非裔穆斯林在塞内加尔的真实生活
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/from-american-to-cisse-sufism-and-the-remaking-of-diasporic-ties-across-the-atlantic/03AECCFB51EACFEFF4E68A7CE1378957
非裔穆斯林在塞内加尔的真实生活
自20世纪80年代起，大量非裔美国穆斯林移居塞内加尔麦地那·巴耶，在提加尼教团的引领下，通过集体互助体系与当地非洲穆斯林共同学习生活，有效缓解了种族资本主义带来的经济困境与社会隔阂。
背景：麦地那·巴耶是什么？
麦地那·巴耶（Medina Baye）位于塞内加尔考拉克，由伊斯兰学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯于1930年创立。它是非洲最大的苏菲教团——提加尼教团的分支总部，不仅是重要的宗教学习中心，也是一个旨在脱离殖民控制、推崇泛非主义与集体互助的社会运动基地。
摘要
自20世纪80年代以来，成百上千名以工人阶级为主的非裔美国穆斯林，前往或移居至塞内加尔那座乡村气息浓厚却远近闻名的麦地那·巴耶（Medina Baye）城。他们是受塞内加尔伊斯兰学者、提加尼教团（苏菲派系）领袖谢赫·哈桑·西塞（Shaykh Hassan Cisse）的邀请而去的。本文聚焦于那些生活在麦地那·巴耶这一提加尼中心地带，并与非洲穆斯林共同学习的非裔美国及其他散居地黑人穆斯林的经历。文章探讨了在两类群体之间产生的那种充满假设、期待和误解的复杂关系。我认为，作为提加尼教团的一员，散居地的黑人弟子们已经融入了由非洲弟子们所建立的集体互助体系中。在分析非洲与散居地之间的交流时，人们往往倾向于将散居地黑人社区与非洲大陆社区所面临的相互关联的经济困境进行区分并划分等级，而本文则通过复杂的视角指出，这两个群体之间的关系展示了谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（Shaykh Ibrahim Niasse）这一支提加尼教团所扮演的角色——它是一场反霸权的社会运动，提供了一种新的社会与经济互惠模式，使大西洋两岸的黑人穆斯林能够减轻种族资本主义和全球种族隔离带来的当代影响。
“美国人，给我钱！”九岁的塞内加尔小男孩奥斯曼（Usman）冲着卡里姆（Kareem）喊道。当时我们正站在麦地那·巴耶大清真寺铺着瓷砖的庭院里，刚刚做完主麻（周五祈祷）。卡里姆是一位二十九岁的非裔美国穆斯林，也是提加尼教团的弟子。三年前，他离开了华盛顿特区，搬到了塞内加尔的麦地那·巴耶。麦地那·巴耶位于考拉克（Kaolack）农村地区，距离首都达喀尔东南方向约三小时车程。这里是塞内加尔伊斯兰学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（1900–1975）所创立的提加尼教团分支的总部，该教团是非洲大陆最大的苏菲教团（引用资源：Seesemann 2011）。谢赫·易卜拉欣是一位著名的泛非主义和泛伊斯兰主义学者，他于1930年建立了麦地那·巴耶，作为一个让他的弟子们能够脱离法国殖民政府直接控制而生活的地方。自建城以来的近一个世纪里，麦地那·巴耶每年吸引着成千上万来自塞内加尔、非洲各地、散居地以及世界各地的提加尼弟子，其规模堪比穆斯林前往沙特阿拉伯麦加和麦地那伊斯兰圣地的朝觐（引用资源：Kane and Kane 2021）。在麦地那·巴耶，卡里姆与来自塞内加尔、冈比亚、尼日利亚、加纳、毛里塔尼亚、布基纳法索、几内亚、尼日尔等国家的学生和弟子们生活在一起。
非裔美国穆斯林前往麦地那·巴耶的第一波浪潮始于20世纪80年代。他们是通过谢赫·易卜拉欣的孙子、谢赫·哈桑·阿里乌·西塞（1945–2008）了解到这座城市和提加尼教团的。谢赫·哈桑生前经常前往美国，并与美国各地城市中心的非裔美国穆斯林建立了深厚的联系。许多人最终加入了提加尼教团，并将谢赫·哈桑视为他们的精神导师。谢赫·哈桑和他早期的非裔美国弟子们致力于重新建立非裔美国穆斯林与伊斯兰教、非洲以及伊斯兰非洲之间的联系，这些联系曾因跨大西洋奴隶贸易而被强行切断。1983年，他们共同创办了非裔美国伊斯兰学院（AAII）古兰经学校（引用资源：1），这是一所位于谢赫·哈桑家乡麦地那·巴耶的国际寄宿学校，专门招收非裔美国穆斯林学生。自开办以来的四十年里，AAII已经培养了数百名来自美国，以及塞内加尔、其他非洲国家和英国、特立尼达等散居地国家的学生。
回到大清真寺熙熙攘攘的庭院里，奥斯曼并没有像我们周围的其他穆斯林男女那样，向卡里姆致以通常的“Assalamualikum”（愿主赐你平安）这一伊斯兰问候。当他从周围数百名衣着整洁的儿童、青年和成年人中向我们走来时，也没有伸出手来握手。相反，在用一口流利的英语提出要求后，奥斯曼露出了灿烂的笑容，右手掌心向上伸出，脸上带着坚定的表情，一点点向我们靠近。
“给你钱？什么？我和你一样，也是一名塔利布（talibe，学生）。给我钱才对吧！”卡里姆反驳道。奥斯曼耸了耸肩，犹豫了一下。他笑了笑，摇了摇头，伸手摸向他那条浅蓝色棉裤的口袋。奥斯曼掏出了一枚100法郎的硬币。
“Amm，”奥斯曼说道，这是沃洛夫语中“给你”的意思。这枚硬币刚好够卡里姆买几袋过滤水或一块面包。
“Jerejef，”卡里姆回应道，用沃洛夫语向奥斯曼表示感谢。
在麦地那·巴耶生活的那些年里，我经常听到当地的非洲居民用英语冲着那些他们认为符合标签的人喊：“美国人，给我钱！”几乎每一次，这个“美国人”都是来自美国或英国的黑人穆斯林提加尼教徒。这种关于（黑人穆斯林）“美国人”的种族化刻板印象，被用来指代那些因为被认为拥有美国公民身份而被假定为富有的人。通常情况下，就像奥斯曼那样，提出要求的非洲居民几乎不会说几句英语，但却记住了并反复使用这一表达，希望以此鼓励，或者说强迫这位“美国人”给钱。
奥斯曼和卡里姆互相认识，但并不熟。他们都就读于AAII，但在不同的班级。我以前从未见过奥斯曼乞讨钱财——这是一种与“塔利布”相关的行为，即在塞内加尔像AAII这类传统古兰经学校就读的学生（引用资源：Ware 2014）。在塞内加尔人的大众想象中，“塔利布”被描绘成被迫在社会边缘自谋生路的弱势儿童（引用资源：Lahti, Cheney and Sinervo 2019; Loimeier and Weiss 2002）。当奥斯曼接近卡里姆时，他运用了关于“塔利布”和“美国人”的刻板印象，或许是希望贫困学生和富有外国人的套路能对他有利。卡里姆厌倦了被邻居们索要钱财，他们走近他时没有任何礼貌的寒暄，只是理所当然地认为他作为美国人就必须给钱。卡里姆反驳说他自己作为一名“塔利布”也需要帮助，从而挑战了那种认为国籍是他与麦地那·巴耶人互动时唯一标签的观念。卡里姆表明他了解塞内加尔文化中关于救济“塔利布”的准则，即整个社区都有义务照顾他们（引用资源：Ware 2014: 240）。奥斯曼接受了卡里姆试图扭转局面的尝试，拿出他自己的一些钱，或许是意识到他和这位非裔美国同伴处于相似的经济境地。我曾不止一次观察到这种角色的互换。在这些时刻，人们幽默地认识到，非洲黑人穆斯林与散居地黑人穆斯林之间的相似之处，远比主流叙事所暗示的要多。
本文聚焦于散居地黑人穆斯林在麦地那·巴耶与非洲大陆穆斯林共同生活和学习的经历。文章探讨了这两个群体之间关系中存在的假设、期待和误解。我展示了麦地那·巴耶的社会生活是如何建立在集体互助实践之上的，这种实践最突出地由提加尼谢赫们所倡导，并延伸至所有努力履行道德和宗教责任、分享资源以维持彼此生存的社区成员。我认为，作为提加尼教团的一员，散居地黑人弟子们已经融入了由非洲人所建立的当地集体互助体系中。在分析非洲与散居地之间的交流时，人们往往倾向于将散居地黑人社区与非洲大陆社区所面临的相互关联的经济困境进行区分并划分等级，而我则指出，这两个群体之间的关系展示了谢赫·易卜拉欣这一支提加尼教团所扮演的角色——它是一场反霸权的社会运动，提供了一种新的社会与经济互惠模式，使大西洋两岸的黑人穆斯林能够减轻种族资本主义和全球种族隔离带来的当代影响。
奴隶制、殖民主义和全球种族隔离的遗产
跨大西洋奴隶贸易和被奴役非洲人的强迫劳动，从根本上塑造了现代世界的发展。通过种族资本主义体系，西欧国家和美国剥削了黑人的劳动和土地，以实现白人资本的积累（引用资源：Robinson 1983）。被奴役非洲人的劳动使这些国家成为了主要的政治经济大国（引用资源：James 1938; Williams 1944）。在美国，白人奴隶主家庭也通过从被奴役的非洲人身上榨取利润来积累个人财富。这些财富代代相传，并为众多企业和大学的成功提供了资金支持（引用资源：Oliver and Shapiro 1995; Wilder 2013）。今天，尽管非裔美国人面临的许多法律障碍已被消除，但黑人在教育、医疗、住房、就业和监禁等各个领域仍然面临着巨大的不平等（引用资源：Bonilla-Silva 2003; Hinton 2017; Ladson-Billings 2006; Roberts 1997）。
非洲大陆的非洲人也经历了剥夺和流离失所。从欧洲殖民时期到独立后时代，西欧国家乃至后来的美国，在经济上剥削了非洲大陆的人民和资源，导致了沃尔特·罗德尼（Walter Rodney）所描述的非洲被蓄意地“不发达化”。在联系这一长期且持续存在的不平等交换过程时，罗德尼指出：“首先，由非洲劳动和非洲资源创造的财富被欧洲资本主义国家攫取了；其次，非洲最大限度利用其经济潜力的能力受到了限制”（引用资源：Rodney 1972: 25）。非洲国家独立后，依然受到欧洲对非洲生产资料的所有权、国际债务偿还、结构调整政策以及其他掠夺性经济行为的束缚。欧洲导致非洲“不发达化”的影响是长期且广泛的，从各国不稳定的国民经济，到几代非洲人因医疗、营养和教育不足而经历的日常生活。
塞内加尔从法国获得独立后，试图通过快速现代化、农业生产机械化以及对农村农民的财政投资来促进其经济发展（引用资源：Oya 2006）。然而，法国继续控制着塞内加尔的经济，确保“现有的法国工业投资不会因向自治过渡而受到威胁”（引用资源：Boone 1990: 345–6）。20世纪80年代，在国际货币基金组织（IMF）和世界银行结构调整计划的压力下，塞内加尔政府不情愿地启动了市场自由化进程，并开始撤回此前对农民的直接经济支持。在一个超过70%的人口从事农业的国家，这些政策的取消影响深远。1994年，法国将塞内加尔使用的西非法郎货币贬值，导致食品、药品和其他必需品价格上涨。如果说“不发达化”是揭示国家间经济剥削关系的框架，那么塞内加尔被“不发达化”的影响，就体现在在独立的塞内加尔工作的法国白人和其他欧洲人所拥有的财富和社会经济特权上，以及对欧洲和美国存在更大经济机会这一难以捉摸的承诺的描绘上。
因此，那些促成对美国黑人进行剥削的过程，同样助长了对非洲财富的掠夺。这些相互关联的过程反映了曼宁·马拉布（Manning Marable，引用资源：Marable, Marable and Agard-Jones 2008）所称的二十一世纪的决定性问题——全球种族隔离，即“将欧洲、北美和日本与全球数十亿主要是黑人、棕色人种、原住民、无证移民和贫困人口隔离开来的种族化资源、财富和权力划分与分层”（同上：4）。尽管结构性的排斥使散居地黑人社区和非洲社区处于相似的种族化经济边缘地位，但当代人类学研究在记录前往非洲大陆的散居地黑人经历时，揭示了这两个群体之间感知的社会经济不平等，以及他们对跨大西洋奴隶贸易和欧洲殖民主义影响的不同解读（引用资源：Holsey 2008; Pierre 2012）。这项研究以及其他关于非洲散居地的最新学术成果，强调了当不同非洲后裔社区相互接触时所产生的霸权（引用资源：Campt and Thomas 2008; Williams 2018）。
利思·马林斯（Leith Mullings）描绘了一种基于黑人对全球种族隔离的共同认识而在二十一世纪出现的新型关系。马林斯（引用资源：Mullings, Marable and Agard-Jones 2008）援引2001年在南非举行的反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关不容忍行为世界会议（WCAR），认为这是众多反霸权社会运动之一，这些运动“将种族作为组织全球社会运动以反对全球化不平等的一个空间，并有潜力超越早期泛非主义运动的范围和影响”（同上：11）。WCAR使不同群体的人们能够关注由于跨大西洋奴隶贸易、欧洲殖民化和全球化资本主义而导致的相似形式的歧视。会议促进了这些群体交流信息、建立跨国联盟以挑战其重叠困境的机会。
本文将谢赫·易卜拉欣这一支提加尼教团分析为马林斯所称的“反霸权社会运动”的一个实例。自20世纪80年代以来，散居地黑人弟子和非洲大陆弟子在麦地那·巴耶汇聚。本文考察了他们长达数十年的互动是否以及如何创造了持续对话和信息交流的机会，以探讨他们面对种族化经济边缘化相互关联的过程时的经历。通过将提加尼教团理论化为一场反霸权社会运动，本文考察了它在缓解通常存在于非洲与散居地交流中的紧张关系方面的潜力。
方法论
本文包含的数据来自一项多点民族志研究，该研究考察了移居麦地那·巴耶的非裔美国穆斯林青年的教育经历和自我塑造实践。基于在麦地那·巴耶进行的十六个月民族志田野调查，以及在纽约市、亚特兰大、底特律和华盛顿特区进行的八年间歇性田野调查，本研究采用了参与式观察、AAII课堂观察，以及对96名青年、家长、教师、管理人员、校友和社区成员的访谈，其中70人是非裔美国人，26人是来自塞内加尔、尼日利亚、尼日尔、冈比亚、布基纳法索、加纳和几内亚比绍的非洲提加尼弟子。
在AAII，我进行了课堂观察，并收集了关于学生参与度、学生间对话以及师生互动的田野笔记。每天额外的一段时间里，我以学生的身份参与课堂学习。我还收集了田野笔记，并在整个麦地那·巴耶进行了访谈。我陪同非裔美国人拜访提加尼谢赫，参加集体礼拜活动，并观察他们在麦地那·巴耶的日常活动。为了详述通过参与式观察收集到的见解，我对非裔美国和西非学生、教师、学者和成年弟子进行了开放式、半结构化的访谈。在美国，我在非裔美国和西非提加尼教徒组织的活动、筹款活动和其他聚会上进行了访谈和参与式观察。
在研究过程中，我与来自不同国家的黑人穆斯林共处。然而，我的研究以非裔美国穆斯林的视角为中心。我接触了三代非裔美国穆斯林——目前在麦地那·巴耶学习的青年、作为在校生家长或在20世纪80年代至2000年代青春期期间曾在麦地那·巴耶学习过的成年人，以及从20世纪80年代起子女或孙辈曾在麦地那·巴耶学习过的长辈。正如比安卡·威廉姆斯（Bianca Williams，引用资源：2018）关于前往牙买加的非裔美国女性的研究一样，我认识到我的方法在某些方面“重申了与非裔美国人身份相关的特权和霸权”，但我使用非裔美国穆斯林的经历“作为讨论散居地社区的起点”（同上：24）。我选择关注非裔美国穆斯林，是为了深入了解他们数十年来为与麦地那·巴耶的人民和土地建立散居地联系所做的努力。我试图了解他们如何赋予该群体在麦地那·巴耶的长期存在以意义，以及他们持续的参与所带来的期待、责任和可能性。
集体互助与塑造社区的财务
塞内加尔是遗产旅游的热门目的地，这是一种散居地黑人游客访问对其作为非洲后裔社区历史具有重要意义的地方和人民的旅行。在塞内加尔，最著名的遗产旅游地点是戈雷岛（Gorée Island）上的奴隶之家及其“不归之门”。这里现在是一个博物馆和纪念馆，曾经是数百万被绑架并带往美洲的人离开非洲大陆的最后出口之一。关于遗产旅游的学术研究表明，当非裔美国人和其他散居地黑人游客与西非人互动时，在戈雷岛等地会出现脱节的时刻，西非人往往将前者视为富有的外国人，其散居地的渴望可以被商品化（引用资源：Ebron 1999）。游客与当地人之间的这些互动，掩盖了非洲后裔之间所谓亲缘关系的叙事。
在我交谈过的散居地黑人提加尼教徒中，许多人去过戈雷岛。然而，许多多次前往麦地那·巴耶甚至居住在那里的人却从未去过——要么是因为他们没有抽出时间，要么是因为他们有意选择不去。卡里姆还没去过戈雷岛。对于那些去过和没去过的人来说，他们在塞内加尔的时间并不以该国最著名的遗产旅游景点为中心。散居地黑人提加尼教徒往往在塞内加尔谢赫的个人邀请下（通常直接从机场出发）来到麦地那·巴耶，进行“齐亚拉”（ziyara，拜访），拜访受人尊敬的塞内加尔提加尼领袖，和/或追求伊斯兰教育和精神转化。这种动态使他们与其他来到塞内加尔的散居地黑人有所不同。哈贾·纳贾·阿卜杜勒-萨拉姆（Hajjah Najah Abdus-Salaam）是一位来自纽约市哈莱姆区的资深非裔波多黎各穆斯林女性，自2000年以来已访问麦地那·巴耶十几次，她的孩子就读于AAII。她在2019年哈莱姆区纪念谢赫·哈桑的一次演讲中谈到了这种动态。哈贾·纳贾解释说：“Alhamdulillah（赞美造物主），因为谢赫·哈桑，我能够回到祖国，不是作为客人或游客，而是通过戈雷岛和麦地那·巴耶与我的祖先、我的历史重新连接。”对于哈贾·纳贾和无数其他散居地黑人提加尼教徒来说，塞内加尔是一个具有历史意义的地方，因为他们是非洲后裔穆斯林，同时也是一个当代意义上的地方，在那里他们被居住在那里的塞内加尔穆斯林所拥抱。
哈贾·纳贾的丈夫，伊玛目赛义德·阿卜杜勒-萨拉姆（1942–2017），是最早访问麦地那·巴耶的非裔美国人之一。他与当时的妻子哈贾·萨尔瓦·阿卜杜勒-萨拉姆（1952–93）于1977年去过那里。来自纽约市布朗克斯区的非裔美国穆斯林五孩母亲哈贾·卡里玛·阿卜杜勒-卡里姆（Hajjah Kareemah Abdul-Kareem）那一年也访问了麦地那·巴耶。哈贾·卡里玛在1982年回来进行了更长时间的停留。在一次采访中回忆起这次旅行时，哈贾·卡里玛回忆说，她对到处都能看到和听到儿童及成年人背诵古兰经和“念词”（dhikr，纪念造物主的词句）感到惊叹。她希望她的女儿也能有那样的经历。
哈贾·卡里玛回到美国后，亲手写了一封八页的信给谢赫·哈桑。她请求他在麦地那·巴耶为来自美国的学生开设一所伊斯兰学校。她提议每位学生每月收取200美元的全包费用。哈贾·卡里玛主动提出担任宿舍管理员、管家，或者任何有帮助的工作，以换取在麦地那·巴耶免费住宿。受她的建议所动，谢赫·哈桑于1983年与哈贾·卡里玛共同创立了位于麦地那·巴耶的非裔美国伊斯兰学院（AAII）古兰经学校。
AAII的许多非裔美国学生来自工人阶级家庭。我交谈过的至少两名在20世纪80年代就读的校友回忆说，他们的父母通过打零工来购买子女的国际机票。学生进入AAII后，家庭拖欠学费的情况并不罕见——这种趋势一直持续到今天。目前每月400美元的费用对许多家庭来说仍然是一个负担。尽管如此，自学校成立以来，管理人员始终确保所有孩子无论家庭经济状况如何，都能接受教育并得到良好的照顾。管理人员通过使用他们自己的资源或向较富裕的社区成员筹款来实现这一目标。
在谢赫·哈桑有生之年，他亲自支付教师工资，为非裔美国学生提供宿舍，并支付与学校运营相关的电费和其他费用；后来，他还在自己家中安置了许多国际学生。我交谈过的几位非裔美国成年人记得一些塞内加尔居民的沮丧，他们声称不明白为什么谢赫·哈桑要花费自己的财富来照顾这些学生。然而，这些成年人记得谢赫·哈桑解释了这样做的重要性。他们回忆说，谢赫·哈桑将他决定分配自己的资源以确保非裔美国人获得优质教育的决定，描述为他们的非洲姐妹和兄弟欠他们的一种赔偿。因此，谢赫·哈桑的散居地意识使一个以工人阶级为主的社区能够参与国际旅行和出国留学，这些机会对于美国城市中经济边缘化的黑人来说往往是无法获得的（引用资源：Rahman 2021）。
尽管据报道，一些非洲居民对谢赫·哈桑对非裔美国人的经济资助不太热心，但人们记得其他人则更为接受。谢赫·迪里·西塞（Cheikh Diery Cisse），一位塞内加尔弟子，也是谢赫·哈桑人道主义组织的总秘书，解释说：
麦地那·巴耶的居民们非常高兴，甚至可以说引以为豪，能有他们的美国兄弟姐妹来到麦地那·巴耶学习伊斯兰教。因为伊斯兰教是全球性的，他们本可以去世界上任何其他地方，但造物主让他们选择了麦地那·巴耶。麦地那·巴耶的人民非常自豪能有他们的一位儿子，谢赫·哈桑，去美国，与他们交谈，向他们解释伊斯兰教和教团，他们接受了并来到这里加入他。
艾哈迈德·苏菲·穆罕默德（Ahmed Sufi Muhammad），1984年至1989年间在AAII就读的少年学生，也是该校毕业的第一位非裔美国“哈菲兹”（hafiz，背诵整部古兰经的人），描述了类似的情感。在麦地那·巴耶的前六个月里，艾哈迈德能流利地说沃洛夫语——那是当地的主要语言，但在AAII并没有正式教授。然而，尽管他建立了深厚的友谊，其中许多友谊几十年后依然稳固，但“哈菲兹”艾哈迈德解释说：“他们知道穆罕默德·阿里……但我认为他们不知道伊斯兰教在美国的历史。对他们来说，他们觉得是谢赫·哈桑把伊斯兰教带到了美国。”事实上，许多非裔美国人，包括“哈菲兹”艾哈迈德的父母，在见到谢赫·哈桑之前就已经成为了穆斯林。然而，谢赫·迪里和“哈菲兹”艾哈迈德的评论表明，对于一些非洲居民来说，非裔美国人在麦地那·巴耶的存在，证明了谢赫·哈桑开创性的传教努力。
拥有近乎照相记忆力的谢赫·迪里，也记得谢赫·哈桑与他的父亲赛义德·阿里·西塞（1982年去世）之间的一次谈话。谢赫·迪里讲述道：
[谢赫·哈桑]告诉我，当他第一次从美国回来时，他父亲有一天叫他，说：“哈桑。”
[谢赫·哈桑]说：“是的？”
[赛义德·阿里]说：“你在美国欠别人钱吗？”
[谢赫·哈桑]说：“没有。”
[赛义德·阿里]说：“那为什么这些人……”——因为当时[在麦地那·巴耶]只有一部电话，那就是赛义德·阿里的电话——“……那为什么这些人都在给你打电话？”
[谢赫·哈桑]说：“他们给我打电话只是因为伊斯兰教。他们中的一些人因为我而接受了伊斯兰教。他们中的一些人因为我而加入了教团。每当他们有想要讨论的事情，或者想要询问或澄清的问题时，他们就会给我打电话。这就是他们给我打电话的唯一原因，但我并不欠他们任何钱。”
据报道，赛义德·阿里最初认为谢赫·哈桑与非裔美国人之间的关系是由经济因素驱动的。然而，正如谢赫·哈桑所解释的那样，吸引非裔美国人来到谢赫·哈桑和提加尼教团的是他们对伊斯兰知识的渴望。他通过回答他们的问题，并使他们在经济上能够在麦地那·巴耶追求伊斯兰教育，从而认可并培养了这种渴望。
谢赫·哈桑的行动反映了塞内加尔文化中对领袖照顾追随者的期望（引用资源：Wright 2015: 101）。在欧洲殖民时期和后殖民时代，西非苏菲社区保持了一定程度的自治。苏菲谢赫们不仅是他们社区的精神领袖，也是他们的财政资助者和社会服务提供者（引用资源：Sanneh 1989; Ware 2014）。苏菲谢赫们充当了安全网，重新分配他们从较富裕的弟子那里收到的“哈迪亚”（hadiya，金钱和其他礼物）给其他有需要的弟子（引用资源：Villalón 1995; Wright 2015）。通过他们的日常实践，谢赫们示范了帮助他人的宗教、道德和社会政治义务——体现并鼓励了我所描述的集体互助体系。这种集体互助体系帮助社区减少了对国家的依赖。在大多数塞内加尔苏菲社区中，弟子往往是当地的塞内加尔人，但麦地那·巴耶的提加尼社区与众不同，因为它是一个吸引了来自许多国家追随者的跨国运动（引用资源：Seesemann 2011: 144）。尽管谢赫·哈桑愿意资助他的非裔美国弟子的宗教教育可能引起了一些非洲居民的不满，但他所资助的非裔美国人仅代表了他负责支持的更广泛社区的一小部分，其中大多数是塞内加尔人。
谢赫·哈桑去世后，他的弟弟伊玛目谢赫·提贾尼·阿里乌·西塞（Imam Cheikh Tidiane Aliou Cisse）和谢赫·穆罕默杜·马希·西塞（Shaykh Mouhamadou Mahy Cisse）承担了他的财政承诺。伊玛目谢赫和谢赫·马希，正如他们的弟子所称呼的那样，资助了像卡里姆这样家庭没有经济支持的年长学生。卡里姆在AAII不支付月学费，也不支付他在伊玛目谢赫招待所房间的住宿费。一位担任谢赫·马希主要助手之一的尼日尔弟子告诉我，他估计谢赫·马希可能资助了近一百名男学生，其中最大的群体是塞内加尔人。正如谢赫·哈桑时代的情况一样，像卡里姆这样的非裔美国人只是通过西塞谢赫们获得伊斯兰教育的学生中的一小部分。
西塞谢赫们提供的财政支持减轻了年长学生的负担，他们在麦地那·巴耶几乎从未被雇佣过。与达喀尔和其他非洲城市不同，在那些地方，非正规经济使创业青年能够经济自立（引用资源：Honwana 2012; Scheld 2007），在农村地区，年轻人这样做更困难。麦地那·巴耶的正式就业选择较少。对于国际学生来说，前景更加渺茫，他们往往缺乏语言流利度或对当地环境的熟悉程度来获得高薪工作。因此，他们的主要职业就是学生。
成为全日制学生使卡里姆和其他年长青年能够将整天的时间投入到学习中，而不必担心如何维持生计。回到美国，卡里姆工资过低且工作过度。他在餐馆里同时做两份工作，担任流水线厨师。他几乎没有时间培养其他兴趣，包括加深对伊斯兰教的了解。如果工作时间允许，并且在一天繁重的体力劳动后还有精力，他偶尔会去清真寺上课。这些短暂的伊斯兰学习时间并没有让他像他希望的那样进步得那么快或那么深。他无法专注于学习的挫败感，加上为了生存而不断工作的负担，促使他离开了美国。当卡里姆参加华盛顿特区的提加尼集体礼拜活动，并与在场的非裔美国、塞内加尔和冈比亚弟子建立关系时，他们安排他前往麦地那·巴耶学习。卡里姆作为提加尼教团的一员以及他与西塞谢赫们的关系，使他能够获得国际教育，而这在其他情况下他可能无法获得或负担得起。
卡里姆和大多数前往麦地那巴耶学习的散居黑人穆斯林，与人们刻板印象中那种来此观光的游客截然不同。散居的黑人和非洲提贾尼教团成员汇聚在麦地那巴耶，原因大同小异。他们都认为这是一个具有重要精神意义的地方。在追求精神蜕变的过程中，两类群体中的许多人都处于经济拮据的状态，全靠他们的谢赫们所实施的集体互助实践来维持生活。
散居黑人穆斯林的假设与期待
卡里姆在麦地那巴耶最亲密的朋友是来自尼日利亚和加纳的讲英语的学生。他们经常交流彼此在华盛顿特区、拉各斯和阿克拉这些城市里艰难求生的经历。他们心怀感激地反思，自己终于能来到一个可以将追求精神成长作为首要任务的地方。虽然卡里姆与这些朋友产生了共鸣，但他同时也遇到了许多渴望移居美国的麦地那巴耶本地人。卡里姆讲述了他与一位塞内加尔同学的一次互动：
我一直问他：你为什么想去美国？他说：那里有钱啊！我们这儿很穷！我们需要去挣钱回来建房子之类的！班里有个加纳兄弟（贾巴尔），英语说得很好。我告诉他：听着，美国的情况是这样的。黑人被杀、被枪击、贫困，你知道的，美国关于奴隶制的历史，非裔美国男性遭受的阉割和残害。非洲女性在美国被强奸、被奴役。她们不断遭受强奸，她们的女儿在很小的时候就被强奸了。他们中的一些人听得目瞪口呆，因为他们真的不知道我们在美国经历了什么，比如被吊在树上等等。他们真的不知道这些，所以告诉他们之后，他们才有了更多了解。但我知道，他们还是想去美国赚钱，因为他们觉得没有其他出路了。我告诉他们：唐纳德·特朗普不是好人。他让人们的日子很难过。经济也不好。但他们心里就认定：我想去美国或欧洲赚钱，这样我就可以回来盖房子。或者：我需要钱。非洲没钱！诸如此类。我实在搞不懂人们在塞内加尔是怎么盖起房子的。我在麦地那巴耶连一间房子都没盖！
卡里姆已经学会了沃洛夫语，但还不足以清晰地解释美国历史的恐怖。他不得不依赖既会英语又会沃洛夫语的加纳朋友贾巴尔来帮忙翻译。由于语言障碍，卡里姆和那位塞内加尔同学所表达的微妙之处，很可能被忽略或误解了。
据卡里姆说，至少他的一些非洲同学认为，在美国的生活能给所有居民提供比农村麦地那巴耶更好的机会。这种观点隐含着一种假设，即无论种族如何，美国都是繁荣之地，因此，只要非洲人移民过去，就能实现经济上的向上流动。据报道，卡里姆的一些同学坚持认为，国际移民将使他们能够积累在塞内加尔盖房子所需的财富。他男同学们的抱负很可能与沃洛夫人的性别规范有关，在这种规范中，一个人是否被视为真正的男人，往往取决于他是否有能力盖房子（Babou 2008: 13）。这种抱负在达喀尔随处可见，那里的跨国移民寄钱回家盖房，以此作为在塞内加尔维持归属感，并在海外工作生活的同时改变国家未来的方式（Melly 2010）。因此，他同学们对国际移民的兴趣，并不一定表明他们支持一个建立在剥削黑人基础上的国家。相反，他们的观点似乎源于他们对农村环境下经济流动机会有限的评估，以及他们渴望在塞内加尔之外开创更繁荣未来的愿望。面对结构调整政策的影响、欧洲殖民主义的遗产以及非洲被蓄意造成的经济不发达，卡里姆的同学们据称解释说，他们觉得除了离开别无选择。因此，国际移民可以被理解为一种让非洲大陆人民坚持集体互助道德的长期战略。塞内加尔移民可以汇款，提高留守亲人的生活质量。正如卡里姆所言，当这些同学憧憬着在塞内加尔拥有房产的道路时，美国的非裔美国人却往往因为红线政策、掠夺性贷款和其他种族主义行为而买不起自己的房子（Taylor 2019）。
卡里姆声称在麦地那巴耶买房更容易，这强调了他对美国黑人所面临的持续障碍的看法，以及他认为塞内加尔有更多经济机会的观点。事实上，在20世纪90年代，谢赫哈桑曾在麦地那巴耶附近的一个城镇为他的非裔美国弟子指定了空地，设想他们能将该镇（他将其命名为科西亚特兰大）发展成为一个繁荣的非裔美国人聚居区。虽然科西亚特兰大的建设从未实现，但自那时起，至少有十名非裔美国人在麦地那巴耶或其周边地区购买了土地或房屋。尽管近年来房地产价格飙升，但在2022年，人们仍能以约1.5万美元的价格买到土地——前提是建设费用可能至少需要6万美元，而且会随着业主提供现金资金而分阶段进行。因此，在麦地那巴耶及其周边地区拥有房产似乎比在美国更可行。
除了他在课堂上试图进行的较长谈话外，他还面临着那些只与他短暂接触的人提出的金钱索求。卡里姆解释说：
他们看电视，那现在成了他们的信息来源，所以他们看到美国，就自动把你当成白人（toubab），或者觉得你额头上写着美元符号。他们不知道美国的社会、经济和政治状况，有些人实际上过得比他们还惨……不管看起来多么简陋，你至少有一个四面墙的家。你有为你准备的食物，即使是你邻居准备的一大碗。在美国，有些人连这都没有。他们流落街头，无处可去，当他们去收容所时，还会受到不尊重。
Toubab是一个沃洛夫语词汇，用来指代白人、其他外国人或已经西化的塞内加尔人。这个词通常描述那些被认为在文化上与普通塞内加尔人不同，且社会经济地位更优越的人（Curry 2009; Riccio 2005）。Toubab与加纳用来描述非裔美国遗产游客和留学生的词汇obruni有着相似的含义，这让他们非常失望（Hartman 2008）。卡里姆表示，当他和工薪阶层的非裔美国人被叫作toubabs时，他感到很沮丧，因为他们的日常生活经历和经济挣扎与他们的非洲邻居并无二致。
与可能只在塞内加尔短暂停留的遗产游客不同，散居的黑人提贾尼教徒如果不是长期居住，也会寻求定期访问。虽然卡里姆指责媒体传播了扭曲的叙事，但散居的黑人弟子与非洲人共同生活的事实表明，他们有机会进行对话，并发展出比公开广播更细致的理解。由于对提贾尼教团的共同承诺，麦地那巴耶的散居黑人穆斯林有机会与非洲居民建立更实质性的关系并进行持续的接触，从而可能动摇两组人所持有的假设。
这种潜力是否实现因人而异。当卡里姆还在学习沃洛夫语时，他的一些非裔美国同伴已经能流利使用了。我还认识至少三名塞内加尔弟子、一名尼日尔弟子和一名来自布基纳法索的弟子，他们主要是通过多年来与非裔美国学生共同生活并成为朋友，从而学会了流利的英语。拥有共同的语言加深了经常互动的邻居和同学之间的纽带。我观察到非洲大陆的弟子向他们的非裔美国朋友询问他们在社交媒体上看到的美国警察谋杀事件。我听到非裔美国学生向非洲朋友解释美国的一切是多么昂贵。在美国的提贾尼聚会上，我经常听到非裔美国校友用沃洛夫语与彼此以及塞内加尔弟子交谈，回忆着麦地那巴耶的点点滴滴。
为了加深散居群体间的联系，谢赫哈桑和他的兄弟们鼓励非裔美国弟子与西非弟子通婚（Kane 2011: 99）。一位嫁给塞内加尔弟子的非裔美国校友在采访中分享说，关于警察暴力的对话曾经是她与丈夫之间一个激烈的话题。她提到，在婚后早期，她的塞内加尔丈夫曾发表过诸如“你们非裔美国人不听警察的话，所以才会被杀”之类的评论，但她解释说，多年来他的观点发生了转变。她总结道：这是对话。我认为，我们不仅与自己人，而且与世界各地的人进行这些对话越多，真相就越会被揭示。我认为观念会发生改变。她的评论以及非裔美国和西非提贾尼教徒之间其他细致入微的互动时刻，证明了拥有共同语言和既定关系的影响。虽然在课堂环境中可能更有利，但在像乌斯曼和卡里姆这样的相对陌生人之间，或者在清真寺等公共场所，短暂的偶然互动中，对话发生的可能性较小。
卡里姆在评论中指出，他观察到居民们如何主动与邻居分享他们所拥有的一切。卡里姆认为，这些我将其理论化为集体互助行为的实践，在美国是不存在的，因为在美国，无家可归者会受到不尊重。卡里姆的评论表明，贫困对麦地那巴耶农村公社式苏菲社会居民的影响，远没有对资本主义美国黑人的影响那么具有毁灭性。在许多场合，当我碰巧经过聚在一起吃饭的居民时，我观察到他们的第一反应就是喊道：美国人，来吃（kaay lekk）！——这是一个沃洛夫语的邀请，意思是过来吃饭。即使是前一天还要求过美国人，给我钱！的那个人，发出美国人，来吃！的邀请也并不稀奇。虽然这些经常重复但看似矛盾的表达可能被误解为非裔美国人作为外来者的地位，但它们也反映了麦地那巴耶根深蒂固的集体互助本质，即所有居民都被期望分享而不是囤积资源。
另一个可能影响了一些塞内加尔居民对非裔美国人财富的假设、期望和误解的维度，是他们在该国的生活经历，那里约有五分之二的人口生活在贫困中，四分之三的家庭遭受慢性贫困（Seck and Terki 2020）。此外，与城市地区十分之一的比例相比，麦地那巴耶等农村地区有五分之一的家庭面临粮食不安全问题（USAID 2018）。塞内加尔农村地区人民面临的严峻挑战，与美国黑人面临的挑战并无不同，美国非裔美国人的贫困率高于任何其他群体（Economic Policy Institute 2020）。像塞内加尔农村的家庭一样，美国的许多黑人家庭也面临着贫困不成比例的沉重打击。
然而，这些相似之处并没有主导媒体对这两个地方黑人社区的描述，在麦地那巴耶的所有黑人提贾尼教徒中也不突出，因为卡里姆断定美国的人实际上过得更惨一点。他推翻了一些非洲人声称他们的生活比美国人更艰难的说法。这反映了一种在边缘化社区中经常出现的倾向，即群体之间相互比较和排位彼此的困境，最终每个人都将自己描绘成比对方更不被优待的人。杰米玛·皮埃尔同样讲述了一位加纳男子如何认为一位访问阿克拉的非裔美国女性与留守非洲大陆的他和同伴相比是幸运儿之一（Pierre 2012: 154）。通过讲述奴隶制如何塑造了黑人的经历，卡里姆试图说明一些非洲人认为只存在于非洲的种族化经济挑战。与此同时，卡里姆关于美国的非裔美国人实际上过得更惨一点的结论中，掩盖了皮埃尔指出的另一点：即认识到通过奴隶制和殖民主义的历史弧线建立的联系，以及散居黑人和留守大陆黑人之间重叠的历史（同上：156）。尽管结构性排斥的相似过程导致美国的非裔美国人和塞内加尔农村的非洲人比各自国家的普通人更严重地感到经济被剥夺，但他们的重叠经历有时被理解为截然不同。作为提贾尼教徒，散居的黑人和非洲弟子有机会交换信息并理清两组人之间的区别，然而，这种建立跨国团结的潜力并不总是能实现。
从美国人到西塞
一个周五的清晨，我陪同一位英国黑人女性巴伊娜去了位于麦地那巴耶入口处高耸白色大门附近的西联汇款。我们的目标是避开人群，因为他们像她一样，会来领取散布在塞内加尔和世界各地的亲人汇来的资金。和卡里姆一样，巴伊娜在麦地那巴耶没有工作。在过去的九个月里，巴伊娜放弃了高薪工作，选择了远离伦敦城市生活的喧嚣和挣扎，进行长期的精神静修。对于巴伊娜和其他为了追求精神进步而做出经济牺牲的提贾尼教徒来说，他们的停留是由他们的谢赫促成的。巴伊娜在伊玛目谢赫家二楼有自己的房间。和卡里姆的情况一样，伊玛目谢赫自愿承担了巴伊娜的大部分开支，从他每天送到她房间的午餐和晚餐，到她患疟疾时他支付的医药费。正如许多弟子所做的那样，巴伊娜经常给伊玛目谢赫送去礼物（hadiya）。这种礼物是一种感谢的表示，因为大多数弟子给的东西与谢赫在住房、饮食和教育他们方面所花费的金额相比微不足道（Wright 2015: 101）。
虽然巴伊娜在麦地那巴耶几乎不需要花钱就能过得很好，但她偶尔也会收到家人的钱。那天早上，巴伊娜的母亲寄给她一小笔钱——按英国标准不算多，但足够买多汁的芒果、菠萝味汽水和巴伊娜喜欢的其他小奢侈品。当巴伊娜走出西联汇款时，一位老妇人拦住了她。
西塞，西塞！老妇人一边重复着，一边低头向巴伊娜微笑。
重复所见之人的姓氏是沃洛夫语客套话中的惯例。在麦地那巴耶，拥有西塞或尼亚斯这两个姓氏意味着一个人与城里最受尊敬的两个家庭有关。西塞是指与谢赫哈桑、伊玛目谢赫、谢赫马希以及他们的父亲赛义迪·阿里乌·西塞有亲属关系的人，谢赫易卜拉欣曾任命后者为他的最高代表和直接继任者。尼亚斯是指与谢赫易卜拉欣本人有亲属关系的人。西塞和尼亚斯家族的成员在麦地那巴耶的日常生活中受到尊崇。提贾尼弟子会以身体上的敬意迎接他们，请求他们为他人祈祷，赠送礼物，并在社区聚会开始时公开致敬。老妇人的姿态反映了这些规范，并表明她认可巴伊娜作为西塞的身份。
西塞家族被期望为当地的集体互助体系做出重大贡献。作为住在谢赫家中的弟子，卡里姆和巴伊娜对西塞谢赫们所维护的社区义务变得非常熟悉。他们看到大群人聚集在谢赫家门外，等待着他们在往返大清真寺进行五次礼拜时分发崭新的钞票。他们观察到排队前来拜访伊玛目谢赫和谢赫马希的男女。他们看着居民们凑近展示医疗处方单或修理漏雨屋顶的估价单，或是解释其他经济困难。卡里姆和巴伊娜看到谢赫们伸手探入飘逸长袍的口袋，将钱递给那些有需要的人。
在美国，从20世纪60年代开始，作为黑人意识运动影响的一部分，许多非裔美国人摒弃了带有奴隶制历史的合法欧洲姓氏。他们采用斯瓦希里语和阿拉伯语名字来主张个人的自决权和非洲身份（Onaci 2015; Umoja 2013）。许多散居的黑人提贾尼教徒为了纪念他们的精神导师而采用了西塞这个姓氏——这反映了一种在许多非洲大陆提贾尼教徒中也很常见的改名习俗。一些散居的黑人提贾尼教徒替换了他们欧洲起源的姓氏。另一些人则将他们给定的或选择的阿拉伯姓氏与西塞这个名字连在一起。巴伊娜在社交媒体上曾多次使用西塞这个姓氏。通过自称为西塞，散居的黑人和非洲大陆的弟子们都宣称自己属于一个非洲穆斯林家庭，据报道该家庭皈依伊斯兰教的历史可以追溯到十一世纪之前，而且他们可以说是该地区最著名的教士家族（Wright 2015: 105–7）。在采用西塞姓氏的散居黑人和非洲大陆提贾尼弟子中，有几个人向我解释说，他们这样做是因为他们将谢赫视为他们收养的或精神上的父亲。他们说这种情感是相互的，因为谢赫哈桑、伊玛目谢赫或谢赫马希像对待家人一样对待他们，在许多情况下明确地称呼他们为家人。对于散居的黑人提贾尼教徒来说，采用西塞名字不仅是个人的政治或历史声明，也是重新定义血统的一种方式——通过一种非洲大陆提贾尼教徒也采用的传统，将自己与活着的非洲伊斯兰谱系联系起来。
巴伊娜不认识那位向她打招呼的老妇人，但老妇人却认定巴伊娜是西塞。就像乌斯曼召唤卡里姆时一样，试图引起散居黑人居民注意的非洲居民倾向于称呼他们为美国人。巴伊娜虽然是一位黑人英国人，但也曾多次被叫作美国人。然而，在这种情况下，通过称呼巴伊娜为西塞，这位老妇人传达了她对巴伊娜的尊重和敬意。
也许她是真心的，或者她知道叫我西塞会打动我，但我必须给她点什么，巴伊娜向我承认。她从刚拿到的钱里拿出几张钞票递给了那位妇人。
在这次社交互动中，巴伊娜没有被视为不熟悉当地习俗的美国遗产游客，而是被当作西塞对待。当散居的黑人提贾尼教徒被称为西塞而不是美国人时，他们就被纳入了当地的集体互助体系。在麦地那巴耶度过了很长一段时间后，巴伊娜被期望了解并有责任履行西塞谢赫们所示范的经济责任和道德义务。考虑到巴伊娜和其他散居黑人弟子像他们的非洲同伴一样，来自经济边缘化背景或接受谢赫的经济援助，这显得有些讽刺。尽管如此，即使这有点困难，即使她无法给那位妇人提供一大笔钱，巴伊娜还是强迫自己坚持履行接受西塞这一尊贵头衔所带来的集体互助实践。
结论：黑人穆斯林大西洋两岸的提贾尼教徒
麦地那巴耶是一个独特的散居交流场所。自二十世纪初以来，麦地那巴耶吸引了来自非洲各地的穆斯林。从二十世纪末开始，谢赫哈桑、伊玛目谢赫和谢赫马希向散居的黑人穆斯林传播了提贾尼教团的消息。数百名非裔美国人和后来的英国黑人加入了提贾尼教团，并前往麦地那巴耶。像许多非洲弟子一样，散居的黑人提贾尼教徒是在西塞家族的亲自邀请下前往麦地那巴耶的。这些谢赫在他们的学校、家庭和家族中为他们的弟子开辟了空间。这种物质支持是他们作为麦地那巴耶宗教领袖更广泛责任的一部分，他们解决了城市居民的物质和精神需求。得益于谢赫的经济资助，散居的黑人和非洲提贾尼弟子得以踏上共同追求精神蜕变的道路。因此，提贾尼教团标志着一个可能发展出反霸权社会运动的肥沃土壤。通过挑战那些对受奴隶制、殖民主义和全球种族隔离相互关联的遗产影响的非洲和散居黑人社区所面临的经济困难进行区分和分级的叙事，多元化的非洲后裔提贾尼弟子在麦地那巴耶的汇聚，具有促进持续学习和对话机会的潜力。
然而，在麦地那巴耶学习的多年里，像卡里姆这样的散居黑人弟子遇到了一些非洲居民，他们对非裔美国人及其在美国的生活持有误导性的假设、期望和理解。撇开卡里姆和许多其他散居黑人弟子来自工薪阶层并依靠西塞谢赫的经济资助这一讽刺事实不谈，他们经常被美国人，给我钱！的要求所困扰。这种说法似乎表明了他们作为外来者或白人（toubabs）的地位。然而，它可能被更好地理解为当地集体互助体系的反映，即那些拥有资源的人被期望进行分享。当卡里姆反驳说他是一个有需要的学生（talibe）时，他试图纠正乌斯曼关于美国人财富的假设。虽然这暂时改变了他们互动的动态，但并没有引发关于美国黑人社区所面临现实的深入对话，也没有创造出探索美国黑人和麦地那巴耶农村非洲人重叠经历的空间。这种对话不太可能在彼此了解甚少、在公共场所站立时接触、或者不精通对方语言的散居黑人和非洲大陆居民之间短暂而即兴的相遇中展开。
配偶之间或可以通过共同语言交流的朋友之间的对话具有更大的潜力。AAII的教室也是如此，那里的散居黑人和非洲学生一起学习。然而，就卡里姆而言，他报告说他的一些非洲同学不熟悉跨大西洋奴隶贸易及其对非洲后裔的持久影响。由于他们体验到了结构调整和非洲不发达的日常影响，加上他们接触到了对美国和欧洲生活的浪漫化描述，一些非洲人推测散居的黑人穆斯林凭借他们以前在这些国家的居住权而拥有社会经济特权。正如卡里姆通过他的加纳朋友进行的互动调解所证明的那样，语言障碍使得那些尚未完全掌握沃洛夫语的散居黑人弟子难以与当地居民接触。由于难以充分理解彼此的经历，两组人据报道相互比较和排位彼此的困境，声称对方处于比自己更经济拮据的境地。
虽然尽管散居的黑人和非洲居民有持续的机会相互接触，但某些普遍的误解仍然存在，但在其他时刻，这两个群体在对方的环境中获得了对生活的更好理解。除了非裔美国人与非洲朋友和配偶的对话外，还有一些散居黑人弟子了解当地规范的例子。卡里姆、巴伊娜和其他散居黑人弟子观察到西塞谢赫们如何花费自己的资源来确保他们的弟子能够追求精神进步。他们也收到了美国人，来吃（kaay lekk）！的邀请，并观察到所有社会经济阶层的邻居都主动提出分享他们的食物。他们看到那些在一种情况下可能需要帮助的人如何在另一种情况下支持他人。散居的黑人弟子见证了这些日常社会实践如何促成了一个维持麦地那巴耶人民生活的集体互助体系，部分缓解了塞内加尔农村贫困和经济边缘化的影响。这些经历在像巴伊娜这样的散居黑人弟子心中产生了一种基于对当地经济和社会规范新认识的财务责任感。虽然散居的黑人弟子可能不像美国人的刻板印象所暗示的那样富有，但他们确实发展出了分享资源的责任感。通过尊重这一当地规范，散居的黑人弟子融入了麦地那巴耶的集体互助体系，从而从美国人转变为西塞。
作为一个共同宗教和精神社区的成员——作为提贾尼教团的穆斯林——因此改变了非洲人和散居黑人之间的关系，这种关系往往被对彼此社会经济特权的误解所过度决定。它改变了非洲和散居黑人提贾尼教徒之间经济和社会互惠的理解，他们的经历通过作为提贾尼教团弟子的亲密、持续的关系而相互联系。虽然语言障碍和第一手经验的差异意味着他们重叠经历的分析并不总是能实现，但他们的互动仍然揭示了他们可以相互关联的另一种方式。从比较和分级非洲和散居黑人社区所面临的经济困难的倾向中转变出来，这些多元化的黑人穆斯林群体之间新出现的社会关系，指出了谢赫易卜拉欣的提贾尼教团分支如何作为一种反霸权社会运动，提供了社会和经济互惠的新范式，以减轻大西洋两岸黑人穆斯林所面临的共同种族化经济排斥的影响。
萨米哈·拉赫马尼是加利福尼亚州立大学长滩分校的人类发展助理教授。她的学术研究重点是美国和塞内加尔各地黑人穆斯林青年的教育经历、社会政治发展和生活世界。
附录
引用资源
1. 参见：AAII Qur’an School, https://aaiischool.org/ (accessed 15 June 2023).
1. Babou, C. A. (2008). Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853–1913. Ohio University Press.
2. Curry, A. (2009). Toubab: The white man’s burden. In M. A. M. (Ed.), The African Diaspora: A History through Culture.
3. Economic Policy Institute. (2020). Poverty rates by race and ethnicity.
4. Hartman, S. (2008). Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route. Farrar, Straus and Giroux.
5. Kane, O. M. (2011). The Homeland is the Arena: Religion, Transnationalism, and the Integration of Senegalese Immigrants in America. Oxford University Press.
6. Melly, C. (2010). Ethnography of the transnational: Remittances and the construction of home in Dakar.
7. Onaci, N. (2015). The Black Muslim Movement in the United States.
8. Pierre, J. (2012). The Predicament of Blackness: Postcolonial Ghana and the Politics of Race. University of Chicago Press.
9. Riccio, B. (2005). ‘Toubab’ and the others: The construction of the ‘other’ in the Senegalese diaspora.
10. Seck, A., & Terki, H. (2020). Poverty and inequality in Senegal.
11. Taylor, K.-Y. (2019). Race for Profit: How Banks and the Real Estate Industry Undermined Black Homeownership. University of North Carolina Press.
12. Umoja, A. O. (2013). We Will Shoot Back: Armed Resistance in the Mississippi Freedom Movement.
13. USAID. (2018). Food security and rural development in Senegal.
14. Wright, Z. V. (2015). Living Knowledge in West African Islam: The Sufi Community of Ibrahim Niasse. Brill.
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/from-american-to-cisse-sufism-and-the-remaking-of-diasporic-ties-across-the-atlantic/03AECCFB51EACFEFF4E68A7CE1378957
非裔穆斯林在塞内加尔的真实生活
自20世纪80年代起，大量非裔美国穆斯林移居塞内加尔麦地那·巴耶，在提加尼教团的引领下，通过集体互助体系与当地非洲穆斯林共同学习生活，有效缓解了种族资本主义带来的经济困境与社会隔阂。
背景：麦地那·巴耶是什么？
麦地那·巴耶（Medina Baye）位于塞内加尔考拉克，由伊斯兰学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯于1930年创立。它是非洲最大的苏菲教团——提加尼教团的分支总部，不仅是重要的宗教学习中心，也是一个旨在脱离殖民控制、推崇泛非主义与集体互助的社会运动基地。
摘要
自20世纪80年代以来，成百上千名以工人阶级为主的非裔美国穆斯林，前往或移居至塞内加尔那座乡村气息浓厚却远近闻名的麦地那·巴耶（Medina Baye）城。他们是受塞内加尔伊斯兰学者、提加尼教团（苏菲派系）领袖谢赫·哈桑·西塞（Shaykh Hassan Cisse）的邀请而去的。本文聚焦于那些生活在麦地那·巴耶这一提加尼中心地带，并与非洲穆斯林共同学习的非裔美国及其他散居地黑人穆斯林的经历。文章探讨了在两类群体之间产生的那种充满假设、期待和误解的复杂关系。我认为，作为提加尼教团的一员，散居地的黑人弟子们已经融入了由非洲弟子们所建立的集体互助体系中。在分析非洲与散居地之间的交流时，人们往往倾向于将散居地黑人社区与非洲大陆社区所面临的相互关联的经济困境进行区分并划分等级，而本文则通过复杂的视角指出，这两个群体之间的关系展示了谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（Shaykh Ibrahim Niasse）这一支提加尼教团所扮演的角色——它是一场反霸权的社会运动，提供了一种新的社会与经济互惠模式，使大西洋两岸的黑人穆斯林能够减轻种族资本主义和全球种族隔离带来的当代影响。
“美国人，给我钱！”九岁的塞内加尔小男孩奥斯曼（Usman）冲着卡里姆（Kareem）喊道。当时我们正站在麦地那·巴耶大清真寺铺着瓷砖的庭院里，刚刚做完主麻（周五祈祷）。卡里姆是一位二十九岁的非裔美国穆斯林，也是提加尼教团的弟子。三年前，他离开了华盛顿特区，搬到了塞内加尔的麦地那·巴耶。麦地那·巴耶位于考拉克（Kaolack）农村地区，距离首都达喀尔东南方向约三小时车程。这里是塞内加尔伊斯兰学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（1900–1975）所创立的提加尼教团分支的总部，该教团是非洲大陆最大的苏菲教团（引用资源：Seesemann 2011）。谢赫·易卜拉欣是一位著名的泛非主义和泛伊斯兰主义学者，他于1930年建立了麦地那·巴耶，作为一个让他的弟子们能够脱离法国殖民政府直接控制而生活的地方。自建城以来的近一个世纪里，麦地那·巴耶每年吸引着成千上万来自塞内加尔、非洲各地、散居地以及世界各地的提加尼弟子，其规模堪比穆斯林前往沙特阿拉伯麦加和麦地那伊斯兰圣地的朝觐（引用资源：Kane and Kane 2021）。在麦地那·巴耶，卡里姆与来自塞内加尔、冈比亚、尼日利亚、加纳、毛里塔尼亚、布基纳法索、几内亚、尼日尔等国家的学生和弟子们生活在一起。
非裔美国穆斯林前往麦地那·巴耶的第一波浪潮始于20世纪80年代。他们是通过谢赫·易卜拉欣的孙子、谢赫·哈桑·阿里乌·西塞（1945–2008）了解到这座城市和提加尼教团的。谢赫·哈桑生前经常前往美国，并与美国各地城市中心的非裔美国穆斯林建立了深厚的联系。许多人最终加入了提加尼教团，并将谢赫·哈桑视为他们的精神导师。谢赫·哈桑和他早期的非裔美国弟子们致力于重新建立非裔美国穆斯林与伊斯兰教、非洲以及伊斯兰非洲之间的联系，这些联系曾因跨大西洋奴隶贸易而被强行切断。1983年，他们共同创办了非裔美国伊斯兰学院（AAII）古兰经学校（引用资源：1），这是一所位于谢赫·哈桑家乡麦地那·巴耶的国际寄宿学校，专门招收非裔美国穆斯林学生。自开办以来的四十年里，AAII已经培养了数百名来自美国，以及塞内加尔、其他非洲国家和英国、特立尼达等散居地国家的学生。
回到大清真寺熙熙攘攘的庭院里，奥斯曼并没有像我们周围的其他穆斯林男女那样，向卡里姆致以通常的“Assalamualikum”（愿主赐你平安）这一伊斯兰问候。当他从周围数百名衣着整洁的儿童、青年和成年人中向我们走来时，也没有伸出手来握手。相反，在用一口流利的英语提出要求后，奥斯曼露出了灿烂的笑容，右手掌心向上伸出，脸上带着坚定的表情，一点点向我们靠近。
“给你钱？什么？我和你一样，也是一名塔利布（talibe，学生）。给我钱才对吧！”卡里姆反驳道。奥斯曼耸了耸肩，犹豫了一下。他笑了笑，摇了摇头，伸手摸向他那条浅蓝色棉裤的口袋。奥斯曼掏出了一枚100法郎的硬币。
“Amm，”奥斯曼说道，这是沃洛夫语中“给你”的意思。这枚硬币刚好够卡里姆买几袋过滤水或一块面包。
“Jerejef，”卡里姆回应道，用沃洛夫语向奥斯曼表示感谢。
在麦地那·巴耶生活的那些年里，我经常听到当地的非洲居民用英语冲着那些他们认为符合标签的人喊：“美国人，给我钱！”几乎每一次，这个“美国人”都是来自美国或英国的黑人穆斯林提加尼教徒。这种关于（黑人穆斯林）“美国人”的种族化刻板印象，被用来指代那些因为被认为拥有美国公民身份而被假定为富有的人。通常情况下，就像奥斯曼那样，提出要求的非洲居民几乎不会说几句英语，但却记住了并反复使用这一表达，希望以此鼓励，或者说强迫这位“美国人”给钱。
奥斯曼和卡里姆互相认识，但并不熟。他们都就读于AAII，但在不同的班级。我以前从未见过奥斯曼乞讨钱财——这是一种与“塔利布”相关的行为，即在塞内加尔像AAII这类传统古兰经学校就读的学生（引用资源：Ware 2014）。在塞内加尔人的大众想象中，“塔利布”被描绘成被迫在社会边缘自谋生路的弱势儿童（引用资源：Lahti, Cheney and Sinervo 2019; Loimeier and Weiss 2002）。当奥斯曼接近卡里姆时，他运用了关于“塔利布”和“美国人”的刻板印象，或许是希望贫困学生和富有外国人的套路能对他有利。卡里姆厌倦了被邻居们索要钱财，他们走近他时没有任何礼貌的寒暄，只是理所当然地认为他作为美国人就必须给钱。卡里姆反驳说他自己作为一名“塔利布”也需要帮助，从而挑战了那种认为国籍是他与麦地那·巴耶人互动时唯一标签的观念。卡里姆表明他了解塞内加尔文化中关于救济“塔利布”的准则，即整个社区都有义务照顾他们（引用资源：Ware 2014: 240）。奥斯曼接受了卡里姆试图扭转局面的尝试，拿出他自己的一些钱，或许是意识到他和这位非裔美国同伴处于相似的经济境地。我曾不止一次观察到这种角色的互换。在这些时刻，人们幽默地认识到，非洲黑人穆斯林与散居地黑人穆斯林之间的相似之处，远比主流叙事所暗示的要多。
本文聚焦于散居地黑人穆斯林在麦地那·巴耶与非洲大陆穆斯林共同生活和学习的经历。文章探讨了这两个群体之间关系中存在的假设、期待和误解。我展示了麦地那·巴耶的社会生活是如何建立在集体互助实践之上的，这种实践最突出地由提加尼谢赫们所倡导，并延伸至所有努力履行道德和宗教责任、分享资源以维持彼此生存的社区成员。我认为，作为提加尼教团的一员，散居地黑人弟子们已经融入了由非洲人所建立的当地集体互助体系中。在分析非洲与散居地之间的交流时，人们往往倾向于将散居地黑人社区与非洲大陆社区所面临的相互关联的经济困境进行区分并划分等级，而我则指出，这两个群体之间的关系展示了谢赫·易卜拉欣这一支提加尼教团所扮演的角色——它是一场反霸权的社会运动，提供了一种新的社会与经济互惠模式，使大西洋两岸的黑人穆斯林能够减轻种族资本主义和全球种族隔离带来的当代影响。
奴隶制、殖民主义和全球种族隔离的遗产
跨大西洋奴隶贸易和被奴役非洲人的强迫劳动，从根本上塑造了现代世界的发展。通过种族资本主义体系，西欧国家和美国剥削了黑人的劳动和土地，以实现白人资本的积累（引用资源：Robinson 1983）。被奴役非洲人的劳动使这些国家成为了主要的政治经济大国（引用资源：James 1938; Williams 1944）。在美国，白人奴隶主家庭也通过从被奴役的非洲人身上榨取利润来积累个人财富。这些财富代代相传，并为众多企业和大学的成功提供了资金支持（引用资源：Oliver and Shapiro 1995; Wilder 2013）。今天，尽管非裔美国人面临的许多法律障碍已被消除，但黑人在教育、医疗、住房、就业和监禁等各个领域仍然面临着巨大的不平等（引用资源：Bonilla-Silva 2003; Hinton 2017; Ladson-Billings 2006; Roberts 1997）。
非洲大陆的非洲人也经历了剥夺和流离失所。从欧洲殖民时期到独立后时代，西欧国家乃至后来的美国，在经济上剥削了非洲大陆的人民和资源，导致了沃尔特·罗德尼（Walter Rodney）所描述的非洲被蓄意地“不发达化”。在联系这一长期且持续存在的不平等交换过程时，罗德尼指出：“首先，由非洲劳动和非洲资源创造的财富被欧洲资本主义国家攫取了；其次，非洲最大限度利用其经济潜力的能力受到了限制”（引用资源：Rodney 1972: 25）。非洲国家独立后，依然受到欧洲对非洲生产资料的所有权、国际债务偿还、结构调整政策以及其他掠夺性经济行为的束缚。欧洲导致非洲“不发达化”的影响是长期且广泛的，从各国不稳定的国民经济，到几代非洲人因医疗、营养和教育不足而经历的日常生活。
塞内加尔从法国获得独立后，试图通过快速现代化、农业生产机械化以及对农村农民的财政投资来促进其经济发展（引用资源：Oya 2006）。然而，法国继续控制着塞内加尔的经济，确保“现有的法国工业投资不会因向自治过渡而受到威胁”（引用资源：Boone 1990: 345–6）。20世纪80年代，在国际货币基金组织（IMF）和世界银行结构调整计划的压力下，塞内加尔政府不情愿地启动了市场自由化进程，并开始撤回此前对农民的直接经济支持。在一个超过70%的人口从事农业的国家，这些政策的取消影响深远。1994年，法国将塞内加尔使用的西非法郎货币贬值，导致食品、药品和其他必需品价格上涨。如果说“不发达化”是揭示国家间经济剥削关系的框架，那么塞内加尔被“不发达化”的影响，就体现在在独立的塞内加尔工作的法国白人和其他欧洲人所拥有的财富和社会经济特权上，以及对欧洲和美国存在更大经济机会这一难以捉摸的承诺的描绘上。
因此，那些促成对美国黑人进行剥削的过程，同样助长了对非洲财富的掠夺。这些相互关联的过程反映了曼宁·马拉布（Manning Marable，引用资源：Marable, Marable and Agard-Jones 2008）所称的二十一世纪的决定性问题——全球种族隔离，即“将欧洲、北美和日本与全球数十亿主要是黑人、棕色人种、原住民、无证移民和贫困人口隔离开来的种族化资源、财富和权力划分与分层”（同上：4）。尽管结构性的排斥使散居地黑人社区和非洲社区处于相似的种族化经济边缘地位，但当代人类学研究在记录前往非洲大陆的散居地黑人经历时，揭示了这两个群体之间感知的社会经济不平等，以及他们对跨大西洋奴隶贸易和欧洲殖民主义影响的不同解读（引用资源：Holsey 2008; Pierre 2012）。这项研究以及其他关于非洲散居地的最新学术成果，强调了当不同非洲后裔社区相互接触时所产生的霸权（引用资源：Campt and Thomas 2008; Williams 2018）。
利思·马林斯（Leith Mullings）描绘了一种基于黑人对全球种族隔离的共同认识而在二十一世纪出现的新型关系。马林斯（引用资源：Mullings, Marable and Agard-Jones 2008）援引2001年在南非举行的反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关不容忍行为世界会议（WCAR），认为这是众多反霸权社会运动之一，这些运动“将种族作为组织全球社会运动以反对全球化不平等的一个空间，并有潜力超越早期泛非主义运动的范围和影响”（同上：11）。WCAR使不同群体的人们能够关注由于跨大西洋奴隶贸易、欧洲殖民化和全球化资本主义而导致的相似形式的歧视。会议促进了这些群体交流信息、建立跨国联盟以挑战其重叠困境的机会。
本文将谢赫·易卜拉欣这一支提加尼教团分析为马林斯所称的“反霸权社会运动”的一个实例。自20世纪80年代以来，散居地黑人弟子和非洲大陆弟子在麦地那·巴耶汇聚。本文考察了他们长达数十年的互动是否以及如何创造了持续对话和信息交流的机会，以探讨他们面对种族化经济边缘化相互关联的过程时的经历。通过将提加尼教团理论化为一场反霸权社会运动，本文考察了它在缓解通常存在于非洲与散居地交流中的紧张关系方面的潜力。
方法论
本文包含的数据来自一项多点民族志研究，该研究考察了移居麦地那·巴耶的非裔美国穆斯林青年的教育经历和自我塑造实践。基于在麦地那·巴耶进行的十六个月民族志田野调查，以及在纽约市、亚特兰大、底特律和华盛顿特区进行的八年间歇性田野调查，本研究采用了参与式观察、AAII课堂观察，以及对96名青年、家长、教师、管理人员、校友和社区成员的访谈，其中70人是非裔美国人，26人是来自塞内加尔、尼日利亚、尼日尔、冈比亚、布基纳法索、加纳和几内亚比绍的非洲提加尼弟子。
在AAII，我进行了课堂观察，并收集了关于学生参与度、学生间对话以及师生互动的田野笔记。每天额外的一段时间里，我以学生的身份参与课堂学习。我还收集了田野笔记，并在整个麦地那·巴耶进行了访谈。我陪同非裔美国人拜访提加尼谢赫，参加集体礼拜活动，并观察他们在麦地那·巴耶的日常活动。为了详述通过参与式观察收集到的见解，我对非裔美国和西非学生、教师、学者和成年弟子进行了开放式、半结构化的访谈。在美国，我在非裔美国和西非提加尼教徒组织的活动、筹款活动和其他聚会上进行了访谈和参与式观察。
在研究过程中，我与来自不同国家的黑人穆斯林共处。然而，我的研究以非裔美国穆斯林的视角为中心。我接触了三代非裔美国穆斯林——目前在麦地那·巴耶学习的青年、作为在校生家长或在20世纪80年代至2000年代青春期期间曾在麦地那·巴耶学习过的成年人，以及从20世纪80年代起子女或孙辈曾在麦地那·巴耶学习过的长辈。正如比安卡·威廉姆斯（Bianca Williams，引用资源：2018）关于前往牙买加的非裔美国女性的研究一样，我认识到我的方法在某些方面“重申了与非裔美国人身份相关的特权和霸权”，但我使用非裔美国穆斯林的经历“作为讨论散居地社区的起点”（同上：24）。我选择关注非裔美国穆斯林，是为了深入了解他们数十年来为与麦地那·巴耶的人民和土地建立散居地联系所做的努力。我试图了解他们如何赋予该群体在麦地那·巴耶的长期存在以意义，以及他们持续的参与所带来的期待、责任和可能性。
集体互助与塑造社区的财务
塞内加尔是遗产旅游的热门目的地，这是一种散居地黑人游客访问对其作为非洲后裔社区历史具有重要意义的地方和人民的旅行。在塞内加尔，最著名的遗产旅游地点是戈雷岛（Gorée Island）上的奴隶之家及其“不归之门”。这里现在是一个博物馆和纪念馆，曾经是数百万被绑架并带往美洲的人离开非洲大陆的最后出口之一。关于遗产旅游的学术研究表明，当非裔美国人和其他散居地黑人游客与西非人互动时，在戈雷岛等地会出现脱节的时刻，西非人往往将前者视为富有的外国人，其散居地的渴望可以被商品化（引用资源：Ebron 1999）。游客与当地人之间的这些互动，掩盖了非洲后裔之间所谓亲缘关系的叙事。
在我交谈过的散居地黑人提加尼教徒中，许多人去过戈雷岛。然而，许多多次前往麦地那·巴耶甚至居住在那里的人却从未去过——要么是因为他们没有抽出时间，要么是因为他们有意选择不去。卡里姆还没去过戈雷岛。对于那些去过和没去过的人来说，他们在塞内加尔的时间并不以该国最著名的遗产旅游景点为中心。散居地黑人提加尼教徒往往在塞内加尔谢赫的个人邀请下（通常直接从机场出发）来到麦地那·巴耶，进行“齐亚拉”（ziyara，拜访），拜访受人尊敬的塞内加尔提加尼领袖，和/或追求伊斯兰教育和精神转化。这种动态使他们与其他来到塞内加尔的散居地黑人有所不同。哈贾·纳贾·阿卜杜勒-萨拉姆（Hajjah Najah Abdus-Salaam）是一位来自纽约市哈莱姆区的资深非裔波多黎各穆斯林女性，自2000年以来已访问麦地那·巴耶十几次，她的孩子就读于AAII。她在2019年哈莱姆区纪念谢赫·哈桑的一次演讲中谈到了这种动态。哈贾·纳贾解释说：“Alhamdulillah（赞美造物主），因为谢赫·哈桑，我能够回到祖国，不是作为客人或游客，而是通过戈雷岛和麦地那·巴耶与我的祖先、我的历史重新连接。”对于哈贾·纳贾和无数其他散居地黑人提加尼教徒来说，塞内加尔是一个具有历史意义的地方，因为他们是非洲后裔穆斯林，同时也是一个当代意义上的地方，在那里他们被居住在那里的塞内加尔穆斯林所拥抱。
哈贾·纳贾的丈夫，伊玛目赛义德·阿卜杜勒-萨拉姆（1942–2017），是最早访问麦地那·巴耶的非裔美国人之一。他与当时的妻子哈贾·萨尔瓦·阿卜杜勒-萨拉姆（1952–93）于1977年去过那里。来自纽约市布朗克斯区的非裔美国穆斯林五孩母亲哈贾·卡里玛·阿卜杜勒-卡里姆（Hajjah Kareemah Abdul-Kareem）那一年也访问了麦地那·巴耶。哈贾·卡里玛在1982年回来进行了更长时间的停留。在一次采访中回忆起这次旅行时，哈贾·卡里玛回忆说，她对到处都能看到和听到儿童及成年人背诵古兰经和“念词”（dhikr，纪念造物主的词句）感到惊叹。她希望她的女儿也能有那样的经历。
哈贾·卡里玛回到美国后，亲手写了一封八页的信给谢赫·哈桑。她请求他在麦地那·巴耶为来自美国的学生开设一所伊斯兰学校。她提议每位学生每月收取200美元的全包费用。哈贾·卡里玛主动提出担任宿舍管理员、管家，或者任何有帮助的工作，以换取在麦地那·巴耶免费住宿。受她的建议所动，谢赫·哈桑于1983年与哈贾·卡里玛共同创立了位于麦地那·巴耶的非裔美国伊斯兰学院（AAII）古兰经学校。
AAII的许多非裔美国学生来自工人阶级家庭。我交谈过的至少两名在20世纪80年代就读的校友回忆说，他们的父母通过打零工来购买子女的国际机票。学生进入AAII后，家庭拖欠学费的情况并不罕见——这种趋势一直持续到今天。目前每月400美元的费用对许多家庭来说仍然是一个负担。尽管如此，自学校成立以来，管理人员始终确保所有孩子无论家庭经济状况如何，都能接受教育并得到良好的照顾。管理人员通过使用他们自己的资源或向较富裕的社区成员筹款来实现这一目标。
在谢赫·哈桑有生之年，他亲自支付教师工资，为非裔美国学生提供宿舍，并支付与学校运营相关的电费和其他费用；后来，他还在自己家中安置了许多国际学生。我交谈过的几位非裔美国成年人记得一些塞内加尔居民的沮丧，他们声称不明白为什么谢赫·哈桑要花费自己的财富来照顾这些学生。然而，这些成年人记得谢赫·哈桑解释了这样做的重要性。他们回忆说，谢赫·哈桑将他决定分配自己的资源以确保非裔美国人获得优质教育的决定，描述为他们的非洲姐妹和兄弟欠他们的一种赔偿。因此，谢赫·哈桑的散居地意识使一个以工人阶级为主的社区能够参与国际旅行和出国留学，这些机会对于美国城市中经济边缘化的黑人来说往往是无法获得的（引用资源：Rahman 2021）。
尽管据报道，一些非洲居民对谢赫·哈桑对非裔美国人的经济资助不太热心，但人们记得其他人则更为接受。谢赫·迪里·西塞（Cheikh Diery Cisse），一位塞内加尔弟子，也是谢赫·哈桑人道主义组织的总秘书，解释说：
麦地那·巴耶的居民们非常高兴，甚至可以说引以为豪，能有他们的美国兄弟姐妹来到麦地那·巴耶学习伊斯兰教。因为伊斯兰教是全球性的，他们本可以去世界上任何其他地方，但造物主让他们选择了麦地那·巴耶。麦地那·巴耶的人民非常自豪能有他们的一位儿子，谢赫·哈桑，去美国，与他们交谈，向他们解释伊斯兰教和教团，他们接受了并来到这里加入他。
艾哈迈德·苏菲·穆罕默德（Ahmed Sufi Muhammad），1984年至1989年间在AAII就读的少年学生，也是该校毕业的第一位非裔美国“哈菲兹”（hafiz，背诵整部古兰经的人），描述了类似的情感。在麦地那·巴耶的前六个月里，艾哈迈德能流利地说沃洛夫语——那是当地的主要语言，但在AAII并没有正式教授。然而，尽管他建立了深厚的友谊，其中许多友谊几十年后依然稳固，但“哈菲兹”艾哈迈德解释说：“他们知道穆罕默德·阿里……但我认为他们不知道伊斯兰教在美国的历史。对他们来说，他们觉得是谢赫·哈桑把伊斯兰教带到了美国。”事实上，许多非裔美国人，包括“哈菲兹”艾哈迈德的父母，在见到谢赫·哈桑之前就已经成为了穆斯林。然而，谢赫·迪里和“哈菲兹”艾哈迈德的评论表明，对于一些非洲居民来说，非裔美国人在麦地那·巴耶的存在，证明了谢赫·哈桑开创性的传教努力。
拥有近乎照相记忆力的谢赫·迪里，也记得谢赫·哈桑与他的父亲赛义德·阿里·西塞（1982年去世）之间的一次谈话。谢赫·迪里讲述道：
[谢赫·哈桑]告诉我，当他第一次从美国回来时，他父亲有一天叫他，说：“哈桑。”
[谢赫·哈桑]说：“是的？”
[赛义德·阿里]说：“你在美国欠别人钱吗？”
[谢赫·哈桑]说：“没有。”
[赛义德·阿里]说：“那为什么这些人……”——因为当时[在麦地那·巴耶]只有一部电话，那就是赛义德·阿里的电话——“……那为什么这些人都在给你打电话？”
[谢赫·哈桑]说：“他们给我打电话只是因为伊斯兰教。他们中的一些人因为我而接受了伊斯兰教。他们中的一些人因为我而加入了教团。每当他们有想要讨论的事情，或者想要询问或澄清的问题时，他们就会给我打电话。这就是他们给我打电话的唯一原因，但我并不欠他们任何钱。”
据报道，赛义德·阿里最初认为谢赫·哈桑与非裔美国人之间的关系是由经济因素驱动的。然而，正如谢赫·哈桑所解释的那样，吸引非裔美国人来到谢赫·哈桑和提加尼教团的是他们对伊斯兰知识的渴望。他通过回答他们的问题，并使他们在经济上能够在麦地那·巴耶追求伊斯兰教育，从而认可并培养了这种渴望。
谢赫·哈桑的行动反映了塞内加尔文化中对领袖照顾追随者的期望（引用资源：Wright 2015: 101）。在欧洲殖民时期和后殖民时代，西非苏菲社区保持了一定程度的自治。苏菲谢赫们不仅是他们社区的精神领袖，也是他们的财政资助者和社会服务提供者（引用资源：Sanneh 1989; Ware 2014）。苏菲谢赫们充当了安全网，重新分配他们从较富裕的弟子那里收到的“哈迪亚”（hadiya，金钱和其他礼物）给其他有需要的弟子（引用资源：Villalón 1995; Wright 2015）。通过他们的日常实践，谢赫们示范了帮助他人的宗教、道德和社会政治义务——体现并鼓励了我所描述的集体互助体系。这种集体互助体系帮助社区减少了对国家的依赖。在大多数塞内加尔苏菲社区中，弟子往往是当地的塞内加尔人，但麦地那·巴耶的提加尼社区与众不同，因为它是一个吸引了来自许多国家追随者的跨国运动（引用资源：Seesemann 2011: 144）。尽管谢赫·哈桑愿意资助他的非裔美国弟子的宗教教育可能引起了一些非洲居民的不满，但他所资助的非裔美国人仅代表了他负责支持的更广泛社区的一小部分，其中大多数是塞内加尔人。
谢赫·哈桑去世后，他的弟弟伊玛目谢赫·提贾尼·阿里乌·西塞（Imam Cheikh Tidiane Aliou Cisse）和谢赫·穆罕默杜·马希·西塞（Shaykh Mouhamadou Mahy Cisse）承担了他的财政承诺。伊玛目谢赫和谢赫·马希，正如他们的弟子所称呼的那样，资助了像卡里姆这样家庭没有经济支持的年长学生。卡里姆在AAII不支付月学费，也不支付他在伊玛目谢赫招待所房间的住宿费。一位担任谢赫·马希主要助手之一的尼日尔弟子告诉我，他估计谢赫·马希可能资助了近一百名男学生，其中最大的群体是塞内加尔人。正如谢赫·哈桑时代的情况一样，像卡里姆这样的非裔美国人只是通过西塞谢赫们获得伊斯兰教育的学生中的一小部分。
西塞谢赫们提供的财政支持减轻了年长学生的负担，他们在麦地那·巴耶几乎从未被雇佣过。与达喀尔和其他非洲城市不同，在那些地方，非正规经济使创业青年能够经济自立（引用资源：Honwana 2012; Scheld 2007），在农村地区，年轻人这样做更困难。麦地那·巴耶的正式就业选择较少。对于国际学生来说，前景更加渺茫，他们往往缺乏语言流利度或对当地环境的熟悉程度来获得高薪工作。因此，他们的主要职业就是学生。
成为全日制学生使卡里姆和其他年长青年能够将整天的时间投入到学习中，而不必担心如何维持生计。回到美国，卡里姆工资过低且工作过度。他在餐馆里同时做两份工作，担任流水线厨师。他几乎没有时间培养其他兴趣，包括加深对伊斯兰教的了解。如果工作时间允许，并且在一天繁重的体力劳动后还有精力，他偶尔会去清真寺上课。这些短暂的伊斯兰学习时间并没有让他像他希望的那样进步得那么快或那么深。他无法专注于学习的挫败感，加上为了生存而不断工作的负担，促使他离开了美国。当卡里姆参加华盛顿特区的提加尼集体礼拜活动，并与在场的非裔美国、塞内加尔和冈比亚弟子建立关系时，他们安排他前往麦地那·巴耶学习。卡里姆作为提加尼教团的一员以及他与西塞谢赫们的关系，使他能够获得国际教育，而这在其他情况下他可能无法获得或负担得起。
卡里姆和大多数前往麦地那巴耶学习的散居黑人穆斯林，与人们刻板印象中那种来此观光的游客截然不同。散居的黑人和非洲提贾尼教团成员汇聚在麦地那巴耶，原因大同小异。他们都认为这是一个具有重要精神意义的地方。在追求精神蜕变的过程中，两类群体中的许多人都处于经济拮据的状态，全靠他们的谢赫们所实施的集体互助实践来维持生活。
散居黑人穆斯林的假设与期待
卡里姆在麦地那巴耶最亲密的朋友是来自尼日利亚和加纳的讲英语的学生。他们经常交流彼此在华盛顿特区、拉各斯和阿克拉这些城市里艰难求生的经历。他们心怀感激地反思，自己终于能来到一个可以将追求精神成长作为首要任务的地方。虽然卡里姆与这些朋友产生了共鸣，但他同时也遇到了许多渴望移居美国的麦地那巴耶本地人。卡里姆讲述了他与一位塞内加尔同学的一次互动：
我一直问他：你为什么想去美国？他说：那里有钱啊！我们这儿很穷！我们需要去挣钱回来建房子之类的！班里有个加纳兄弟（贾巴尔），英语说得很好。我告诉他：听着，美国的情况是这样的。黑人被杀、被枪击、贫困，你知道的，美国关于奴隶制的历史，非裔美国男性遭受的阉割和残害。非洲女性在美国被强奸、被奴役。她们不断遭受强奸，她们的女儿在很小的时候就被强奸了。他们中的一些人听得目瞪口呆，因为他们真的不知道我们在美国经历了什么，比如被吊在树上等等。他们真的不知道这些，所以告诉他们之后，他们才有了更多了解。但我知道，他们还是想去美国赚钱，因为他们觉得没有其他出路了。我告诉他们：唐纳德·特朗普不是好人。他让人们的日子很难过。经济也不好。但他们心里就认定：我想去美国或欧洲赚钱，这样我就可以回来盖房子。或者：我需要钱。非洲没钱！诸如此类。我实在搞不懂人们在塞内加尔是怎么盖起房子的。我在麦地那巴耶连一间房子都没盖！
卡里姆已经学会了沃洛夫语，但还不足以清晰地解释美国历史的恐怖。他不得不依赖既会英语又会沃洛夫语的加纳朋友贾巴尔来帮忙翻译。由于语言障碍，卡里姆和那位塞内加尔同学所表达的微妙之处，很可能被忽略或误解了。
据卡里姆说，至少他的一些非洲同学认为，在美国的生活能给所有居民提供比农村麦地那巴耶更好的机会。这种观点隐含着一种假设，即无论种族如何，美国都是繁荣之地，因此，只要非洲人移民过去，就能实现经济上的向上流动。据报道，卡里姆的一些同学坚持认为，国际移民将使他们能够积累在塞内加尔盖房子所需的财富。他男同学们的抱负很可能与沃洛夫人的性别规范有关，在这种规范中，一个人是否被视为真正的男人，往往取决于他是否有能力盖房子（Babou 2008: 13）。这种抱负在达喀尔随处可见，那里的跨国移民寄钱回家盖房，以此作为在塞内加尔维持归属感，并在海外工作生活的同时改变国家未来的方式（Melly 2010）。因此，他同学们对国际移民的兴趣，并不一定表明他们支持一个建立在剥削黑人基础上的国家。相反，他们的观点似乎源于他们对农村环境下经济流动机会有限的评估，以及他们渴望在塞内加尔之外开创更繁荣未来的愿望。面对结构调整政策的影响、欧洲殖民主义的遗产以及非洲被蓄意造成的经济不发达，卡里姆的同学们据称解释说，他们觉得除了离开别无选择。因此，国际移民可以被理解为一种让非洲大陆人民坚持集体互助道德的长期战略。塞内加尔移民可以汇款，提高留守亲人的生活质量。正如卡里姆所言，当这些同学憧憬着在塞内加尔拥有房产的道路时，美国的非裔美国人却往往因为红线政策、掠夺性贷款和其他种族主义行为而买不起自己的房子（Taylor 2019）。
卡里姆声称在麦地那巴耶买房更容易，这强调了他对美国黑人所面临的持续障碍的看法，以及他认为塞内加尔有更多经济机会的观点。事实上，在20世纪90年代，谢赫哈桑曾在麦地那巴耶附近的一个城镇为他的非裔美国弟子指定了空地，设想他们能将该镇（他将其命名为科西亚特兰大）发展成为一个繁荣的非裔美国人聚居区。虽然科西亚特兰大的建设从未实现，但自那时起，至少有十名非裔美国人在麦地那巴耶或其周边地区购买了土地或房屋。尽管近年来房地产价格飙升，但在2022年，人们仍能以约1.5万美元的价格买到土地——前提是建设费用可能至少需要6万美元，而且会随着业主提供现金资金而分阶段进行。因此，在麦地那巴耶及其周边地区拥有房产似乎比在美国更可行。
除了他在课堂上试图进行的较长谈话外，他还面临着那些只与他短暂接触的人提出的金钱索求。卡里姆解释说：
他们看电视，那现在成了他们的信息来源，所以他们看到美国，就自动把你当成白人（toubab），或者觉得你额头上写着美元符号。他们不知道美国的社会、经济和政治状况，有些人实际上过得比他们还惨……不管看起来多么简陋，你至少有一个四面墙的家。你有为你准备的食物，即使是你邻居准备的一大碗。在美国，有些人连这都没有。他们流落街头，无处可去，当他们去收容所时，还会受到不尊重。
Toubab是一个沃洛夫语词汇，用来指代白人、其他外国人或已经西化的塞内加尔人。这个词通常描述那些被认为在文化上与普通塞内加尔人不同，且社会经济地位更优越的人（Curry 2009; Riccio 2005）。Toubab与加纳用来描述非裔美国遗产游客和留学生的词汇obruni有着相似的含义，这让他们非常失望（Hartman 2008）。卡里姆表示，当他和工薪阶层的非裔美国人被叫作toubabs时，他感到很沮丧，因为他们的日常生活经历和经济挣扎与他们的非洲邻居并无二致。
与可能只在塞内加尔短暂停留的遗产游客不同，散居的黑人提贾尼教徒如果不是长期居住，也会寻求定期访问。虽然卡里姆指责媒体传播了扭曲的叙事，但散居的黑人弟子与非洲人共同生活的事实表明，他们有机会进行对话，并发展出比公开广播更细致的理解。由于对提贾尼教团的共同承诺，麦地那巴耶的散居黑人穆斯林有机会与非洲居民建立更实质性的关系并进行持续的接触，从而可能动摇两组人所持有的假设。
这种潜力是否实现因人而异。当卡里姆还在学习沃洛夫语时，他的一些非裔美国同伴已经能流利使用了。我还认识至少三名塞内加尔弟子、一名尼日尔弟子和一名来自布基纳法索的弟子，他们主要是通过多年来与非裔美国学生共同生活并成为朋友，从而学会了流利的英语。拥有共同的语言加深了经常互动的邻居和同学之间的纽带。我观察到非洲大陆的弟子向他们的非裔美国朋友询问他们在社交媒体上看到的美国警察谋杀事件。我听到非裔美国学生向非洲朋友解释美国的一切是多么昂贵。在美国的提贾尼聚会上，我经常听到非裔美国校友用沃洛夫语与彼此以及塞内加尔弟子交谈，回忆着麦地那巴耶的点点滴滴。
为了加深散居群体间的联系，谢赫哈桑和他的兄弟们鼓励非裔美国弟子与西非弟子通婚（Kane 2011: 99）。一位嫁给塞内加尔弟子的非裔美国校友在采访中分享说，关于警察暴力的对话曾经是她与丈夫之间一个激烈的话题。她提到，在婚后早期，她的塞内加尔丈夫曾发表过诸如“你们非裔美国人不听警察的话，所以才会被杀”之类的评论，但她解释说，多年来他的观点发生了转变。她总结道：这是对话。我认为，我们不仅与自己人，而且与世界各地的人进行这些对话越多，真相就越会被揭示。我认为观念会发生改变。她的评论以及非裔美国和西非提贾尼教徒之间其他细致入微的互动时刻，证明了拥有共同语言和既定关系的影响。虽然在课堂环境中可能更有利，但在像乌斯曼和卡里姆这样的相对陌生人之间，或者在清真寺等公共场所，短暂的偶然互动中，对话发生的可能性较小。
卡里姆在评论中指出，他观察到居民们如何主动与邻居分享他们所拥有的一切。卡里姆认为，这些我将其理论化为集体互助行为的实践，在美国是不存在的，因为在美国，无家可归者会受到不尊重。卡里姆的评论表明，贫困对麦地那巴耶农村公社式苏菲社会居民的影响，远没有对资本主义美国黑人的影响那么具有毁灭性。在许多场合，当我碰巧经过聚在一起吃饭的居民时，我观察到他们的第一反应就是喊道：美国人，来吃（kaay lekk）！——这是一个沃洛夫语的邀请，意思是过来吃饭。即使是前一天还要求过美国人，给我钱！的那个人，发出美国人，来吃！的邀请也并不稀奇。虽然这些经常重复但看似矛盾的表达可能被误解为非裔美国人作为外来者的地位，但它们也反映了麦地那巴耶根深蒂固的集体互助本质，即所有居民都被期望分享而不是囤积资源。
另一个可能影响了一些塞内加尔居民对非裔美国人财富的假设、期望和误解的维度，是他们在该国的生活经历，那里约有五分之二的人口生活在贫困中，四分之三的家庭遭受慢性贫困（Seck and Terki 2020）。此外，与城市地区十分之一的比例相比，麦地那巴耶等农村地区有五分之一的家庭面临粮食不安全问题（USAID 2018）。塞内加尔农村地区人民面临的严峻挑战，与美国黑人面临的挑战并无不同，美国非裔美国人的贫困率高于任何其他群体（Economic Policy Institute 2020）。像塞内加尔农村的家庭一样，美国的许多黑人家庭也面临着贫困不成比例的沉重打击。
然而，这些相似之处并没有主导媒体对这两个地方黑人社区的描述，在麦地那巴耶的所有黑人提贾尼教徒中也不突出，因为卡里姆断定美国的人实际上过得更惨一点。他推翻了一些非洲人声称他们的生活比美国人更艰难的说法。这反映了一种在边缘化社区中经常出现的倾向，即群体之间相互比较和排位彼此的困境，最终每个人都将自己描绘成比对方更不被优待的人。杰米玛·皮埃尔同样讲述了一位加纳男子如何认为一位访问阿克拉的非裔美国女性与留守非洲大陆的他和同伴相比是幸运儿之一（Pierre 2012: 154）。通过讲述奴隶制如何塑造了黑人的经历，卡里姆试图说明一些非洲人认为只存在于非洲的种族化经济挑战。与此同时，卡里姆关于美国的非裔美国人实际上过得更惨一点的结论中，掩盖了皮埃尔指出的另一点：即认识到通过奴隶制和殖民主义的历史弧线建立的联系，以及散居黑人和留守大陆黑人之间重叠的历史（同上：156）。尽管结构性排斥的相似过程导致美国的非裔美国人和塞内加尔农村的非洲人比各自国家的普通人更严重地感到经济被剥夺，但他们的重叠经历有时被理解为截然不同。作为提贾尼教徒，散居的黑人和非洲弟子有机会交换信息并理清两组人之间的区别，然而，这种建立跨国团结的潜力并不总是能实现。
从美国人到西塞
一个周五的清晨，我陪同一位英国黑人女性巴伊娜去了位于麦地那巴耶入口处高耸白色大门附近的西联汇款。我们的目标是避开人群，因为他们像她一样，会来领取散布在塞内加尔和世界各地的亲人汇来的资金。和卡里姆一样，巴伊娜在麦地那巴耶没有工作。在过去的九个月里，巴伊娜放弃了高薪工作，选择了远离伦敦城市生活的喧嚣和挣扎，进行长期的精神静修。对于巴伊娜和其他为了追求精神进步而做出经济牺牲的提贾尼教徒来说，他们的停留是由他们的谢赫促成的。巴伊娜在伊玛目谢赫家二楼有自己的房间。和卡里姆的情况一样，伊玛目谢赫自愿承担了巴伊娜的大部分开支，从他每天送到她房间的午餐和晚餐，到她患疟疾时他支付的医药费。正如许多弟子所做的那样，巴伊娜经常给伊玛目谢赫送去礼物（hadiya）。这种礼物是一种感谢的表示，因为大多数弟子给的东西与谢赫在住房、饮食和教育他们方面所花费的金额相比微不足道（Wright 2015: 101）。
虽然巴伊娜在麦地那巴耶几乎不需要花钱就能过得很好，但她偶尔也会收到家人的钱。那天早上，巴伊娜的母亲寄给她一小笔钱——按英国标准不算多，但足够买多汁的芒果、菠萝味汽水和巴伊娜喜欢的其他小奢侈品。当巴伊娜走出西联汇款时，一位老妇人拦住了她。
西塞，西塞！老妇人一边重复着，一边低头向巴伊娜微笑。
重复所见之人的姓氏是沃洛夫语客套话中的惯例。在麦地那巴耶，拥有西塞或尼亚斯这两个姓氏意味着一个人与城里最受尊敬的两个家庭有关。西塞是指与谢赫哈桑、伊玛目谢赫、谢赫马希以及他们的父亲赛义迪·阿里乌·西塞有亲属关系的人，谢赫易卜拉欣曾任命后者为他的最高代表和直接继任者。尼亚斯是指与谢赫易卜拉欣本人有亲属关系的人。西塞和尼亚斯家族的成员在麦地那巴耶的日常生活中受到尊崇。提贾尼弟子会以身体上的敬意迎接他们，请求他们为他人祈祷，赠送礼物，并在社区聚会开始时公开致敬。老妇人的姿态反映了这些规范，并表明她认可巴伊娜作为西塞的身份。
西塞家族被期望为当地的集体互助体系做出重大贡献。作为住在谢赫家中的弟子，卡里姆和巴伊娜对西塞谢赫们所维护的社区义务变得非常熟悉。他们看到大群人聚集在谢赫家门外，等待着他们在往返大清真寺进行五次礼拜时分发崭新的钞票。他们观察到排队前来拜访伊玛目谢赫和谢赫马希的男女。他们看着居民们凑近展示医疗处方单或修理漏雨屋顶的估价单，或是解释其他经济困难。卡里姆和巴伊娜看到谢赫们伸手探入飘逸长袍的口袋，将钱递给那些有需要的人。
在美国，从20世纪60年代开始，作为黑人意识运动影响的一部分，许多非裔美国人摒弃了带有奴隶制历史的合法欧洲姓氏。他们采用斯瓦希里语和阿拉伯语名字来主张个人的自决权和非洲身份（Onaci 2015; Umoja 2013）。许多散居的黑人提贾尼教徒为了纪念他们的精神导师而采用了西塞这个姓氏——这反映了一种在许多非洲大陆提贾尼教徒中也很常见的改名习俗。一些散居的黑人提贾尼教徒替换了他们欧洲起源的姓氏。另一些人则将他们给定的或选择的阿拉伯姓氏与西塞这个名字连在一起。巴伊娜在社交媒体上曾多次使用西塞这个姓氏。通过自称为西塞，散居的黑人和非洲大陆的弟子们都宣称自己属于一个非洲穆斯林家庭，据报道该家庭皈依伊斯兰教的历史可以追溯到十一世纪之前，而且他们可以说是该地区最著名的教士家族（Wright 2015: 105–7）。在采用西塞姓氏的散居黑人和非洲大陆提贾尼弟子中，有几个人向我解释说，他们这样做是因为他们将谢赫视为他们收养的或精神上的父亲。他们说这种情感是相互的，因为谢赫哈桑、伊玛目谢赫或谢赫马希像对待家人一样对待他们，在许多情况下明确地称呼他们为家人。对于散居的黑人提贾尼教徒来说，采用西塞名字不仅是个人的政治或历史声明，也是重新定义血统的一种方式——通过一种非洲大陆提贾尼教徒也采用的传统，将自己与活着的非洲伊斯兰谱系联系起来。
巴伊娜不认识那位向她打招呼的老妇人，但老妇人却认定巴伊娜是西塞。就像乌斯曼召唤卡里姆时一样，试图引起散居黑人居民注意的非洲居民倾向于称呼他们为美国人。巴伊娜虽然是一位黑人英国人，但也曾多次被叫作美国人。然而，在这种情况下，通过称呼巴伊娜为西塞，这位老妇人传达了她对巴伊娜的尊重和敬意。
也许她是真心的，或者她知道叫我西塞会打动我，但我必须给她点什么，巴伊娜向我承认。她从刚拿到的钱里拿出几张钞票递给了那位妇人。
在这次社交互动中，巴伊娜没有被视为不熟悉当地习俗的美国遗产游客，而是被当作西塞对待。当散居的黑人提贾尼教徒被称为西塞而不是美国人时，他们就被纳入了当地的集体互助体系。在麦地那巴耶度过了很长一段时间后，巴伊娜被期望了解并有责任履行西塞谢赫们所示范的经济责任和道德义务。考虑到巴伊娜和其他散居黑人弟子像他们的非洲同伴一样，来自经济边缘化背景或接受谢赫的经济援助，这显得有些讽刺。尽管如此，即使这有点困难，即使她无法给那位妇人提供一大笔钱，巴伊娜还是强迫自己坚持履行接受西塞这一尊贵头衔所带来的集体互助实践。
结论：黑人穆斯林大西洋两岸的提贾尼教徒
麦地那巴耶是一个独特的散居交流场所。自二十世纪初以来，麦地那巴耶吸引了来自非洲各地的穆斯林。从二十世纪末开始，谢赫哈桑、伊玛目谢赫和谢赫马希向散居的黑人穆斯林传播了提贾尼教团的消息。数百名非裔美国人和后来的英国黑人加入了提贾尼教团，并前往麦地那巴耶。像许多非洲弟子一样，散居的黑人提贾尼教徒是在西塞家族的亲自邀请下前往麦地那巴耶的。这些谢赫在他们的学校、家庭和家族中为他们的弟子开辟了空间。这种物质支持是他们作为麦地那巴耶宗教领袖更广泛责任的一部分，他们解决了城市居民的物质和精神需求。得益于谢赫的经济资助，散居的黑人和非洲提贾尼弟子得以踏上共同追求精神蜕变的道路。因此，提贾尼教团标志着一个可能发展出反霸权社会运动的肥沃土壤。通过挑战那些对受奴隶制、殖民主义和全球种族隔离相互关联的遗产影响的非洲和散居黑人社区所面临的经济困难进行区分和分级的叙事，多元化的非洲后裔提贾尼弟子在麦地那巴耶的汇聚，具有促进持续学习和对话机会的潜力。
然而，在麦地那巴耶学习的多年里，像卡里姆这样的散居黑人弟子遇到了一些非洲居民，他们对非裔美国人及其在美国的生活持有误导性的假设、期望和理解。撇开卡里姆和许多其他散居黑人弟子来自工薪阶层并依靠西塞谢赫的经济资助这一讽刺事实不谈，他们经常被美国人，给我钱！的要求所困扰。这种说法似乎表明了他们作为外来者或白人（toubabs）的地位。然而，它可能被更好地理解为当地集体互助体系的反映，即那些拥有资源的人被期望进行分享。当卡里姆反驳说他是一个有需要的学生（talibe）时，他试图纠正乌斯曼关于美国人财富的假设。虽然这暂时改变了他们互动的动态，但并没有引发关于美国黑人社区所面临现实的深入对话，也没有创造出探索美国黑人和麦地那巴耶农村非洲人重叠经历的空间。这种对话不太可能在彼此了解甚少、在公共场所站立时接触、或者不精通对方语言的散居黑人和非洲大陆居民之间短暂而即兴的相遇中展开。
配偶之间或可以通过共同语言交流的朋友之间的对话具有更大的潜力。AAII的教室也是如此，那里的散居黑人和非洲学生一起学习。然而，就卡里姆而言，他报告说他的一些非洲同学不熟悉跨大西洋奴隶贸易及其对非洲后裔的持久影响。由于他们体验到了结构调整和非洲不发达的日常影响，加上他们接触到了对美国和欧洲生活的浪漫化描述，一些非洲人推测散居的黑人穆斯林凭借他们以前在这些国家的居住权而拥有社会经济特权。正如卡里姆通过他的加纳朋友进行的互动调解所证明的那样，语言障碍使得那些尚未完全掌握沃洛夫语的散居黑人弟子难以与当地居民接触。由于难以充分理解彼此的经历，两组人据报道相互比较和排位彼此的困境，声称对方处于比自己更经济拮据的境地。
虽然尽管散居的黑人和非洲居民有持续的机会相互接触，但某些普遍的误解仍然存在，但在其他时刻，这两个群体在对方的环境中获得了对生活的更好理解。除了非裔美国人与非洲朋友和配偶的对话外，还有一些散居黑人弟子了解当地规范的例子。卡里姆、巴伊娜和其他散居黑人弟子观察到西塞谢赫们如何花费自己的资源来确保他们的弟子能够追求精神进步。他们也收到了美国人，来吃（kaay lekk）！的邀请，并观察到所有社会经济阶层的邻居都主动提出分享他们的食物。他们看到那些在一种情况下可能需要帮助的人如何在另一种情况下支持他人。散居的黑人弟子见证了这些日常社会实践如何促成了一个维持麦地那巴耶人民生活的集体互助体系，部分缓解了塞内加尔农村贫困和经济边缘化的影响。这些经历在像巴伊娜这样的散居黑人弟子心中产生了一种基于对当地经济和社会规范新认识的财务责任感。虽然散居的黑人弟子可能不像美国人的刻板印象所暗示的那样富有，但他们确实发展出了分享资源的责任感。通过尊重这一当地规范，散居的黑人弟子融入了麦地那巴耶的集体互助体系，从而从美国人转变为西塞。
作为一个共同宗教和精神社区的成员——作为提贾尼教团的穆斯林——因此改变了非洲人和散居黑人之间的关系，这种关系往往被对彼此社会经济特权的误解所过度决定。它改变了非洲和散居黑人提贾尼教徒之间经济和社会互惠的理解，他们的经历通过作为提贾尼教团弟子的亲密、持续的关系而相互联系。虽然语言障碍和第一手经验的差异意味着他们重叠经历的分析并不总是能实现，但他们的互动仍然揭示了他们可以相互关联的另一种方式。从比较和分级非洲和散居黑人社区所面临的经济困难的倾向中转变出来，这些多元化的黑人穆斯林群体之间新出现的社会关系，指出了谢赫易卜拉欣的提贾尼教团分支如何作为一种反霸权社会运动，提供了社会和经济互惠的新范式，以减轻大西洋两岸黑人穆斯林所面临的共同种族化经济排斥的影响。
萨米哈·拉赫马尼是加利福尼亚州立大学长滩分校的人类发展助理教授。她的学术研究重点是美国和塞内加尔各地黑人穆斯林青年的教育经历、社会政治发展和生活世界。
附录
引用资源
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