孟买莫卧儿清真寺：被误读的伊朗建筑真相
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/iranian-studies/article/problematizing-the-stereotype-of-the-iranian-mosque-qajar-architecture-from-shiraz-to-mumbai/ED0FC588ACDC158603BAD08F6377C090
孟买莫卧儿清真寺：被误读的伊朗建筑真相
孟买莫卧儿清真寺由设拉子建筑大师于19世纪60年代建造，其独特的无穹顶列柱式结构，有力挑战了将穹顶视为伊朗清真寺唯一标准的建筑刻板印象，揭示了扎格罗斯南部丰富的区域建筑多样性。
背景：莫卧儿清真寺是什么？
莫卧儿清真寺（Mughal Masjid）位于印度孟买，由19世纪60年代的设拉子侨民社区建造。它不仅是一座融合了扎格罗斯南部建筑传统与设拉子花园美学的礼拜场所，更是挑战伊朗建筑史学中“穹顶即清真寺”刻板印象的关键实证。
摘要
本文以孟买始建于19世纪60年代的莫卧儿清真寺（Mughal Masjid）为切入点，重新审视了关于伊朗清真寺的刻板印象。这座清真寺由一位设拉子（Shirazi）建筑大师为当地的设拉子侨民社区建造。它被构思为一座花园清真寺，将扎格罗斯（Zagros）南部地区的清真寺建筑传统与设拉子花园的空间氛围完美融合。通过对扎格罗斯南部地区清真寺的考察，本文指出该地区的历史清真寺通常是无穹顶的列柱式结构，这挑战了那种以穹顶和宏伟宣礼塔为标志的伊朗清真寺刻板印象。此外，本文还批判了穆罕默德-卡里姆·皮尔尼亚（Mohammad-Karim Pirnia）的风格学说，认为民族主义史学与殖民学术虽然叙事不同，但它们共享着一种元叙事和认识论，这种叙事掩盖了区域多样性，并边缘化了卡扎尔（Qajar）时期的建筑意义。
我曾漫步在孟买老城繁华的东格里（Dongri）区，穆斯林社区的人们简单地称这里为莫哈拉（mohalla）。走在城市主干道之一的穆罕默德·阿里路（Mohammad Ali Road）上，我向路人打听当地人所熟知的“伊朗清真寺”——莫卧儿清真寺的方位。在指引下，我转入监狱路（Jail Road），路人向我保证，在当地商店林立的街道中，我绝不会错过它的入口。走了一小段路，我便抵达了清真寺。穿过入口进入花园庭院，一种突如其来且意想不到的熟悉感油然而生，仿佛我踏入了设拉子。门外嘈杂拥挤的街道与清真寺内宁静的花园庭院形成了鲜明对比，带来了一种令人惊叹的平静与惊奇。
莫卧儿清真寺并非对设拉子清真寺或花园的简单模仿，而是卡扎尔美学的一种创新表达。它由哈吉·穆罕默德·侯赛因·设拉子（Haj Mohammad Hussein Shirazi）在19世纪60年代末邀请的一位设拉子建筑大师主持建造。尽管访客很容易认出该清真寺与伊朗建筑的联系，但它并不符合伊朗清真寺的常见刻板印象——即那种以伊朗中部实例为基础、由穹顶和宏伟宣礼塔定义的模式。相反，在整个扎格罗斯南部地区，历史悠久的清真寺通常没有穹顶，也没有宏伟的宣礼塔，这些特征在该地区通常只用于圣陵和墓葬。
尽管反映了扎格罗斯南部的传统，但这位设拉子建筑大师并没有简单地复制当时流行的清真寺形式。相反，他创造了一种创新的“花园清真寺”，唤起了人们对设拉子——这座长期与花园联系在一起的城市——的感官体验。这座清真寺体现了卡扎尔时代建筑大师的创造性，并挑战了关于伊朗清真寺的本质主义形象。其设计也为审视塑造20世纪伊朗建筑史学的宏大叙事提供了一个视角，这些叙事往往掩盖了区域多样性，并淡化了卡扎尔时代的重要性。
从安德烈·戈达尔（André Godard）到穆罕默德-卡里姆·皮尔尼亚，巴列维（Pahlavi）时代的史学提出了不同的叙事，但它们共享着一种复制殖民和东方主义框架的元叙事，即赞美遥远的中世纪过去，同时贬低卡扎尔时代。孟买的莫卧儿清真寺，连同扎格罗斯南部地区的清真寺，共同挑战了伊朗清真寺的刻板形象以及对卡扎尔建筑的边缘化。本文特别关注皮尔尼亚的风格框架——这可以说是过去六十年中最具影响力的理论——它将卡扎尔时代排除在伊朗建筑连续性的宏大叙事之外。本文展示了卡扎尔时期的创造力，并揭露了主流建筑史学中潜藏的偏见。
遭遇并质疑伊朗清真寺的刻板印象
我第一次遇到伊朗清真寺的刻板印象问题及其对设计实践和建筑研究的影响，是在20世纪90年代末。当时，我受伊朗住房和城市发展部委托，在伊朗西南部的历史名城迪兹富勒（Dezful）设计一座清真寺。这是涉及多位建筑师的全国性计划的一部分。作为第一步，我对该市的历史清真寺进行了实地考察，以研究其类型学、美学和建筑特征。令我惊讶的是，这些清真寺中没有一座具备那种定义了“伊朗清真寺”刻板印象的穹顶或宣礼塔。对城市景观的仔细观察显示，穹顶仅与圣陵和墓葬有关。进一步调查发现，经常被称为迪兹富勒“姐妹城市”的邻近历史名城舒什塔尔（Shushtar）也有着相似的建筑传统。因此，尽管我的设计采用了现代建筑语言，但其核心原则取材于当地的历史先例，刻意避免了任何类似穹顶的形式，因为在这种语境下，穹顶代表的是圣陵而非清真寺。然而，这种方法导致了与该部建筑审查委员会的争执；委员会成员认为，提议的设计看起来不像“伊朗清真寺”。类似的分歧很快出现在其他建筑师身上，他们的设计也植根于当地传统，包括在伊朗北部里海地区工作的建筑师。后来，当我扩大调查范围时，我意识到我所观察到的模式远不止于胡齐斯坦（Khuzestan）：在整个扎格罗斯南部地区，从迪兹富勒到设拉子，没有任何历史清真寺有穹顶，穹顶始终与墓葬而非清真寺联系在一起。
每当我与伊朗同行（从资深专业人士到大学教授）分享这一观察时，我都能看到他们明显的惊讶，因为他们对伊朗清真寺的假设被这样一个简单的观点击碎了。当我指出设拉子的两座历史悠久的星期五清真寺都没有穹顶，而设拉子的沙赫-切拉格（Shāh-e Cherāgh）圣陵却有穹顶时，这一点尤为明显。随着时间的推移，这些交流让我清楚地认识到，伊朗清真寺的刻板印象掩盖了一个对于任何伊朗建筑学毕业生来说都应该熟悉的建筑事实。更令人震惊的是，这种刻板印象并不能反映全国大多数历史清真寺的情况，而是源于少数几个主要来自伊朗中部的例子，例如伊斯法罕的国王清真寺。
戈利-内贾德（Gholi-Nejad）、阿米里-阿扎尔（Amiri-Azar）、内贾德-易卜拉欣（Nejad-Ibrahim）和莫拉德-扎德（Morad-Zadeh）以及萨拉瓦蒂（Salavati）等人的研究都聚焦于扎格罗斯山脉南部的清真寺，包括法尔斯（Fars）、布什尔（Bushehr）和库尔德斯坦地区。这些研究一致表明，这些地区的历史清真寺通常是单圣所结构，也称为列柱式，没有穹顶。希伦布兰德（Hillenbrand）解释说，在这种清真寺类型中，圣所要么由支撑平屋顶的多根柱子组成，要么由支撑坡屋顶的拱廊组成；对排列紧密、间距均匀的支撑结构的强调，导致了“列柱式”这一术语的产生。孟买莫卧儿清真寺的圣所可以被视为19世纪列柱式的一个例子。鉴于莫卧儿清真寺的建筑大师来自设拉子，法尔斯省的相关研究尤为重要。戈利-内贾德对设拉子所有历史清真寺的全面编目显示，没有一座清真寺有穹顶，这支持了我的观察。此外，阿米里-阿扎尔对贾赫罗姆（Jahrom）汗清真寺（Masjid-e Khan）的研究——该寺常被引用为法尔斯地区的穹顶清真寺——得出了一个有趣的结果：他的调查证明，穹顶实际上是建在清真寺附属的墓葬之上，并非清真寺本身的一部分，这突出表明在该地区，穹顶与墓葬而非清真寺有关。
塔赫里（Taheri）及其同事发表了两篇关于伊朗历史清真寺的有趣论文；第一篇侧重于礼拜殿（shabestan）的类型学，第二篇侧重于拱门（ayvan）的类型学，使用了伊朗文化遗产组织登记的950多座清真寺的地理信息系统（GIS）数据库。在此，我重点关注第一篇论文的发现，他们检查了952座清真寺中的1400多个礼拜殿（有些清真寺不止一个礼拜殿）。在案例研究中，只有8%的礼拜殿被归类为有穹顶。无论类型如何，1400个礼拜殿中只有15%被穹顶完全或部分覆盖，这些案例主要位于伊朗中部。研究表明，全国超过85%的清真寺拥有没有穹顶的单一礼拜殿，65%的礼拜殿是列柱式的，其屋顶由成排的柱子支撑。这些发现清楚地表明，伊朗清真寺的典型形象并不能反映历史现实。
这些研究表明，伊朗清真寺的刻板印象歪曲了全国清真寺的建筑现实。然而，特别引人注目的是，尽管他们的实证研究结果具有一致性，但这些研究都没有明确解决刻板印象本身的问题。专注于特定区域或案例的研究（如萨拉瓦蒂等人的研究）通常将无穹顶清真寺视为由气候条件形成的例外情况。即使是塔赫里等人，尽管其基于GIS的全面研究调查了伊朗各地的清真寺，也没有对这种刻板印象的持续存在提出质疑。这揭示了这种观念在建筑研究中是多么根深蒂固。因此，这种刻板印象在很大程度上仍然没有受到质疑。
“伊斯兰建筑”或“伊朗建筑”等刻板印象在学术界受到了广泛质疑，尽管它们并非完全毫无根据。它们反映了建筑环境的某些特征，同时简化了高度多样化的传统，以便使复杂的现实变得可理解。它们的意义必须在社会语境中去理解。社会心理学家认为，刻板印象是认知过程的副产品，有助于个人应对复杂的社会现实，并促进对物体、人和文化的理解。它们不能简单地被摒弃，因为它们构成了理解世界的社会认知框架的一部分。然而，当这种刻板印象进入学术话语并被视为与分析类别或代表性类型等同起来时，问题就出现了。
斯坦戈尔（Stangor）和沙勒（Schaller）认为，刻板印象通常出现在危机时期，即一个群体或国家的权威和身份脆弱并需要加强时。这有助于解释为什么许多刻板印象出现在卡扎尔晚期和巴列维早期的话语中，当时艺术和建筑史学服务于构建国家身份的政治议程。塔瓦科利-塔尔吉（Tavakoli-Targhi）认为，现代史学是面向未来的，动员群众服务于知识分子和现代国家的目标；阿巴斯·阿马纳特（Abbas Amanat）强调，巴列维时代的史学研究主要关注伊朗的国家身份。在这种背景下，刻板印象不仅进入了公共和政治话语，还渗透到了学术史学话语中。这种发展构建了伊朗清真寺、伊朗房屋、伊朗巴扎和伊朗城市的还原性刻板印象。虽然这些刻板印象可能作为应对复杂性的认知工具，但当它们被用来系统地边缘化并积极否定区域多样性，以支持中央集权的民族主义话语时，它们就变成了史学上的隐患。
毫无疑问，像伊朗清真寺这样的刻板印象在政治和社会上通过帮助建立现代中央集权国家和定义国家身份，为国家发挥了作用。然而，伊朗清真寺的刻板印象歪曲了大多数清真寺的建筑，阻碍了我们观察和理解建筑现实的能力，并对学术和实践产生了直接后果。基于少数几个例外案例（如伊斯法罕的沙赫清真寺），这种刻板印象将例外的清真寺呈现为代表性案例，同时将更典型的清真寺视为边缘或次要的。更成问题的是，它已成为评估清真寺真实性、文化价值和重要性的标准。
花园清真寺：创新、连续性与空间综合
进入莫卧儿清真寺时的氛围与其它清真寺显著不同，后者的庭院通常没有树木或绿植。莫卧儿清真寺被构思为一座花园清真寺，花园本身主导了空间氛围。穿过监狱路上的清真寺入口，人们会被那座虽朴素却美丽的花园庭院的宁静所震撼。庭院中央的一条蓝色长水池将视线引向另一端的礼拜殿（shabestan），那是一座优雅的亭阁。拾级而上，便可到达礼拜殿旁的拱门（ayvan）。站在列柱拱门前，回望花园庭院，由于其空间布局和氛围，人们会毫无疑问地产生一种置身于设拉子花园的感觉。
我在本文引言中将莫卧儿清真寺描述为“独特的花园清真寺”，同时使用了描述性和分析性的短语。正如刚才所描述的，花园庭院是该清真寺的一个显著特征。然而，我并不是说该清真寺复制了卡扎尔时代的设拉子花园（通常包括亭阁）。相反，它代表了清真寺和花园概念的创造性融合，是在一位设拉子建筑大师受托为孟买的设拉子社区在花园庄园内设计一座清真寺时实现的。
关键问题在于，设拉子建筑大师是如何将花园和清真寺的元素交织在一起，从而产生和谐的综合体的。莫卧儿清真寺的景观唤起了人们对带有亭阁的花园氛围的联想——这是自萨法维（Safavid）和卡扎尔时期以来伊朗常见的特征——而其空间布局则适应了清真寺的制度功能和实践。在这里，我使用“花园”和“清真寺”并非作为建筑类型，而是作为不局限于物理形式的机构。我借用了卡尤米·比德亨迪（Qayyoomi Bidhendi）的观点，他出色地批判了将清真寺、学校和商队驿站简化为建筑类型的做法，这种做法可能会导致混淆（特别是在欧洲学者中），因为历史上相似的形式可能既是清真寺，也是学校或商队驿站。他指出，一些废弃的结构被东方主义者误认，因为他们的分析侧重于形式而非制度功能。为了区分机构与其物理布局，我采用了“表演空间”和“建筑空间”的概念。
据记载，穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你在哪里礼拜，那个地方就是清真寺”；这常被引用来证明清真寺不需要特定的形式。我将这段圣训解读为强调清真寺本质上是一个通过礼拜行为实现的表演空间。因此，其建筑形式应支持这种表演空间，培养精神和社会氛围。花园清真寺的创建表明，这位设拉子建筑大师一定直觉地理解到，清真寺和公共花园是作为机构而非建筑类型运作的。因此，他刻意塑造了一个社会和宗教生活可以和谐展开的空间，同时为孟买的侨民社区唤起了一种归属感和文化熟悉感。
亭阁清真寺的罕见历史实例，如阿尔德斯坦（Ardestan）的阿洪德清真寺（Masjid-e Akhoond，也称为Khosroo清真寺），是围绕着一个穹顶空间组织的，或者由一个简单的穹顶房间组成，在空间逻辑上与花园亭阁非常相似。相比之下，莫卧儿清真寺背离了这些形式，采用了列柱式礼拜殿，并配有列柱拱门。因此，其建筑身份既不同于传统的花园亭阁，也不同于典型的亭阁清真寺。相反，它代表了设拉子花园概念与扎格罗斯南部清真寺传统的创新综合。如前所述，该地区的清真寺历史上并没有穹顶；此外，对于19世纪构成孟买伊朗人口主体的设拉子和舒什塔尔社区来说，穹顶会唤起对墓葬的联想。
莫卧儿清真寺展示了建筑创新如何在应对特定的社会与空间环境的同时，保持文化的延续性。它扎根于扎格罗斯山脉南部的传统，融合了多柱式祈祷大厅、柱廊式凉亭和花园庭院，既唤起了人们对设拉子的记忆，又满足了伊朗社区的社会与精神需求。因此，我认为它理应被视为一座花园清真寺，体现了其设拉子建筑大师的创新愿景。这座清真寺见证了卡扎尔时代的创造力，正如那位设拉子建筑大师所展现的那样，这促使我们重新审视卡扎尔建筑在伊朗建筑史学中应有的地位。
构建延续性与排斥卡扎尔：共享的殖民与民族主义宏大叙事
欧洲旅行者和东方学家阐述所谓东方艺术与建筑的语言，随着时间推移而演变。正如纳赛尔·拉巴特所解释的那样，早期的著作依赖于以欧洲为中心的地理和民族学分类，直到十九世纪末才统一使用“伊斯兰建筑”等术语。这一转变与更广泛的学科变革相吻合，即从游记和东方学叙述转向人类学方法，并最终转向艺术与建筑史。然而，正如从爱德华·萨义德、麦肯齐到布莱尔和布鲁姆等学者所指出的，殖民视角持续影响着该领域。伊斯兰建筑常被视为非历史或超历史的，被框定为一种静态且封闭的传统。这种认识论在对遥远过去和中世纪古迹的推崇中表现得尤为明显，同时也伴随着对近期建筑的系统性贬低。正如格拉巴所观察到的：“伊斯兰的创造力只有在1700年之前，对西方人才有意义。”
虽然萨法维伊朗和莫卧儿印度的建筑广受赞誉，但十八和十九世纪的建筑却常被负面评价，被认为不如欧洲建筑。这类评估经常针对伊朗和印度建筑的折衷主义特征，这些特征因接触欧洲形式而形成，被欧洲观察家解读为创造力衰退和审美误解的迹象。正如弗勒德所指出的，北印度形式与欧洲新古典主义的并置，被批评为阿瓦德穆斯林统治者堕落的证据。例如，詹姆斯·弗格森将勒克瑙的贝古姆科提描述为“将意大利风格应用于东方目的的失败尝试”，并补充说当地人“在徒劳地模仿他们的上级时，放弃了自己美丽的艺术，产生了一种粗俗且品味低劣的奇怪大杂烩”。然而，欧洲的建筑折衷主义，包括对埃及、印度或中国形式的模仿，却很少受到批评，反而经常受到赞美。布莱顿的皇家穹顶宫就是这种不对称性的典型例子：十九世纪英国最杰出的建筑师之一约翰·纳什，将印度-伊斯兰形式与中国风格的室内装饰相结合。这座皇家宫殿因其“哥特式与莫卧儿-伊斯兰建筑的折衷融合”而受到赞赏，尽管这种并置在印度或中国观察家眼中可能同样显得不协调。
这一讨论揭示了贬低卡扎尔时代建筑的殖民根源。东方学叙事带有其自身的认识论，但这些叙事后来因不同的政治原因在伊朗史学中被复制。在反卡扎尔的巴列维政权（1925–1979）统治下，知识分子和建筑史学家重构了叙事和遗产政策，以构建现代民族认同。正如阿马纳特所指出的，研究强调了古代波斯帝国的强大，同时将卡扎尔时代描述为文化和物质上的衰落。正如马哈茂迪所展示的那样，建筑史学关注的不是历史探究，而是精心打造一种有选择性的民族遗产愿景。在这种背景下，1930年的《国家遗产保护法》甚至禁止登记卡扎尔时期的文物和建筑，这一限制直到1956年古列斯坦宫被认定为国家遗产地才解除。
从马塞尔-奥古斯特·迪拉福和赫兹菲尔德，到亚瑟·波普和安德烈·戈达尔，西方东方学家和历史学家塑造了十九世纪和二十世纪初伊朗建筑史的研究。然而，已故的穆罕默德-卡里姆·皮尔尼亚（1920–1997）提出了另一种叙事，并在过去六十年中主导了该领域。他拒绝了那种主要通过政治王朝来解释建筑变革的欧洲方法，强调了伊朗艺术与建筑的延续性和内在动力，这些动力是由建筑实践和技术的变化作为一种文化表达形式所塑造的。皮尔尼亚借鉴了他的修复经验以及与传统建筑大师的密切合作，将本土建筑知识转化为学术叙事，产生了一种可以被理解为民族志实践的史学，这种史学关注建筑技术、工匠知识和工艺精湛程度，而不仅仅是形式设计。
皮尔尼亚的影响力主要源于他作为遗产从业者的长期职业生涯，更重要的是，他作为伊朗国家历史古迹保护组织（NOPHM）和德黑兰大学的教育家，培养了几代建筑师和学者。我在上世纪九十年代初曾是他的学生，这影响了我对他教学和史学方法的解读。他的许多著作，包括到2022年已重印二十三次的《伊朗建筑风格学》，成为了该领域的标准教科书，反映了他学术研究的持久影响。
皮尔尼亚的建筑史学建立在两个相互关联的支柱之上：伊朗建筑的“原则”及其风格分类。除了阿卜杜拉扎德为本次圆桌会议贡献的一篇文章外，他和卡尤米还制作了几篇令人钦佩的出版物，介绍并批判性地评估了皮尔尼亚的史学。尽管他们考察了皮尔尼亚的风格学和原则，但主要集中在后者。相比之下，我的简短评论集中在皮尔尼亚的风格学上，强调了他对伊朗建筑精神在动荡历史中延续性的强调，与将卡扎尔时代排除在其历史演变之外之间的认识论张力。
皮尔尼亚将伊朗建筑分为六个风格时代：帕提、帕西、呼罗珊、拉齐、阿扎里和伊斯法罕。他通过帕提和帕西学派来刻画伊斯兰教之前的建筑，同时将伊斯兰时期分为四个时代。其框架的核心主张是，所有这六个时代都共享共同的原则，构成了一个连续的建筑传统。尽管戈达尔等学者早先已经承认了这种延续性，但皮尔尼亚通过伊朗建筑的五项原则将其阐述出来。虽然他拒绝了仅通过政治王朝来解释建筑变革的方法，但他承认政治地理的变化影响了对人力和物质资源的获取。例如，他将波斯波利斯对黎巴嫩雪松或埃及石材加工技术的使用，解释为与阿契美尼德帝国领土范围内自给自足（khod-basandegi）原则的一致性。
皮尔尼亚风格学的一个显著特征是将近期历史，即卡扎尔时代，排除在他的框架之外。他明确拒绝承认卡扎尔建筑是伊朗建筑史的一部分，认为这一时期的西方文化影响破坏了维持延续性的核心原则，而建筑折衷主义就是这种破坏的例证。这产生了一个悖论，因为皮尔尼亚坚持认为他的知识来源于与传统建筑大师的密切合作。他从中获得实地知识的工匠属于卡扎尔时代晚期，当时建筑知识仍是通过学徒制来学习、实践、保存和传承的。实际上，皮尔尼亚对伊朗建筑的理解在很大程度上是由卡扎尔时代建筑大师的建筑文化和生活知识所塑造的：这正是他从框架中排除的时期。这产生了一个认识论上的悖论，即生活知识被视为权威，但卡扎尔时代的建筑文化却被拒绝，从而在他知识来源与史学认可的卡扎尔时期范畴之间产生了相应的本体论张力。
皮尔尼亚用来贬低卡扎尔建筑的主要论点是欧洲影响的深度，他声称这破坏了伊朗文化的真实性。尽管伊朗与欧洲之间的文化交流确实是不对称的，但伊朗从未被欧洲列强殖民，而早期的希腊人、阿拉伯人和蒙古人的入侵对伊朗社会和文化的影响要深远得多。皮尔尼亚认为伊朗建筑文化在这些重大历史转折点中得以幸存并演变，但他却将与欧洲文化的接触视为决定性的，突然终结了伊朗建筑的历史延续性。这表明，卡扎尔建筑的排除在历史上是无法辩解的，特别是考虑到伊斯兰教引入的更早、更深远的文化变革。从这个意义上说，皮尔尼亚叙事的问题在两个层面上运作：在历史上，表现为对文化接触的选择性解读；在概念上，表现为将延续性构建为一种原则，同时无视历史证据。
我认为，皮尔尼亚对卡扎尔建筑的拒绝既没有被他的概念框架所支持，也没有被历史证据所证明，而是反映了巴列维的反卡扎尔叙事，这种叙事即使在1979年革命后依然存在。巴列维史学有选择地偏袒遥远的过去，同时边缘化卡扎尔时期，从而在民族主义政治议程中复制了东方学叙事。皮尔尼亚像他那一代的许多学者一样，在这种背景下制定了他的史学，导致卡扎尔时代被系统性地排除在伊朗建筑延续性和演变的经典叙事之外。
鉴于皮尔尼亚对修订其原则持开放态度，以及包括寻求突出卡扎尔时期建筑遗产的赛义德·巴盖尔·阿亚图拉扎德·设拉子的后期著作在内的日益增长的学术研究，如果皮尔尼亚今天还活着，他很可能会重新考虑他的风格学。他甚至可能承认一个额外的时代，可能称为德黑兰风格（shiveh-ye Tehran），承认伊朗建筑在卡扎尔时期的持续演变。然而，尽管学术话语逐渐发生转变，主流建筑史学继续边缘化卡扎尔建筑，这种倾向植根于巴列维时代之后依然存在的反卡扎尔叙事。卡扎尔时期在政治上仍然受到污名化，并被广泛记忆为一个衰落的时代，其建筑继续承受着这种继承下来的评价。因此，对卡扎尔时代进行批判性的重新评估，对于解决这种史学失衡并将建筑史从政治偏见中解脱出来是必要的。
对莫卧儿清真寺的研究展示了这种重新评估是如何实践的。作为一个经过仔细审视的案例研究，它表明卡扎尔建筑文化在伊朗领土边界之外，依然保持着地域基础、技术连贯性和创新能力。通过在侨民花园清真寺中展现扎格罗斯山脉南部的多柱式传统，它揭示了主要源自少数几个伊朗中部古迹的伊朗清真寺刻板印象，掩盖了地域的多样性。此外，它证明了建筑史学的主导话语经常否认卡扎尔建筑在伊朗建筑更广阔历史图景中的重要性。对这座清真寺的密切关注，阐明了从设拉子到孟买维持建筑延续性的跨区域网络、工匠知识和生活实践。
致谢
本文的开放获取出版由牛津大学博德利图书馆通过其与剑桥大学出版社的转型协议资助，作者对此深表感谢。本文完成于2025–26学年，当时作者是牛津大学圣安东尼学院的学术访问学者，同时兼任伦敦大学亚非学院（SOAS）的研究员。
附录
引用资源
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13. Art and architectural historiography served the political agenda of constructing national identity.
14. Tavakoli-Targhi argues that modern historiography is future-oriented, mobilizing the masses toward the goals of intellectuals and the modern state.
15. Abbas Amanat emphasizes that Pahlavi-era historical studies focused primarily on Iran’s national identity.
16. Reductive stereotypes of the Iranian mosque, Iranian house, Iranian bazaar, and Iranian city.
17. Qayyoomi Bidhendi, who brilliantly problematizes the reduction of mosques, schools, and caravanserais to building types.
18. Prophet Muhammad (ﷺ) is recorded as saying, “Wherever you pray, that place is a mosque.”
19. I interpret this hadith as emphasizing that a mosque is fundamentally a performed space, realized through the act of prayer.
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/iranian-studies/article/problematizing-the-stereotype-of-the-iranian-mosque-qajar-architecture-from-shiraz-to-mumbai/ED0FC588ACDC158603BAD08F6377C090
孟买莫卧儿清真寺：被误读的伊朗建筑真相
孟买莫卧儿清真寺由设拉子建筑大师于19世纪60年代建造，其独特的无穹顶列柱式结构，有力挑战了将穹顶视为伊朗清真寺唯一标准的建筑刻板印象，揭示了扎格罗斯南部丰富的区域建筑多样性。
背景：莫卧儿清真寺是什么？
莫卧儿清真寺（Mughal Masjid）位于印度孟买，由19世纪60年代的设拉子侨民社区建造。它不仅是一座融合了扎格罗斯南部建筑传统与设拉子花园美学的礼拜场所，更是挑战伊朗建筑史学中“穹顶即清真寺”刻板印象的关键实证。
摘要
本文以孟买始建于19世纪60年代的莫卧儿清真寺（Mughal Masjid）为切入点，重新审视了关于伊朗清真寺的刻板印象。这座清真寺由一位设拉子（Shirazi）建筑大师为当地的设拉子侨民社区建造。它被构思为一座花园清真寺，将扎格罗斯（Zagros）南部地区的清真寺建筑传统与设拉子花园的空间氛围完美融合。通过对扎格罗斯南部地区清真寺的考察，本文指出该地区的历史清真寺通常是无穹顶的列柱式结构，这挑战了那种以穹顶和宏伟宣礼塔为标志的伊朗清真寺刻板印象。此外，本文还批判了穆罕默德-卡里姆·皮尔尼亚（Mohammad-Karim Pirnia）的风格学说，认为民族主义史学与殖民学术虽然叙事不同，但它们共享着一种元叙事和认识论，这种叙事掩盖了区域多样性，并边缘化了卡扎尔（Qajar）时期的建筑意义。
我曾漫步在孟买老城繁华的东格里（Dongri）区，穆斯林社区的人们简单地称这里为莫哈拉（mohalla）。走在城市主干道之一的穆罕默德·阿里路（Mohammad Ali Road）上，我向路人打听当地人所熟知的“伊朗清真寺”——莫卧儿清真寺的方位。在指引下，我转入监狱路（Jail Road），路人向我保证，在当地商店林立的街道中，我绝不会错过它的入口。走了一小段路，我便抵达了清真寺。穿过入口进入花园庭院，一种突如其来且意想不到的熟悉感油然而生，仿佛我踏入了设拉子。门外嘈杂拥挤的街道与清真寺内宁静的花园庭院形成了鲜明对比，带来了一种令人惊叹的平静与惊奇。
莫卧儿清真寺并非对设拉子清真寺或花园的简单模仿，而是卡扎尔美学的一种创新表达。它由哈吉·穆罕默德·侯赛因·设拉子（Haj Mohammad Hussein Shirazi）在19世纪60年代末邀请的一位设拉子建筑大师主持建造。尽管访客很容易认出该清真寺与伊朗建筑的联系，但它并不符合伊朗清真寺的常见刻板印象——即那种以伊朗中部实例为基础、由穹顶和宏伟宣礼塔定义的模式。相反，在整个扎格罗斯南部地区，历史悠久的清真寺通常没有穹顶，也没有宏伟的宣礼塔，这些特征在该地区通常只用于圣陵和墓葬。
尽管反映了扎格罗斯南部的传统，但这位设拉子建筑大师并没有简单地复制当时流行的清真寺形式。相反，他创造了一种创新的“花园清真寺”，唤起了人们对设拉子——这座长期与花园联系在一起的城市——的感官体验。这座清真寺体现了卡扎尔时代建筑大师的创造性，并挑战了关于伊朗清真寺的本质主义形象。其设计也为审视塑造20世纪伊朗建筑史学的宏大叙事提供了一个视角，这些叙事往往掩盖了区域多样性，并淡化了卡扎尔时代的重要性。
从安德烈·戈达尔（André Godard）到穆罕默德-卡里姆·皮尔尼亚，巴列维（Pahlavi）时代的史学提出了不同的叙事，但它们共享着一种复制殖民和东方主义框架的元叙事，即赞美遥远的中世纪过去，同时贬低卡扎尔时代。孟买的莫卧儿清真寺，连同扎格罗斯南部地区的清真寺，共同挑战了伊朗清真寺的刻板形象以及对卡扎尔建筑的边缘化。本文特别关注皮尔尼亚的风格框架——这可以说是过去六十年中最具影响力的理论——它将卡扎尔时代排除在伊朗建筑连续性的宏大叙事之外。本文展示了卡扎尔时期的创造力，并揭露了主流建筑史学中潜藏的偏见。
遭遇并质疑伊朗清真寺的刻板印象
我第一次遇到伊朗清真寺的刻板印象问题及其对设计实践和建筑研究的影响，是在20世纪90年代末。当时，我受伊朗住房和城市发展部委托，在伊朗西南部的历史名城迪兹富勒（Dezful）设计一座清真寺。这是涉及多位建筑师的全国性计划的一部分。作为第一步，我对该市的历史清真寺进行了实地考察，以研究其类型学、美学和建筑特征。令我惊讶的是，这些清真寺中没有一座具备那种定义了“伊朗清真寺”刻板印象的穹顶或宣礼塔。对城市景观的仔细观察显示，穹顶仅与圣陵和墓葬有关。进一步调查发现，经常被称为迪兹富勒“姐妹城市”的邻近历史名城舒什塔尔（Shushtar）也有着相似的建筑传统。因此，尽管我的设计采用了现代建筑语言，但其核心原则取材于当地的历史先例，刻意避免了任何类似穹顶的形式，因为在这种语境下，穹顶代表的是圣陵而非清真寺。然而，这种方法导致了与该部建筑审查委员会的争执；委员会成员认为，提议的设计看起来不像“伊朗清真寺”。类似的分歧很快出现在其他建筑师身上，他们的设计也植根于当地传统，包括在伊朗北部里海地区工作的建筑师。后来，当我扩大调查范围时，我意识到我所观察到的模式远不止于胡齐斯坦（Khuzestan）：在整个扎格罗斯南部地区，从迪兹富勒到设拉子，没有任何历史清真寺有穹顶，穹顶始终与墓葬而非清真寺联系在一起。
每当我与伊朗同行（从资深专业人士到大学教授）分享这一观察时，我都能看到他们明显的惊讶，因为他们对伊朗清真寺的假设被这样一个简单的观点击碎了。当我指出设拉子的两座历史悠久的星期五清真寺都没有穹顶，而设拉子的沙赫-切拉格（Shāh-e Cherāgh）圣陵却有穹顶时，这一点尤为明显。随着时间的推移，这些交流让我清楚地认识到，伊朗清真寺的刻板印象掩盖了一个对于任何伊朗建筑学毕业生来说都应该熟悉的建筑事实。更令人震惊的是，这种刻板印象并不能反映全国大多数历史清真寺的情况，而是源于少数几个主要来自伊朗中部的例子，例如伊斯法罕的国王清真寺。
戈利-内贾德（Gholi-Nejad）、阿米里-阿扎尔（Amiri-Azar）、内贾德-易卜拉欣（Nejad-Ibrahim）和莫拉德-扎德（Morad-Zadeh）以及萨拉瓦蒂（Salavati）等人的研究都聚焦于扎格罗斯山脉南部的清真寺，包括法尔斯（Fars）、布什尔（Bushehr）和库尔德斯坦地区。这些研究一致表明，这些地区的历史清真寺通常是单圣所结构，也称为列柱式，没有穹顶。希伦布兰德（Hillenbrand）解释说，在这种清真寺类型中，圣所要么由支撑平屋顶的多根柱子组成，要么由支撑坡屋顶的拱廊组成；对排列紧密、间距均匀的支撑结构的强调，导致了“列柱式”这一术语的产生。孟买莫卧儿清真寺的圣所可以被视为19世纪列柱式的一个例子。鉴于莫卧儿清真寺的建筑大师来自设拉子，法尔斯省的相关研究尤为重要。戈利-内贾德对设拉子所有历史清真寺的全面编目显示，没有一座清真寺有穹顶，这支持了我的观察。此外，阿米里-阿扎尔对贾赫罗姆（Jahrom）汗清真寺（Masjid-e Khan）的研究——该寺常被引用为法尔斯地区的穹顶清真寺——得出了一个有趣的结果：他的调查证明，穹顶实际上是建在清真寺附属的墓葬之上，并非清真寺本身的一部分，这突出表明在该地区，穹顶与墓葬而非清真寺有关。
塔赫里（Taheri）及其同事发表了两篇关于伊朗历史清真寺的有趣论文；第一篇侧重于礼拜殿（shabestan）的类型学，第二篇侧重于拱门（ayvan）的类型学，使用了伊朗文化遗产组织登记的950多座清真寺的地理信息系统（GIS）数据库。在此，我重点关注第一篇论文的发现，他们检查了952座清真寺中的1400多个礼拜殿（有些清真寺不止一个礼拜殿）。在案例研究中，只有8%的礼拜殿被归类为有穹顶。无论类型如何，1400个礼拜殿中只有15%被穹顶完全或部分覆盖，这些案例主要位于伊朗中部。研究表明，全国超过85%的清真寺拥有没有穹顶的单一礼拜殿，65%的礼拜殿是列柱式的，其屋顶由成排的柱子支撑。这些发现清楚地表明，伊朗清真寺的典型形象并不能反映历史现实。
这些研究表明，伊朗清真寺的刻板印象歪曲了全国清真寺的建筑现实。然而，特别引人注目的是，尽管他们的实证研究结果具有一致性，但这些研究都没有明确解决刻板印象本身的问题。专注于特定区域或案例的研究（如萨拉瓦蒂等人的研究）通常将无穹顶清真寺视为由气候条件形成的例外情况。即使是塔赫里等人，尽管其基于GIS的全面研究调查了伊朗各地的清真寺，也没有对这种刻板印象的持续存在提出质疑。这揭示了这种观念在建筑研究中是多么根深蒂固。因此，这种刻板印象在很大程度上仍然没有受到质疑。
“伊斯兰建筑”或“伊朗建筑”等刻板印象在学术界受到了广泛质疑，尽管它们并非完全毫无根据。它们反映了建筑环境的某些特征，同时简化了高度多样化的传统，以便使复杂的现实变得可理解。它们的意义必须在社会语境中去理解。社会心理学家认为，刻板印象是认知过程的副产品，有助于个人应对复杂的社会现实，并促进对物体、人和文化的理解。它们不能简单地被摒弃，因为它们构成了理解世界的社会认知框架的一部分。然而，当这种刻板印象进入学术话语并被视为与分析类别或代表性类型等同起来时，问题就出现了。
斯坦戈尔（Stangor）和沙勒（Schaller）认为，刻板印象通常出现在危机时期，即一个群体或国家的权威和身份脆弱并需要加强时。这有助于解释为什么许多刻板印象出现在卡扎尔晚期和巴列维早期的话语中，当时艺术和建筑史学服务于构建国家身份的政治议程。塔瓦科利-塔尔吉（Tavakoli-Targhi）认为，现代史学是面向未来的，动员群众服务于知识分子和现代国家的目标；阿巴斯·阿马纳特（Abbas Amanat）强调，巴列维时代的史学研究主要关注伊朗的国家身份。在这种背景下，刻板印象不仅进入了公共和政治话语，还渗透到了学术史学话语中。这种发展构建了伊朗清真寺、伊朗房屋、伊朗巴扎和伊朗城市的还原性刻板印象。虽然这些刻板印象可能作为应对复杂性的认知工具，但当它们被用来系统地边缘化并积极否定区域多样性，以支持中央集权的民族主义话语时，它们就变成了史学上的隐患。
毫无疑问，像伊朗清真寺这样的刻板印象在政治和社会上通过帮助建立现代中央集权国家和定义国家身份，为国家发挥了作用。然而，伊朗清真寺的刻板印象歪曲了大多数清真寺的建筑，阻碍了我们观察和理解建筑现实的能力，并对学术和实践产生了直接后果。基于少数几个例外案例（如伊斯法罕的沙赫清真寺），这种刻板印象将例外的清真寺呈现为代表性案例，同时将更典型的清真寺视为边缘或次要的。更成问题的是，它已成为评估清真寺真实性、文化价值和重要性的标准。
花园清真寺：创新、连续性与空间综合
进入莫卧儿清真寺时的氛围与其它清真寺显著不同，后者的庭院通常没有树木或绿植。莫卧儿清真寺被构思为一座花园清真寺，花园本身主导了空间氛围。穿过监狱路上的清真寺入口，人们会被那座虽朴素却美丽的花园庭院的宁静所震撼。庭院中央的一条蓝色长水池将视线引向另一端的礼拜殿（shabestan），那是一座优雅的亭阁。拾级而上，便可到达礼拜殿旁的拱门（ayvan）。站在列柱拱门前，回望花园庭院，由于其空间布局和氛围，人们会毫无疑问地产生一种置身于设拉子花园的感觉。
我在本文引言中将莫卧儿清真寺描述为“独特的花园清真寺”，同时使用了描述性和分析性的短语。正如刚才所描述的，花园庭院是该清真寺的一个显著特征。然而，我并不是说该清真寺复制了卡扎尔时代的设拉子花园（通常包括亭阁）。相反，它代表了清真寺和花园概念的创造性融合，是在一位设拉子建筑大师受托为孟买的设拉子社区在花园庄园内设计一座清真寺时实现的。
关键问题在于，设拉子建筑大师是如何将花园和清真寺的元素交织在一起，从而产生和谐的综合体的。莫卧儿清真寺的景观唤起了人们对带有亭阁的花园氛围的联想——这是自萨法维（Safavid）和卡扎尔时期以来伊朗常见的特征——而其空间布局则适应了清真寺的制度功能和实践。在这里，我使用“花园”和“清真寺”并非作为建筑类型，而是作为不局限于物理形式的机构。我借用了卡尤米·比德亨迪（Qayyoomi Bidhendi）的观点，他出色地批判了将清真寺、学校和商队驿站简化为建筑类型的做法，这种做法可能会导致混淆（特别是在欧洲学者中），因为历史上相似的形式可能既是清真寺，也是学校或商队驿站。他指出，一些废弃的结构被东方主义者误认，因为他们的分析侧重于形式而非制度功能。为了区分机构与其物理布局，我采用了“表演空间”和“建筑空间”的概念。
据记载，穆罕默德 ﷺ 曾说：“无论你在哪里礼拜，那个地方就是清真寺”；这常被引用来证明清真寺不需要特定的形式。我将这段圣训解读为强调清真寺本质上是一个通过礼拜行为实现的表演空间。因此，其建筑形式应支持这种表演空间，培养精神和社会氛围。花园清真寺的创建表明，这位设拉子建筑大师一定直觉地理解到，清真寺和公共花园是作为机构而非建筑类型运作的。因此，他刻意塑造了一个社会和宗教生活可以和谐展开的空间，同时为孟买的侨民社区唤起了一种归属感和文化熟悉感。
亭阁清真寺的罕见历史实例，如阿尔德斯坦（Ardestan）的阿洪德清真寺（Masjid-e Akhoond，也称为Khosroo清真寺），是围绕着一个穹顶空间组织的，或者由一个简单的穹顶房间组成，在空间逻辑上与花园亭阁非常相似。相比之下，莫卧儿清真寺背离了这些形式，采用了列柱式礼拜殿，并配有列柱拱门。因此，其建筑身份既不同于传统的花园亭阁，也不同于典型的亭阁清真寺。相反，它代表了设拉子花园概念与扎格罗斯南部清真寺传统的创新综合。如前所述，该地区的清真寺历史上并没有穹顶；此外，对于19世纪构成孟买伊朗人口主体的设拉子和舒什塔尔社区来说，穹顶会唤起对墓葬的联想。
莫卧儿清真寺展示了建筑创新如何在应对特定的社会与空间环境的同时，保持文化的延续性。它扎根于扎格罗斯山脉南部的传统，融合了多柱式祈祷大厅、柱廊式凉亭和花园庭院，既唤起了人们对设拉子的记忆，又满足了伊朗社区的社会与精神需求。因此，我认为它理应被视为一座花园清真寺，体现了其设拉子建筑大师的创新愿景。这座清真寺见证了卡扎尔时代的创造力，正如那位设拉子建筑大师所展现的那样，这促使我们重新审视卡扎尔建筑在伊朗建筑史学中应有的地位。
构建延续性与排斥卡扎尔：共享的殖民与民族主义宏大叙事
欧洲旅行者和东方学家阐述所谓东方艺术与建筑的语言，随着时间推移而演变。正如纳赛尔·拉巴特所解释的那样，早期的著作依赖于以欧洲为中心的地理和民族学分类，直到十九世纪末才统一使用“伊斯兰建筑”等术语。这一转变与更广泛的学科变革相吻合，即从游记和东方学叙述转向人类学方法，并最终转向艺术与建筑史。然而，正如从爱德华·萨义德、麦肯齐到布莱尔和布鲁姆等学者所指出的，殖民视角持续影响着该领域。伊斯兰建筑常被视为非历史或超历史的，被框定为一种静态且封闭的传统。这种认识论在对遥远过去和中世纪古迹的推崇中表现得尤为明显，同时也伴随着对近期建筑的系统性贬低。正如格拉巴所观察到的：“伊斯兰的创造力只有在1700年之前，对西方人才有意义。”
虽然萨法维伊朗和莫卧儿印度的建筑广受赞誉，但十八和十九世纪的建筑却常被负面评价，被认为不如欧洲建筑。这类评估经常针对伊朗和印度建筑的折衷主义特征，这些特征因接触欧洲形式而形成，被欧洲观察家解读为创造力衰退和审美误解的迹象。正如弗勒德所指出的，北印度形式与欧洲新古典主义的并置，被批评为阿瓦德穆斯林统治者堕落的证据。例如，詹姆斯·弗格森将勒克瑙的贝古姆科提描述为“将意大利风格应用于东方目的的失败尝试”，并补充说当地人“在徒劳地模仿他们的上级时，放弃了自己美丽的艺术，产生了一种粗俗且品味低劣的奇怪大杂烩”。然而，欧洲的建筑折衷主义，包括对埃及、印度或中国形式的模仿，却很少受到批评，反而经常受到赞美。布莱顿的皇家穹顶宫就是这种不对称性的典型例子：十九世纪英国最杰出的建筑师之一约翰·纳什，将印度-伊斯兰形式与中国风格的室内装饰相结合。这座皇家宫殿因其“哥特式与莫卧儿-伊斯兰建筑的折衷融合”而受到赞赏，尽管这种并置在印度或中国观察家眼中可能同样显得不协调。
这一讨论揭示了贬低卡扎尔时代建筑的殖民根源。东方学叙事带有其自身的认识论，但这些叙事后来因不同的政治原因在伊朗史学中被复制。在反卡扎尔的巴列维政权（1925–1979）统治下，知识分子和建筑史学家重构了叙事和遗产政策，以构建现代民族认同。正如阿马纳特所指出的，研究强调了古代波斯帝国的强大，同时将卡扎尔时代描述为文化和物质上的衰落。正如马哈茂迪所展示的那样，建筑史学关注的不是历史探究，而是精心打造一种有选择性的民族遗产愿景。在这种背景下，1930年的《国家遗产保护法》甚至禁止登记卡扎尔时期的文物和建筑，这一限制直到1956年古列斯坦宫被认定为国家遗产地才解除。
从马塞尔-奥古斯特·迪拉福和赫兹菲尔德，到亚瑟·波普和安德烈·戈达尔，西方东方学家和历史学家塑造了十九世纪和二十世纪初伊朗建筑史的研究。然而，已故的穆罕默德-卡里姆·皮尔尼亚（1920–1997）提出了另一种叙事，并在过去六十年中主导了该领域。他拒绝了那种主要通过政治王朝来解释建筑变革的欧洲方法，强调了伊朗艺术与建筑的延续性和内在动力，这些动力是由建筑实践和技术的变化作为一种文化表达形式所塑造的。皮尔尼亚借鉴了他的修复经验以及与传统建筑大师的密切合作，将本土建筑知识转化为学术叙事，产生了一种可以被理解为民族志实践的史学，这种史学关注建筑技术、工匠知识和工艺精湛程度，而不仅仅是形式设计。
皮尔尼亚的影响力主要源于他作为遗产从业者的长期职业生涯，更重要的是，他作为伊朗国家历史古迹保护组织（NOPHM）和德黑兰大学的教育家，培养了几代建筑师和学者。我在上世纪九十年代初曾是他的学生，这影响了我对他教学和史学方法的解读。他的许多著作，包括到2022年已重印二十三次的《伊朗建筑风格学》，成为了该领域的标准教科书，反映了他学术研究的持久影响。
皮尔尼亚的建筑史学建立在两个相互关联的支柱之上：伊朗建筑的“原则”及其风格分类。除了阿卜杜拉扎德为本次圆桌会议贡献的一篇文章外，他和卡尤米还制作了几篇令人钦佩的出版物，介绍并批判性地评估了皮尔尼亚的史学。尽管他们考察了皮尔尼亚的风格学和原则，但主要集中在后者。相比之下，我的简短评论集中在皮尔尼亚的风格学上，强调了他对伊朗建筑精神在动荡历史中延续性的强调，与将卡扎尔时代排除在其历史演变之外之间的认识论张力。
皮尔尼亚将伊朗建筑分为六个风格时代：帕提、帕西、呼罗珊、拉齐、阿扎里和伊斯法罕。他通过帕提和帕西学派来刻画伊斯兰教之前的建筑，同时将伊斯兰时期分为四个时代。其框架的核心主张是，所有这六个时代都共享共同的原则，构成了一个连续的建筑传统。尽管戈达尔等学者早先已经承认了这种延续性，但皮尔尼亚通过伊朗建筑的五项原则将其阐述出来。虽然他拒绝了仅通过政治王朝来解释建筑变革的方法，但他承认政治地理的变化影响了对人力和物质资源的获取。例如，他将波斯波利斯对黎巴嫩雪松或埃及石材加工技术的使用，解释为与阿契美尼德帝国领土范围内自给自足（khod-basandegi）原则的一致性。
皮尔尼亚风格学的一个显著特征是将近期历史，即卡扎尔时代，排除在他的框架之外。他明确拒绝承认卡扎尔建筑是伊朗建筑史的一部分，认为这一时期的西方文化影响破坏了维持延续性的核心原则，而建筑折衷主义就是这种破坏的例证。这产生了一个悖论，因为皮尔尼亚坚持认为他的知识来源于与传统建筑大师的密切合作。他从中获得实地知识的工匠属于卡扎尔时代晚期，当时建筑知识仍是通过学徒制来学习、实践、保存和传承的。实际上，皮尔尼亚对伊朗建筑的理解在很大程度上是由卡扎尔时代建筑大师的建筑文化和生活知识所塑造的：这正是他从框架中排除的时期。这产生了一个认识论上的悖论，即生活知识被视为权威，但卡扎尔时代的建筑文化却被拒绝，从而在他知识来源与史学认可的卡扎尔时期范畴之间产生了相应的本体论张力。
皮尔尼亚用来贬低卡扎尔建筑的主要论点是欧洲影响的深度，他声称这破坏了伊朗文化的真实性。尽管伊朗与欧洲之间的文化交流确实是不对称的，但伊朗从未被欧洲列强殖民，而早期的希腊人、阿拉伯人和蒙古人的入侵对伊朗社会和文化的影响要深远得多。皮尔尼亚认为伊朗建筑文化在这些重大历史转折点中得以幸存并演变，但他却将与欧洲文化的接触视为决定性的，突然终结了伊朗建筑的历史延续性。这表明，卡扎尔建筑的排除在历史上是无法辩解的，特别是考虑到伊斯兰教引入的更早、更深远的文化变革。从这个意义上说，皮尔尼亚叙事的问题在两个层面上运作：在历史上，表现为对文化接触的选择性解读；在概念上，表现为将延续性构建为一种原则，同时无视历史证据。
我认为，皮尔尼亚对卡扎尔建筑的拒绝既没有被他的概念框架所支持，也没有被历史证据所证明，而是反映了巴列维的反卡扎尔叙事，这种叙事即使在1979年革命后依然存在。巴列维史学有选择地偏袒遥远的过去，同时边缘化卡扎尔时期，从而在民族主义政治议程中复制了东方学叙事。皮尔尼亚像他那一代的许多学者一样，在这种背景下制定了他的史学，导致卡扎尔时代被系统性地排除在伊朗建筑延续性和演变的经典叙事之外。
鉴于皮尔尼亚对修订其原则持开放态度，以及包括寻求突出卡扎尔时期建筑遗产的赛义德·巴盖尔·阿亚图拉扎德·设拉子的后期著作在内的日益增长的学术研究，如果皮尔尼亚今天还活着，他很可能会重新考虑他的风格学。他甚至可能承认一个额外的时代，可能称为德黑兰风格（shiveh-ye Tehran），承认伊朗建筑在卡扎尔时期的持续演变。然而，尽管学术话语逐渐发生转变，主流建筑史学继续边缘化卡扎尔建筑，这种倾向植根于巴列维时代之后依然存在的反卡扎尔叙事。卡扎尔时期在政治上仍然受到污名化，并被广泛记忆为一个衰落的时代，其建筑继续承受着这种继承下来的评价。因此，对卡扎尔时代进行批判性的重新评估，对于解决这种史学失衡并将建筑史从政治偏见中解脱出来是必要的。
对莫卧儿清真寺的研究展示了这种重新评估是如何实践的。作为一个经过仔细审视的案例研究，它表明卡扎尔建筑文化在伊朗领土边界之外，依然保持着地域基础、技术连贯性和创新能力。通过在侨民花园清真寺中展现扎格罗斯山脉南部的多柱式传统，它揭示了主要源自少数几个伊朗中部古迹的伊朗清真寺刻板印象，掩盖了地域的多样性。此外，它证明了建筑史学的主导话语经常否认卡扎尔建筑在伊朗建筑更广阔历史图景中的重要性。对这座清真寺的密切关注，阐明了从设拉子到孟买维持建筑延续性的跨区域网络、工匠知识和生活实践。
致谢
本文的开放获取出版由牛津大学博德利图书馆通过其与剑桥大学出版社的转型协议资助，作者对此深表感谢。本文完成于2025–26学年，当时作者是牛津大学圣安东尼学院的学术访问学者，同时兼任伦敦大学亚非学院（SOAS）的研究员。
附录
引用资源
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14. Tavakoli-Targhi argues that modern historiography is future-oriented, mobilizing the masses toward the goals of intellectuals and the modern state.
15. Abbas Amanat emphasizes that Pahlavi-era historical studies focused primarily on Iran’s national identity.
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18. Prophet Muhammad (ﷺ) is recorded as saying, “Wherever you pray, that place is a mosque.”
19. I interpret this hadith as emphasizing that a mosque is fundamentally a performed space, realized through the act of prayer.
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