导致了一种将权力概念化为既是“积极的”又是“政治的”新方式。在这种权力中，规范不仅仅是排斥和拒绝，而是“总是与一种积极的干预和改造技术，与一种某种规范性项目相联系”（Foucault 2003, 49–50）。
纪律系统必须处理那些逃避监控的个人，以及那些无法被分类或整合的个人——“剩余的、不可约的、不可分类的、不可同化的”，例如智力迟钝或精神缺陷的学童、逃离纪律严明军队的逃兵、或罪犯和疯子（Foucault 2006, 53–54）。对分类、等级化和监督的正常化纪律技术，需要持续的异常或偏差来建立正常性的标准。异常，被定义为对规范的偏离或“不一致”，成为定义“正常”的“他者”，从而保留和正常化权力关系（Foucault 1995, 178）。因此，纪律权力拥有“异常化”的双重属性，在抛弃某些个人的同时突显了失范。通过发明新的恢复系统，纪律权力同时正常化并重建了规则（Foucault 2006, 53–54）。
就像福柯的“异常化”双重属性概念一样，谢赫巴基在土耳其世俗主义的纪律权力下表现为一个不可分类的个人——有时被称为谢赫巴基贝伊（24）或巴基·努尔卢先生（Bay Baki Nurlu）（414）。巴基在现代和宗教特征融合中的模糊性，使他成为精神病学审查的对象，与世俗个体相比，他被归类为异常。这种偏差对既定规范构成了威胁，需要对他进行纠正和正常化。因此，巴基无法像那些可以被正常化纪律权力容纳的个人那样融入既定的纪律系统。为了标记这种对比，另一位谢赫菲克里·詹（Fikri Can）短暂出现，作为一名可被批准的苏菲修行者，以强调苏菲主义在新的世俗社会中的适当位置。尽管他是“完美的人”（insan-ı kâmil）（225），但在1925年禁令后，他既没有会所也没有弟子，重申了世俗主义将宗教视为私人事务的观点。
另一方面，谢赫巴基对现代化项目的反应是复杂的。他通过正式关闭他的会所并用西装取代他的谢赫服饰来遵守世俗法律，但他继续进行苏菲谈话（sohbets）和拥有弟子。他站在现代世界和传统世界之间的门槛上。他讽刺性的绰号“绅士圣人”（centilmen-evliya）是一个矛盾修辞：谢赫，或德尔维希或苦行者（fakir），传统上背离世界以专注于神圣现实（Ernst 1997, 4），而绅士则参与世俗事务。这种在现代与传统之间令人不安的矛盾，导致叙述者突显了共和价值观类似的二元对立：“……谢赫巴基的教团不是一个教团，而是一所学校；它是一个新的苏菲学派，一个神秘主义学院”（24）。尽管通过“新”和“学派”（école）等词汇提及西方文明和现代化，但他的房子/会所仍然与土耳其世俗主义不相容。
就像“绅士”和“谢赫”之间的连字符一样，这种不可能性也存在于类似于“学校”的“苏菲会所”中。在土耳其新共和国的现代想象中，这些术语不应该用连字符连接；它们应该是对立的。代表过去、传统和宗教，它们旨在从公共领域中根除。甚至巴基的弟子也表达了反映新共和国愿望及其对危险概念的二元对立。根据“理性”的梅拉尔（Melal），谢赫巴基及其追随者都没有表现出与贝克塔什教团相关的“粗俗欲望”；相反，他们在服饰和会议方面相当现代。最终，这就是她成为弟子的理由：
他们 [谢赫·巴基及其追随者] 并没有举行传统的宗教仪式；他们没有在头上佩戴十二瓣冠，没有在胸前佩戴十二棱角的归顺石，也没有穿着那种美国电影里刻板印象中的东方服饰，更没有参与那些荒唐可笑的仪式。相反，他们穿着现代服装，以一种严肃且礼貌的方式进行集会。这是一个沙龙式的清真寺，也是一个女性沙龙苏菲派组织 (24)。
巴基的这种沙龙式清真寺在他的门徒眼中是正常的，因为这种做法并不排斥世俗主义，并以女性沙龙苏菲派组织的形式展现了对现代社会的参与 (24)。虽然这种对传统苏菲主义的背离强调了巴基所谓的清真寺在门徒眼中是多么正常和现代，但这种正常性和现代性对叙述者来说却成了问题。巴基和他的清真寺都具有一种模糊的特质：他们并不完全符合世俗主义的框架，因为世俗主义无法容忍传统与现代、过去与现在、东方与西方的混杂。苏菲主义，尤其是巴基的苏菲主义，很难被归类为异类之外的任何事物。
巴基在两种文明中都体现了体面。然而，这种融合远远没有达到土耳其现代化的目标。它代表了一种退化，因为它将以谢赫为头衔的过去带入了现在，并通过绅士形象使其变得体面。谢赫·巴基贝伊之所以显得矛盾，并不是因为他无法融合这两种世界观和文化遗产，而是因为世俗化和现代化项目在两者之间划定了严格而清晰的界限。根据世俗化项目的潜规则，一个穿着无尾礼服、喝着红酒、优雅地亲吻美丽女士手背的绅士，不可能像虔诚的穆斯林那样严谨地宣讲禁欲。将世俗的西方形象与东方的伊斯兰形象结合起来是不正常的。然而，谢赫·巴基贝伊正是这种文明融合的典范：他不断跨越这些虚构的世俗与穆斯林身份的边界，完美地采纳了每一方的特质，这让他的对手们感到非常沮丧，他们嫉妒他的魅力以及他在女性中的成功。
尽管他是另一个拉斯普京 (290)，其神秘天赋使他能够诱惑富有的女性并以此获得经济利益，就像任何追随努尔巴巴脚步的江湖骗子一样，但他那完美的绅士圣徒形象在遇到年轻美丽的内希德时开始破碎。他越是沉浸在对内希德强烈的爱中，并声称这是神圣之爱的显现，他就显得越是不祥。不久之后，他被描绘成一个怪物，他的过去被医学详细记录为心理病理学案例 (147)。这是一个与爱以及随之而来的女性性欲相关的关键论点：爱（或性欲）本身不是问题；根本问题在于西方世俗主义与苏菲主义的融合。至关重要的是，爱使这个问题变得尖锐、具有威胁性且显而易见。
怪物
福柯通过性领域中的三个形象追溯了现代异常个体的起源：持续到十八世纪的中世纪人类怪物；十七和十八世纪需要被矫正的个体；以及十八和十九世纪手淫的儿童。怪物是最具问题性的形象，因为它是现代异常个体的根源，也是精神病学的特权对象。怪物是权力主体和知识领域被扰乱并重组的根本形象 (福柯引用 2003, 56–62)。从中世纪到十八世纪，每个时期都偏爱特定类型的怪物，怪异性标志着对民法、教会法或宗教法的违反 (福柯引用 2003, 63–64)。到了十九世纪初，怪异性转向与怪癖、缺陷、自然错误以及需要谴责的行为相关联。怪异性变得更具司法道德色彩，而非司法自然色彩，道德上的怪异性意味着纯粹而简单的犯罪。这种怪异罪犯的形象在各种话语和实践中流传，包括文学、政治以及司法和医疗系统 (福柯引用 2003, 72–75)。
谢赫·巴基也被描绘成一个怪物，他的道德行为威胁到了土耳其世俗社会。他的怪异性既是自然的也是道德的，根源于他除了怪异行为外，还触犯了民法和宗教法。他的自然怪异性源于他作为绅士圣徒的身份，融合了苏菲主义和世俗性。为了维持他的双重身份，他不断模糊民法和宗教法之间的界限，混淆世俗和宗教领域。通过将他特立独行的行为描述为性心理变态者的行为，正常行为与越轨行为之间的界限被进一步凸显 (47)。
至关重要的是，苏菲主义本身并不怪异；相反，当爱被不道德地误解时，它就变得怪异了。叙述者声称，苏菲主义是一种经常落入变态者手中的信条，主要被异常者所采用，同时也承认它在造就杰出的诗人、学者和杰出人物方面的影响力 (87)。这种矛盾源于苏菲主义对爱的描述，这往往类似于性爱。事实上，当巴基试图澄清爱时，他的听众将其解释为肉欲：
……普通凡人难以区分我们的爱与肉欲；这是超越他们狭隘、简单、深渊般、没有地平线的头脑的秘密！确实，你所看到的是一个有血有肉的肉体爱人。但我们对她的爱是为了这个吗？既然人和自然只是造物主以各种形式的显现——因为绝对存在的荣耀就是显现祂自己，这也是祂创造的原因——当我们跪在爱人面前时，不是出于肤浅的激情，而是因为我们的爱人以美的形式显现了她自己 (38)。
卡拉伊准确地根据苏菲传统描绘了巴基的爱，然而爱中固有的矛盾也成为了异常性行为的催化剂。为了欣赏造物主美的显现而观看爱人的美，首先导致了不道德的行为，然后导致了犯罪，正如任何怪物所应有的那样 (39)。他古怪的行为表明，他的爱不仅仅是理论上的；他通过吸引上流社会女性到他所谓的清真寺来以越轨的方式表现出来。她们都对他的态度、他和谐的声音，尤其是他那像星光熠熠的夏夜天空一样令人深思的美丽眼睛印象深刻 (39)。
关于巴基的神圣之爱和对女性贪得无厌的胃口的讽刺语调，产生了一种苏菲术语和科学术语的混合体来描绘他的怪异。巴基同时使用苏菲术语和世纪最新的理论，特别是引用弗洛伊德，来解释欲望是如何变成宗教狂喜并获得崇高本质的——德国人称之为升华 (38)。叙述者不确定他是否在进行自我暗示 (415)，但确信他是一个患有抑郁症的心理变态者。他的女性追随者试图将他的异常情况纳入苏菲术语中，将他的抑郁称为从人类世界向精神世界的过渡，或者将他在抑郁两周后出现的躁狂兴奋称为风格 (48)。
谢赫·巴基的怪异升级为不道德的行为，由于他对内希德未满足的欲望，这种行为具有了犯罪性质。内希德是一位虔诚的逊尼派穆斯林，她发现他那包括催眠术和苏菲派爱情教义在内的诱惑手段令人反感。一天，巴基拿着从她嫂子（他的追随者之一）那里得到的钥匙，意外地出现在内希德的家中。他不仅因未经邀请闯入已婚妇女家中而触犯了法律，还违反了宗教规范，即在私人空间中男女非亲属应保持隔离，或者期望门应敞开以避免误解。随着他那虚构的虔诚在怪异罪犯的形象中具体化，他的怪异性从世俗和宗教两个角度得到了阐述。
巴基像山羊一样的外表特别让人联想到福柯关于司法自然怪物的概念。内希德——小说中唯一能够抵御巴基多次追求的纯洁且清醒的女性角色——将巴基视为半人半兽。当她看到一只山羊在吃草时，她几乎相信巴基已经变成了一只山羊。她认为他突然变成了这只山羊，就像童话故事里发生的那样，并且正用毫无意义、呆滞的眼睛盯着她。他变成了一只山羊，但他隐藏在里面……反正他们看起来都很像 (147)。
卡拉伊使用对巴基作为（隐喻性的）司法自然怪物的描述，从话语上支持了他作为司法道德怪物的特征。他将这两种话语交织在一起，在巴基周围营造出一种不祥的气氛。在山羊事件之前，内希德梦见一只头和巴基一模一样的山羊，这是即将到来的危险的预兆。在梦中，巴基用锋利的角追赶她，使她惊出一身冷汗 (91)。内希德被巴基吓坏了，不确定是否有超自然力量的怪物存在。后来，巴基狡猾地声称他变成了山羊，以向内希德展示他的力量 (217)。他利用她的焦虑暗示他就像那些经常变成动物（通常是瞪羚）的苏菲圣人。然而，虽然瞪羚代表优雅的美，但目光呆滞吃草的山羊传达了相反的印象；这只是一种吓人的自然怪异。因此，绅士圣徒巴基拥抱这种怪异，并不是为了像开启门徒心灵和思想的变形圣人那样，而仅仅是为了吸引女性。
通过精神病学话语对苏菲主义的医学化
在女性清真寺中，苏菲主义被描绘成一种需要从新的精神病学角度进行分析的病态现象。巴基的异常不仅是因为他独特地融合了东方和西方的文化、价值观和生活方式；它还以明确的精神病学语言进行了描述，引用了十九和二十世纪受人尊敬的精神病学家。巴基及其门徒的病态案例是使用精神病学术语定义的，借鉴了十九世纪末欧洲对性病理学的科学研究。该领域值得注意的人物包括理查德·冯·克拉夫特-埃宾 (1965 [1886])，他广泛研究并分类了性异常，以及西格蒙德·弗洛伊德、亚历克西斯·卡雷尔和奥古斯特·福雷尔。正如福柯所阐述的那样，这些科学家通过性问题，主要是通过遗传和退化来解决异常问题 (福柯引用 2003, 167–168)。
退化是异常医学化的一个重要理论要素。退化者，其越轨行为与遗传状况有关，使精神病学得以发挥作用并增强了其权威性 (福柯引用 2003, 315–316)。由于遗传退化而描述谢赫·巴基（及其一些门徒）的异常，需要精神病学的干预，以保护社会免受威胁宗教和世俗背景下社会秩序的性偏差的影响。
莫雷尔 1857 年流行的退化理论认为，遗传对精神病理学的发展有重大贡献。患者家庭中的精神不稳定可能表明有心理异常的倾向，以及无法做出道德决定。巴基已故父亲无视社会规范的古怪行为被引用为巴基退化的证据。他的父亲强迫他虔诚的妻子在室内戴上西式帽子，尽管当时对穆斯林女性的着装有限制，但他觉得这在性方面很有吸引力。除了巴基的母亲，他还娶了大约二十名女性，每位妻子在短暂的时间后就离婚，利用伊斯兰教法中宽松的结婚和离婚程序。他贪得无厌的欲望在他选择配偶的系统性方法中进一步显现，他查阅带有细密画的书籍——十八世纪服饰画册的体裁——例如阿里夫扎德·阿西姆的《非凡女性》、恩德伦鲁·法兹尔 1792–1793 年的《美少年之书》和 1793 年的《女性之书》。虽然没有明确说明，但他对男孩照片的兴趣凸显了他的变态本性 (242–244)。
值得注意的是，巴基用精神病学术语对父亲异常行为的解释与叙述者的观点不同。巴基将他的父亲描述为肉欲变态的成瘾者、恋物癖者和欲望的奴隶。然而，他钦佩他父亲的方法，指出他没有压抑自己的欲望，因此一定是一个意志坚强的人 (243)。叙述者认为巴基使用精神病学术语来验证他父亲的怪癖，表明了巴基的操纵能力和变态。
对巴基的临床引用不仅限于十九世纪的精神病学术语；还包括他在伊斯坦布尔一家法国精神病院的住院经历 (207)。虽然不再是一个临床病例，但他对神圣之爱和肉欲之爱的摇摆不定使他看起来精神失常。他狂热地惊呼：我是爱人；没错！但我不是你或任何其他人的爱人……我是为造物主而疯狂的 (82)。对此，叙述者介入：
……当性欲和快乐与审美愉悦相结合时，就会产生神圣的愉悦，随后是以奥斯曼性学书形式表现出来的贪婪……这是一场后果不可预见的欲望危机，驱使一个人做出最大的善事并犯下最大的谋杀 (83)。
这种包含性、审美和精神满足的令人困惑的欲望危机，在巴基一边祈求造物主之名一边几乎向自己示意时变得显而易见。叙述者再次以内部观察者的身份介入，他的声音变得具有科学解释性，阐明了爱与疯狂之间的关系。他咨询了精神病学作为一门能够解释苏菲主义丑闻本质的科学 (9)：
医学文献和门徒（即患者）撰写的颂词手稿记录，苏菲派变态者偶尔会陷入骄傲的危机。当这种情况发生时，他们会变得更加厚颜无耻，认为自己很伟大，与造物主平起平坐，甚至认为自己就是造物主本人，并因爱而疯狂 (85)。
叙述者与冯·克拉夫特-埃宾之间的相似之处，特别是在扮演十九世纪精神病学家或性学家角色方面，在他试图将外国科学术语翻译成土耳其语时最为明显。他在《女性清真寺》中定义、命名并讨论了各种与性欲相关的疾病和异常，就像冯·克拉夫特-埃宾在《性心理变态》中所做的那样。叙述者称巴基为心理变态者 (47)、宗教色情狂 (475)，患有抑郁症 (48)，陷入了一种宗教色情 (80) 和欲望危机 (83)，因为这就是医学科学对这样的人的称呼 (258)。他使用斜体书写原始语言（德语和法语）的单词，用引号书写土耳其语转写，或使用奥斯曼土耳其语翻译。这些包括冯·克拉夫特-埃宾创造的术语，如歇斯底里 (53)、受虐狂 (258)、色情狂、施虐狂 (174) 或恋物癖，所有这些都加了引号 (142, 219, 243)。此外，叙述者通过结合过时的奥斯曼语词汇创造了新的土耳其语短语，例如性贪婪者 (209)。
叙述者像一位真正的百科全书编纂者一样，创建条目、定义它们，并使用书中的角色进行说明。因此，《女性清真寺》成为了冯·克拉夫特-埃宾《性心理变态》的续集，其中有性变态人物的叙事描写，而不是图片。然而，他收集的精神障碍仅集中在苏菲主义上，他将其描述为精神病患者的肥沃土壤。他断言苏菲派原则特别吸引精神病患者，并且苏菲派文学体现了一种屈辱和悲惨服从的感觉 (157)。通过将苏菲主义与精神障碍联系起来，《女性清真寺》不仅巩固了其在共和世俗主义话语中的地位，而且还将苏菲主义定位为一种社会危险，置于一种科学话语中，其轮廓将在下面解释。
精神病学话语、性与苏菲主义
《女性清真寺》的第三人称全知叙述者，像第一位土耳其精神病学家伊泽廷·沙丹一样，充当了国家纪律权力的代理人，确立了正统逊尼派作为合法教义。他使用精神病学术语来描绘巴基和他的女性门徒，突出了她们的非理性和对培养健康、高效的土耳其公民的危险。此外，虚构人物苏克鲁·沙基尔医生，其名字与沙丹押韵并对苏菲主义有相似的批评，经常与叙述者一起出现。他经常提到对苏菲主义的普遍指控——即苏菲派大师声称自己具有神性——作为他们有罪的证据。沙基尔医生不赞成地描述了他们的傲慢，并使用了宗教评论：确实！偶尔，他们会受到神性危机的打击，并宣布自己是造物主，愿造物主宽恕 (95)。
这种精神分析的声音反映了福柯的观察，即精神病学家充当法官，在个人自身罪恶的层面上进行调查 (福柯引用 2003, 23)。然而，他的观察不仅仅是对疯狂的精神病学评估；他还认为这些人触犯了伊斯兰教法中的亵渎罪。他的话让人想起苏菲派诗人和导师曼苏尔·哈拉吉 (858–922) 关于自己是真理（造物主）化身的狂喜惊呼，这导致他在巴格达被处决。值得注意的是，尽管是一名科学家，沙基尔医生还是重复了规范的伊斯兰论点来支持他的世俗和科学立场。通过他的精神分析声音，我们读到苏菲主义阻碍了社会的世俗祛魅，这与被描绘成理性和没有社会危险的伊斯兰教不同。他进一步断言，为了实现真正的伊斯兰教，清除所有传统元素是必要的。因此，沙基尔医生将苏菲主义确定为一种异常，因为谢赫们傲慢地将自己与先知和造物主等同起来，这是正统伊斯兰教中严重的亵渎行为。他以科学的口吻解释了苏菲主义在当代的流行：
这种情况可以被描述为一种异常。苏菲主义在过去之所以在民众中盛行，是因为国家管理者干瘪、僵化、不宽容的宗教信仰，以及他们将其变成一种压迫形式的方式。现在，它已经开始在上层和中产阶级中传播，这些人暴露于并遭受着现代生活令人疲惫、肤浅、缺乏诗意和缺乏理想的特质。新的生活不足以安慰心灵 (97)。
根据沙基尔医生的说法，苏菲主义通过其诗意表达的审美乐趣提供了对韦伯祛魅现代性的逃避。然而，这种逃避是一种需要通过精神分析来纠正的异常。除了在将宗教偏差等同于精神偏差的世俗主义框架内将巴基描绘成心理变态者外，他的门徒也被描绘成精神病患者或疯子，她们的情况得到了精神病学机构的验证。他的女性门徒尤其受到干扰，患有一系列精神障碍，如色情狂、受虐狂和施虐狂，或者她们是追求变态快乐的不道德女性。虽然她们对谢赫的奉献说明了传统的苏菲派门徒与导师的关系，但巴基的老熟人、愤世嫉俗的批评家苏哈将其描述为一种由未满足的欲望引起的疾病，主要影响老年女性：
当一个女人达到一定年龄时，她会寻求对爱的补偿，这给了她一种区别和吹嘘的东西。在这种情况下，神秘主义和宗教占据了优先地位；这在任何地方都是真实的；女性无法抗拒基督教神父和传教士，以及谢赫、苦行僧和贝克塔什派巴巴 (104)。
一些男性也分享这种异常，但他们失去了男子气概和活力，正如小说的标题和主题所暗示的那样。巴基吸引许多女性——以及被阉割的男性——的能力有一个基本原理：女性受情感和非理性的驱动，渴望爱。因此，她们被吸引到苏菲主义这个病态的领域，享受成为巴基的神秘情妇 (105)。叙述者对冯·克拉夫特-埃宾进行了学术引用，忠实地转述了《性心理变态》 (冯·克拉夫特-埃宾引用 1965 [1886], 1–6)：
正如冯·克拉夫特-埃宾所解释的那样，宗教热情与爱的热情密切相关；未被回应和不幸的爱往往在宗教中找到慰藉和妥协。据他所说，宗教和色情以一种非常具体的方式混合在一起；同样，爱像宗教一样，具有一些神秘的特征。因此，这两种兴奋——神秘的和色情的——在信仰的形成中交织在一起 (474)。
巴基女性门徒的异常不仅源于她们变态的本性，还源于她们放弃了自由意志。除了善良的内希德和她的家人外，《女性清真寺》中的所有女性都缺乏理性思考。这些女性，从上流社会的女士到女佣，表现出各种由过度性欲引起的越轨行为，并对异常的快乐感兴趣 (136)。她们要么是生病的、半生病的、倾向于沉溺于想象领域的，或者如果她们寻求学习，她们就是半知识分子 (166)。例如，巴基最博学的门徒之一梅拉尔，长期以来一直认为她的主要职责是通过自我灌输而不加批判地服务谢赫；她不再以正常人的方式思考 (26)。当她意识到自己没有达到盲目接受一切所需的绝对信仰时，她甚至变得焦躁不安 (59)。
另一方面，佩里亚尔公主被描述为一个只用感觉推理的半失衡女性 (29)。她的良心早已变得模糊 (32)，达到了半变态的程度 (36–37)。其他人，包括萨米耶、她的兄弟伊尔凡和他们的母亲，都被贴上了精神病患者的标签，因为她们以弱智和半无知者的信仰忠于他，倾向于天生接受任何特殊性 (53)。她们愿意做谢赫命令的任何事情，将退化的色情感觉误认为是宗教行为 (87)。萨米耶倾向于在爱中放荡，并且经常梦见一个正常的女人会感到反感甚至讨厌自己的场景，这表明了性变态的表现 (157)。像绅士圣徒的不一致一样，这些女性由于屈服于谢赫的指令，很难被归类为现代或宗教。她们无视凯末尔精英所提倡的谦虚准则，但她们的解放并不等同于从权威中获得自由。
尽管暗示了女性门徒的性可获得性，但巴基只渴望善良的内希德。她是一位拥有私人宗教情感的世俗女性，拥有纯洁穆斯林女孩的心 (69)，并且不受他诗意言语的影响。他对她的迷恋源于他混乱的精神状态，因为他有点喜欢医学上称为受虐狂的精神障碍，幻想她被折磨的欲望所蒙蔽，并打、扇耳光，甚至鞭打他，让他痛苦地扭动 (258)。然而，她的正常甚至有能力使巴基正常化：这样的面孔会使即使是最性变态的人也会转向自然的，引诱他们产生正常的思想和欲望 (136–137)。
内希德的正常与巴基性变态、易受骗的门徒之间的对比，将她们与挑战传统的理想土耳其女性区分开来。共和党的单一土耳其女性无视种族、宗教信仰或阶级等差异，以促进现代性的统一概念 (阿拉特引用 2005, 17–18)。然而，巴基的女性门徒被排除在这个理想之外。她们作为越轨者的医学化合理化了她们对被取缔的男性化苏菲空间的参与，突出了她们的异端邪说。这种描绘表明，她们对苏菲主义的参与既意味着精神和性变态，也对世俗秩序构成了威胁。从这个角度来看，整个叙事重演了世俗主义对苏菲主义危险的看法，并强调了现代土耳其女性所期望的适当虔诚。
结论
本文探讨了雷菲克·哈利德·卡拉伊的小说《女性清真寺》中苏菲主义、世俗性和精神病理学之间复杂的关系。借鉴米歇尔·福柯关于通过正常化技术组织知识和权力的讨论，它展示了世俗主义方法如何在《女性清真寺》中通过医学化的行话将苏菲主义病理化。虽然《女性清真寺》延续了奥斯曼帝国晚期的反苏菲主义文学传统，但它真正的意义在于它将苏菲主义置于精神病理学的背景下。小说强调了世俗主义与当代科学之间新兴的关系，特别关注女性性欲作为与苏菲派实践相关的病理学证据。
《女性清真寺》以其关于实际清真寺和谢赫的真实性主张，批评了私人的宗教形式，并通过强调异常行为来界定世俗规范的边界，主张国家干预进行正常化。小说将苏菲主义描绘成一种威胁，除非被限制在私人领域，并将苏菲主义与当代西方生活方式的融合视为病态危险。这种对世俗主义的批评是细致入微的，不仅表达了对维持世俗社会的关注，而且还关注社会的健康和道德和谐。它强调了以西方模式现代化清真寺的徒劳，说明了私人宗教表达与国家定义的世俗主义之间的紧张关系。
精神病学、精神病理学和精神分析的权威话语建立了一种新的真理体制，它与世俗主义意识形态相交，将苏菲派个体构建为对世俗社会及其道德结构的异常威胁。小说通过描绘一个欺诈的谢赫和他的女性追随者来强调这种威胁，她们无视 1925 年关于清真寺和苏菲派实践的法律，这与代表真正伊斯兰教的顺从苏菲派形成了鲜明对比。正如福柯关于权力和专家精神病学意见的讨论所解释的那样，这种医学凝视将某些行为归类为应受谴责的行为，规避了法律限制。因此，《女性清真寺》使用世俗主义意象将苏菲派描绘成道德退化，并使用精神病学评估将她们污名化为需要精神病学审查的越轨个体。
这种对《女性清真寺》的话语分析探讨了苏菲主义的医学化和病理化，将其作为土耳其世俗性中权力/知识动态的一个关键方面。它讨论了知识形式如何在土耳其的苏菲主义、世俗主义和精神病学框架内相交和演变。它强调了这些交叉点在塑造苏菲主义文化和社会组织方面的作用。此外，它阐明了建立一种基于世俗和科学思想的新真理体制，并隐含地得到了正统伊斯兰原则的支持。
附录
引用资源
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5. 福柯引用 2003, 315–316.
6. 冯·克拉夫特-埃宾引用 1965 [1886].
7. 阿拉特引用 2005, 17–18.
8. 索伊劳引用 2018, 9.
9. 脚注9：原文在此处引用了关于苏菲主义中爱与肉欲区别的论述。
10. 脚注10：sümme hâşâ（愿造物主宽恕），指当有人妄称自己是造物主时，穆斯林应说的敬畏之词。
