日本穆斯林：多文化共生还是表面化包容？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/islam-and-muslims-in-nonreligious-japan-caught-in-between-prejudice-against-islam-and-performative-tolerance/6B5919A1812532191499060DE9AEC9EB
日本穆斯林：多文化共生还是表面化包容？
日本通过“多文化共生”框架将伊斯兰教简化为外来文化，试图规避社会对宗教的冷漠与恐惧。尽管穆斯林群体在日本历史悠久，但受9/11后全球伊斯兰恐惧症影响，日本社会在清真寺建设及宗教认同上仍存在显著的结构性偏见与排斥。
背景：多文化共生（tabunka kyōsei）是什么？
“多文化共生”是日本政府推行的一种社会政策框架，旨在促进日本居民与外籍人士在社区层面的和谐共处。然而，在批评视角下，它常被视为一种表面化的多元文化主义，通过将伊斯兰教等宗教信仰简化为可控的“文化习俗”，从而掩盖了日本社会深层的宗教冷漠、对异质文化的恐惧及结构性排斥问题。
摘要
本文探讨了伊斯兰教在日本是如何被作为一种（外来的）“文化”而受到容忍的，特别是在“多文化共生”（tabunka kyōsei）和表面化的多元文化主义框架下，这种做法旨在规避对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见。为此，本文将首先梳理穆斯林与日本的关系史以及日本穆斯林群体的历史，并概述截至2018年日本穆斯林人口的总估算；将日本公众对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见进行历史化和去自然化处理；分析“多文化共生”的修辞及其与表面化多元文化主义的关联，以及其中存在的问题；调查当地居民反对清真寺建设项目的案例，并分享我在穆斯林团体组织的活动中的观察；最后，对表面化多元文化主义视角下的“伊斯兰文化”及其“多文化共生”方法提出批判性见解。
引言
伊斯兰恐惧症被定义为“对伊斯兰教或穆斯林的偏见、仇恨或恐惧”[1]，以及“一种多层面的问题，表现为对宗教自由的任意限制、非法的（宗教和交叉性）歧视以及对穆斯林群体和个人的社会排斥”[2]。自2001年9月11日以来，这已成为一种全球性现象，且呈上升趋势。学者们指出，19世纪关于伊斯兰教本质上是落后、暴力且压迫女性的殖民话语，在9/11事件后被重新挪用和传播。这种话语在9/11之前就已经显现，当时表现为“对一个单一的、愤怒的、具有威胁性的且阴谋扩张的伊斯兰教的刻板印象”[3]。9/11袭击后，这种话语被进一步放大，特别是美国政府为了在道德上为其在阿富汗和伊拉克的军事行动辩护而大肆利用这种论调[4]。在欧洲，一个众所周知的事实是，许多国家已经开始限制在公共和私人场合佩戴希贾布（hijāb，即伊斯兰头巾），无论是公立学校的教师和学生，还是私营部门的员工，这种限制在9/11之后变得愈发普遍。此外，尽管在欧洲只有极少数穆斯林女性佩戴面纱，但越来越多的欧洲国家正在对在所有或部分公共场所佩戴面纱采取限制性措施。
关于日本穆斯林人口的学术研究尚处于起步阶段。许多先前的研究集中在穆斯林外籍劳工身上，他们是在20世纪80年代中期至90年代初来到日本，以填补日本“泡沫经济”（1986年至1991年）造成的劳动力短缺。这些研究多从社会学、移民研究、社会福利研究、人权、文化人类学以及宗教社会学的角度，关注那些二三十岁的男性及其日本妻子和子女[5]。一些近期的研究则聚焦于日本穆斯林[6]，包括日本归信者撰写的自传[7]。许多关于日本穆斯林的研究，从移民研究的角度出发，将重点放在他们的民族或宗教习俗，以及穆斯林与日本普通民众之间在价值观和民族习俗上的冲突，将其视为更广泛的移民或外籍劳工问题的一部分。然而，人们很少关注宗教和多元文化主义的主导话语是如何构建和调解日本民族想象中对伊斯兰教和穆斯林的认知的，以及这些认知如何与9/11后日本穆斯林的经历和形象表征相互交织。
我希望通过以下方式为现有文献做出贡献：我将“日本是一个非宗教且宗教宽容的国家”这一观念进行历史化和去自然化处理；我论证了日本对伊斯兰教的恐惧或偏见，结合对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及无知，表现为将伊斯兰教与原教旨主义/极端主义、将穆斯林与恐怖分子进行虚构关联的形式；我指出，伊斯兰教在日本往往被作为一种（外来的）“文化”而受到容忍，特别是在“多文化共生”（tabunka kyōsei）和表面化多元文化主义的框架下，这是一种规避对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教偏见的手段。为此，本文将：提供穆斯林与日本的关系史及日本穆斯林群体的历史，并概述截至2018年日本穆斯林人口的总估算；将日本公众对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见进行历史化处理；分析“多文化共生”的修辞及其与表面化多元文化主义的关联，以及其中存在的问题；审查当地居民反对清真寺建设项目的案例，并分享我在穆斯林团体组织的活动中的观察；最后，对表面化多元文化主义视角下的“伊斯兰文化”及其“多文化共生”方法提出批判性见解。
穆斯林与日本的关系史及日本穆斯林群体
人们认为，日本与穆斯林世界的真正接触始于江户时代末期至明治时代初期，并在1905年日本在日俄战争中获胜后加速，当时日本的泛亚主义民族主义者与穆斯林民族主义者和泛伊斯兰主义者结成了友谊[8]。在明治时代后期，持有民族主义和泛伊斯兰主义观点的穆斯林知识分子，与希望通过与穆斯林结盟来扩大日本在亚洲霸权的泛亚主义日本民族主义者之间的关系，是由他们对西方霸权的共同反对所驱动的。由于世界上绝大多数穆斯林人口要么被欧洲列强殖民，要么处于其部分统治之下，据Esenbel的研究，战前穆斯林与日本的关系并非正式的外交关系，而是非正式的个人纽带。这些纽带存在于日本泛亚主义民族主义者（其中一些人为了服务于帝国主义目标而皈依了伊斯兰教）与穆斯林侨民民族主义者和泛伊斯兰主义者之间。后者在看到日本在日俄战争中击败俄国后，“寻求在作为世界强国的日本的帮助下，从西方帝国主义的统治中解放出来”[9]。
泛伊斯兰主义知识分子最初对日本的宪法和在保留传统的同时进行自由改革的做法印象深刻，因为他们同样希望进行既现代又符合伊斯兰教义的改革。包括阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（Abdürreşid İbrahim）在内的一些人，甚至希望看到日本成为一个穆斯林国家，以实现他们将日本视为“伊斯兰救星”的愿景。易卜拉欣是一位出生于俄罗斯的鞑靼活动家，后来成为战前和战争期间穆斯林与日本联盟的领军人物，也是东京清真寺的第一任伊玛目（imam）[10]。1917年俄国革命后，日本泛亚主义支持者开始将“回教政策”（kaikyō-seisaku）视为针对苏联和中国的反共工具。这一政策在九一八事变、随后1931年日本入侵中国东北以及1937年抗日战争爆发后变得愈发重要。自1938年起，该政策作为日本政府的殖民政策开始实施，最初是在华北，因为他们将回族穆斯林视为日本反共、反汉人的盟友；后来在爪哇，他们利用日本穆斯林和当地宗教领袖来协助占领[11]。在日军入侵中国东北后，穆斯林与日本的关系开始服务于政治和军事目的，当时日本与欧洲列强的关系也在恶化。
明治时代后期出现的日本穆斯林人口在20世纪30年代和40年代估计约为1000人，主要由俄国革命后移居的鞑靼人组成，他们构成了当时日本穆斯林人口的主体；此外还有印度商人，他们中的许多人最初于19世纪90年代定居横滨，主要向其他亚洲国家及地区出口日本纺织品，后在1923年关东大地震后随家人迁往神户[12]；以及包括那些为了“回教政策”而皈依的人在内的日本归信者[13]。1935年，据信是日本第一座清真寺的神户清真寺建成，资金主要来自印度商人。次年，鞑靼穆斯林在名古屋建造了另一座清真寺，但在1945年被大火烧毁。1938年，由三菱、三井和住友等日本大型财团资助的东京清真寺建成，这是日本政府有关伊斯兰教的殖民政策的一部分，其落成典礼有日本陆海军军官及其他国家的官员参加。位于涩谷区大山町的东京清真寺因年久失修，于1986年被迫拆除，并于2000年重建。这次重建由土耳其政府资助，即今天众所周知的东京大清真寺（Tokyo Camii）[14]。
尽管战前蓬勃发展的穆斯林与日本的关系在很大程度上已从日本的集体记忆中淡出，但日本的穆斯林社区在战后依然存在，且日本穆斯林在战后几年里构成了多数，因为许多鞑靼穆斯林在二战后获得土耳其国籍并离开了日本。日本穆斯林于1952年组织了日本穆斯林协会，该协会于1968年被认定为注册宗教法人（shūkyō hōjin）。该协会派遣日本穆斯林学生前往埃及爱资哈尔大学及穆斯林占多数国家的其他知名教育机构深造。1961年，在日留学生成立了日本穆斯林学生协会，1974年成立了日本伊斯兰中心，并于1980年成为注册宗教法人[15]。日本穆斯林协会和日本伊斯兰中心都提供伊斯兰课程，管理他们在日本的伊斯兰墓地，并从事其他宗教、教育和社区活动。
1973年的石油危机促使经济移民涌入海湾地区的产油国，直到20世纪80年代初因“石油过剩”导致海湾经济放缓，经济移民减少。此后，日本穆斯林人口在战后经历了平稳增长，并在20世纪80年代中期至90年代初迅速增加。在此期间，来自巴基斯坦、孟加拉国和伊朗等穆斯林占多数国家的“新移民”劳工大量来到日本，以填补日本“泡沫经济”造成的劳动力短缺，他们大多是二三十岁的未婚男性，主要从事建筑和制造业中的“3K”（危险、脏、累）工作[16]。由于日本政府不允许非日本籍非熟练劳工在日本工作，许多外籍劳工被视为通过“后门”和“侧门”进入的非正式入境者，因为他们没有有效的工作签证，大多持有免签入境许可或学生及预科签证。
20世纪90年代初，非日本籍穆斯林居民（包括签证逾期滞留者）的人数估计已超过10万人[17]。然而，针对非法劳工和签证逾期滞留人数增加的担忧日益加剧，加上媒体对伊朗人作为罪犯的负面报道，日本政府于1989年暂停了与巴基斯坦和孟加拉国的免签协议，并于1992年暂停了与伊朗的免签协议[18]。尽管许多与日本女性结婚的穆斯林外籍劳工留在了日本，但其他人（包括签证逾期滞留者）返回了原籍国。由于上述免签协议的暂停、1990年修订的《出入国管理法》（对雇用“非法”外籍劳工的公司处以罚款）、90年代初日本泡沫经济破裂后劳动力需求下降，以及2000年修订的《出入国管理法》（将非法入境者定为“非法滞留”刑事犯罪）等原因，来自巴基斯坦、孟加拉国和伊朗的移民人数急剧下降。另一方面，自20世纪90年代中期以来，印度尼西亚人作为外国研修生制度的研修生和技能实习生大量来到日本，自2008年《日本-印度尼西亚经济伙伴关系协定》（JIEPA）生效以来，他们也作为护理和看护人员候选人来到日本。目前，印度尼西亚人构成了日本最大的穆斯林社区。
许多留在日本的穆斯林外籍劳工在20世纪90年代开始经营自己的二手车行、清真食品店和餐馆，并开始寻找永久的礼拜场所。当时日本仅有的四座清真寺——1935年建成的神户清真寺、1938年建成的东京清真寺、1962年建成的印尼政府所有的东京印尼会馆，以及1982年建成的沙特政府所有的阿拉伯伊斯兰研究所——对于许多在东京以外工作和生活的人来说难以到达。自20世纪90年代末以来，他们通过从日本国内外穆斯林同胞那里筹集的捐款，建造了许多清真寺。目前，全国各地有超过一百个礼拜室（musallas）和清真寺，它们不仅作为宗教和仪式活动的礼拜场所，还承担着统一多元文化穆斯林社区的其他社区功能，并帮助作为少数群体的穆斯林在日本的日常生活。
虽然目前没有关于日本穆斯林人口的官方统计数据，但根据田中的估算，截至2018年6月底，穆斯林人口规模约为20万人，其中包括约15.7万名非日本籍穆斯林和4.3万名日本穆斯林。在这些日本穆斯林中，推测有1.3万人是因婚姻而皈依的，2.5万人是日本穆斯林父母或一名日本籍与一名非日本籍父母所生的子女，3000人是归化的日本公民及其日本配偶，其余2000人是因婚姻以外的原因皈依的[19]。2018年，日本穆斯林人口约占日本总人口（约1.272亿）的0.16%[20]。这里需要指出的是，人口估算具有某种人为和武断的性质。除了上述所有估算中都没有区分伊斯兰教的不同教派这一事实外，在估算中被统计和标记为“穆斯林”的个人，实际上可能并不认同自己是穆斯林。即使他们认同，宗教信仰的程度也因人而异：有些人定期参加集体礼拜，有些人私下进行日常祈祷，还有些人不参与任何宗教活动。这种穆斯林个人实践、经历和身份的复杂性和多样性并没有反映在人口估算中。因此，虽然这些估算可以帮助我们了解生活在日本的穆斯林的大致情况，但本节提供的估算并不旨在构建一个在日本被同质化、无差别的集体穆斯林“他者”形象。
日本的宗教：日本是一个非宗教且宽容的国家吗？
对宗教的冷漠和对宗教的恐惧
统计数理研究所2013年进行的《日本国民性调查》显示，只有28%的受访者回答他们有个人宗教信仰，72%的人表示没有或对宗教信仰不感兴趣。然而，当被问及精神信仰时，66%的人表示，不涉及任何既定宗教的宗教态度或精神追求是重要的[21]。大阪商业大学2012年进行的《日本综合社会调查》也包含了一些关于宗教的问题[22]。关于宗教实践的问题，65%的受访者回答他们不信奉任何宗教，23%的人没有实践宗教但有家庭宗教，只有10%的人信奉宗教。关于宗教团体成员身份，91%的人表示他们不是宗教团体的成员，只有7%的人回答是。对宗教组织的信任度相当低，65%的受访者表示他们不太信任宗教组织，而对于政府部门和机构，这一比例仅为30%，工会为25%，大公司为17%，学校为9%。
调查结果表明，绝大多数日本人认为自己是“无宗教”（mushūkyō），即不信奉特定的宗教，通常不信任宗教组织，也没有正式加入宗教团体。但这并不一定意味着他们是无神论者，因为许多人承认精神追求的重要性，并参与具有宗教根源的习俗和仪式。阿马（Ama）指出，仪式在所谓的“日本宗教心灵”中与宗教是分离的。证据在于，两个主要的年度活动——新年期间参拜神社和寺庙的“初诣”（hatsumōde），以及夏末祭奠祖先灵魂的日本佛教活动“盂兰盆节”（obon）——连同许多日本人参与的圣诞节和其他佛教及神道教仪式，都被视为习俗，而非宗教[23]。稻垣（Inagaki）认为，以多神论和万物有灵论的神道教为中心的融合传统带来了“无限的包容”，这构成了日本宗教思想的基础。这种思想的特征是内在性而非超越性，因为缺乏绝对者，前提是国家权威不受挑战[24]。
认为日本是一个非宗教且宗教宽容的国家的观点，忽略了日本有着长期监管宗教信仰、镇压和迫害宗教少数群体的历史。这些少数群体的“异端”信仰和实践挑战了国家权威、日本政体和占主导地位的多神论世界观。在16和17世纪，日本分散的省际战国时代逐渐由中央政府管理，这一时期也标志着政府开始镇压那些信仰造物主（即比国家更强大的超越性存在或现实）并拒绝国家绝对政治权力的宗教少数群体。基督教从1614年到1873年被正式禁止了250多年，日莲宗不授不施派（Nichiren-shū Fuju-fuse-ha）也受到了长达200多年的严厉镇压，直到1876年[25]。正是在这一时期，为了镇压基督教，寺院登记制度成为强制性规定，除葬礼和纪念仪式外，佛教活动在人们日常生活中所起的作用越来越小。
当明治政府在19世纪70年代试图从“日本”神道教中清除“非日本”佛教影响并建立神道教作为国教的尝试，因缺乏正式的宗教教义和传教士等原因而基本失败时，政府将神社神道与皇室神道相结合，建立了“国家神道”（Kokka Shinto），使神道教成为国家仪式和公共道德的宗教。作为日本现代化和西方化进程的一部分，政府通过国家神道构建了一个以天皇制度为中心的民族认同。用矶前（Isomae）的话说，这“本质上是‘发明的传统’”[26]，而不是古代传统的现代复兴。它还给予13个独立的神道教派以“教派神道”（Kyōha Shinto）的官方认可，以及某些佛教和基督教教派或宗派的认可，同时打击其他挑战国家或天皇权威及国体的宗教少数群体，特别是被称为“伪宗教”或“邪教”的“新宗教”，其中一个突出的例子是“大本教”（Ōmotokyō）。政府不仅在日本本土，还在其海外殖民地和占领区打击某些基督教教派，并在战时通过1939年的《宗教团体法》监管宗教团体[27]。因此，国家神道被官僚化为一种超越宗教的传统，属于“世俗化”的公共领域，而不是宗教的私人领域。尽管实际上公共领域充满了国家支持的宗教色彩，但这种公共领域是作为明治政府采用的西方/基督教政教分离观念的结果而形成的[28]。随着1889年《明治宪法》的颁布，该宪法名义上承认“在不损害和平与秩序、不违背作为臣民义务的范围内”享有宗教自由[29]。日本帝国政府通过强调国家神道的非宗教性质，将参拜神社和崇拜天皇作为公民义务，并一直持续到二战结束，以避免被指控违反公民宪法规定的宗教自由权利。尽管政府在1940年设立了神祇院，该机构“正式提升了国家神道的权威，使其高于所有其他宗教”[30]。
尽管1945年占领当局发布的《神道指令》废除了国家神道，且1946年颁布的现行宪法规定了宗教自由和政教分离[31]，并禁止政府在财政上支持任何宗教机构[32]，但战后的保守派政治家仍然援引日本帝国政府为军事和民族主义目的而宣传的、作为国家意识形态的“神道作为超越宗教的传统”这一观念，试图重新统一神道与国家。例如，从1969年到1974年，保守的自由民主党（LDP）提出法案，试图将靖国神社重新国有化。靖国神社是一个备受争议的神道教神社，用于纪念日本的战争死难者。尽管这些法案因遭到反对党以及包括新宗教团体联合会在内的宗教团体的抵制而未获通过，但自1976年以来，历任首相都曾参拜过该神社。那些支持神道与国家重新统一的人“坚持认为，神社不是宗教场所，而应该是旨在培养对民族国家归属感的公共仪式场所”[33]。
如前所述，日本大多数民众对宗教组织的信任度相当低。这种对宗教组织的不信任，部分可归因于新宗教运动或“邪教”奥姆真理教成员进行的恐怖活动和犯罪。其中最令人发指的是1995年3月20日的东京地铁沙林毒气袭击事件，该事件造成13人死亡，6000多人受伤，使其成为“日本历史上最大规模的恐怖袭击事件，也是日本战后经历的最具破坏性的灾难之一”[34]。哈德克（Hardacre）指出，日本媒体对奥姆真理教事件及其随后的警方调查进行了痴迷的报道，这种倾向旨在“管教”宗教，并管教那些愚蠢地对宗教产生兴趣的年轻人，即“用同样的标准来衡量所有宗教，暗示有必要对所有宗教进行更严格的监管，以免它们走上奥姆真理教的老路……这在频繁将宗教描述为‘难以理解’中表现得尤为明显，通常暗示宗教是外来的、奇怪的，不是普通人会感兴趣的东西”。尽管宪法保障宗教自由，且许多日本人确实参与了具有宗教根源的实践和仪式[35]。
1951年的《宗教法人法》取代了1939年的《宗教团体法》，与现行宪法一起保护了注册宗教组织免受国家干预和干扰的权利和自由，并促成了“新宗教”的兴起，包括那些在1945年前受到严厉镇压的宗教。然而，正如加伦（Garon）正确指出的那样，1995年的奥姆真理教事件“将日本公众对新宗教根深蒂固的焦虑浮出水面”[36]，并“在很大程度上软化了战后日本社会对利用国家权力监管宗教组织的禁忌”[37]。这不仅导致奥姆真理教作为宗教法人被解散（根据1951年《宗教法人法》的规定），还导致了1995年12月对该法的修订。该法的修订是在保守的自民党、社会党和共产党的支持下通过的，他们希望削弱新宗教（其中最突出的是创价学会及其政党公明党）的政治力量，尽管遭到了许多宗教组织（特别是新宗教）的抵制，最终使政府对宗教组织拥有了更大的控制权。
可以说，1995年的东京地铁沙林毒气袭击事件，以及奥姆真理教成员犯下的其他恐怖活动和犯罪，加强了日本公众对宗教组织的不信任，并赋予了政府对这些组织更大的控制权。这一点，加上国家权力对宗教的广泛监管，以及对那些挑战国家权威、日本政体和占主导地位的多神论世界观的宗教少数群体的迫害（一直持续到二战结束），在很大程度上导致了日本普通民众对宗教的去政治化和私有化、对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对特定宗教团体成员的偏见。悖论的是，即使在战后试图重新统一神道与国家的努力下，这反而加强了“日本是一个非宗教且宗教宽容的国家”这一观念。
从对宗教的冷漠和对宗教的恐惧到对伊斯兰教的偏见
尽管战前蓬勃发展的穆斯林与日本的关系的记忆在战后的日本似乎已经淡去，且伊斯兰教和穆斯林社区在今天的日本普通大众中仍然相对不为人知，但一些重大事件激发了全国对伊斯兰教和穆斯林的兴趣。这些事件包括2001年的9/11袭击、2015年1月初法国发生的《查理周刊》枪击案，以及随后由穆斯林团体（主要由巴基斯坦人组成）在东京中日新闻社总部外组织的抗议活动。抗议活动是针对《东京新闻》转载《查理周刊》关于穆罕默德 ﷺ 的漫画，这迫使该报社在1月29日的早报上发表了道歉信，为无意中冒犯了穆斯林表示歉意[38]。随后，2015年1月底和2月初，两名日本公民被伊斯兰极端组织“伊斯兰国”（IS）绑架并杀害。
9/11事件后，日本警方对恐怖主义保持警惕，并在相关调查中针对穆斯林，派遣卧底特工进入清真寺和穆斯林聚会（包括婚礼）以监视他们的活动[39]。西迪基（Sidiqqi）指出，在9/11事件后的几天里，前往清真寺的日本穆斯林人数减少了，因为他们害怕被与非日本籍穆斯林联系在一起，而后者又被与恐怖主义联系在一起[40]。在2015年IS杀害日本公民后，美国国务院的报告指出，日本的一些穆斯林组织和清真寺接到了骚扰电话，警方加强了对伊斯兰设施周边的安保[41]。2016年5月，日本最高法院维持了东京高等法院2015年4月的裁决，判决17名穆斯林原告共获得9000万日元的隐私侵权赔偿，原因是2010年10月在互联网上泄露了100多份警视厅内部文件[42]。泄露的文件显示，警方在2008年7月于北海道洞爷湖举行的G8峰会之前，系统地监视和监控了日本的穆斯林，并收集了7.2万名被标记为（恐怖主义）“嫌疑人”的穆斯林的个人信息，包括银行账户和护照详情。然而，就像东京高等法院维持东京地方法院2014年1月的裁决（认为警方的搜集信息活动是“预防国际恐怖主义所必需且不可避免的措施”）一样，最高法院认为，警方在清真寺和其他伊斯兰设施对穆斯林进行的侧写和监视，并未违反宪法保障的隐私权、平等权和宗教自由[43]。《日本时报》报道称，“法院的裁决实际上为警方继续监视日本穆斯林开了绿灯”，且截至2016年，警方对穆斯林的监视仍在继续，儿童也不例外，因为他们也被列入“嫌疑人”名单，并被视为“潜在的本土恐怖分子”[44]。
关于日本媒体对伊斯兰教和穆斯林的呈现，酒井（Sakai）指出了2015年1月伊斯兰国绑架并杀害两名日本人质事件在报道中存在的问题。引用资源：45 酒井指出的问题之一是日本媒体对伊斯兰教的偏见和缺乏了解，这一点在新闻机构使用“伊斯兰国”（Isurāmu koku）这一词汇时表现得尤为明显，他们没有加上“极端组织”（kagekiha soshiki）这一前缀，并将“伊斯兰国”与“伊斯兰国家”（即以伊斯兰教为主的国家）混为一谈。这种做法延续了东方主义对伊斯兰教的刻板印象，将其视为一种天生暴力的宗教，进而导致观众将极端分子与绝大多数不支持伊斯兰国的穆斯林混淆。引用资源：46 因此，日本的穆斯林居民遭到骚扰，清真寺和大使馆收到投诉。在收到日本穆斯林群体的请求，要求不要单独使用“伊斯兰国”这一词汇后，日本媒体开始使用“极端组织伊斯兰国”（kagekiha soshiki Aiesu=Isuramikku sutēto）和“伊斯兰极端组织‘伊斯兰国’”（Isuramu kagekiha soshiki “Isuramu koku”）等词汇。
三浦（Miura）对“9·11”事件后日本高中生和大学生对伊斯兰教和穆斯林认知的一项研究，证实了酒井对日本媒体呈现伊斯兰教和穆斯林方式的批评。研究显示，在他分析的问卷中，大多数学生将伊斯兰教与落后、好斗、不宽容、怪异、严苛和教条僵化联系在一起，而将基督教和佛教与和平、慈善、自由和进步联系起来。三浦认为，造成这种现象的部分原因是媒体对伊斯兰教的报道大多集中在战争、恐怖袭击以及在日本人看来很怪异的宗教习俗上，却很少展现普通穆斯林的日常生活。引用资源：47 三浦还将学生对伊斯兰教和穆斯林的偏见归因于中学教科书中有关伊斯兰世界的内容。这些教科书一方面强调了中世纪伊斯兰文明的重要性，另一方面通过强调伊斯兰教无所不包的本质和统一性，而非其灵活性或跨文化适应性，强化了大众媒体所构建的当代穆斯林社会中穆斯林的怪异形象。引用资源：48 因此，对伊斯兰教的误解和偏见在日本社会中持续被常态化，而对伊斯兰教和穆斯林的刻板印象也继续在媒体中占据主导地位。引用资源：49
正如学者们所正确指出的那样，“在冷漠的土地上培育出的无知与偏见”，引用资源：50 “带着冷漠的被动接受”，引用资源：51 以及对伊斯兰教和穆斯林“冷漠而非宽容”的态度，充斥着日本社会。引用资源：52 诚然，日本对伊斯兰教的恐惧症或偏见表现得相当微妙和克制，与欧美相比，日本的穆斯林可能不会经常经历基于宗教的公然歧视。然而，日本对伊斯兰教和穆斯林的态度很难被称为“无辜”的冷漠：伊斯兰恐惧症倾向与宗教冷漠、宗教恐惧症以及无知交织在一起，表现为将伊斯兰教与原教旨主义/极端主义联系起来，将穆斯林与恐怖分子联系起来。这种虚构的关联在日本国民的想象中显得尤为突出，媒体对伊斯兰教和穆斯林的呈现往往在观众心中灌输恐惧感，而警方对穆斯林的侧写和监视也证明了这一点。
多元文化共生（tabunka kyōsei）的修辞与表面上的多元文化主义
2005年，日本政府成立了“促进多元文化共生研究小组”，并于2006年3月发布了一份报告，引用资源：53 该报告概述了如何通过新移民的交流支持、生活支持以及与居民和民间社会组织的合作，在地方层面实现“多元文化共生”（tabunka kyōsei），并将该术语定义为：“不同国籍或民族等背景的人们，在承认彼此文化差异的同时，作为地方社会的成员和谐共处，并建立平等的关系。”引用资源：54 乍一看，这个承认文化多样性的“多元文化共生”定义似乎没有问题；然而，正如批评者已经指出的那样，该定义以及政府的移民政策存在几个需要关注的问题。例如，山下（Yamashita）指出，在民族和文化上具有多样性的“外国人”被隐含地与同质化的“日本人”并列——毕竟，必须承认“他们”（外国人）以尊重彼此差异的是“我们”（日本人）。引用资源：55 这里构建的“日本人—外国人”二元对立是有问题的，因为它方便地忽视了内部差异，否认了存在具有多元文化背景的日本国民（无论他们是否被视为日本人），从而强化了日本同质性的神话。此外，政府所设想的本质化的“文化”概念，预设了具有固定文化习俗的独特文化群体，并假设存在所谓的“日本文化”或“伊斯兰文化”。这种本质主义的文化概念往往将跨文化理解限制在所谓的3F（时尚Fashion、节日Festival、食物Food）倡议中，即一种肤浅或表面的多元文化主义。引用资源：56
如下文所示，日本的伊斯兰教通常被视为一种同质化的“文化”，当地方政府在设立祈祷室和为游客提供清真食品之外实施“多元文化共生”措施时，这种认知已被证明是有问题的。例如，田名田（Tanada）发现，一些与清真寺保持一定沟通的地方政府在为穆斯林居民实施“多元文化共生”措施（如设立祈祷室和满足活动的饮食限制）时遇到了困难，因为日本的清真寺（及其他穆斯林组织）是多民族且多元化的，这意味着穆斯林自身对伊斯兰信仰和实践持有不同意见，在某些宗教规则上难以达成共识。引用资源：57 一些穆斯林可能不同意参加男女混合的活动或使用男女混合的祈祷室；一些人可能认为，如果在烹饪含有酒精或猪肉成分菜肴的厨房里准备的食物不是清真的（halal），而另一些人则简单地认为只要没有猪肉的菜肴就是清真的。
莫里斯-铃木（Morris-Suzuki）将日本式的多元文化主义称为肤浅的或表面的多元文化主义。引用资源：58 她指出了在表面多元文化主义体制下，宣扬“理想”文化多样性的国民身份所表现出的四个条件：多样性必须符合狭义定义的“文化”空间，即指审美层面，与政治和日常生活脱节；它必须以可控的形式或空间展示，例如在峰会期间的节日音乐表演；它必须局限于一种肤浅的、装饰性的形式，不挑战现有社会结构内部运作的权力关系；最后，那些不被视为日本人的人必须“显眼地”展示他们对日本的忠诚，文化多样性才能得到认可。引用资源：59 以下章节将表明，日本的伊斯兰教往往被呈现并容忍为一种（外来的）“文化”，特别是在“多元文化共生”的框架内，而不是一种由来自不同背景的人（包括日本人）以各种方式实践和执行的宗教。这种对“文化”的表面多元文化主义理解被应用到了“伊斯兰文化”上。
伊斯兰教作为（外来的）“文化”
地方对清真寺建设的反对
日本各地的地方居民曾对清真寺的建设表示反对。2006年，当穆斯林在福冈箱崎站附近买地建清真寺的消息传出时，福冈清真寺遭到了当地居民的反对，他们将伊斯兰教与原教旨主义、宗派主义和战争联系在一起。《每日新闻》报道称，在来自九州大学的穆斯林留学生和一名担任穆斯林与当地居民之间协调员的日本穆斯林与居民协会进行了十多次会议，解释了伊斯兰教的基本教义并展示了日常祈祷是如何进行的之后，双方于2007年12月达成协议，允许建设清真寺，条件是清真寺的使用者必须指派现场工作人员，参与包括清洁在内的社区活动，并且不得制造噪音或随意停车。引用资源：60
2011年9月，主要由金泽大学留学生组成的石川穆斯林协会（IMS）在向金泽市住宅区的居民解释他们要在该地区建清真寺时，也遭到了当地居民的抵制。《读卖新闻》报道称，反对该建筑项目的居民表示，当地人对在附近建清真寺感到不安，因为他们表达了对伊斯兰教和穆斯林与恐怖主义相关的担忧，怀疑这可能会像邻县那样引发针对穆斯林的事件，而且他们还担心噪音、停车和建筑外观等实际问题。作为日本穆斯林的IMS副会长松井聪（Matsui Satoshi）解释说，伊斯兰教并不宽恕恐怖主义或自杀，但日本现有的关于伊斯兰教的偏见信息导致人们产生了误解。引用资源：61 尽管市政法规在获取城市办公室的建筑许可时并不要求居民批准，但IMS选择继续与居民协会讨论和谈判，直到2012年8月达成协议，允许建设金泽清真寺。清真寺的使用者同意通过在指定时间和地点倒垃圾、铲雪和不制造噪音来满足居民的要求。据《每日新闻》报道，IMS副会长指出，清真寺将通过介绍“伊斯兰文化”和提供烹饪课程向非穆斯林居民开放，以便改善他们的关系以及居民对穆斯林的理解。引用资源：62
同样，成员主要是富山大学留学生的富山穆斯林学生社区，在2012年冬天因遭到当地反对而不得不放弃在富山市五福建清真寺的计划，但在2014年6月成功开设了富山穆斯林中心（TMC），这是一个集清真寺和文化交流设施于一体的场所。与金泽清真寺一样，TMC的成员同意遵守关于停车、垃圾处理和社区公告栏的社区规则，并参与社区活动，将该设施作为留学生与当地居民互动的地方。引用资源：63
静冈清真寺项目由静冈穆斯林协会于2013年发起，旨在2020年东京奥运会前在静冈县静冈市建造一座日式清真寺及伊斯兰文化中心。《静冈新闻》报道称，与前述案例一样，静冈清真寺项目在2017年8月举行的信息发布会上也遭到了当地居民的反对，尽管该协会已获得邻里协会执行成员的批准，在他们2017年购买的土地上建造清真寺。引用资源：64 尽管遭到反对，来自摩洛哥的静冈穆斯林协会代表阿萨迪·亚辛（Asadi Yasin）及其妻子、身为日本穆斯林的秘书阿萨迪·美和（Asadi Miwa）表示，他们致力于继续与当地居民谈判并参与社区活动。他们计划建造一座向公众开放的清真寺，内设图书馆、厨房、住宿设施和海啸疏散塔，他们希望这将促进来自国外的游客与静冈当地穆斯林及非穆斯林居民之间的互动，并改善非穆斯林对“伊斯兰文化”的理解。引用资源：65 静冈清真寺项目于2019年10月10日完工并举行了内部参观，月底还举办了文化交流活动，参观者可以参观清真寺并体验穆斯林世界的时尚。引用资源：66 在内部参观时，秘书提到她希望清真寺能够“为静冈的‘多元文化共生’和社区振兴做出贡献，增加价值和存在感”。引用资源：67
上述清真寺建设项目具有某些共同特征。首先，一些当地居民表达了对伊斯兰教和穆斯林的担忧和偏见，将他们与原教旨主义联系起来，并将其视为社区问题的潜在原因，而另一些人则更担心噪音、外观以及关于停车和垃圾处理的社区规则等实际问题。其次，穆斯林组织没有采取法律行动，而是决定继续与当地居民谈判，以培养更好的关系和对伊斯兰教的更好理解，日本穆斯林在穆斯林和当地居民之间充当了协调员，尽管（或者可能正是因为）清真寺建设中缺乏监管问题。第三，为了将伊斯兰教与恐怖主义/极端主义剥离，减轻宗教冷漠、宗教恐惧症和对伊斯兰教的偏见，以一种对日本人更“可接受”的方式展示自己，并促进与邻居更好的沟通，穆斯林组织将伊斯兰教“文化化”，或者强调伊斯兰教的文化层面，并决定将清真寺作为文化交流设施向公众开放，让留学生/游客可以与非穆斯林日本邻居互动。
对日本穆斯林团体组织活动的参与观察
伊斯兰文化交流活动（2018年6月2日，斋月期间）
在2018年斋月期间，我参加了6月2日在东京印尼学校举办的伊斯兰文化交流活动，该活动由日本印尼穆斯林协会组织。根据活动手册，在东京印尼学校举办文化交流活动的目的是让人们通过以下子活动体验伊斯兰教：由精通阿拉伯语和英语并在叙利亚接受过宗教培训的日本伊玛目（imam）前野艾哈迈德（Ahmad Maeno）进行讲座；由前野伊玛目、意大利餐厅老板贾汉吉尔·穆贾希德（Jahangir Mujahed）和女性穆斯林内容创作者奥法·亚齐德（Aufa Yazid）进行脱口秀/小组讨论；传统的印尼舞蹈和武术表演；包括希贾布（hijāb）和海娜（henna）在内的穆斯林时尚试穿摊位；阿拉伯书法摊位；参观2017年夏天在学校内建造的印尼清真寺（Masjid Indonesia）；最后是开斋饭（Iftar），即斋月期间每天日落时分吃的晚餐。一位在穆斯林时尚试穿摊位的日印混血穆斯林女性，邀请非穆斯林女性佩戴不同类型的希贾布，她强调了希贾布的实用性，并告诉我希贾布就像一些日本女性穿的防晒服，覆盖全身，有时甚至覆盖面部，既能保护人们免受夏季强烈的阳光照射，也能在冬天保暖。
另一位在东京出生长大的印尼裔穆斯林女性在脱口秀中分享了她在日本佩戴希贾布的经历。她说，虽然穆斯林女性通常在进入青春期时开始戴头巾，但她一直等到上大学才戴，因为她在初中和高中穿校服，不想与日本学生不同，而且她的母亲也没有强迫她戴，直到她准备好为止。她评论说，她意识到穆斯林女性可以像其他女性一样，在希贾布上发挥创意和时尚感，尝试化妆和不同风格、颜色的服装，并将希贾布与日式服装搭配，只要她们遵循覆盖羞体（'awra，阿拉伯语意为“裸露处”，通常指女性身体除面部、手和脚之外，不得被非至亲——即被认为可以通婚的男性——看到的部位，尽管对此有不同的解读）的基本规则。活动中强调了希贾布的一些时尚、实用和道德层面，以便让非穆斯林日本人熟悉佩戴希贾布的习俗以及伊斯兰教的基本教义，这些教义也与日本文化规范相通。东京印尼学校文化交流活动的目的，似乎是通过将伊斯兰教“文化化”或将伊斯兰教的某些方面呈现为“伊斯兰文化”，来减轻非穆斯林日本人对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和负面看法，这与前述清真寺建设项目中观察到的情况类似。
东京伊斯兰文化交流节（2019年8月11日，宰牲节期间）
我还参加了2019年8月11日在港区一个公园举行的东京伊斯兰文化交流节，正值宰牲节周末。该活动由东京伊斯兰文化交流节委员会组织，并得到了千叶伊斯兰文化中心、日本亚洲清真协会、日本外务省和东京都政府的支持。根据活动网站，该活动的目的是介绍伊斯兰国家的饮食文化和“伊斯兰文化”的其他元素，以促进日本人与外国人之间的国际交流和友谊。现场大约有二十辆餐车，出售土耳其、孟加拉国和印尼菜肴以及其他种类的清真食品，几乎包围了活动场地。
除了食物，还有印尼宗教音乐表演、“西方的伊斯兰教”讲座、为和平祈祷的工作坊、儿童伊斯兰知识问答、清真烹饪工作坊、一个分发最近出版的《古兰经》日文译本免费副本的摊位，以及其他参与性文化活动，包括阿拉伯书法摊位、希贾布和海娜试穿摊位，以及关于伊斯兰教的问答环节。从中午到晚上我在那里的时候，只看到现场人烟稀少，大多数人聚集在餐车周围；除了少数在文化活动摊位与穆斯林交谈的参观者外，我没有看到活动本应促进的任何形式的“日本人与外国人之间的国际交流和友谊”。与之前的活动一样，伊斯兰教的“文化”层面，即3F（时尚、节日、食物）文化被推到了前台，而宗教元素则保持在背景中。活动组织者很可能是有意强调伊斯兰教的文化层面，以便以一种对日本人“可接受”的方式展示自己——绝大多数日本人对宗教和伊斯兰教感到冷漠和偏见——从而促进“日本人”与“外国人”之间更好的沟通，并在此过程中培养对伊斯兰教和穆斯林更好的理解。
总结我的观察，在穆斯林团体组织的两场活动中，被吹捧为“伊斯兰文化”的3F方面被特别强调，因为它们以文化活动为中心，包括时尚试穿摊位/工作坊、舞蹈/音乐表演以及清真餐车和烹饪工作坊。诚然，这些活动也包含伊斯兰讲座和其他教育环节，但这些宗教元素在很大程度上保持在背景中，而文化方面则被推到了前台，正如我参加的活动标题所示：“伊斯兰文化交流活动”和“东京伊斯兰文化交流节”。采用“多元文化共生”的修辞并将伊斯兰教文化化，或者将伊斯兰教的某些方面呈现为“伊斯兰文化”，似乎已成为穆斯林团体的一种战略方式，旨在通过以日本人“可接受”的方式“驯化”伊斯兰教和穆斯林的形象，减轻非穆斯林日本人对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和负面看法或误解，并促进对伊斯兰教和穆斯林（通常被假定为外国人）的更好理解以及国际/文化交流。
结论
在本文中，我介绍了穆斯林与日本关系的简史和日本的穆斯林社区，概述了截至2018年日本穆斯林人口的总估计数，将日本公众对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和偏见进行了历史化和去自然化处理，分析了延续日本同质性神话的“多元文化共生”修辞，讨论了莫里斯-铃木的表面多元文化主义概念，最后，基于地方对清真寺建设项目的反对案例以及我在穆斯林团体组织的活动中所做的观察，我证明了日本的伊斯兰教通常被容忍为一种（外来的）“文化”，特别是在“多元文化共生”的框架内，并被“文化化”或呈现为“伊斯兰文化”，以减轻宗教冷漠、宗教恐惧症和对伊斯兰教的偏见。
我认为，一些穆斯林组织和地方政府采用的3F倡议和“多元文化共生”的表面多元文化主义方法，在一定程度上对穆斯林和非穆斯林日本人都互惠互利。双方的沟通在一定程度上得到了促进，非穆斯林对“伊斯兰文化”的理解（无论多么肤浅）也得到了改善。尽管如此，伊斯兰教不能被视为一种同质化的文化：日本的穆斯林社区在文化和宗教上是多元的，宗教信仰的程度因代际和个人而异。此外，应用于“伊斯兰文化”的表面多元文化主义的“文化”概念与政治和日常生活脱节，以可控的形式或空间呈现，局限于审美、肤浅或装饰性，不挑战社会结构内部的规范和权力关系，甚至要求人们展示对日本的忠诚。我认为，这种将伊斯兰教理解为（外来的）“文化”的局限性，并不能解决一些穆斯林面临的日常问题，包括正如学者们已经提到的，缺乏所谓“外国人性”（gaikokujin-sei）的日本穆斯林。当非日本穆斯林进行日常祈祷和佩戴希贾布时，他们被容忍是因为他们被视为外国人，这些做法被认为是他们（外来）文化的一部分；而进行同样宗教实践的日本穆斯林，往往要么被视为外国人，要么被视为仅仅是在模仿中东或东南亚穆斯林民族习俗的“怪人”，因为他们挑战了日本社会的规范并动摇了“日本人—外国人”的二元对立，这通常使他们比非日本穆斯林更难协商自己的穆斯林身份和日本身份。引用资源：68 实际上，当非日本穆斯林提出请求时，日本学校和工作场所更有可能提供祈祷、饮食限制、斋戒和服装方面的宗教便利，因为伊斯兰教作为一种文化而非宗教，可以在文化交流或“多元文化共生”的框架内被容忍，从而避免提及当前在公共机构中盛行的（狭义解释的）宗教中立和世俗主义。引用资源：69
尽管日本的穆斯林人口仍然相对较少，但穆斯林永久居民、外籍工人、留学生、日本归化穆斯林、第二代和第三代穆斯林的数量预计将继续增加。随着2019年4月1日生效的修订后的《出入国管理及难民认定法》，日本政府正式向所谓的低技能外国工人敞开了大门，许多外籍工人无疑将继续来自穆斯林占多数的国家。我认为，现在是时候超越表演性的宽容和表面多元文化主义的层面了。与其将伊斯兰教简化为一种无差别的“文化”，并暗示这是“他们”（外来）的文化，不如给予足够的关注，即伊斯兰教是一种由来自不同背景的人（包括日本人）以各种方式实践和执行的宗教。需要挑战“多元文化共生”修辞中盛行的本质主义文化概念和同质化日本国民身份的观念，并需要拆除和重构“外国人”与“日本人”之间随意且模糊的界限，以便日本国民和穆斯林之间多种多样的差异和身份能够得到承认和尊重。
致谢
我要感谢两位匿名审稿人和IJAS的编辑对本手稿早期草稿的严谨审阅并提供了深刻的意见。
附录
引用资源
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/islam-and-muslims-in-nonreligious-japan-caught-in-between-prejudice-against-islam-and-performative-tolerance/6B5919A1812532191499060DE9AEC9EB
日本穆斯林：多文化共生还是表面化包容？
日本通过“多文化共生”框架将伊斯兰教简化为外来文化，试图规避社会对宗教的冷漠与恐惧。尽管穆斯林群体在日本历史悠久，但受9/11后全球伊斯兰恐惧症影响，日本社会在清真寺建设及宗教认同上仍存在显著的结构性偏见与排斥。
背景：多文化共生（tabunka kyōsei）是什么？
“多文化共生”是日本政府推行的一种社会政策框架，旨在促进日本居民与外籍人士在社区层面的和谐共处。然而，在批评视角下，它常被视为一种表面化的多元文化主义，通过将伊斯兰教等宗教信仰简化为可控的“文化习俗”，从而掩盖了日本社会深层的宗教冷漠、对异质文化的恐惧及结构性排斥问题。
摘要
本文探讨了伊斯兰教在日本是如何被作为一种（外来的）“文化”而受到容忍的，特别是在“多文化共生”（tabunka kyōsei）和表面化的多元文化主义框架下，这种做法旨在规避对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见。为此，本文将首先梳理穆斯林与日本的关系史以及日本穆斯林群体的历史，并概述截至2018年日本穆斯林人口的总估算；将日本公众对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见进行历史化和去自然化处理；分析“多文化共生”的修辞及其与表面化多元文化主义的关联，以及其中存在的问题；调查当地居民反对清真寺建设项目的案例，并分享我在穆斯林团体组织的活动中的观察；最后，对表面化多元文化主义视角下的“伊斯兰文化”及其“多文化共生”方法提出批判性见解。
引言
伊斯兰恐惧症被定义为“对伊斯兰教或穆斯林的偏见、仇恨或恐惧”[1]，以及“一种多层面的问题，表现为对宗教自由的任意限制、非法的（宗教和交叉性）歧视以及对穆斯林群体和个人的社会排斥”[2]。自2001年9月11日以来，这已成为一种全球性现象，且呈上升趋势。学者们指出，19世纪关于伊斯兰教本质上是落后、暴力且压迫女性的殖民话语，在9/11事件后被重新挪用和传播。这种话语在9/11之前就已经显现，当时表现为“对一个单一的、愤怒的、具有威胁性的且阴谋扩张的伊斯兰教的刻板印象”[3]。9/11袭击后，这种话语被进一步放大，特别是美国政府为了在道德上为其在阿富汗和伊拉克的军事行动辩护而大肆利用这种论调[4]。在欧洲，一个众所周知的事实是，许多国家已经开始限制在公共和私人场合佩戴希贾布（hijāb，即伊斯兰头巾），无论是公立学校的教师和学生，还是私营部门的员工，这种限制在9/11之后变得愈发普遍。此外，尽管在欧洲只有极少数穆斯林女性佩戴面纱，但越来越多的欧洲国家正在对在所有或部分公共场所佩戴面纱采取限制性措施。
关于日本穆斯林人口的学术研究尚处于起步阶段。许多先前的研究集中在穆斯林外籍劳工身上，他们是在20世纪80年代中期至90年代初来到日本，以填补日本“泡沫经济”（1986年至1991年）造成的劳动力短缺。这些研究多从社会学、移民研究、社会福利研究、人权、文化人类学以及宗教社会学的角度，关注那些二三十岁的男性及其日本妻子和子女[5]。一些近期的研究则聚焦于日本穆斯林[6]，包括日本归信者撰写的自传[7]。许多关于日本穆斯林的研究，从移民研究的角度出发，将重点放在他们的民族或宗教习俗，以及穆斯林与日本普通民众之间在价值观和民族习俗上的冲突，将其视为更广泛的移民或外籍劳工问题的一部分。然而，人们很少关注宗教和多元文化主义的主导话语是如何构建和调解日本民族想象中对伊斯兰教和穆斯林的认知的，以及这些认知如何与9/11后日本穆斯林的经历和形象表征相互交织。
我希望通过以下方式为现有文献做出贡献：我将“日本是一个非宗教且宗教宽容的国家”这一观念进行历史化和去自然化处理；我论证了日本对伊斯兰教的恐惧或偏见，结合对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及无知，表现为将伊斯兰教与原教旨主义/极端主义、将穆斯林与恐怖分子进行虚构关联的形式；我指出，伊斯兰教在日本往往被作为一种（外来的）“文化”而受到容忍，特别是在“多文化共生”（tabunka kyōsei）和表面化多元文化主义的框架下，这是一种规避对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教偏见的手段。为此，本文将：提供穆斯林与日本的关系史及日本穆斯林群体的历史，并概述截至2018年日本穆斯林人口的总估算；将日本公众对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见进行历史化处理；分析“多文化共生”的修辞及其与表面化多元文化主义的关联，以及其中存在的问题；审查当地居民反对清真寺建设项目的案例，并分享我在穆斯林团体组织的活动中的观察；最后，对表面化多元文化主义视角下的“伊斯兰文化”及其“多文化共生”方法提出批判性见解。
穆斯林与日本的关系史及日本穆斯林群体
人们认为，日本与穆斯林世界的真正接触始于江户时代末期至明治时代初期，并在1905年日本在日俄战争中获胜后加速，当时日本的泛亚主义民族主义者与穆斯林民族主义者和泛伊斯兰主义者结成了友谊[8]。在明治时代后期，持有民族主义和泛伊斯兰主义观点的穆斯林知识分子，与希望通过与穆斯林结盟来扩大日本在亚洲霸权的泛亚主义日本民族主义者之间的关系，是由他们对西方霸权的共同反对所驱动的。由于世界上绝大多数穆斯林人口要么被欧洲列强殖民，要么处于其部分统治之下，据Esenbel的研究，战前穆斯林与日本的关系并非正式的外交关系，而是非正式的个人纽带。这些纽带存在于日本泛亚主义民族主义者（其中一些人为了服务于帝国主义目标而皈依了伊斯兰教）与穆斯林侨民民族主义者和泛伊斯兰主义者之间。后者在看到日本在日俄战争中击败俄国后，“寻求在作为世界强国的日本的帮助下，从西方帝国主义的统治中解放出来”[9]。
泛伊斯兰主义知识分子最初对日本的宪法和在保留传统的同时进行自由改革的做法印象深刻，因为他们同样希望进行既现代又符合伊斯兰教义的改革。包括阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（Abdürreşid İbrahim）在内的一些人，甚至希望看到日本成为一个穆斯林国家，以实现他们将日本视为“伊斯兰救星”的愿景。易卜拉欣是一位出生于俄罗斯的鞑靼活动家，后来成为战前和战争期间穆斯林与日本联盟的领军人物，也是东京清真寺的第一任伊玛目（imam）[10]。1917年俄国革命后，日本泛亚主义支持者开始将“回教政策”（kaikyō-seisaku）视为针对苏联和中国的反共工具。这一政策在九一八事变、随后1931年日本入侵中国东北以及1937年抗日战争爆发后变得愈发重要。自1938年起，该政策作为日本政府的殖民政策开始实施，最初是在华北，因为他们将回族穆斯林视为日本反共、反汉人的盟友；后来在爪哇，他们利用日本穆斯林和当地宗教领袖来协助占领[11]。在日军入侵中国东北后，穆斯林与日本的关系开始服务于政治和军事目的，当时日本与欧洲列强的关系也在恶化。
明治时代后期出现的日本穆斯林人口在20世纪30年代和40年代估计约为1000人，主要由俄国革命后移居的鞑靼人组成，他们构成了当时日本穆斯林人口的主体；此外还有印度商人，他们中的许多人最初于19世纪90年代定居横滨，主要向其他亚洲国家及地区出口日本纺织品，后在1923年关东大地震后随家人迁往神户[12]；以及包括那些为了“回教政策”而皈依的人在内的日本归信者[13]。1935年，据信是日本第一座清真寺的神户清真寺建成，资金主要来自印度商人。次年，鞑靼穆斯林在名古屋建造了另一座清真寺，但在1945年被大火烧毁。1938年，由三菱、三井和住友等日本大型财团资助的东京清真寺建成，这是日本政府有关伊斯兰教的殖民政策的一部分，其落成典礼有日本陆海军军官及其他国家的官员参加。位于涩谷区大山町的东京清真寺因年久失修，于1986年被迫拆除，并于2000年重建。这次重建由土耳其政府资助，即今天众所周知的东京大清真寺（Tokyo Camii）[14]。
尽管战前蓬勃发展的穆斯林与日本的关系在很大程度上已从日本的集体记忆中淡出，但日本的穆斯林社区在战后依然存在，且日本穆斯林在战后几年里构成了多数，因为许多鞑靼穆斯林在二战后获得土耳其国籍并离开了日本。日本穆斯林于1952年组织了日本穆斯林协会，该协会于1968年被认定为注册宗教法人（shūkyō hōjin）。该协会派遣日本穆斯林学生前往埃及爱资哈尔大学及穆斯林占多数国家的其他知名教育机构深造。1961年，在日留学生成立了日本穆斯林学生协会，1974年成立了日本伊斯兰中心，并于1980年成为注册宗教法人[15]。日本穆斯林协会和日本伊斯兰中心都提供伊斯兰课程，管理他们在日本的伊斯兰墓地，并从事其他宗教、教育和社区活动。
1973年的石油危机促使经济移民涌入海湾地区的产油国，直到20世纪80年代初因“石油过剩”导致海湾经济放缓，经济移民减少。此后，日本穆斯林人口在战后经历了平稳增长，并在20世纪80年代中期至90年代初迅速增加。在此期间，来自巴基斯坦、孟加拉国和伊朗等穆斯林占多数国家的“新移民”劳工大量来到日本，以填补日本“泡沫经济”造成的劳动力短缺，他们大多是二三十岁的未婚男性，主要从事建筑和制造业中的“3K”（危险、脏、累）工作[16]。由于日本政府不允许非日本籍非熟练劳工在日本工作，许多外籍劳工被视为通过“后门”和“侧门”进入的非正式入境者，因为他们没有有效的工作签证，大多持有免签入境许可或学生及预科签证。
20世纪90年代初，非日本籍穆斯林居民（包括签证逾期滞留者）的人数估计已超过10万人[17]。然而，针对非法劳工和签证逾期滞留人数增加的担忧日益加剧，加上媒体对伊朗人作为罪犯的负面报道，日本政府于1989年暂停了与巴基斯坦和孟加拉国的免签协议，并于1992年暂停了与伊朗的免签协议[18]。尽管许多与日本女性结婚的穆斯林外籍劳工留在了日本，但其他人（包括签证逾期滞留者）返回了原籍国。由于上述免签协议的暂停、1990年修订的《出入国管理法》（对雇用“非法”外籍劳工的公司处以罚款）、90年代初日本泡沫经济破裂后劳动力需求下降，以及2000年修订的《出入国管理法》（将非法入境者定为“非法滞留”刑事犯罪）等原因，来自巴基斯坦、孟加拉国和伊朗的移民人数急剧下降。另一方面，自20世纪90年代中期以来，印度尼西亚人作为外国研修生制度的研修生和技能实习生大量来到日本，自2008年《日本-印度尼西亚经济伙伴关系协定》（JIEPA）生效以来，他们也作为护理和看护人员候选人来到日本。目前，印度尼西亚人构成了日本最大的穆斯林社区。
许多留在日本的穆斯林外籍劳工在20世纪90年代开始经营自己的二手车行、清真食品店和餐馆，并开始寻找永久的礼拜场所。当时日本仅有的四座清真寺——1935年建成的神户清真寺、1938年建成的东京清真寺、1962年建成的印尼政府所有的东京印尼会馆，以及1982年建成的沙特政府所有的阿拉伯伊斯兰研究所——对于许多在东京以外工作和生活的人来说难以到达。自20世纪90年代末以来，他们通过从日本国内外穆斯林同胞那里筹集的捐款，建造了许多清真寺。目前，全国各地有超过一百个礼拜室（musallas）和清真寺，它们不仅作为宗教和仪式活动的礼拜场所，还承担着统一多元文化穆斯林社区的其他社区功能，并帮助作为少数群体的穆斯林在日本的日常生活。
虽然目前没有关于日本穆斯林人口的官方统计数据，但根据田中的估算，截至2018年6月底，穆斯林人口规模约为20万人，其中包括约15.7万名非日本籍穆斯林和4.3万名日本穆斯林。在这些日本穆斯林中，推测有1.3万人是因婚姻而皈依的，2.5万人是日本穆斯林父母或一名日本籍与一名非日本籍父母所生的子女，3000人是归化的日本公民及其日本配偶，其余2000人是因婚姻以外的原因皈依的[19]。2018年，日本穆斯林人口约占日本总人口（约1.272亿）的0.16%[20]。这里需要指出的是，人口估算具有某种人为和武断的性质。除了上述所有估算中都没有区分伊斯兰教的不同教派这一事实外，在估算中被统计和标记为“穆斯林”的个人，实际上可能并不认同自己是穆斯林。即使他们认同，宗教信仰的程度也因人而异：有些人定期参加集体礼拜，有些人私下进行日常祈祷，还有些人不参与任何宗教活动。这种穆斯林个人实践、经历和身份的复杂性和多样性并没有反映在人口估算中。因此，虽然这些估算可以帮助我们了解生活在日本的穆斯林的大致情况，但本节提供的估算并不旨在构建一个在日本被同质化、无差别的集体穆斯林“他者”形象。
日本的宗教：日本是一个非宗教且宽容的国家吗？
对宗教的冷漠和对宗教的恐惧
统计数理研究所2013年进行的《日本国民性调查》显示，只有28%的受访者回答他们有个人宗教信仰，72%的人表示没有或对宗教信仰不感兴趣。然而，当被问及精神信仰时，66%的人表示，不涉及任何既定宗教的宗教态度或精神追求是重要的[21]。大阪商业大学2012年进行的《日本综合社会调查》也包含了一些关于宗教的问题[22]。关于宗教实践的问题，65%的受访者回答他们不信奉任何宗教，23%的人没有实践宗教但有家庭宗教，只有10%的人信奉宗教。关于宗教团体成员身份，91%的人表示他们不是宗教团体的成员，只有7%的人回答是。对宗教组织的信任度相当低，65%的受访者表示他们不太信任宗教组织，而对于政府部门和机构，这一比例仅为30%，工会为25%，大公司为17%，学校为9%。
调查结果表明，绝大多数日本人认为自己是“无宗教”（mushūkyō），即不信奉特定的宗教，通常不信任宗教组织，也没有正式加入宗教团体。但这并不一定意味着他们是无神论者，因为许多人承认精神追求的重要性，并参与具有宗教根源的习俗和仪式。阿马（Ama）指出，仪式在所谓的“日本宗教心灵”中与宗教是分离的。证据在于，两个主要的年度活动——新年期间参拜神社和寺庙的“初诣”（hatsumōde），以及夏末祭奠祖先灵魂的日本佛教活动“盂兰盆节”（obon）——连同许多日本人参与的圣诞节和其他佛教及神道教仪式，都被视为习俗，而非宗教[23]。稻垣（Inagaki）认为，以多神论和万物有灵论的神道教为中心的融合传统带来了“无限的包容”，这构成了日本宗教思想的基础。这种思想的特征是内在性而非超越性，因为缺乏绝对者，前提是国家权威不受挑战[24]。
认为日本是一个非宗教且宗教宽容的国家的观点，忽略了日本有着长期监管宗教信仰、镇压和迫害宗教少数群体的历史。这些少数群体的“异端”信仰和实践挑战了国家权威、日本政体和占主导地位的多神论世界观。在16和17世纪，日本分散的省际战国时代逐渐由中央政府管理，这一时期也标志着政府开始镇压那些信仰造物主（即比国家更强大的超越性存在或现实）并拒绝国家绝对政治权力的宗教少数群体。基督教从1614年到1873年被正式禁止了250多年，日莲宗不授不施派（Nichiren-shū Fuju-fuse-ha）也受到了长达200多年的严厉镇压，直到1876年[25]。正是在这一时期，为了镇压基督教，寺院登记制度成为强制性规定，除葬礼和纪念仪式外，佛教活动在人们日常生活中所起的作用越来越小。
当明治政府在19世纪70年代试图从“日本”神道教中清除“非日本”佛教影响并建立神道教作为国教的尝试，因缺乏正式的宗教教义和传教士等原因而基本失败时，政府将神社神道与皇室神道相结合，建立了“国家神道”（Kokka Shinto），使神道教成为国家仪式和公共道德的宗教。作为日本现代化和西方化进程的一部分，政府通过国家神道构建了一个以天皇制度为中心的民族认同。用矶前（Isomae）的话说，这“本质上是‘发明的传统’”[26]，而不是古代传统的现代复兴。它还给予13个独立的神道教派以“教派神道”（Kyōha Shinto）的官方认可，以及某些佛教和基督教教派或宗派的认可，同时打击其他挑战国家或天皇权威及国体的宗教少数群体，特别是被称为“伪宗教”或“邪教”的“新宗教”，其中一个突出的例子是“大本教”（Ōmotokyō）。政府不仅在日本本土，还在其海外殖民地和占领区打击某些基督教教派，并在战时通过1939年的《宗教团体法》监管宗教团体[27]。因此，国家神道被官僚化为一种超越宗教的传统，属于“世俗化”的公共领域，而不是宗教的私人领域。尽管实际上公共领域充满了国家支持的宗教色彩，但这种公共领域是作为明治政府采用的西方/基督教政教分离观念的结果而形成的[28]。随着1889年《明治宪法》的颁布，该宪法名义上承认“在不损害和平与秩序、不违背作为臣民义务的范围内”享有宗教自由[29]。日本帝国政府通过强调国家神道的非宗教性质，将参拜神社和崇拜天皇作为公民义务，并一直持续到二战结束，以避免被指控违反公民宪法规定的宗教自由权利。尽管政府在1940年设立了神祇院，该机构“正式提升了国家神道的权威，使其高于所有其他宗教”[30]。
尽管1945年占领当局发布的《神道指令》废除了国家神道，且1946年颁布的现行宪法规定了宗教自由和政教分离[31]，并禁止政府在财政上支持任何宗教机构[32]，但战后的保守派政治家仍然援引日本帝国政府为军事和民族主义目的而宣传的、作为国家意识形态的“神道作为超越宗教的传统”这一观念，试图重新统一神道与国家。例如，从1969年到1974年，保守的自由民主党（LDP）提出法案，试图将靖国神社重新国有化。靖国神社是一个备受争议的神道教神社，用于纪念日本的战争死难者。尽管这些法案因遭到反对党以及包括新宗教团体联合会在内的宗教团体的抵制而未获通过，但自1976年以来，历任首相都曾参拜过该神社。那些支持神道与国家重新统一的人“坚持认为，神社不是宗教场所，而应该是旨在培养对民族国家归属感的公共仪式场所”[33]。
如前所述，日本大多数民众对宗教组织的信任度相当低。这种对宗教组织的不信任，部分可归因于新宗教运动或“邪教”奥姆真理教成员进行的恐怖活动和犯罪。其中最令人发指的是1995年3月20日的东京地铁沙林毒气袭击事件，该事件造成13人死亡，6000多人受伤，使其成为“日本历史上最大规模的恐怖袭击事件，也是日本战后经历的最具破坏性的灾难之一”[34]。哈德克（Hardacre）指出，日本媒体对奥姆真理教事件及其随后的警方调查进行了痴迷的报道，这种倾向旨在“管教”宗教，并管教那些愚蠢地对宗教产生兴趣的年轻人，即“用同样的标准来衡量所有宗教，暗示有必要对所有宗教进行更严格的监管，以免它们走上奥姆真理教的老路……这在频繁将宗教描述为‘难以理解’中表现得尤为明显，通常暗示宗教是外来的、奇怪的，不是普通人会感兴趣的东西”。尽管宪法保障宗教自由，且许多日本人确实参与了具有宗教根源的实践和仪式[35]。
1951年的《宗教法人法》取代了1939年的《宗教团体法》，与现行宪法一起保护了注册宗教组织免受国家干预和干扰的权利和自由，并促成了“新宗教”的兴起，包括那些在1945年前受到严厉镇压的宗教。然而，正如加伦（Garon）正确指出的那样，1995年的奥姆真理教事件“将日本公众对新宗教根深蒂固的焦虑浮出水面”[36]，并“在很大程度上软化了战后日本社会对利用国家权力监管宗教组织的禁忌”[37]。这不仅导致奥姆真理教作为宗教法人被解散（根据1951年《宗教法人法》的规定），还导致了1995年12月对该法的修订。该法的修订是在保守的自民党、社会党和共产党的支持下通过的，他们希望削弱新宗教（其中最突出的是创价学会及其政党公明党）的政治力量，尽管遭到了许多宗教组织（特别是新宗教）的抵制，最终使政府对宗教组织拥有了更大的控制权。
可以说，1995年的东京地铁沙林毒气袭击事件，以及奥姆真理教成员犯下的其他恐怖活动和犯罪，加强了日本公众对宗教组织的不信任，并赋予了政府对这些组织更大的控制权。这一点，加上国家权力对宗教的广泛监管，以及对那些挑战国家权威、日本政体和占主导地位的多神论世界观的宗教少数群体的迫害（一直持续到二战结束），在很大程度上导致了日本普通民众对宗教的去政治化和私有化、对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对特定宗教团体成员的偏见。悖论的是，即使在战后试图重新统一神道与国家的努力下，这反而加强了“日本是一个非宗教且宗教宽容的国家”这一观念。
从对宗教的冷漠和对宗教的恐惧到对伊斯兰教的偏见
尽管战前蓬勃发展的穆斯林与日本的关系的记忆在战后的日本似乎已经淡去，且伊斯兰教和穆斯林社区在今天的日本普通大众中仍然相对不为人知，但一些重大事件激发了全国对伊斯兰教和穆斯林的兴趣。这些事件包括2001年的9/11袭击、2015年1月初法国发生的《查理周刊》枪击案，以及随后由穆斯林团体（主要由巴基斯坦人组成）在东京中日新闻社总部外组织的抗议活动。抗议活动是针对《东京新闻》转载《查理周刊》关于穆罕默德 ﷺ 的漫画，这迫使该报社在1月29日的早报上发表了道歉信，为无意中冒犯了穆斯林表示歉意[38]。随后，2015年1月底和2月初，两名日本公民被伊斯兰极端组织“伊斯兰国”（IS）绑架并杀害。
9/11事件后，日本警方对恐怖主义保持警惕，并在相关调查中针对穆斯林，派遣卧底特工进入清真寺和穆斯林聚会（包括婚礼）以监视他们的活动[39]。西迪基（Sidiqqi）指出，在9/11事件后的几天里，前往清真寺的日本穆斯林人数减少了，因为他们害怕被与非日本籍穆斯林联系在一起，而后者又被与恐怖主义联系在一起[40]。在2015年IS杀害日本公民后，美国国务院的报告指出，日本的一些穆斯林组织和清真寺接到了骚扰电话，警方加强了对伊斯兰设施周边的安保[41]。2016年5月，日本最高法院维持了东京高等法院2015年4月的裁决，判决17名穆斯林原告共获得9000万日元的隐私侵权赔偿，原因是2010年10月在互联网上泄露了100多份警视厅内部文件[42]。泄露的文件显示，警方在2008年7月于北海道洞爷湖举行的G8峰会之前，系统地监视和监控了日本的穆斯林，并收集了7.2万名被标记为（恐怖主义）“嫌疑人”的穆斯林的个人信息，包括银行账户和护照详情。然而，就像东京高等法院维持东京地方法院2014年1月的裁决（认为警方的搜集信息活动是“预防国际恐怖主义所必需且不可避免的措施”）一样，最高法院认为，警方在清真寺和其他伊斯兰设施对穆斯林进行的侧写和监视，并未违反宪法保障的隐私权、平等权和宗教自由[43]。《日本时报》报道称，“法院的裁决实际上为警方继续监视日本穆斯林开了绿灯”，且截至2016年，警方对穆斯林的监视仍在继续，儿童也不例外，因为他们也被列入“嫌疑人”名单，并被视为“潜在的本土恐怖分子”[44]。
关于日本媒体对伊斯兰教和穆斯林的呈现，酒井（Sakai）指出了2015年1月伊斯兰国绑架并杀害两名日本人质事件在报道中存在的问题。引用资源：45 酒井指出的问题之一是日本媒体对伊斯兰教的偏见和缺乏了解，这一点在新闻机构使用“伊斯兰国”（Isurāmu koku）这一词汇时表现得尤为明显，他们没有加上“极端组织”（kagekiha soshiki）这一前缀，并将“伊斯兰国”与“伊斯兰国家”（即以伊斯兰教为主的国家）混为一谈。这种做法延续了东方主义对伊斯兰教的刻板印象，将其视为一种天生暴力的宗教，进而导致观众将极端分子与绝大多数不支持伊斯兰国的穆斯林混淆。引用资源：46 因此，日本的穆斯林居民遭到骚扰，清真寺和大使馆收到投诉。在收到日本穆斯林群体的请求，要求不要单独使用“伊斯兰国”这一词汇后，日本媒体开始使用“极端组织伊斯兰国”（kagekiha soshiki Aiesu=Isuramikku sutēto）和“伊斯兰极端组织‘伊斯兰国’”（Isuramu kagekiha soshiki “Isuramu koku”）等词汇。
三浦（Miura）对“9·11”事件后日本高中生和大学生对伊斯兰教和穆斯林认知的一项研究，证实了酒井对日本媒体呈现伊斯兰教和穆斯林方式的批评。研究显示，在他分析的问卷中，大多数学生将伊斯兰教与落后、好斗、不宽容、怪异、严苛和教条僵化联系在一起，而将基督教和佛教与和平、慈善、自由和进步联系起来。三浦认为，造成这种现象的部分原因是媒体对伊斯兰教的报道大多集中在战争、恐怖袭击以及在日本人看来很怪异的宗教习俗上，却很少展现普通穆斯林的日常生活。引用资源：47 三浦还将学生对伊斯兰教和穆斯林的偏见归因于中学教科书中有关伊斯兰世界的内容。这些教科书一方面强调了中世纪伊斯兰文明的重要性，另一方面通过强调伊斯兰教无所不包的本质和统一性，而非其灵活性或跨文化适应性，强化了大众媒体所构建的当代穆斯林社会中穆斯林的怪异形象。引用资源：48 因此，对伊斯兰教的误解和偏见在日本社会中持续被常态化，而对伊斯兰教和穆斯林的刻板印象也继续在媒体中占据主导地位。引用资源：49
正如学者们所正确指出的那样，“在冷漠的土地上培育出的无知与偏见”，引用资源：50 “带着冷漠的被动接受”，引用资源：51 以及对伊斯兰教和穆斯林“冷漠而非宽容”的态度，充斥着日本社会。引用资源：52 诚然，日本对伊斯兰教的恐惧症或偏见表现得相当微妙和克制，与欧美相比，日本的穆斯林可能不会经常经历基于宗教的公然歧视。然而，日本对伊斯兰教和穆斯林的态度很难被称为“无辜”的冷漠：伊斯兰恐惧症倾向与宗教冷漠、宗教恐惧症以及无知交织在一起，表现为将伊斯兰教与原教旨主义/极端主义联系起来，将穆斯林与恐怖分子联系起来。这种虚构的关联在日本国民的想象中显得尤为突出，媒体对伊斯兰教和穆斯林的呈现往往在观众心中灌输恐惧感，而警方对穆斯林的侧写和监视也证明了这一点。
多元文化共生（tabunka kyōsei）的修辞与表面上的多元文化主义
2005年，日本政府成立了“促进多元文化共生研究小组”，并于2006年3月发布了一份报告，引用资源：53 该报告概述了如何通过新移民的交流支持、生活支持以及与居民和民间社会组织的合作，在地方层面实现“多元文化共生”（tabunka kyōsei），并将该术语定义为：“不同国籍或民族等背景的人们，在承认彼此文化差异的同时，作为地方社会的成员和谐共处，并建立平等的关系。”引用资源：54 乍一看，这个承认文化多样性的“多元文化共生”定义似乎没有问题；然而，正如批评者已经指出的那样，该定义以及政府的移民政策存在几个需要关注的问题。例如，山下（Yamashita）指出，在民族和文化上具有多样性的“外国人”被隐含地与同质化的“日本人”并列——毕竟，必须承认“他们”（外国人）以尊重彼此差异的是“我们”（日本人）。引用资源：55 这里构建的“日本人—外国人”二元对立是有问题的，因为它方便地忽视了内部差异，否认了存在具有多元文化背景的日本国民（无论他们是否被视为日本人），从而强化了日本同质性的神话。此外，政府所设想的本质化的“文化”概念，预设了具有固定文化习俗的独特文化群体，并假设存在所谓的“日本文化”或“伊斯兰文化”。这种本质主义的文化概念往往将跨文化理解限制在所谓的3F（时尚Fashion、节日Festival、食物Food）倡议中，即一种肤浅或表面的多元文化主义。引用资源：56
如下文所示，日本的伊斯兰教通常被视为一种同质化的“文化”，当地方政府在设立祈祷室和为游客提供清真食品之外实施“多元文化共生”措施时，这种认知已被证明是有问题的。例如，田名田（Tanada）发现，一些与清真寺保持一定沟通的地方政府在为穆斯林居民实施“多元文化共生”措施（如设立祈祷室和满足活动的饮食限制）时遇到了困难，因为日本的清真寺（及其他穆斯林组织）是多民族且多元化的，这意味着穆斯林自身对伊斯兰信仰和实践持有不同意见，在某些宗教规则上难以达成共识。引用资源：57 一些穆斯林可能不同意参加男女混合的活动或使用男女混合的祈祷室；一些人可能认为，如果在烹饪含有酒精或猪肉成分菜肴的厨房里准备的食物不是清真的（halal），而另一些人则简单地认为只要没有猪肉的菜肴就是清真的。
莫里斯-铃木（Morris-Suzuki）将日本式的多元文化主义称为肤浅的或表面的多元文化主义。引用资源：58 她指出了在表面多元文化主义体制下，宣扬“理想”文化多样性的国民身份所表现出的四个条件：多样性必须符合狭义定义的“文化”空间，即指审美层面，与政治和日常生活脱节；它必须以可控的形式或空间展示，例如在峰会期间的节日音乐表演；它必须局限于一种肤浅的、装饰性的形式，不挑战现有社会结构内部运作的权力关系；最后，那些不被视为日本人的人必须“显眼地”展示他们对日本的忠诚，文化多样性才能得到认可。引用资源：59 以下章节将表明，日本的伊斯兰教往往被呈现并容忍为一种（外来的）“文化”，特别是在“多元文化共生”的框架内，而不是一种由来自不同背景的人（包括日本人）以各种方式实践和执行的宗教。这种对“文化”的表面多元文化主义理解被应用到了“伊斯兰文化”上。
伊斯兰教作为（外来的）“文化”
地方对清真寺建设的反对
日本各地的地方居民曾对清真寺的建设表示反对。2006年，当穆斯林在福冈箱崎站附近买地建清真寺的消息传出时，福冈清真寺遭到了当地居民的反对，他们将伊斯兰教与原教旨主义、宗派主义和战争联系在一起。《每日新闻》报道称，在来自九州大学的穆斯林留学生和一名担任穆斯林与当地居民之间协调员的日本穆斯林与居民协会进行了十多次会议，解释了伊斯兰教的基本教义并展示了日常祈祷是如何进行的之后，双方于2007年12月达成协议，允许建设清真寺，条件是清真寺的使用者必须指派现场工作人员，参与包括清洁在内的社区活动，并且不得制造噪音或随意停车。引用资源：60
2011年9月，主要由金泽大学留学生组成的石川穆斯林协会（IMS）在向金泽市住宅区的居民解释他们要在该地区建清真寺时，也遭到了当地居民的抵制。《读卖新闻》报道称，反对该建筑项目的居民表示，当地人对在附近建清真寺感到不安，因为他们表达了对伊斯兰教和穆斯林与恐怖主义相关的担忧，怀疑这可能会像邻县那样引发针对穆斯林的事件，而且他们还担心噪音、停车和建筑外观等实际问题。作为日本穆斯林的IMS副会长松井聪（Matsui Satoshi）解释说，伊斯兰教并不宽恕恐怖主义或自杀，但日本现有的关于伊斯兰教的偏见信息导致人们产生了误解。引用资源：61 尽管市政法规在获取城市办公室的建筑许可时并不要求居民批准，但IMS选择继续与居民协会讨论和谈判，直到2012年8月达成协议，允许建设金泽清真寺。清真寺的使用者同意通过在指定时间和地点倒垃圾、铲雪和不制造噪音来满足居民的要求。据《每日新闻》报道，IMS副会长指出，清真寺将通过介绍“伊斯兰文化”和提供烹饪课程向非穆斯林居民开放，以便改善他们的关系以及居民对穆斯林的理解。引用资源：62
同样，成员主要是富山大学留学生的富山穆斯林学生社区，在2012年冬天因遭到当地反对而不得不放弃在富山市五福建清真寺的计划，但在2014年6月成功开设了富山穆斯林中心（TMC），这是一个集清真寺和文化交流设施于一体的场所。与金泽清真寺一样，TMC的成员同意遵守关于停车、垃圾处理和社区公告栏的社区规则，并参与社区活动，将该设施作为留学生与当地居民互动的地方。引用资源：63
静冈清真寺项目由静冈穆斯林协会于2013年发起，旨在2020年东京奥运会前在静冈县静冈市建造一座日式清真寺及伊斯兰文化中心。《静冈新闻》报道称，与前述案例一样，静冈清真寺项目在2017年8月举行的信息发布会上也遭到了当地居民的反对，尽管该协会已获得邻里协会执行成员的批准，在他们2017年购买的土地上建造清真寺。引用资源：64 尽管遭到反对，来自摩洛哥的静冈穆斯林协会代表阿萨迪·亚辛（Asadi Yasin）及其妻子、身为日本穆斯林的秘书阿萨迪·美和（Asadi Miwa）表示，他们致力于继续与当地居民谈判并参与社区活动。他们计划建造一座向公众开放的清真寺，内设图书馆、厨房、住宿设施和海啸疏散塔，他们希望这将促进来自国外的游客与静冈当地穆斯林及非穆斯林居民之间的互动，并改善非穆斯林对“伊斯兰文化”的理解。引用资源：65 静冈清真寺项目于2019年10月10日完工并举行了内部参观，月底还举办了文化交流活动，参观者可以参观清真寺并体验穆斯林世界的时尚。引用资源：66 在内部参观时，秘书提到她希望清真寺能够“为静冈的‘多元文化共生’和社区振兴做出贡献，增加价值和存在感”。引用资源：67
上述清真寺建设项目具有某些共同特征。首先，一些当地居民表达了对伊斯兰教和穆斯林的担忧和偏见，将他们与原教旨主义联系起来，并将其视为社区问题的潜在原因，而另一些人则更担心噪音、外观以及关于停车和垃圾处理的社区规则等实际问题。其次，穆斯林组织没有采取法律行动，而是决定继续与当地居民谈判，以培养更好的关系和对伊斯兰教的更好理解，日本穆斯林在穆斯林和当地居民之间充当了协调员，尽管（或者可能正是因为）清真寺建设中缺乏监管问题。第三，为了将伊斯兰教与恐怖主义/极端主义剥离，减轻宗教冷漠、宗教恐惧症和对伊斯兰教的偏见，以一种对日本人更“可接受”的方式展示自己，并促进与邻居更好的沟通，穆斯林组织将伊斯兰教“文化化”，或者强调伊斯兰教的文化层面，并决定将清真寺作为文化交流设施向公众开放，让留学生/游客可以与非穆斯林日本邻居互动。
对日本穆斯林团体组织活动的参与观察
伊斯兰文化交流活动（2018年6月2日，斋月期间）
在2018年斋月期间，我参加了6月2日在东京印尼学校举办的伊斯兰文化交流活动，该活动由日本印尼穆斯林协会组织。根据活动手册，在东京印尼学校举办文化交流活动的目的是让人们通过以下子活动体验伊斯兰教：由精通阿拉伯语和英语并在叙利亚接受过宗教培训的日本伊玛目（imam）前野艾哈迈德（Ahmad Maeno）进行讲座；由前野伊玛目、意大利餐厅老板贾汉吉尔·穆贾希德（Jahangir Mujahed）和女性穆斯林内容创作者奥法·亚齐德（Aufa Yazid）进行脱口秀/小组讨论；传统的印尼舞蹈和武术表演；包括希贾布（hijāb）和海娜（henna）在内的穆斯林时尚试穿摊位；阿拉伯书法摊位；参观2017年夏天在学校内建造的印尼清真寺（Masjid Indonesia）；最后是开斋饭（Iftar），即斋月期间每天日落时分吃的晚餐。一位在穆斯林时尚试穿摊位的日印混血穆斯林女性，邀请非穆斯林女性佩戴不同类型的希贾布，她强调了希贾布的实用性，并告诉我希贾布就像一些日本女性穿的防晒服，覆盖全身，有时甚至覆盖面部，既能保护人们免受夏季强烈的阳光照射，也能在冬天保暖。
另一位在东京出生长大的印尼裔穆斯林女性在脱口秀中分享了她在日本佩戴希贾布的经历。她说，虽然穆斯林女性通常在进入青春期时开始戴头巾，但她一直等到上大学才戴，因为她在初中和高中穿校服，不想与日本学生不同，而且她的母亲也没有强迫她戴，直到她准备好为止。她评论说，她意识到穆斯林女性可以像其他女性一样，在希贾布上发挥创意和时尚感，尝试化妆和不同风格、颜色的服装，并将希贾布与日式服装搭配，只要她们遵循覆盖羞体（'awra，阿拉伯语意为“裸露处”，通常指女性身体除面部、手和脚之外，不得被非至亲——即被认为可以通婚的男性——看到的部位，尽管对此有不同的解读）的基本规则。活动中强调了希贾布的一些时尚、实用和道德层面，以便让非穆斯林日本人熟悉佩戴希贾布的习俗以及伊斯兰教的基本教义，这些教义也与日本文化规范相通。东京印尼学校文化交流活动的目的，似乎是通过将伊斯兰教“文化化”或将伊斯兰教的某些方面呈现为“伊斯兰文化”，来减轻非穆斯林日本人对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和负面看法，这与前述清真寺建设项目中观察到的情况类似。
东京伊斯兰文化交流节（2019年8月11日，宰牲节期间）
我还参加了2019年8月11日在港区一个公园举行的东京伊斯兰文化交流节，正值宰牲节周末。该活动由东京伊斯兰文化交流节委员会组织，并得到了千叶伊斯兰文化中心、日本亚洲清真协会、日本外务省和东京都政府的支持。根据活动网站，该活动的目的是介绍伊斯兰国家的饮食文化和“伊斯兰文化”的其他元素，以促进日本人与外国人之间的国际交流和友谊。现场大约有二十辆餐车，出售土耳其、孟加拉国和印尼菜肴以及其他种类的清真食品，几乎包围了活动场地。
除了食物，还有印尼宗教音乐表演、“西方的伊斯兰教”讲座、为和平祈祷的工作坊、儿童伊斯兰知识问答、清真烹饪工作坊、一个分发最近出版的《古兰经》日文译本免费副本的摊位，以及其他参与性文化活动，包括阿拉伯书法摊位、希贾布和海娜试穿摊位，以及关于伊斯兰教的问答环节。从中午到晚上我在那里的时候，只看到现场人烟稀少，大多数人聚集在餐车周围；除了少数在文化活动摊位与穆斯林交谈的参观者外，我没有看到活动本应促进的任何形式的“日本人与外国人之间的国际交流和友谊”。与之前的活动一样，伊斯兰教的“文化”层面，即3F（时尚、节日、食物）文化被推到了前台，而宗教元素则保持在背景中。活动组织者很可能是有意强调伊斯兰教的文化层面，以便以一种对日本人“可接受”的方式展示自己——绝大多数日本人对宗教和伊斯兰教感到冷漠和偏见——从而促进“日本人”与“外国人”之间更好的沟通，并在此过程中培养对伊斯兰教和穆斯林更好的理解。
总结我的观察，在穆斯林团体组织的两场活动中，被吹捧为“伊斯兰文化”的3F方面被特别强调，因为它们以文化活动为中心，包括时尚试穿摊位/工作坊、舞蹈/音乐表演以及清真餐车和烹饪工作坊。诚然，这些活动也包含伊斯兰讲座和其他教育环节，但这些宗教元素在很大程度上保持在背景中，而文化方面则被推到了前台，正如我参加的活动标题所示：“伊斯兰文化交流活动”和“东京伊斯兰文化交流节”。采用“多元文化共生”的修辞并将伊斯兰教文化化，或者将伊斯兰教的某些方面呈现为“伊斯兰文化”，似乎已成为穆斯林团体的一种战略方式，旨在通过以日本人“可接受”的方式“驯化”伊斯兰教和穆斯林的形象，减轻非穆斯林日本人对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和负面看法或误解，并促进对伊斯兰教和穆斯林（通常被假定为外国人）的更好理解以及国际/文化交流。
结论
在本文中，我介绍了穆斯林与日本关系的简史和日本的穆斯林社区，概述了截至2018年日本穆斯林人口的总估计数，将日本公众对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和偏见进行了历史化和去自然化处理，分析了延续日本同质性神话的“多元文化共生”修辞，讨论了莫里斯-铃木的表面多元文化主义概念，最后，基于地方对清真寺建设项目的反对案例以及我在穆斯林团体组织的活动中所做的观察，我证明了日本的伊斯兰教通常被容忍为一种（外来的）“文化”，特别是在“多元文化共生”的框架内，并被“文化化”或呈现为“伊斯兰文化”，以减轻宗教冷漠、宗教恐惧症和对伊斯兰教的偏见。
我认为，一些穆斯林组织和地方政府采用的3F倡议和“多元文化共生”的表面多元文化主义方法，在一定程度上对穆斯林和非穆斯林日本人都互惠互利。双方的沟通在一定程度上得到了促进，非穆斯林对“伊斯兰文化”的理解（无论多么肤浅）也得到了改善。尽管如此，伊斯兰教不能被视为一种同质化的文化：日本的穆斯林社区在文化和宗教上是多元的，宗教信仰的程度因代际和个人而异。此外，应用于“伊斯兰文化”的表面多元文化主义的“文化”概念与政治和日常生活脱节，以可控的形式或空间呈现，局限于审美、肤浅或装饰性，不挑战社会结构内部的规范和权力关系，甚至要求人们展示对日本的忠诚。我认为，这种将伊斯兰教理解为（外来的）“文化”的局限性，并不能解决一些穆斯林面临的日常问题，包括正如学者们已经提到的，缺乏所谓“外国人性”（gaikokujin-sei）的日本穆斯林。当非日本穆斯林进行日常祈祷和佩戴希贾布时，他们被容忍是因为他们被视为外国人，这些做法被认为是他们（外来）文化的一部分；而进行同样宗教实践的日本穆斯林，往往要么被视为外国人，要么被视为仅仅是在模仿中东或东南亚穆斯林民族习俗的“怪人”，因为他们挑战了日本社会的规范并动摇了“日本人—外国人”的二元对立，这通常使他们比非日本穆斯林更难协商自己的穆斯林身份和日本身份。引用资源：68 实际上，当非日本穆斯林提出请求时，日本学校和工作场所更有可能提供祈祷、饮食限制、斋戒和服装方面的宗教便利，因为伊斯兰教作为一种文化而非宗教，可以在文化交流或“多元文化共生”的框架内被容忍，从而避免提及当前在公共机构中盛行的（狭义解释的）宗教中立和世俗主义。引用资源：69
尽管日本的穆斯林人口仍然相对较少，但穆斯林永久居民、外籍工人、留学生、日本归化穆斯林、第二代和第三代穆斯林的数量预计将继续增加。随着2019年4月1日生效的修订后的《出入国管理及难民认定法》，日本政府正式向所谓的低技能外国工人敞开了大门，许多外籍工人无疑将继续来自穆斯林占多数的国家。我认为，现在是时候超越表演性的宽容和表面多元文化主义的层面了。与其将伊斯兰教简化为一种无差别的“文化”，并暗示这是“他们”（外来）的文化，不如给予足够的关注，即伊斯兰教是一种由来自不同背景的人（包括日本人）以各种方式实践和执行的宗教。需要挑战“多元文化共生”修辞中盛行的本质主义文化概念和同质化日本国民身份的观念，并需要拆除和重构“外国人”与“日本人”之间随意且模糊的界限，以便日本国民和穆斯林之间多种多样的差异和身份能够得到承认和尊重。
致谢
我要感谢两位匿名审稿人和IJAS的编辑对本手稿早期草稿的严谨审阅并提供了深刻的意见。
附录
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