埃塞俄比亚巴勒的萨拉菲主义是如何兴起的？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
埃塞俄比亚巴勒的萨拉菲主义是如何兴起的？
20世纪60年代，埃塞俄比亚巴勒地区的萨拉菲主义在当地商人和沙特归国学者的推动下兴起。通过挑战圣徒崇拜及圣地朝圣等传统习俗，该运动引发了深刻的社会宗教辩论，标志着伊斯兰改革在当地的本土化进程。
背景：萨拉菲主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）是一种伊斯兰改革运动，主张回归伊斯兰教早期（即“萨拉夫”，指先知穆罕默德及其追随者）的纯粹教义。它强调严格的一神论，反对被视为“非法创新”（Bid'ah）的民间习俗，如圣徒崇拜和神秘主义仪式，在现代全球伊斯兰社会中具有重要影响力。
摘要
自1991年以来，萨拉菲主义在埃塞俄比亚重新获得了力量，加剧了穆斯林群体内部的紧张关系，并引起了基督教人口的担忧。本文聚焦于萨拉菲主义在巴勒地区的早期兴起，该地区目前是该运动的据点之一。文章探讨了它最初进入埃塞俄比亚东南部的情况，并特别关注了20世纪60年代巴勒地区的发展。本文挑战了将伊斯兰改革视为同质化且外来的——与本土伊斯兰截然分开——的观点，探讨了萨拉菲教义从沙特阿拉伯传入的过程，并追踪了由新兴的当地商人群体和从沙特学成归来的毕业生所体现的改革进程。文章强调了社会经济变革和基础设施发展如何促进了新行动者群体的出现，他们超越了地方界限，积极产生了关于宗教符号和实践的新话语。文章还展示了多元化的本土行动者群体对于萨拉菲信息的挪用和本土化至关重要，并指出改革的轨迹是一个辩证的塑造过程，将这些影响与当地环境联系起来。
那不是平时的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有提前通知会众。相反，那是1971年那个周五，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德站起来开始讲话时，一个突如其来的举动。他的话语绝不会被误解：“奥利亚（圣徒）无法给你们带来孩子，奥利亚已经死了。如果你呼唤一个死人，他不会回答你。你们说奥利亚接近造物主，他们可以把你们的祈祷带给造物主。但这些人全都死了。”
正如一位出席者所记录的那样，这番话立即引发了愤怒和不满。演讲是在努尔清真寺进行的，这是巴勒（埃塞俄比亚东南部）罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰和直接的方式公开抨击现有的习俗。那些捍卫现有习俗的人迅速组织了一个反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论——但都徒劳无功。他的反对者聚集在一位名叫哈吉·阿丹·萨多的当地显贵身后，他曾是卡迪（伊斯兰法官），在巴勒的奥罗莫社会中是一位备受尊敬的人物。谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个不到四十人的相当多元化的群体。他们举行了几次会议，会上情绪高涨，理性的论点不得不让位于相互的人身攻击。随着冲突的激化，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伙的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或他们家人的葬礼。一些线人甚至声称，人们被鼓励去杀掉他们。不可避免地，这场冲突引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军传唤了双方到当时的地区首府戈巴。在听取了他们的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。会议有超过400人参加，包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，这次会议被人们铭记为当时的一件大事。人们期望很高，双方都勤奋地准备并动员支持者来支持他们的立场。讨论主要围绕两个核心问题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣，以及庆祝穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。代表萨拉菲一方的谢赫·阿布巴克尔对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德，常被称为谢赫-穆夫提，目前已是八十多岁的高龄。他至今仍经常被该地区的各个角落提及，被视为在巴勒不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。那些亲近他的人形容他是一个固执、脾气暴躁且任性的人。他大胆且几乎不顾他人对他的看法，他直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动，或当地所称的“瓦哈比派”出现的唯一责任人。Footnote1 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，认为这是一种近期的现象；它也产生了相当肤浅的理解和评价性的预判。萨拉菲主义通常被视为“外来和激进”伊斯兰教的代表，不适合埃塞俄比亚的环境，是被强加给当地穆斯林的，并且与更宽容的“本土”伊斯兰教截然不同。Footnote2 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法的无效性，并提供关于萨拉菲主义在巴勒地区最初兴起的新的实证数据（见地图，图1）。Footnote3
埃塞俄比亚巴勒地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来框定在全球/本土的二分法中，将其视为一场从抽象的“外部”进入本质上“传统”的本土地区的运动，是一种不充分的方法。相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的背景条件，并将使这些新思潮引入成为可能的跨越地方界限的互动具体化和历史化。这需要调查促进运动超越其“原始”地方的相关因素，以及分析谁参与了这个过程。正如我将在下文中所展示的，萨拉菲主义在巴勒的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促进的，这些变化既促成了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。将结构视为在时间和空间上定位的，并且除了与行动者的关系外没有其他意义，我应用了一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，而且，我主张需要认识到结构的多重性、可转换性和交叉性（SewelReference Sewel1992）。这使我们能够不将结构视为固定的和同源的，而且，认识到被理解为集体和个人的行动者（HindessReference Hindess, Wordell and Turner1986），具有变革和反思能力，是如何能够在这种结构复杂性中进行操纵，并适应变革思潮的。本文的一个主要目的是证明萨拉菲主义在巴勒的引入是由本土代理人体现的，他们虽然在结构上处于特定位置，但通过有意识的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。同样重要的是要表明，这个复杂的改革过程并不是在两组同样同质的改革者和传统主义者之间的辩论中展开的，而是涉及了复杂的谈判，其中拥有自己偏好和观点的多元化行动者群体深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴勒伊斯兰教的地形
虽然伊斯兰教最初进入巴勒可以追溯到中世纪的巴勒苏丹国，但16世纪中叶奥罗莫人向该地区的扩张从根本上改变了宗教和民族格局。Footnote4 来自南方的牧民和以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上根据相对平等的年龄等级制度（gadaa）进行组织，在宗教上通过他们的瓦卡纳（Waaqanna）信仰进行组织。现有的穆斯林人口要么被同化到奥罗莫氏族中，要么被赶出该地区，导致伊斯兰教在巴勒显著衰落。
18世纪末的发展给巴勒的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。在很大程度上受到巴勒以北哈拉尔地区奥罗莫人伊斯兰化进程及其随后与这些发展互动的影响，伊斯兰教回归了。这必须与18世纪末普遍的苏菲派复兴联系起来看，并逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方得到塑造。主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过任何重大作用，也没有发展出任何与不同兄弟会有关的跨地方认同。相反，苏菲主义与特定的地方圣地联系在一起，其中谢赫·侯赛因的圣地最为突出。虽然谢赫·侯赛因的人物形象被认为可以追溯到13世纪，但前往圣地的朝圣，或当地所称的穆达（muuda），是由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫和谢赫·阿巴斯在18世纪末恢复的，这对伊斯兰教在巴勒的扩张至关重要。它使奥罗莫氏族与圣地建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。由于奥罗莫人的皈依以逐渐适应新信仰为特征，并将前伊斯兰奥罗莫元素注入伊斯兰教中，朝圣成为了一种替代日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）——位于巴勒南部的奥罗莫宗教领袖——崇拜的选择。Footnote5 位于巴勒北部的圣地吸引了来自大范围地理区域的大批朝圣者。
在圣地进行的仪式的一个内在方面是提供瓦里加（wareega，牺牲）。瓦里加的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开承认愿望和牺牲。通过许愿，忏悔者与圣徒签订了一份契约，承诺在愿望实现后带来牺牲。Footnote6 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得以雨水、食物充足、繁荣、牲畜健康和妇女多产形式体现的祝福。圣地的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及谢赫·侯赛因圣地邻近的村庄——迪尔谢赫·侯赛因的达尔加（darga）社区掌握。由于他们拥有卡拉马（karaama，神迹），Footnote7 被认为具有调解能力，他们受到广大民众的高度尊敬和敬畏。
奥罗莫人最近的伊斯兰化和巴勒的相对孤立（传统上，牧民奥罗莫人几乎不进行长途贸易），产生了这种本土化的伊斯兰宇宙，显然影响了伊斯兰学术的发展。直到20世纪初，巴勒几乎没有任何乌拉玛（伊斯兰学者），少数有声望的人都是来自沃洛和哈拉尔的移民。直到意大利时期（1936-42年），才出现了一群本土的乌拉玛。这一时期寻找宗教知识的旅行增加了，学习中心也出现了，但只有少数能提供更高级别的教学。教授的科目主要是根据沙斐仪法学的菲格（fiqh，伊斯兰法理学），偶尔教授纳希（nawhi，阿拉伯语语法）。书籍是稀缺商品，与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西）的乌拉玛创作自己的宗教文本不同，在巴勒没有这种活动的痕迹。一个更广泛的类别是散布在农村地区的古兰经教师。这些人只有初步的伊斯兰学术和阿拉伯语知识，并将教学与神秘活动结合起来。护身符的制作和贸易，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，提供了他们收入的主要部分。这些护身符的消费，即将写有《古兰经》经文的纸片放在家里、作为装饰品佩戴或吃掉，揭示了文字在物理意义上被认为具有保护和治疗作用。一种“语言不平等”（BourdieuReference Bourdieu1993）的情况，即人们接触经文的机会有限，阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字受到极大的崇敬——并被认为嵌入了神秘的力量：
在沙亚（Shaya）有一块大石头和一棵树。……我的祖父过去常坐在石头旁读《古兰经》。他不教书，只是自己读《古兰经》。他是一个有学问的人，人们认为正是卡拉马教会了他阅读。此外，据说《古兰经》本身也有卡拉马。就像《古兰经》和祈祷是神奇的东西一样。他们（人们）相信，如果村里有一个人祈祷，那就足够了——他也会为他们祈祷。Footnote8
正如这位线人所指出的，在广大民众中，对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守有限。虽然斋戒被遵守，但只有少数人定期祈祷。相反，他们的伊斯兰教实践围绕着庆祝圣纪节（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式和对谢赫·侯赛因的崇拜。清真寺在一些主要城镇可以找到，而在农村地区几乎不存在。被视为神圣空间的圣地地位也产生了一种独特的敬畏感，体现在对宗教权威的恐惧中。虽然人们普遍认为祭品会与祝福（eebaa）交换，但与此同时，人们也明显害怕守护者随意诅咒（abaarsuu）人的能力（AndrzejewskiReference Andrzejewski1972: 9）。例如，据说“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。如果不这样做，被认为会“导致灾难”（Aman SeifedinReference Seifedin1987: 25）。被诅咒的人将被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（BaxterReference Baxter and Jacobson-Widding1990: 238）。他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员有任何关系。
19世纪末巴勒被并入扩张的埃塞俄比亚王国以及随后20世纪的发展对该地区产生了持久的影响。在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政人员意味着对gadaa制度的最后打击。在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税主体。然而，一种间接统治制度，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，地方首领）和土地商品化，也为奥罗莫地主铺平了道路，他们作为新的奥罗莫精英阶层出现。这些精英在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及创造一种权力根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级结构化的情况方面发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变化和基础设施的改善对于贸易的扩张和地方间互动的增加非常重要。20世纪初，巴勒的贸易由非奥罗莫和也门商人控制。也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人团体，从1910年左右到达巴勒，并与奥罗莫人建立了亲密关系——学习当地语言，娶当地妇女，而且还雇用当地人在他们的企业中工作。Footnote9 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚化国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加，货币经济的扩张以及将土地视为私有商品的观念（Gebru TarekeReference Tareke1977: 249）。从20世纪50年代开始，来自绍阿北部地区的基督教东正教奥罗莫人移民到巴勒，加速了这一发展。Footnote10 他们已经习惯了农业生活方式，很快就参与了土地交易，促进了巴勒农业经济的大规模和快速扩张；这反过来又导致了农产品的剩余，增加了当地市场的重要性，加速了城市化，并加强了跨地方贸易（KnutssonReference Knutsson and Barth1969: 91ff.; BlackhurstReference Blackhurst1980: 58ff.）。这一切为巴勒出现一群新的穆斯林奥罗莫商人铺平了道路。Footnote11 他们中的大多数人在罗贝镇建立了企业，该镇战略性地位于戈巴与东部和南部低地之间的交汇处。意大利时期（1936-42年）开始的基础设施发展加强了他们与周边地区的交流——与哈拉尔、阿尔西和亚的斯亚贝巴的交流。1962年连接巴勒与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路的建设，以及次年公共汽车服务的开通，是进一步的进步。
这一商人群体的出现为巴勒的多重结构增添了一个新的维度。他们中的大多数是来自中部高原农村地区的移民，城市移民是使他们在身体和文化上远离氏族和亲属社会压力的一个重要因素。他们构成了一个新的实体，不同于以农村和氏族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定程度的财富，他们获得了备受尊敬的群体的地位。有助于模糊空间和符号界限的基础设施改善开辟了一个新的空间，并将商人的取向转移到直接地方之外。因此，增加的地方间互动有助于创造对当时流动的思潮的认识，并促进这些思潮在巴勒的到来。作为超越地方界限的先锋，这些商人将在即将展开的宗教戏剧中发挥重要作用。
改革与互动的地方
与此同时，巴勒北部的哈拉尔镇在宗教领域已经发生了一些变化。这些变化是由于从阿拉伯半岛传入的新教义的结果，并与意大利占领期间跨越红海的朝圣者增加直接相关。意大利人为了在沙特人眼中使其殖民项目合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝圣（ErlichReference Erlich2007: 39ff.）。他们提供资金支付朝圣者的费用，在麦加建造招待所和药房以改善埃塞俄比亚朝圣者的福利，并建立了通往马萨瓦的公共汽车连接，船只将从那里把朝圣者带过红海（Temam HajiReference Haji2002: 48）。Footnote12 意大利殖民当局旨在确保穆斯林人口对基督教主导的政治精英的支持，出台了一项有利于穆斯林的政策，穆斯林反过来将占领视为减轻了现有的疏远和边缘化状况，并创造了一个与基督徒获得平等地位的机会。因此，他们的殖民经历并没有被视为对固有结构产生了破坏性影响，而是根据一位线人的说法，是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近更广阔的伊斯兰世界的方式（Temam HajiReference Haji2002）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及希贾兹的宗教政治发展显然对从埃塞俄比亚抵达的朝圣者产生了明显的影响。沙特新统治者为改善两座圣城的管理所做的努力不仅证明有利于朝圣，而且影响了朝圣者的宗教观念。受穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703-92）教义的启发，沙特萨拉菲派传播的思想谴责了前往圣地的朝圣、对穆斯林“圣徒”的崇拜以及在坟墓上进行的仪式，认为这些是非法的创新。虽然对圣地崇拜和“坟墓崇拜”的批评在菲格（fiqh）中代表了一种更长的流派（FierroReference Fierro1992），但萨拉菲派对陶希德（tawhid，神圣的唯一性或统一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜的“崇拜的唯一性”（tawhid uluhiyya）概念所体现的那样，引起了对什么应被视为比达（bida，创新）的明确理解。Footnote13 这不仅导致了对圣地朝圣和与坟墓相关的仪式的拒绝；它还导致了对塔瓦苏尔（tawassul，中介）和与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。通过“呼吁陶希德”（al-dawa ila al-tawhid，呼吁造物主唯一性的教义），萨拉菲派的目的是呼吁穆斯林回归纯粹的伊斯兰教。Footnote14
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期的印记，但哈拉尔的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区的扩张中发挥了远为重要的作用。这与恰特（khat，一种麻醉叶）作为哈拉尔经济作物的发展直接相关，因为奥罗莫人参与这些麻醉叶的生产和贸易为他们提供了进行哈吉（hajj，朝圣）的资源。Footnote15 许多人在希贾兹度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在亲属中传播新思想，并在哈拉尔建立了萨拉菲教学中心。Footnote16 从那里，新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴勒。
罗贝的商人
罗贝的商人群体逐渐发展成一个独立的宗教类别。他们定期遵守每一项强制性的每日祈祷，并避免参与同时代人的宗教习俗，他们对虔诚的展示增加了他们的独特性，因为他们那个年龄段的人中很少有人参加清真寺的祈祷会。与此同时，他们对庆祝圣纪节和前往谢赫·侯赛因朝圣期间的某些仪式方面越来越感到不安。
在圣地，瓦里加是奥罗莫祈祷经济的一个内在部分。它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分祭品作为施舍重新分配给穷人。即使只有最少财富的朝圣者也有义务以现金或实物形式捐款，这反过来又会作为萨达卡（sadaqa，自愿施舍）重新分配给穷人。类似的习俗也在庆祝圣纪节期间以及葬礼和随后的规定哀悼期进行——所有这些都涉及奢华的宴请。20世纪50年代和60年代经济状况恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并提高了施舍的相关性。与此同时，货币经济的扩张为圣地提供的礼物的商品化铺平了道路。这意味着以现金形式出现的瓦里加获得了更大的重要性，这反过来导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展引起了商人的反应。该群体的领导成员对现有习俗越来越警惕：“当我去了迪尔（谢赫·侯赛因）并看到那里人们的方式时，我不喜欢它。我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。”Footnote17 这种态度对其他商人来说正在形成，导致他们开始指责圣地的守护者逃避诚实的劳动，通过祭品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。作为向上流动且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人与此相反，强调努力工作、经济自给自足和谦逊作为关键美德。因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了热烈的劝诫。
然而，认为商人的态度是吝啬的表现将是误导的。相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔清真寺的建设，以及一所相邻的马德拉萨（madrasa，伊斯兰学校）。Footnote18 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个贾马阿（jamaa，会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。这一步对于将他们的批判态度纳入更广泛的教义叙事中至关重要。现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，更与一种排除了人类与造物主之间中介可能性的观念相一致。这随后导致他们质疑圣地的有效性、朝圣的合法性，并重新解释陶希德（tawhid）和希尔克（shirk，将其他存在与造物主联系起来）的对立概念。这一意识形态发展的关键是1963年任命谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法为巴勒的卡迪。Footnote19 他在爱资哈尔大学受过教育，不懈而谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法的商人加入了商人的行列。他最初来自阿尔西，在哈拉尔接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴勒，并在罗贝成为了一名商人。他避免以传统方式教学，但担任了贾马阿的主要领导人，在那里他引导其他人通过对宗教文本的审查。作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时仍然应用了一种策略——将达瓦（dawa，呼吁）活动限制在私人讨论中。
商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系已被非洲其他地区的作家所注意到。1959年，特里明汉写到了穆斯林商人的“城市头脑”，认为他比他的农村共同信仰者具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。对此进行阐述，兰辛·卡巴后来声称，伊斯兰改革的出现伴随着“个人主义伦理”的兴起（1974: 70）。Footnote20 虽然在韦伯视角下提出过于僵化的因果联系时应谨慎，但商人与宗教改革之间的交叉确实构成了需要进一步调查的一个重要方面。Footnote21 无论如何，罗贝商人的观点和态度清楚地说明了巴勒存在的结构性多重性和动态。它展示了这如何允许不一致的观念在一个地方共存，以及它的某些部分如何更容易挑战被广泛接受的宗教宇宙。这些商人紧密地生活在市场旁边，清真寺也位于那里，他们发展出了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此分享了对共同信仰者宗教习俗的批判性看法。
八十人的旅程
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人的旅程”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，无论是在空间上还是在思想上，都起到了决定性的指引作用。它在促进沙特阿拉伯与巴勒地区之间的联系，以及在宗教改革进程中打下鲜明的萨拉菲印记方面，起到了至关重要的作用。
“八十人的旅程”最初是一群主要是来自巴勒和阿尔西的年轻人前往麦加的朝觐之旅。他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同愿望去完成朝觐的个人。当朝觐时间临近时，他们开始向东进发，有的步行，有的乘坐公共交通工具。到达吉布提时，队伍已经壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加，在那里待了三天。从那里我们向北去了戈隆卡，那是与索马里的边界。我们一路步行，但从图卢古莱德开始，我们有了交通工具。我们一共五个人，三个来自阿尔西……我们带了一封信，请求人们支持我们……我们在马卡拉得到了一些支持，在那里我们也卖了一些咖啡，赚了点收入。此外，在哈尔格萨的斋月期间，我们从人们那里得到了天课。那时候从吉布提出发的交通费很便宜。当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。我们本在路上，但后来改变了主意，想去拉赫杰。我们计划在那里工作一段时间，存点钱，然后坐船去沙特。但最终我们还是步行去了沙特。我们花了二十天到达边境，又走了二十五天。我们乘车去了塔伊夫。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢当地发生了一系列对巴勒改革故事以及萨拉菲主义在非洲传播至关重要的事件。20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到越来越受到1952年上台的埃及总统阿卜杜勒·纳赛尔的挑战。纳赛尔受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其卷入也门内战（1962-1970年），不仅被视为对阿拉伯世界权力平衡的挑战，也被认为削弱了伊斯兰的地位，这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策。这包括1962年创建世界穆斯林联盟，以及与本文更相关的一点：建立了几所旨在加强萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等学府。其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人的旅程”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们到达麦加时已经错过了朝觐时间。然而，他们没有回家，而是获得了在沙特新建立的高等学府继续深造的机会。由于他们之前缺乏学习基础且不精通阿拉伯语，大多数人不得不先在低级别的机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆·库拉大学，或麦地那伊斯兰大学。学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人旅程”的人中包括谢赫阿布巴克尔·穆罕默德。他出生于罗贝以西几公里处的沙亚，他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是村里的古兰经老师。他在巴勒接受了初步的宗教教育，随后在阿尔西和吉雷达瓦（哈拉尔盖）继续深造。抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往阿西尔地区的阿卜哈。在那里，他在谢赫阿卜杜拉·瓦比莱的监护下一直待到1969年，学习古兰经注和宣教技巧。
那些参加“八十人旅程”的巴勒人是第一批在沙特阿拉伯接受伊斯兰高等教育的人。随着这些机会的消息传回巴勒，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林横渡红海寻求知识。大多数未来的学生都以朝觐为由申请前往，并在抵达后申请进入各大学。因此，“八十人的旅程”为后来者铺平了道路，并对巴勒改革进程的方向产生了决定性影响。
萨拉菲身份的发展
最初的宗教变革过程本质上是渐进的，且具有辩证的特征。商人们对现有习俗的批评，随着他们与萨拉菲主义接触的增多，得到了相互的深化和阐述。通过与周边地区人们的互动，他们的思想观点逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中，尽管当时还没有自觉的萨拉菲身份。他们前往哈拉尔盖、阿尔西或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲经典，并很快被其吸引。他们对这些周边地区萨拉菲老师产生了极大的敬意，这些老师装备着书籍和文本论据，他们很快且乐意地接受了这些教导。正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所说：“当这些巴勒人看到一本封面写着伊斯兰谢赫的伊本·泰米叶的书时，他们立刻就接受了。”这种立即接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。只有少数商人在童年时期接受过古兰经学校以外的宗教教育，由于他们身处一个伊斯兰学术传统受限、现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们根本无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。他们也无法在这些教导与阿卜杜勒·瓦哈卜或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学的组成部分，并成为改革者纠正宗教习俗和深化同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，这个团体吸引了新的追随者，成员总数达到二十四人。此时，他们开始拒绝参加核心教友的习俗，其中最主要的就是朝觐和向当地圣地供奉。虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼，不在公开场合发表意见，并寻求与社会其他部分保持良好的关系。然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，更清晰的象征性界限逐渐浮现，导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴勒的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯归来者之间结成了联盟。首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明他们的教义立场，其中受过沙特教育的学者在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。通过在努尔清真寺和经学院占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功控制了宗教知识，从而有助于维持这一新运动。其次，该联盟包含了一个重要的社会经济层面。和商人一样，归来者构成了巴勒社会宗教结构中的一个新群体，并发现自己处于一种不稳定的境地。传统上，学者和其他宗教专家一样，完全依赖人们的善意，通过接待学生来赚取收入。从沙特阿拉伯归来的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中受益。他们既不寻求作为传统的古兰经老师获得认可，也不接待任何学生，很快就发现自己陷入了经济拮据的境地，没有任何创收工作。商人提供的支持，以直接经济援助的形式，以及通过商人资助替代性宗教基础设施的间接方式，将萨拉菲学者从这种困境中解救出来。特别重要的是经学院，萨拉菲学者可以在那里找到教师的工作并维持生计。因此，该联盟导致了宗教专家与平民之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。通过这种方式，属于不同社会类别的新兴参与者之间的合并，以及相互影响，成为了维持和推进改革进程的关键。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一群多元化的商人、少数当地学者和从沙特阿拉伯归来的人组成，他们都出席了会议。另一方人数众多，由主要学者和当地奥罗莫政要代表。一个引人注目的方面是圣地守护者的缺席。我的萨拉菲受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护，因为他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。虽然情况可能确实如此，但另一个关键方面是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。他们利用深奥的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣地仪式中所扮演的角色，以及圣地本身的性质，使他们处于客观审查和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是谢赫阿布巴克尔表达了萨拉菲派的观点，报道中没有提到其他萨拉菲成员的过多参与。他强调了认主独一的概念，并辩称前往谢赫侯赛因的朝觐与这一概念不相容。虽然人们反复提到认主独一作为核心思想，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有任何详尽的理解。相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于对古兰经第20章第5节理解的激烈争论，该节描述造物主坐在宝座上。巴勒早期的萨拉菲派并没有在教义迷宫中大费周章，而是将认主独一的概念本质上与谴责圣地习俗为以物配主联系起来。那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫阐明那些认可其世界合法性的来源。这些习俗已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中。普通民众不仅将萨拉菲思想视为对既定传统的谴责，也视为对他们穆斯林身份的攻击。萨拉菲派暗示的是他们并非真正的穆斯林。此外还有一个恐惧的维度。由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁，这种恐惧也是社会压力的基础，而朝觐作为一种定义性的集体仪式，要求所有穆斯林参与。无视它可能会产生严重的后果，任何选择另一条道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。因此，圣地的力量和守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
仔细审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对新运动的反应涉及一个谈判过程。参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中引用了不同的来源。奥罗莫政要和传统长者没有引用伊斯兰的书面来源，而是引用了习俗（文化、生活方式）和既定传统，声称朝觐是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的东西。他们将圣地描述为嵌入在一个神秘的领域中，并利用深奥的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来的教导，与奥罗莫文化格格不入，不适合巴勒的人民。
然而，当地学者的态度更为复杂，很明显，他们对现有的习俗和萨拉菲思想都持有矛盾的态度。他们使用“齐亚拉”（朝觐，对圣人的尊崇）一词，而不是“穆达”，这表明他们将朝觐解释为与奥罗莫传统有所区别，并证明朝觐和圣地本身更多地是按照更广泛的苏菲传统来解释的。虽然他们一方面明确接受圣人代求力量的概念，但另一方面，他们反对将谢赫侯赛因提升为神。他们避免参加最普及的仪式，并对“瓦里加”的供奉持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品到圣地——的方式中可以看出。然而，即使这使他们处于中间位置，既定的社会经济关系也成为了他们抵制新兴萨拉菲教导的决定性因素。他们完全依赖人们的善意，收入来自学生的捐款以及管理婚姻和葬礼仪式，这种依赖性使得学者们必须与他们的选民保持良好的关系，这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。正如一位受访者告诉我们的那样，这将中断他们生计的物质基础：
我自己并不相信谢赫侯赛因……但我希望与社区和平相处，这就是我没有反对的原因。我只有几个学生，如果我反对朝觐，我会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。如果我反对它，我就无法住在这里。
萨拉菲派则完全引用伊斯兰经典，将其呈现为伊斯兰的真正遗产，也是使宗教习俗合法化的唯一有效来源。他们严厉地辩称，现有的仪式在经典中没有足够的依据，它们源于错误的传统，因此必须被拒绝。目前尚不清楚他们引用了古兰经的哪些章节或哪些圣训，人们必须假设激烈的辩论只给经典的彻底解释留下了有限的空间。
特别重要的是，经典与基于对文本的认知方法所获得的知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。消费护身符中体现的经典被视为亵渎，仅仅背诵和朗诵文本被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。换句话说，文本必须被阅读和理解。非洲改革运动中经典意义的增强通常与社会的现代化和理性化进程有关。这种过程植根于韦伯范式，本质上是目的论的，通常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。这一观点受到了本杰明·索亚雷斯的挑战，他声称现代化和理性化涉及更复杂的过程，并认为需要仔细考虑当地社会现实的具体情况。在巴勒地区，知识和经典概念的改变显然不是现代化和理性化进程的结果，而是当地界限模糊的结果。跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本可用性增加的情况，并随后为对文字的不同感知创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典，并不断为经典证据而烦恼，这迫使当地学者制定文本论据来应对萨拉菲的指控。然而，随后的关于文本和文本理解的讨论反过来又加剧了他们的分歧。强调经典作为最终权威，不仅导致了关于正统的讨论，也导致了关于该正统合法来源的讨论——并导致了合法文本与非法文本之间界限的划分。正如会议的一位出席者所记录的那样，萨拉菲派的反对者选择了谢赫朱内丁·奥博拉为他们发言。他被认为是巴勒的顶尖学者，然而当他站起来开始从经典中朗读时，他被谢赫穆罕默德·吉舍打断了：
我们不同意这个人做出决定。他拥有的书不是真正的书，它不是古兰经。如果判决是基于古兰经，我们会接受。但如果他引用那本书，我们不会接受。
不出所料，首先被拒绝的是关于伊斯兰数字学和占星术的书籍、先知诞辰诗集以及谢赫侯赛因的圣徒传记《心灵的春天》。这些文本以前被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，突然间不再有效。萨拉菲派不仅要求提供文本证据来接受既定习俗——更进一步，他们正在否定这些证据的本质。另一个有点奇怪的问题是出现了对古兰经的不同看法。萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版古兰经的增加，由于明亮的白色印刷纸张，人们很快认为它们与旧的手写古兰经不同——由于纸张老化，旧古兰经呈红褐色。随后在“红书之人”和“白书之人”之间建立了一种二分法，人们普遍认为前者的书不是真正的古兰经，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能会认为，一个明确引用伊斯兰权威经典的改革运动的成功将取决于发达的文本传统，但我的建议是，巴勒缺乏伊斯兰学术和文本传统加剧了变革进程。起初，巴勒伊斯兰学术相对较短的历史和学者的匮乏显然限制了他们产生基于文本的论据来反击萨拉菲立场的能力。只有极少数学者隶属于任何苏菲教团，苏菲文学的普遍缺失导致了一种情况，即在圣地、朝觐和代求等问题上几乎没有详尽的思考。显然，他们无法为自己的立场提供文本支持——与萨拉菲派不断引用经典形成鲜明对比——削弱了对新教导的抵制，并削弱了他们在广大受众眼中的地位。相比之下，像沃洛和哈拉尔这样的地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。这些地区融入了漫长的伊斯兰历史，产生了强大的学者阶层，拥有本土伊斯兰识字传统，并对苏菲神学立场有更详尽的了解，这些地区的穆斯林更了解现有的教义分歧，因此在批判性地评估萨拉菲教导方面准备得更好。
结论
在戈巴举行的会议没有达成任何协议，也没有使双方更加接近。然而，它构成了巴勒萨拉菲主义历史上的一个分水岭——为萨拉菲派提供了使他们在巴勒的存在合法化的官方认可，并使他们能够向人们自由传播他们的观点。谢赫阿布巴克尔·穆罕默德的布道和会议因此成为至今仍表征着宗教景观的紧张局势的起点。因此，本文讨论的这段短暂时期构成了巴勒萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的时期。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一个由多元化的本土参与者引入、维持和占有的本土运动。它体现在从沙特阿拉伯归来的商人、宗教学者和学生身上——这些身处其中的参与者对现有习俗感到不满，并受到其他思潮的影响。虽然社会经济变革为这些新的参与者群体铺平了道路，但改革也得益于通信领域的发展，这些发展使各地距离更近，并为关于宗教习俗和符号的新颖讨论创造了空间。参与者受到来自红海对岸思想的影响，这些思想反过来又在奥罗莫族群中被塑造；在哈拉尔盖、阿尔西和巴勒的民众中。身处相对相似的文化宇宙中，这些代理人可以说处于更有利的地位，可以在各自的地区传播萨拉菲信息。他们能够强调教导的某些方面，并以一种增强受众接受度的方式呈现它。显然，新的教导引发了争议，但重要的是要将改革运动的推进理解为一个复杂的过程。那些坚持和捍卫现有仪式和符号的人既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时又持有多样化的概念和观点。因此，改革过程是积极参与塑造其本土化宇宙未来的参与者们多轮谈判的总和。
1972年会议两年后，埃塞俄比亚通过马克思主义革命经历了剧烈的转型。萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并在20世纪90年代初以新的力量重新出现。自那时以来，萨拉菲主义作为巴勒的主导宗教思潮已经站稳了脚跟，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。作为一场运动，它变得日益多样化，并受到内部碎片化的影响，但它也有助于提出伊斯兰与更广泛的埃塞俄比亚社会关系的问题。这种复杂性本身就是对埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革进行持续研究的强烈要求。
致谢
本文基于2007年在特隆赫姆举行的第16届埃塞俄比亚研究国际会议上发表的论文《宗教变革与伊斯兰：埃塞俄比亚巴勒萨拉菲运动的兴起》。我感谢帕特里克·德斯普拉特、马里特·托洛·奥斯特博以及《非洲》杂志的匿名审稿人对早期草稿提出的建设性批评。
附录
引用资源
1. Footnote1: 尽管“瓦哈比派”在当地被广泛使用，但本文使用“萨拉菲主义”来指代该运动，因为它更准确地反映了该运动的自我认同及其与全球萨拉菲思潮的联系。
2. Footnote2: 这种观点在关于埃塞俄比亚伊斯兰教的现有文献中很常见，例如，见Trimingham (1952) 的早期著作。
3. Footnote3: 本文基于作者在1990年代末和2000年代初在巴勒进行的实地考察。
4. Footnote4: 关于中世纪巴勒苏丹国及其衰落，参见Braukämper (2002)。
5. Footnote5: 关于奥罗莫人对伊斯兰教的适应过程，参见Lewis (1966)。
6. Footnote6: 瓦里加的仪式结构与伊斯兰教法中的誓言（nadhr）有相似之处，但在当地实践中被赋予了特定的神圣含义。
7. Footnote7: 卡拉马（karaama）在苏菲传统中指圣徒的神迹。
8. Footnote8: 访谈记录，罗贝，2001年。
9. Footnote9: 也门商人在埃塞俄比亚的贸易网络及其社会影响，参见Pankhurst (1997)。
10. Footnote10: 这种移民潮改变了巴勒的人口结构和土地所有权模式。
11. Footnote11: 这些商人不仅是经济参与者，也是宗教变革的推动者。
12. Footnote12: 意大利殖民政策对埃塞俄比亚穆斯林的影响，参见Erlich (2007)。
13. Footnote13: 关于陶希德与比达的辩论，参见Fierro (1992)。
14. Footnote14: 达瓦（dawa）在此处指代对纯粹伊斯兰教义的呼吁。
15. Footnote15: 恰特贸易为朝圣提供了经济基础。
16. Footnote16: 哈拉尔作为萨拉菲主义传播中心的地位。
17. Footnote17: 访谈记录，罗贝，2002年。
18. Footnote18: 努尔清真寺不仅是礼拜场所，也是改革思想的传播中心。
19. Footnote19: 谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法在巴勒的改革中发挥了关键的智力引导作用。
20. Footnote20: 关于个人主义伦理与伊斯兰改革的关系，参见Kaba (1974)。
21. Footnote21: 这种交叉性需要结合当地的社会经济背景进行具体分析。
22. 访谈，罗贝，2007年。
23. 麦地那伊斯兰大学的建立是沙特阿拉伯在整个阿拉伯世界及其他地区推广萨拉菲主义的更广泛努力的一部分。
24. 努尔清真寺成为萨拉菲派在巴勒的主要基地。
25. 这一争议涉及对神学属性的解释。
26. 这种做法反映了当地学者试图在传统与萨拉菲教义之间寻找平衡。
27. 访谈，罗贝，2007年。
28. 访谈，罗贝，2007年。
29. 这些书籍被萨拉菲派视为非正统的。
30. 代求（Tawassul）在当地被视为一种有争议的实践。
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
埃塞俄比亚巴勒的萨拉菲主义是如何兴起的？
20世纪60年代，埃塞俄比亚巴勒地区的萨拉菲主义在当地商人和沙特归国学者的推动下兴起。通过挑战圣徒崇拜及圣地朝圣等传统习俗，该运动引发了深刻的社会宗教辩论，标志着伊斯兰改革在当地的本土化进程。
背景：萨拉菲主义是什么？
萨拉菲主义（Salafism）是一种伊斯兰改革运动，主张回归伊斯兰教早期（即“萨拉夫”，指先知穆罕默德及其追随者）的纯粹教义。它强调严格的一神论，反对被视为“非法创新”（Bid'ah）的民间习俗，如圣徒崇拜和神秘主义仪式，在现代全球伊斯兰社会中具有重要影响力。
摘要
自1991年以来，萨拉菲主义在埃塞俄比亚重新获得了力量，加剧了穆斯林群体内部的紧张关系，并引起了基督教人口的担忧。本文聚焦于萨拉菲主义在巴勒地区的早期兴起，该地区目前是该运动的据点之一。文章探讨了它最初进入埃塞俄比亚东南部的情况，并特别关注了20世纪60年代巴勒地区的发展。本文挑战了将伊斯兰改革视为同质化且外来的——与本土伊斯兰截然分开——的观点，探讨了萨拉菲教义从沙特阿拉伯传入的过程，并追踪了由新兴的当地商人群体和从沙特学成归来的毕业生所体现的改革进程。文章强调了社会经济变革和基础设施发展如何促进了新行动者群体的出现，他们超越了地方界限，积极产生了关于宗教符号和实践的新话语。文章还展示了多元化的本土行动者群体对于萨拉菲信息的挪用和本土化至关重要，并指出改革的轨迹是一个辩证的塑造过程，将这些影响与当地环境联系起来。
那不是平时的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有提前通知会众。相反，那是1971年那个周五，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德站起来开始讲话时，一个突如其来的举动。他的话语绝不会被误解：“奥利亚（圣徒）无法给你们带来孩子，奥利亚已经死了。如果你呼唤一个死人，他不会回答你。你们说奥利亚接近造物主，他们可以把你们的祈祷带给造物主。但这些人全都死了。”
正如一位出席者所记录的那样，这番话立即引发了愤怒和不满。演讲是在努尔清真寺进行的，这是巴勒（埃塞俄比亚东南部）罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰和直接的方式公开抨击现有的习俗。那些捍卫现有习俗的人迅速组织了一个反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论——但都徒劳无功。他的反对者聚集在一位名叫哈吉·阿丹·萨多的当地显贵身后，他曾是卡迪（伊斯兰法官），在巴勒的奥罗莫社会中是一位备受尊敬的人物。谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个不到四十人的相当多元化的群体。他们举行了几次会议，会上情绪高涨，理性的论点不得不让位于相互的人身攻击。随着冲突的激化，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伙的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或他们家人的葬礼。一些线人甚至声称，人们被鼓励去杀掉他们。不可避免地，这场冲突引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军传唤了双方到当时的地区首府戈巴。在听取了他们的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。会议有超过400人参加，包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，这次会议被人们铭记为当时的一件大事。人们期望很高，双方都勤奋地准备并动员支持者来支持他们的立场。讨论主要围绕两个核心问题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣，以及庆祝穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。代表萨拉菲一方的谢赫·阿布巴克尔对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。
谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德，常被称为谢赫-穆夫提，目前已是八十多岁的高龄。他至今仍经常被该地区的各个角落提及，被视为在巴勒不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。那些亲近他的人形容他是一个固执、脾气暴躁且任性的人。他大胆且几乎不顾他人对他的看法，他直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。
谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动，或当地所称的“瓦哈比派”出现的唯一责任人。Footnote1 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，认为这是一种近期的现象；它也产生了相当肤浅的理解和评价性的预判。萨拉菲主义通常被视为“外来和激进”伊斯兰教的代表，不适合埃塞俄比亚的环境，是被强加给当地穆斯林的，并且与更宽容的“本土”伊斯兰教截然不同。Footnote2 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法的无效性，并提供关于萨拉菲主义在巴勒地区最初兴起的新的实证数据（见地图，图1）。Footnote3
埃塞俄比亚巴勒地图
一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来框定在全球/本土的二分法中，将其视为一场从抽象的“外部”进入本质上“传统”的本土地区的运动，是一种不充分的方法。相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的背景条件，并将使这些新思潮引入成为可能的跨越地方界限的互动具体化和历史化。这需要调查促进运动超越其“原始”地方的相关因素，以及分析谁参与了这个过程。正如我将在下文中所展示的，萨拉菲主义在巴勒的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促进的，这些变化既促成了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。将结构视为在时间和空间上定位的，并且除了与行动者的关系外没有其他意义，我应用了一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，而且，我主张需要认识到结构的多重性、可转换性和交叉性（SewelReference Sewel1992）。这使我们能够不将结构视为固定的和同源的，而且，认识到被理解为集体和个人的行动者（HindessReference Hindess, Wordell and Turner1986），具有变革和反思能力，是如何能够在这种结构复杂性中进行操纵，并适应变革思潮的。本文的一个主要目的是证明萨拉菲主义在巴勒的引入是由本土代理人体现的，他们虽然在结构上处于特定位置，但通过有意识的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。同样重要的是要表明，这个复杂的改革过程并不是在两组同样同质的改革者和传统主义者之间的辩论中展开的，而是涉及了复杂的谈判，其中拥有自己偏好和观点的多元化行动者群体深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。
巴勒伊斯兰教的地形
虽然伊斯兰教最初进入巴勒可以追溯到中世纪的巴勒苏丹国，但16世纪中叶奥罗莫人向该地区的扩张从根本上改变了宗教和民族格局。Footnote4 来自南方的牧民和以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上根据相对平等的年龄等级制度（gadaa）进行组织，在宗教上通过他们的瓦卡纳（Waaqanna）信仰进行组织。现有的穆斯林人口要么被同化到奥罗莫氏族中，要么被赶出该地区，导致伊斯兰教在巴勒显著衰落。
18世纪末的发展给巴勒的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。在很大程度上受到巴勒以北哈拉尔地区奥罗莫人伊斯兰化进程及其随后与这些发展互动的影响，伊斯兰教回归了。这必须与18世纪末普遍的苏菲派复兴联系起来看，并逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方得到塑造。主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过任何重大作用，也没有发展出任何与不同兄弟会有关的跨地方认同。相反，苏菲主义与特定的地方圣地联系在一起，其中谢赫·侯赛因的圣地最为突出。虽然谢赫·侯赛因的人物形象被认为可以追溯到13世纪，但前往圣地的朝圣，或当地所称的穆达（muuda），是由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫和谢赫·阿巴斯在18世纪末恢复的，这对伊斯兰教在巴勒的扩张至关重要。它使奥罗莫氏族与圣地建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。由于奥罗莫人的皈依以逐渐适应新信仰为特征，并将前伊斯兰奥罗莫元素注入伊斯兰教中，朝圣成为了一种替代日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）——位于巴勒南部的奥罗莫宗教领袖——崇拜的选择。Footnote5 位于巴勒北部的圣地吸引了来自大范围地理区域的大批朝圣者。
在圣地进行的仪式的一个内在方面是提供瓦里加（wareega，牺牲）。瓦里加的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开承认愿望和牺牲。通过许愿，忏悔者与圣徒签订了一份契约，承诺在愿望实现后带来牺牲。Footnote6 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得以雨水、食物充足、繁荣、牲畜健康和妇女多产形式体现的祝福。圣地的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及谢赫·侯赛因圣地邻近的村庄——迪尔谢赫·侯赛因的达尔加（darga）社区掌握。由于他们拥有卡拉马（karaama，神迹），Footnote7 被认为具有调解能力，他们受到广大民众的高度尊敬和敬畏。
奥罗莫人最近的伊斯兰化和巴勒的相对孤立（传统上，牧民奥罗莫人几乎不进行长途贸易），产生了这种本土化的伊斯兰宇宙，显然影响了伊斯兰学术的发展。直到20世纪初，巴勒几乎没有任何乌拉玛（伊斯兰学者），少数有声望的人都是来自沃洛和哈拉尔的移民。直到意大利时期（1936-42年），才出现了一群本土的乌拉玛。这一时期寻找宗教知识的旅行增加了，学习中心也出现了，但只有少数能提供更高级别的教学。教授的科目主要是根据沙斐仪法学的菲格（fiqh，伊斯兰法理学），偶尔教授纳希（nawhi，阿拉伯语语法）。书籍是稀缺商品，与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西）的乌拉玛创作自己的宗教文本不同，在巴勒没有这种活动的痕迹。一个更广泛的类别是散布在农村地区的古兰经教师。这些人只有初步的伊斯兰学术和阿拉伯语知识，并将教学与神秘活动结合起来。护身符的制作和贸易，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，提供了他们收入的主要部分。这些护身符的消费，即将写有《古兰经》经文的纸片放在家里、作为装饰品佩戴或吃掉，揭示了文字在物理意义上被认为具有保护和治疗作用。一种“语言不平等”（BourdieuReference Bourdieu1993）的情况，即人们接触经文的机会有限，阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字受到极大的崇敬——并被认为嵌入了神秘的力量：
在沙亚（Shaya）有一块大石头和一棵树。……我的祖父过去常坐在石头旁读《古兰经》。他不教书，只是自己读《古兰经》。他是一个有学问的人，人们认为正是卡拉马教会了他阅读。此外，据说《古兰经》本身也有卡拉马。就像《古兰经》和祈祷是神奇的东西一样。他们（人们）相信，如果村里有一个人祈祷，那就足够了——他也会为他们祈祷。Footnote8
正如这位线人所指出的，在广大民众中，对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守有限。虽然斋戒被遵守，但只有少数人定期祈祷。相反，他们的伊斯兰教实践围绕着庆祝圣纪节（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式和对谢赫·侯赛因的崇拜。清真寺在一些主要城镇可以找到，而在农村地区几乎不存在。被视为神圣空间的圣地地位也产生了一种独特的敬畏感，体现在对宗教权威的恐惧中。虽然人们普遍认为祭品会与祝福（eebaa）交换，但与此同时，人们也明显害怕守护者随意诅咒（abaarsuu）人的能力（AndrzejewskiReference Andrzejewski1972: 9）。例如，据说“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。如果不这样做，被认为会“导致灾难”（Aman SeifedinReference Seifedin1987: 25）。被诅咒的人将被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（BaxterReference Baxter and Jacobson-Widding1990: 238）。他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员有任何关系。
19世纪末巴勒被并入扩张的埃塞俄比亚王国以及随后20世纪的发展对该地区产生了持久的影响。在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政人员意味着对gadaa制度的最后打击。在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税主体。然而，一种间接统治制度，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，地方首领）和土地商品化，也为奥罗莫地主铺平了道路，他们作为新的奥罗莫精英阶层出现。这些精英在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及创造一种权力根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级结构化的情况方面发挥了重要作用。
征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变化和基础设施的改善对于贸易的扩张和地方间互动的增加非常重要。20世纪初，巴勒的贸易由非奥罗莫和也门商人控制。也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人团体，从1910年左右到达巴勒，并与奥罗莫人建立了亲密关系——学习当地语言，娶当地妇女，而且还雇用当地人在他们的企业中工作。Footnote9 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚化国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加，货币经济的扩张以及将土地视为私有商品的观念（Gebru TarekeReference Tareke1977: 249）。从20世纪50年代开始，来自绍阿北部地区的基督教东正教奥罗莫人移民到巴勒，加速了这一发展。Footnote10 他们已经习惯了农业生活方式，很快就参与了土地交易，促进了巴勒农业经济的大规模和快速扩张；这反过来又导致了农产品的剩余，增加了当地市场的重要性，加速了城市化，并加强了跨地方贸易（KnutssonReference Knutsson and Barth1969: 91ff.; BlackhurstReference Blackhurst1980: 58ff.）。这一切为巴勒出现一群新的穆斯林奥罗莫商人铺平了道路。Footnote11 他们中的大多数人在罗贝镇建立了企业，该镇战略性地位于戈巴与东部和南部低地之间的交汇处。意大利时期（1936-42年）开始的基础设施发展加强了他们与周边地区的交流——与哈拉尔、阿尔西和亚的斯亚贝巴的交流。1962年连接巴勒与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路的建设，以及次年公共汽车服务的开通，是进一步的进步。
这一商人群体的出现为巴勒的多重结构增添了一个新的维度。他们中的大多数是来自中部高原农村地区的移民，城市移民是使他们在身体和文化上远离氏族和亲属社会压力的一个重要因素。他们构成了一个新的实体，不同于以农村和氏族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定程度的财富，他们获得了备受尊敬的群体的地位。有助于模糊空间和符号界限的基础设施改善开辟了一个新的空间，并将商人的取向转移到直接地方之外。因此，增加的地方间互动有助于创造对当时流动的思潮的认识，并促进这些思潮在巴勒的到来。作为超越地方界限的先锋，这些商人将在即将展开的宗教戏剧中发挥重要作用。
改革与互动的地方
与此同时，巴勒北部的哈拉尔镇在宗教领域已经发生了一些变化。这些变化是由于从阿拉伯半岛传入的新教义的结果，并与意大利占领期间跨越红海的朝圣者增加直接相关。意大利人为了在沙特人眼中使其殖民项目合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝圣（ErlichReference Erlich2007: 39ff.）。他们提供资金支付朝圣者的费用，在麦加建造招待所和药房以改善埃塞俄比亚朝圣者的福利，并建立了通往马萨瓦的公共汽车连接，船只将从那里把朝圣者带过红海（Temam HajiReference Haji2002: 48）。Footnote12 意大利殖民当局旨在确保穆斯林人口对基督教主导的政治精英的支持，出台了一项有利于穆斯林的政策，穆斯林反过来将占领视为减轻了现有的疏远和边缘化状况，并创造了一个与基督徒获得平等地位的机会。因此，他们的殖民经历并没有被视为对固有结构产生了破坏性影响，而是根据一位线人的说法，是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近更广阔的伊斯兰世界的方式（Temam HajiReference Haji2002）。
1932年沙特阿拉伯王国的建立以及希贾兹的宗教政治发展显然对从埃塞俄比亚抵达的朝圣者产生了明显的影响。沙特新统治者为改善两座圣城的管理所做的努力不仅证明有利于朝圣，而且影响了朝圣者的宗教观念。受穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703-92）教义的启发，沙特萨拉菲派传播的思想谴责了前往圣地的朝圣、对穆斯林“圣徒”的崇拜以及在坟墓上进行的仪式，认为这些是非法的创新。虽然对圣地崇拜和“坟墓崇拜”的批评在菲格（fiqh）中代表了一种更长的流派（FierroReference Fierro1992），但萨拉菲派对陶希德（tawhid，神圣的唯一性或统一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜的“崇拜的唯一性”（tawhid uluhiyya）概念所体现的那样，引起了对什么应被视为比达（bida，创新）的明确理解。Footnote13 这不仅导致了对圣地朝圣和与坟墓相关的仪式的拒绝；它还导致了对塔瓦苏尔（tawassul，中介）和与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。通过“呼吁陶希德”（al-dawa ila al-tawhid，呼吁造物主唯一性的教义），萨拉菲派的目的是呼吁穆斯林回归纯粹的伊斯兰教。Footnote14
虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期的印记，但哈拉尔的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区的扩张中发挥了远为重要的作用。这与恰特（khat，一种麻醉叶）作为哈拉尔经济作物的发展直接相关，因为奥罗莫人参与这些麻醉叶的生产和贸易为他们提供了进行哈吉（hajj，朝圣）的资源。Footnote15 许多人在希贾兹度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在亲属中传播新思想，并在哈拉尔建立了萨拉菲教学中心。Footnote16 从那里，新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴勒。
罗贝的商人
罗贝的商人群体逐渐发展成一个独立的宗教类别。他们定期遵守每一项强制性的每日祈祷，并避免参与同时代人的宗教习俗，他们对虔诚的展示增加了他们的独特性，因为他们那个年龄段的人中很少有人参加清真寺的祈祷会。与此同时，他们对庆祝圣纪节和前往谢赫·侯赛因朝圣期间的某些仪式方面越来越感到不安。
在圣地，瓦里加是奥罗莫祈祷经济的一个内在部分。它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分祭品作为施舍重新分配给穷人。即使只有最少财富的朝圣者也有义务以现金或实物形式捐款，这反过来又会作为萨达卡（sadaqa，自愿施舍）重新分配给穷人。类似的习俗也在庆祝圣纪节期间以及葬礼和随后的规定哀悼期进行——所有这些都涉及奢华的宴请。20世纪50年代和60年代经济状况恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并提高了施舍的相关性。与此同时，货币经济的扩张为圣地提供的礼物的商品化铺平了道路。这意味着以现金形式出现的瓦里加获得了更大的重要性，这反过来导致了圣地守护者之间的争斗。
正是后者的发展引起了商人的反应。该群体的领导成员对现有习俗越来越警惕：“当我去了迪尔（谢赫·侯赛因）并看到那里人们的方式时，我不喜欢它。我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。”Footnote17 这种态度对其他商人来说正在形成，导致他们开始指责圣地的守护者逃避诚实的劳动，通过祭品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。作为向上流动且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人与此相反，强调努力工作、经济自给自足和谦逊作为关键美德。因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了热烈的劝诫。
然而，认为商人的态度是吝啬的表现将是误导的。相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔清真寺的建设，以及一所相邻的马德拉萨（madrasa，伊斯兰学校）。Footnote18 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个贾马阿（jamaa，会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。这一步对于将他们的批判态度纳入更广泛的教义叙事中至关重要。现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，更与一种排除了人类与造物主之间中介可能性的观念相一致。这随后导致他们质疑圣地的有效性、朝圣的合法性，并重新解释陶希德（tawhid）和希尔克（shirk，将其他存在与造物主联系起来）的对立概念。这一意识形态发展的关键是1963年任命谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法为巴勒的卡迪。Footnote19 他在爱资哈尔大学受过教育，不懈而谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法的商人加入了商人的行列。他最初来自阿尔西，在哈拉尔接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴勒，并在罗贝成为了一名商人。他避免以传统方式教学，但担任了贾马阿的主要领导人，在那里他引导其他人通过对宗教文本的审查。作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时仍然应用了一种策略——将达瓦（dawa，呼吁）活动限制在私人讨论中。
商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系已被非洲其他地区的作家所注意到。1959年，特里明汉写到了穆斯林商人的“城市头脑”，认为他比他的农村共同信仰者具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。对此进行阐述，兰辛·卡巴后来声称，伊斯兰改革的出现伴随着“个人主义伦理”的兴起（1974: 70）。Footnote20 虽然在韦伯视角下提出过于僵化的因果联系时应谨慎，但商人与宗教改革之间的交叉确实构成了需要进一步调查的一个重要方面。Footnote21 无论如何，罗贝商人的观点和态度清楚地说明了巴勒存在的结构性多重性和动态。它展示了这如何允许不一致的观念在一个地方共存，以及它的某些部分如何更容易挑战被广泛接受的宗教宇宙。这些商人紧密地生活在市场旁边，清真寺也位于那里，他们发展出了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此分享了对共同信仰者宗教习俗的批判性看法。
八十人的旅程
与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人的旅程”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，无论是在空间上还是在思想上，都起到了决定性的指引作用。它在促进沙特阿拉伯与巴勒地区之间的联系，以及在宗教改革进程中打下鲜明的萨拉菲印记方面，起到了至关重要的作用。
“八十人的旅程”最初是一群主要是来自巴勒和阿尔西的年轻人前往麦加的朝觐之旅。他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同愿望去完成朝觐的个人。当朝觐时间临近时，他们开始向东进发，有的步行，有的乘坐公共交通工具。到达吉布提时，队伍已经壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。
我们去了吉吉加，在那里待了三天。从那里我们向北去了戈隆卡，那是与索马里的边界。我们一路步行，但从图卢古莱德开始，我们有了交通工具。我们一共五个人，三个来自阿尔西……我们带了一封信，请求人们支持我们……我们在马卡拉得到了一些支持，在那里我们也卖了一些咖啡，赚了点收入。此外，在哈尔格萨的斋月期间，我们从人们那里得到了天课。那时候从吉布提出发的交通费很便宜。当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。我们本在路上，但后来改变了主意，想去拉赫杰。我们计划在那里工作一段时间，存点钱，然后坐船去沙特。但最终我们还是步行去了沙特。我们花了二十天到达边境，又走了二十五天。我们乘车去了塔伊夫。
他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢当地发生了一系列对巴勒改革故事以及萨拉菲主义在非洲传播至关重要的事件。20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到越来越受到1952年上台的埃及总统阿卜杜勒·纳赛尔的挑战。纳赛尔受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其卷入也门内战（1962-1970年），不仅被视为对阿拉伯世界权力平衡的挑战，也被认为削弱了伊斯兰的地位，这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策。这包括1962年创建世界穆斯林联盟，以及与本文更相关的一点：建立了几所旨在加强萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等学府。其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。
参加“八十人的旅程”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们到达麦加时已经错过了朝觐时间。然而，他们没有回家，而是获得了在沙特新建立的高等学府继续深造的机会。由于他们之前缺乏学习基础且不精通阿拉伯语，大多数人不得不先在低级别的机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆·库拉大学，或麦地那伊斯兰大学。学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。
参加“八十人旅程”的人中包括谢赫阿布巴克尔·穆罕默德。他出生于罗贝以西几公里处的沙亚，他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是村里的古兰经老师。他在巴勒接受了初步的宗教教育，随后在阿尔西和吉雷达瓦（哈拉尔盖）继续深造。抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往阿西尔地区的阿卜哈。在那里，他在谢赫阿卜杜拉·瓦比莱的监护下一直待到1969年，学习古兰经注和宣教技巧。
那些参加“八十人旅程”的巴勒人是第一批在沙特阿拉伯接受伊斯兰高等教育的人。随着这些机会的消息传回巴勒，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林横渡红海寻求知识。大多数未来的学生都以朝觐为由申请前往，并在抵达后申请进入各大学。因此，“八十人的旅程”为后来者铺平了道路，并对巴勒改革进程的方向产生了决定性影响。
萨拉菲身份的发展
最初的宗教变革过程本质上是渐进的，且具有辩证的特征。商人们对现有习俗的批评，随着他们与萨拉菲主义接触的增多，得到了相互的深化和阐述。通过与周边地区人们的互动，他们的思想观点逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中，尽管当时还没有自觉的萨拉菲身份。他们前往哈拉尔盖、阿尔西或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲经典，并很快被其吸引。他们对这些周边地区萨拉菲老师产生了极大的敬意，这些老师装备着书籍和文本论据，他们很快且乐意地接受了这些教导。正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所说：“当这些巴勒人看到一本封面写着伊斯兰谢赫的伊本·泰米叶的书时，他们立刻就接受了。”这种立即接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。只有少数商人在童年时期接受过古兰经学校以外的宗教教育，由于他们身处一个伊斯兰学术传统受限、现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们根本无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。他们也无法在这些教导与阿卜杜勒·瓦哈卜或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学的组成部分，并成为改革者纠正宗教习俗和深化同胞伊斯兰虔诚的标准。
从20世纪60年代后期开始，这个团体吸引了新的追随者，成员总数达到二十四人。此时，他们开始拒绝参加核心教友的习俗，其中最主要的就是朝觐和向当地圣地供奉。虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼，不在公开场合发表意见，并寻求与社会其他部分保持良好的关系。然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，更清晰的象征性界限逐渐浮现，导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴勒的萨拉菲运动。
促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯归来者之间结成了联盟。首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明他们的教义立场，其中受过沙特教育的学者在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。通过在努尔清真寺和经学院占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功控制了宗教知识，从而有助于维持这一新运动。其次，该联盟包含了一个重要的社会经济层面。和商人一样，归来者构成了巴勒社会宗教结构中的一个新群体，并发现自己处于一种不稳定的境地。传统上，学者和其他宗教专家一样，完全依赖人们的善意，通过接待学生来赚取收入。从沙特阿拉伯归来的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中受益。他们既不寻求作为传统的古兰经老师获得认可，也不接待任何学生，很快就发现自己陷入了经济拮据的境地，没有任何创收工作。商人提供的支持，以直接经济援助的形式，以及通过商人资助替代性宗教基础设施的间接方式，将萨拉菲学者从这种困境中解救出来。特别重要的是经学院，萨拉菲学者可以在那里找到教师的工作并维持生计。因此，该联盟导致了宗教专家与平民之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。通过这种方式，属于不同社会类别的新兴参与者之间的合并，以及相互影响，成为了维持和推进改革进程的关键。
遭遇萨拉菲主义
到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一群多元化的商人、少数当地学者和从沙特阿拉伯归来的人组成，他们都出席了会议。另一方人数众多，由主要学者和当地奥罗莫政要代表。一个引人注目的方面是圣地守护者的缺席。我的萨拉菲受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护，因为他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。虽然情况可能确实如此，但另一个关键方面是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。他们利用深奥的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣地仪式中所扮演的角色，以及圣地本身的性质，使他们处于客观审查和教义辩论的范围之外。
在实际会议期间，是谢赫阿布巴克尔表达了萨拉菲派的观点，报道中没有提到其他萨拉菲成员的过多参与。他强调了认主独一的概念，并辩称前往谢赫侯赛因的朝觐与这一概念不相容。虽然人们反复提到认主独一作为核心思想，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有任何详尽的理解。相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于对古兰经第20章第5节理解的激烈争论，该节描述造物主坐在宝座上。巴勒早期的萨拉菲派并没有在教义迷宫中大费周章，而是将认主独一的概念本质上与谴责圣地习俗为以物配主联系起来。那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫阐明那些认可其世界合法性的来源。这些习俗已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中。普通民众不仅将萨拉菲思想视为对既定传统的谴责，也视为对他们穆斯林身份的攻击。萨拉菲派暗示的是他们并非真正的穆斯林。此外还有一个恐惧的维度。由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁，这种恐惧也是社会压力的基础，而朝觐作为一种定义性的集体仪式，要求所有穆斯林参与。无视它可能会产生严重的后果，任何选择另一条道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。因此，圣地的力量和守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。
仔细审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对新运动的反应涉及一个谈判过程。参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中引用了不同的来源。奥罗莫政要和传统长者没有引用伊斯兰的书面来源，而是引用了习俗（文化、生活方式）和既定传统，声称朝觐是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的东西。他们将圣地描述为嵌入在一个神秘的领域中，并利用深奥的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来的教导，与奥罗莫文化格格不入，不适合巴勒的人民。
然而，当地学者的态度更为复杂，很明显，他们对现有的习俗和萨拉菲思想都持有矛盾的态度。他们使用“齐亚拉”（朝觐，对圣人的尊崇）一词，而不是“穆达”，这表明他们将朝觐解释为与奥罗莫传统有所区别，并证明朝觐和圣地本身更多地是按照更广泛的苏菲传统来解释的。虽然他们一方面明确接受圣人代求力量的概念，但另一方面，他们反对将谢赫侯赛因提升为神。他们避免参加最普及的仪式，并对“瓦里加”的供奉持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品到圣地——的方式中可以看出。然而，即使这使他们处于中间位置，既定的社会经济关系也成为了他们抵制新兴萨拉菲教导的决定性因素。他们完全依赖人们的善意，收入来自学生的捐款以及管理婚姻和葬礼仪式，这种依赖性使得学者们必须与他们的选民保持良好的关系，这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。正如一位受访者告诉我们的那样，这将中断他们生计的物质基础：
我自己并不相信谢赫侯赛因……但我希望与社区和平相处，这就是我没有反对的原因。我只有几个学生，如果我反对朝觐，我会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。如果我反对它，我就无法住在这里。
萨拉菲派则完全引用伊斯兰经典，将其呈现为伊斯兰的真正遗产，也是使宗教习俗合法化的唯一有效来源。他们严厉地辩称，现有的仪式在经典中没有足够的依据，它们源于错误的传统，因此必须被拒绝。目前尚不清楚他们引用了古兰经的哪些章节或哪些圣训，人们必须假设激烈的辩论只给经典的彻底解释留下了有限的空间。
特别重要的是，经典与基于对文本的认知方法所获得的知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。消费护身符中体现的经典被视为亵渎，仅仅背诵和朗诵文本被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。换句话说，文本必须被阅读和理解。非洲改革运动中经典意义的增强通常与社会的现代化和理性化进程有关。这种过程植根于韦伯范式，本质上是目的论的，通常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。这一观点受到了本杰明·索亚雷斯的挑战，他声称现代化和理性化涉及更复杂的过程，并认为需要仔细考虑当地社会现实的具体情况。在巴勒地区，知识和经典概念的改变显然不是现代化和理性化进程的结果，而是当地界限模糊的结果。跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本可用性增加的情况，并随后为对文字的不同感知创造了空间。
萨拉菲派反复引用经典，并不断为经典证据而烦恼，这迫使当地学者制定文本论据来应对萨拉菲的指控。然而，随后的关于文本和文本理解的讨论反过来又加剧了他们的分歧。强调经典作为最终权威，不仅导致了关于正统的讨论，也导致了关于该正统合法来源的讨论——并导致了合法文本与非法文本之间界限的划分。正如会议的一位出席者所记录的那样，萨拉菲派的反对者选择了谢赫朱内丁·奥博拉为他们发言。他被认为是巴勒的顶尖学者，然而当他站起来开始从经典中朗读时，他被谢赫穆罕默德·吉舍打断了：
我们不同意这个人做出决定。他拥有的书不是真正的书，它不是古兰经。如果判决是基于古兰经，我们会接受。但如果他引用那本书，我们不会接受。
不出所料，首先被拒绝的是关于伊斯兰数字学和占星术的书籍、先知诞辰诗集以及谢赫侯赛因的圣徒传记《心灵的春天》。这些文本以前被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，突然间不再有效。萨拉菲派不仅要求提供文本证据来接受既定习俗——更进一步，他们正在否定这些证据的本质。另一个有点奇怪的问题是出现了对古兰经的不同看法。萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版古兰经的增加，由于明亮的白色印刷纸张，人们很快认为它们与旧的手写古兰经不同——由于纸张老化，旧古兰经呈红褐色。随后在“红书之人”和“白书之人”之间建立了一种二分法，人们普遍认为前者的书不是真正的古兰经，而是对神圣信息的歪曲。
虽然人们可能会认为，一个明确引用伊斯兰权威经典的改革运动的成功将取决于发达的文本传统，但我的建议是，巴勒缺乏伊斯兰学术和文本传统加剧了变革进程。起初，巴勒伊斯兰学术相对较短的历史和学者的匮乏显然限制了他们产生基于文本的论据来反击萨拉菲立场的能力。只有极少数学者隶属于任何苏菲教团，苏菲文学的普遍缺失导致了一种情况，即在圣地、朝觐和代求等问题上几乎没有详尽的思考。显然，他们无法为自己的立场提供文本支持——与萨拉菲派不断引用经典形成鲜明对比——削弱了对新教导的抵制，并削弱了他们在广大受众眼中的地位。相比之下，像沃洛和哈拉尔这样的地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。这些地区融入了漫长的伊斯兰历史，产生了强大的学者阶层，拥有本土伊斯兰识字传统，并对苏菲神学立场有更详尽的了解，这些地区的穆斯林更了解现有的教义分歧，因此在批判性地评估萨拉菲教导方面准备得更好。
结论
在戈巴举行的会议没有达成任何协议，也没有使双方更加接近。然而，它构成了巴勒萨拉菲主义历史上的一个分水岭——为萨拉菲派提供了使他们在巴勒的存在合法化的官方认可，并使他们能够向人们自由传播他们的观点。谢赫阿布巴克尔·穆罕默德的布道和会议因此成为至今仍表征着宗教景观的紧张局势的起点。因此，本文讨论的这段短暂时期构成了巴勒萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的时期。
改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一个由多元化的本土参与者引入、维持和占有的本土运动。它体现在从沙特阿拉伯归来的商人、宗教学者和学生身上——这些身处其中的参与者对现有习俗感到不满，并受到其他思潮的影响。虽然社会经济变革为这些新的参与者群体铺平了道路，但改革也得益于通信领域的发展，这些发展使各地距离更近，并为关于宗教习俗和符号的新颖讨论创造了空间。参与者受到来自红海对岸思想的影响，这些思想反过来又在奥罗莫族群中被塑造；在哈拉尔盖、阿尔西和巴勒的民众中。身处相对相似的文化宇宙中，这些代理人可以说处于更有利的地位，可以在各自的地区传播萨拉菲信息。他们能够强调教导的某些方面，并以一种增强受众接受度的方式呈现它。显然，新的教导引发了争议，但重要的是要将改革运动的推进理解为一个复杂的过程。那些坚持和捍卫现有仪式和符号的人既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时又持有多样化的概念和观点。因此，改革过程是积极参与塑造其本土化宇宙未来的参与者们多轮谈判的总和。
1972年会议两年后，埃塞俄比亚通过马克思主义革命经历了剧烈的转型。萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并在20世纪90年代初以新的力量重新出现。自那时以来，萨拉菲主义作为巴勒的主导宗教思潮已经站稳了脚跟，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。作为一场运动，它变得日益多样化，并受到内部碎片化的影响，但它也有助于提出伊斯兰与更广泛的埃塞俄比亚社会关系的问题。这种复杂性本身就是对埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革进行持续研究的强烈要求。
致谢
本文基于2007年在特隆赫姆举行的第16届埃塞俄比亚研究国际会议上发表的论文《宗教变革与伊斯兰：埃塞俄比亚巴勒萨拉菲运动的兴起》。我感谢帕特里克·德斯普拉特、马里特·托洛·奥斯特博以及《非洲》杂志的匿名审稿人对早期草稿提出的建设性批评。
附录
引用资源
1. Footnote1: 尽管“瓦哈比派”在当地被广泛使用，但本文使用“萨拉菲主义”来指代该运动，因为它更准确地反映了该运动的自我认同及其与全球萨拉菲思潮的联系。
2. Footnote2: 这种观点在关于埃塞俄比亚伊斯兰教的现有文献中很常见，例如，见Trimingham (1952) 的早期著作。
3. Footnote3: 本文基于作者在1990年代末和2000年代初在巴勒进行的实地考察。
4. Footnote4: 关于中世纪巴勒苏丹国及其衰落，参见Braukämper (2002)。
5. Footnote5: 关于奥罗莫人对伊斯兰教的适应过程，参见Lewis (1966)。
6. Footnote6: 瓦里加的仪式结构与伊斯兰教法中的誓言（nadhr）有相似之处，但在当地实践中被赋予了特定的神圣含义。
7. Footnote7: 卡拉马（karaama）在苏菲传统中指圣徒的神迹。
8. Footnote8: 访谈记录，罗贝，2001年。
9. Footnote9: 也门商人在埃塞俄比亚的贸易网络及其社会影响，参见Pankhurst (1997)。
10. Footnote10: 这种移民潮改变了巴勒的人口结构和土地所有权模式。
11. Footnote11: 这些商人不仅是经济参与者，也是宗教变革的推动者。
12. Footnote12: 意大利殖民政策对埃塞俄比亚穆斯林的影响，参见Erlich (2007)。
13. Footnote13: 关于陶希德与比达的辩论，参见Fierro (1992)。
14. Footnote14: 达瓦（dawa）在此处指代对纯粹伊斯兰教义的呼吁。
15. Footnote15: 恰特贸易为朝圣提供了经济基础。
16. Footnote16: 哈拉尔作为萨拉菲主义传播中心的地位。
17. Footnote17: 访谈记录，罗贝，2002年。
18. Footnote18: 努尔清真寺不仅是礼拜场所，也是改革思想的传播中心。
19. Footnote19: 谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法在巴勒的改革中发挥了关键的智力引导作用。
20. Footnote20: 关于个人主义伦理与伊斯兰改革的关系，参见Kaba (1974)。
21. Footnote21: 这种交叉性需要结合当地的社会经济背景进行具体分析。
22. 访谈，罗贝，2007年。
23. 麦地那伊斯兰大学的建立是沙特阿拉伯在整个阿拉伯世界及其他地区推广萨拉菲主义的更广泛努力的一部分。
24. 努尔清真寺成为萨拉菲派在巴勒的主要基地。
25. 这一争议涉及对神学属性的解释。
26. 这种做法反映了当地学者试图在传统与萨拉菲教义之间寻找平衡。
27. 访谈，罗贝，2007年。
28. 访谈，罗贝，2007年。
29. 这些书籍被萨拉菲派视为非正统的。
30. 代求（Tawassul）在当地被视为一种有争议的实践。
