澳大利亚穆斯林历史有多早？Regina Ganter 早期接触史研究解读
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原文出处：https://www.griffith.edu.au/__ ... er.pdf" rel="nofollow" target="_blank">https://web.archive.org/web/20120415153222/https://www.griffith.edu.au/__ ... r.pdf
原文标题：Muslim Australians: the deep histories of contact
作者：Associate Professor Dr Regina Ganter
作者简介：雷吉娜·甘特（Regina Ganter）是格里菲斯大学的副教授，她的研究领域涵盖澳大利亚的接触史、澳大利亚北部地区以及澳大利亚的穆斯林群体。
副标题：从 Makassan 渔民、阿富汗驼夫到早期清真寺，论文说明穆斯林并不是澳大利亚的“新来者”
摘要：本文翻译 Regina Ganter 的研究论文，说明穆斯林与澳大利亚北部原住民的接触早于英国殖民叙事，并通过 Makassan 渔民、阿富汗驼夫和早期清真寺重构澳大利亚穆斯林历史。
澳大利亚穆斯林：深层的接触历史
副教授 Regina Ganter 博士，格里菲斯大学，2008年1月，澳大利亚穆斯林：深层的接触历史
摘要：
穆斯林目前可以说是澳大利亚社会中被讨论最多、也最受恐惧的群体，但他们同时也是澳大利亚最古老的非原住民群体。 在澳大利亚，我们可以回顾穆斯林与非穆斯林澳大利亚人之间长期且主要是积极的接触历史，这使得霍华德政府试图保护某种生活方式免受近期“入侵者”侵害的偏执民族主义显得荒谬可笑。 在一些备受争议的“边境管控”现象背后，有着深层的历史渊源，例如坦帕号难民和“帝汶偷猎者”事件。 我们理解历史的方式也塑造了我们构想未来的方式，而那种白人澳大利亚历史的幻想经不起历史调查的推敲。
引言
自第二次世界大战结束时种族观念在政治上彻底破产以来，关于民族间系统性差异的公共话语已经历了两次重塑。 当自然科学宣称“不存在种族”时，关于系统性差异的话语通过族群和民族的概念得以延续，直到最近，宗教已成为民族间新的巨大鸿沟，人们推测这正在上演一场古老的“文明冲突”[2]。 所有这些术语都被有效地用于煽动战争，却并未真正消除诸如白人和黑人这类旧有的概念区分。
公共话语中向宗教差异的重构，对澳大利亚历史学家提出了一个有趣的挑战（他们往往忽视了早期白人澳大利亚历史学家的告诫，即宗教对于理解过去具有根本重要性），因为一旦我们将历史锚定在种族、族群和民族上，就更难有效地解读宗教群体的历史。 因此，澳大利亚马来人、阿富汗人和望加锡人的历史现象，很少被作为这里的穆斯林历史放在一起解读。
在新千年的最初几年里，穆斯林已成为澳大利亚社会中被讨论最多、也最受恐惧的群体。 这种观点的轨迹始于第一次海湾战争（1990/91年伊拉克入侵科威特），并在霍华德政府针对（主要是穆斯林）寻求庇护者的立场中迅速固化。 2001年8月，当坦帕号被拒绝进入澳大利亚移民区时，这一问题爆发为国际新闻。 次月，9/11袭击事件导致态度进一步强硬，澳大利亚与布什政府的激进外交政策靠得更近，而2002年10月的巴厘岛爆炸案被视为对该政策的报复。 到2005年12月，克罗纳拉的白人至上主义青年准备在巴厘岛爆炸案六名当地遇难者的纪念地袭击黎巴嫩裔澳大利亚人，引发了一场持续的种族骚乱。 反穆斯林情绪在年轻中东男子一系列轮奸案后逐渐凝固，而塔杰·丁·希拉利谢赫（Sheik Taj Din al-Hilali）因2006年10月对澳大利亚女性发表的不当言论，确保了他作为澳大利亚穆夫提职位的终结。 2005年5月，因“死亡医生”而闻名的个人 Jayant Patel 的欺诈和医疗事故，严重损害了外国培训医生在澳大利亚的形象，因此当2007年7月伦敦和格拉斯哥爆炸案的伦敦调查人员表示有兴趣采访 Mohamed Haneef 医生时，澳大利亚媒体和政府在几小时内就将他重新塑造为“重大恐怖嫌疑人”。
目前关于澳大利亚穆斯林的主流叙事具有高度贬义，将一个想象中的宗教群体构建为落后、暴力、潜在危险，且本质上比任何人都更容易从事恐怖主义。
3 霍华德政府积极助长了这种态度（“我们不希望这样的人来到这里”）。 2002年，政府实施了将寻求庇护者拒之门外的“太平洋解决方案”；2005年7月，它将重要的难民入境点从澳大利亚移民区中剔除；4 自2007年10月起，澳大利亚签证申请人现在必须签署一份“澳大利亚价值观”声明（来自新西兰的申请人除外，他们无需理会）。
5 公民身份测试也随之实施，因此申请人现在需要知道澳大利亚人是将他们的泳装称为 bummies、budgie smugglers、 toggie batties、swimmy budgers 还是 sossies。 6 Ghassan Hage 指出，霍华德政府用来灌输穆斯林负面形象的“偏执民族主义”，其基础是保护某种生活方式或“社会空间”免受近期入侵者侵害的观念。 7 但一旦我们将阿富汗人、巴基斯坦人、黎巴嫩人和其他中东人组成的复杂群体重新配置为一个受宗教界定的单一社会现象，那么必须以一种巧妙的历史讽刺观察到，穆斯林不仅是澳大利亚社会景观中长期存在的一部分（而非“近期入侵者”），事实上，他们还是这里最古老的非原住民群体。 他们在任何基督徒到达之前就已经进入了澳大利亚北部。
• 穆斯林是澳大利亚最古老的外国文化影响来源。 原住民与其他群体之间最早的有据可查的接触，是与穆斯林望加锡人（Macassans）进行的。他们季节性地访问阿纳姆地北岸的 Marege（字面意思为“荒野”）以及金伯利海岸的海滩 Kayu Java 和阿拉弗拉海的近海岛屿，以采集海参（trepang，也称为 bêche-de-mer），这是一种被认为具有催情功效的高价值海参（holothurian）。 这种接触远早于欧洲人对澳大利亚大陆的兴趣，它不仅是偶然和偶尔的，而且在远北海岸的文化和语言上留下了深刻的印记。 人类学家 Annie Clarke 在卡奔塔利亚湾 Groote Eylandt 的考古实地考察中观察到，在这种定期接触的影响下，Groote Eylandt 的原住民变得更加倾向于海岸和海洋资源。
8 人类学家 Ian McIntosh 也谈到了这种接触的深远影响，结果是伊斯兰教的某些方面被原住民创造性地吸收了。
9 这些船队主要来自苏拉威西岛的首府望加锡（前身为 Ujung Pandang），经由帝汶或阿鲁群岛抵达。 最好继续使用“望加锡人”（Macassans）的英语拼写，因为该术语指的是一种历史现象。 到访的船队实际上在种族上是多样化的，包括萨马巴瑶人（海上吉普赛人）、帝汶人、阿鲁岛民、来自望加锡本身的船长和船员，以及来自苏拉威西其他王国的民众，甚至偶尔有中国商人。 船员和船长主要是穆斯林，在澳大利亚北岸的一些秘密/神圣咒语中，至今仍保留着穆斯林祈祷的引用，提到了“安拉”（Allah）。 望加锡贸易克里奥尔语成为与这些船队有习惯性接触的原住民的通用语，一些早期的欧洲报告提到，顶端地区（Top End）的原住民用“马来语”向陌生人打招呼。
望加锡人的接触早于英国人抵达澳大利亚大陆这一点并无争议，但对于接触开始的时间有各种不同的理解。 原住民倾向于将这段接触史理解为相当古老，因此 Ernie Dingo 在2000年悉尼奥运会开幕式上提到了与望加锡人“数千年”的接触。 John Darling 1994年的 ABC 纪录片《风之下》（Below the Wind）提到了400年的接触史，算上了来自“海上吉普赛人”或萨马巴瑶人的无记录访问，他们似乎以 Bajini 的身份出现在 Yolngu 神话中。 这种400年的接触史在印度尼西亚方面得到了苏拉威西一位历史学家的呼应，他认为顶端地区自1640年以来一直是（望加锡）戈瓦王国的一部分。
10 不幸的是，他没有提供做出这一断代声明的证据。
关于这种接触究竟何时开始的学术争论，部分取决于方法论问题——即在多大程度上愿意依赖民族志、语言学和考古学证据来推断那些超出文献记载时间范围的事件。 一些考古学家主张“长历史”观点——即为了带来如此重大的文化变革，它必须至少比英国人的到来早200年，而400年的历史通常被引用为一个“或多或少”可靠的估计。
另一个问题围绕着一种假设，即接触本身是由中国南方需求驱动的海参产业所引发的。 这显然不是传统原住民经济活动的组织方式：它通常不是为了寻找单一出口商品而精心策划的远程探险。 这种高强度的贸易通常建立在既有的传统路线上，这些路线可能非常本地化，但却服务于多种经济和文化目的。
信风的流向为从帝汶岛到提维群岛提供了一条便捷的海上航线。 基于历史研究方法的稳妥立场，麦克奈特（Macknight）将澳大利亚海参产业的开端定在1720年代至1750年代之间，尽管这并不排除在此之前存在过组织程度较低的接触。 有记录的最早前往澳大利亚的海参航行始于1751年的帝汶，因此历史记录确立了长达250年的接触史。 英国人在大约十年后的1762年才意识到这种贸易的存在，当时英国东印度公司的水文地理学家亚历山大·达尔林普尔（Alexander Dalrymple）推测，这些海参商在澳大利亚大陆上接触的土著居民显然是“穆斯林”，推测原因可能是因为他们接受过割礼。
• 约尔古（Yolngu）人庆祝穆斯林望加锡人带来的文化影响。 如今，北领地海岸的土著仪式、语言、歌曲和口述历史都反映了对望加锡人每年到访的记忆。 阿纳姆地东北部的约尔古人受到了人类学家的特别深入研究，许多部落长老非常乐意分享那些传统上被视为秘密的知识，因此与北领地和金伯利地区的其他语言群体相比，我们对望加锡接触给约尔古人带来的文化影响有了更清晰的认识。 在约尔古文化中，望加锡语及其周边语言和方言享有类似于西方世界拉丁语的地位，代表了最受启蒙和博学的语言形式，同时也大量渗透到当地的日常用语中。 甚至连约尔古语中极具特色且无处不在的表达“Yo!”
在望加锡语中也有对应的表达。一些来自北方的最具代表性的文化符号也反映了这段接触史，但要理解其中蕴含的典故，需要具备必要的文化素养。 例如，“Lunggurrma”（北风）是身体装饰以及传统和商业艺术中使用的核心符号。 一种典型的描述是：Lunggurrma是季风，该图案指的是雨季典型的卷云，而这个季节与望加锡人的到来有关。 正如土著艺术和讲故事的典型特征一样，我们在这里看到了层层叠加的意义。 只有最后一条信息才为代表Lunggurrma的帆状三角形赋予了一些意义。 这种与望加锡的联系只有那些拥有传统权威的人才会揭示，他们通常是Yirrtja部落中备受尊敬的成员。
约翰尼·布伦布伦（Johnny Bulunbulun）是Ganalbingu部落的资深成员，也是北阿纳姆地（北领地）最重要的歌手和仪式主持者之一。 在这幅石版画中，他描绘了自己个人的氏族图腾设计，该设计用于外交公共仪式以及男孩的割礼仪式中。 Lunggurrma是北风，它将望加锡海参商带到了阿纳姆地的海岸。 对望加锡人每年到访的记忆已被铭刻在土著的仪式、语言、歌曲和口述历史中。 雨季与望加锡人的到来有着密切的联系。 Lunggurrma也是天空中呈直线排列的高空卷云的名称。
乔治·加尼吉巴拉（George Ganyjibala）创作的《Lunggurrma（季风）》，曼宁格里达。相反，海参捕捞季节的结束，即船队返回苏拉威西岛之时，也以埃尔科岛（Elcho Island）特有的仪式柱的形式铭刻在仪式文化中，这些仪式柱用于哀悼或葬礼。 据Warramiri部落的长老说，晨星柱代表船的桅杆，带有索具的绳索，以此暗示告别，即海参船在捕捞季节结束时离开的情景。 它们现在代表着一种漫长而最终的告别，暗示着海参船最后一次到来的时刻，当时1906年海参船被禁止进入澳大利亚水域。 约尔古历史上的这一关键时刻在历史上依然如此接近，以至于围绕它的故事既是处于神话边缘的历史，也是处于历史边缘的神话，因为它们更深层的含义正在被重新发现并重新融入历史细节中。
同样，对晨星柱的描述也显示出所揭示的意义层面存在巨大差异。 米林金比（Milingimbi）艺术与工艺中心对威尔逊·曼贾里（Wilson Manydjarri）的晨星柱的描述明确了其氏族归属（属于Dhuwa部落），并解释说这些绳索代表了阿纳姆地东北部的所有Dhuwa氏族，展示了他们的团结。 它进一步详细说明，该柱子用于Marrayirri葬礼，特别是在重要人物去世时，并作为仪式礼物赠送给其他氏族。另一方面，Yirrtja部落的约翰·布伦布伦（John Bulunbulun）则在他的艺术与望加锡接触史之间建立了广泛的联系。 他解释了Marayarr（晨星）柱在Marayarr Murrukunddjeh仪式中的作用，这是一个关于文化交流和外交的歌舞循环，其中Dhuwa和Yirrtja部落扮演着互补的角色，庆祝自然的创造与循环、出生、死亡和再生。 Marayarr柱代表望加锡船的桅杆和索具，通过在仪式结束时赠送柱子，表达了离别的悲伤。 该仪式于1993年在望加锡以三天的仪式形式进行。
“这次旨在与望加锡人后裔重建关系的访问，对Ganalbingu部落来说是一个感人的时刻。 …… 在仪式的最后一晚，舞者们缓缓从阴影中出现，展示他们最后的礼物。 当柱子被赠送时，人们哀悼它的失去，这是一种传统的仪式，反映了Ganalbingu部落与他们的望加锡朋友和家人离别时的悲伤。”[13] 所有这些文化亲和力的结果是，约尔古人感到与望加锡人有着深厚的联系，既有精神上的联系，也有家庭上的联系。 事实上，几个传统故事都暗示了他们之间的家庭联系。
记录这次最终告别的故事之一是Djawawungu（由Djawa讲述并属于Djawa的故事）。 它被称为“Mangatharra（望加锡人）的最后一次访问”，其故事情节在望加锡人和约尔古人之间建立了一些非常有意义的联系。 故事讲述了年轻的Djawa与望加锡船长“Gatjing”的相遇，船长前来做最后的告别，说他们永远不会再回到Marege，因为“balanda”（白人）正在“制造麻烦”。 作为告别的一部分，加金船长（captain Gatjing）赐予了贾瓦（Djawa）一个望加锡名字“曼加莱”（Mangalay），并叮嘱他要让他的父母、叔伯以及所有人知道，他现在拥有了这个望加锡名字。 我们可以认为，在接受这个名字的同时，他也承担起了延续记忆并保持与这些望加锡人联系的责任，事实上，在这个故事中，他被描绘成戴着穆斯林头巾的样子。
关于原住民神话的专家建议提醒我们，不能将其作为历史材料来挖掘。
14 但这个故事最引人注目的特征在于，加金（Gatjing）确实可以通过驻扎在北领地（Top End）负责监管海参贸易的澳大利亚海关官员的记录进行追溯。 他的全名是苏莱曼·达恩·加辛（Suleiman Daeng Gassing），有时仅被称为加辛（Gassing）。 他属于侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）家族，这位船长的海关记录贯穿了这些记录保存的整个时期，即从1881年到1907年。 在其他故事中，侯赛因（Husein）被称为约辛（Yocing），而他的父亲萨迈拉·达恩·巴坎（Samaila Daeng Bacan）则被称为贾迈拉（Jamaila）。 他的儿子曼格莱·达恩·马鲁（Mangellai Daeng Maru）也参与了海参航行，因此这个家族代表了至少三代“帕-马雷格”（Pa-Marege，即前往马雷格的船长）。
15 因此，故事中将曼格莱（Mangellai）这个名字赐予贾瓦（Djawa）具有深刻的象征意义。 这是对苏拉威西一侧的侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）家族与澳大利亚一侧的贾瓦（Djawa）家族之间家庭联系的认可。 侯赛因在澳大利亚有亲戚是有据可查的。
16 他常驻望加锡的马鲁古村（Kampung Maluku），与商人阿卜杜勒拉扎克·普杜·达恩·通波（Abdulrazak Puddu Daeng Tompo）合作。 这位阿卜杜勒拉扎克（Abdulrazak）也出现在尤尔古（Yolngu）长老贾拉贾里（Djaladjari）提供给人类学家罗纳德和凯瑟琳·伯恩特（Ronald and Catherine Berndt）的叙述中，贾拉贾里曾在马鲁古村居住了几年。 根据他的叙述，在望加锡有一个相当规模的原住民群体，他们也在那里组建了家庭。
17 他在伊尔卡拉（Yirrkala）的儿子鲍尔（Bawurr）说，贾拉贾里本人在马鲁古村也有孩子。
18 侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）在海参产业的最后几年里一直是马雷格的常客，实际上也是最后一位到访的船长。 通过埃尔科岛（Elcho Island）长老马丘维·布鲁旺加（Mattjuwi Burruwanga）的家谱，提供了与他家族的另一个联系，据说他与贾迈拉（Jamaila）有亲戚关系。
尤尔古语（Yolngumatha）中的许多地名也提到了特定的望加锡人（如Garra Mangalai）或他们的活动（如Lembana Panrea，意为商人之湾，即梅尔维尔湾），一些望加锡地名也被采用，例如Lembana Mani Mani（相思豆湾，指马宁里达）。 今天的尤尔古人讲述着与望加锡人长期和平接触的故事，以此作为对巴兰达（balanda，白人）暴力殖民的对照。 这一点在许多歌词中显而易见。 来自米林金比（Milingimbi）的Wirrnga乐队在1990年创作了《我甜蜜的塔基里娜》（My Sweet Takirrina），歌颂他们“交易货物并建立更好的友谊……望加锡人——他们是多么勇敢”。 1993年，来自马宁里达（Maningrida）的Sunrize乐队制作了双语歌曲《Lembana Mani Mani》，唱道“我们纪念并庆祝那些来自望加锡的访客”，伊尔卡拉的Yothu Yindi乐队的曲目中也有一首双语歌曲《望加锡船员》（Macassan Crew），其中英文歌词对望加锡人的到访历史做了概括（“他们和平地穿过阿什莫尔礁……” “指引晨星，勇敢的望加锡船员”），而尤尔古语段落则特别提到了加金（Dayngatjing），再次展现了原住民文化作品中特有的多层含义。
当面对“在这层和谐的外表下，望加锡人带着枪支和火炮武装而来”的说法时，马丘维（Mattjuwi）断言：“不。这些望加锡人，一开始就非常好。 真是好朋友。 所有的望加锡人带到这里的是朋友、兄弟姐妹、叔伯、侄子，他们不是来制造麻烦的，什么都不是，因为他们是在寻找达里帕（dharippa）工作[海参]，他在做达里帕的工作，妈的。”
这是从一开始就有的故事。 真实的故事。 和那个库克船长（Captain Cook）不一样。 望加锡人来到这里，他们是朋友。 是一家人。”[19] 从历史记录中可以清楚地看到，这种接触史并非没有摩擦，甚至存在暴力，包括提维群岛（Tiwi Islands）对遇难望加锡人的敌对接待。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）怀疑，提到瓦利塔-瓦利塔（Walitha'walitha，安拉）律法的乌拉穆（Wurramu）仪式，是建立在望加锡人和原住民之间不平等关系的基础上的。 据报道，该仪式最初由望加锡人在威尔伯福斯角（Cape Wilberforce）表演，以纪念他们历史上的伙伴关系，当时“数百名原住民失去了生命”[20]（可能是由于天花爆发）。 然而，如今以一种“近乎矛盾的方式，这种仪式被作为跨文化团结的公开展示而提出”。21 3. 19世纪对望加锡人的负面看法是基于经济竞争。
尽管原住民倾向于记住与望加锡人的和谐关系，但有据可查的历史记录却显示出完全不同的接触史，其中穿插着必须通过白人官方干预来解决的暴力冲突。 对望加锡海参贸易征税和监管的想法，源于那些在原住民劳动力和自然资源方面与他们存在直接竞争关系的白人企业家。 科堡养牛公司（Cobourg Cattle Company）的白人经理在海关官员被任命到该地区之前，驻扎在海参产业的主要贸易点之一，他在1877年报告称，望加锡人正在虐待原住民，应该对他们的活动征税；并在次年再次观察到，望加锡船员正在掠夺海岸线的木材和海参资源，并“败坏”了原住民。 同年，试图与望加锡海参捕捞者进行商业竞争的卡德尔船长（Captain Cadell）报告称，来自望加锡捕捞者的竞争是不公平的，并对环境造成了负担。 他提出保护当地原住民，以换取海滨的垄断性“地租”租赁权。 E.O. 罗宾逊（Robinson）于1881年被任命为埃辛顿港（Port Essington）的海关征收官。 他曾于1878年试图在克罗克岛（Croker Island）建立一个海参站，并于1879年成为科堡养牛场的经理。 他很难说是一个公正的当事人。 1888年，他抱怨说：“马来人（Malays）用酒精引诱我的海参工人离开”。 他征收了高额的许可证费用，这“……希望意味着马来人会更愿意去新几内亚、巴布亚和其他地方，而不是支付许可证费用。”[22] 在罚款、税收、携带物资的进口关税、必须向位置不便的海关站报告的要求，以及专横的态度和反复无常的法规的强加下，贸易确实下降了。
导致1881年对海参贸易进行巡逻并在1906年禁止该贸易的论点，涵盖了对资源枯竭、国内经济回报不足、对原住民的有害影响、使用酒精作为服务报酬、疾病引入以及不公平竞争的担忧：这与针对金矿区的华人、珍珠业中的日本人以及其他在特定商业活动中成功立足的族群所使用的反对理由大致相同。 这一贸易的历史记录显然被那些在该行业有直接投资的人的观点所过度决定，因此更有必要寻找发现过去的其他方法，例如口述历史。
“阿富汗”骆驼夫也面临着类似的抵制。 他们于1865年开始抵达澳大利亚，移民潮在1880年代达到顶峰。
23 我们再次处理一个历史现象，需要将“阿富汗”这个标签放在括号中。 这些骆驼夫来自广泛的穆斯林背景，但大多来自俾路支省、旁遮普、克什米尔和信德省，这些地区现在横跨北印度、巴基斯坦和阿富汗。 换句话说，他们同样可能来自英属印度，并且是英国臣民，起源于将英属印度与阿富汗隔开的杜兰线以东。 他们被统称为“阿富汗人”，其目的是根据各种限制性法律将他们归类为外侨或亚洲人，从而削减他们拥有财产、土地或从事独立商业的权利。 温德姆（Wyndham）的一群骆驼夫，他们大多数是印度人，因此是英国臣民，为了获得租赁权奋斗了十六年，但因被视为“外侨亚洲人”而遭到拒绝。
“阿富汗人”开始主导长途运输，特别是在干旱的内陆地区和北部金矿区。 正如金矿区的华人和珍珠业中的日本人一样，正是他们在澳大利亚的商业成功引发了种族主义的反对，因为该社区的领军人物很快就摆脱了像Elders这样大公司的资助，开始以自己的名义进口骆驼和骆驼夫。 到了1890年代，“澳大利亚的骆驼所有权确实掌握在像来自坎大哈的法伊兹（Faiz）和塔格·马霍梅特（Tag Mahomet）这样的阿富汗商人手中”。
24 对阿富汗骆驼夫的抵制在1890年代达到顶峰，当时正值针对亚洲人、非洲人和太平洋岛民的普遍煽动时期，即“白澳政策”情绪的酝酿期。 1896年，东部金矿区成立了一个反阿富汗联盟，在新南威尔士州和昆士兰州，骆驼夫受到牛车夫的骚扰，结果1897年的《进口劳工登记法》禁止“有色外侨”进口其他工人。 种族排斥的动态是人们所熟悉的，我们看到了经济竞争、基于种族诋毁的游说，以及支持白人经济利益的迅速立法行动。
不仅牛车队与骆驼夫竞争。 1892年，西澳大利亚的白人店主抱怨来自为偏远牧场提供服务的小贩的竞争。 西澳大利亚议会代表“合法商人”进行了这场辩论，在话语上将那些已经获得并支付了许可证费用的非白人小贩渲染为“非法”。 辩论提到了来自“印度或其他亚洲国家”的小贩，他们使自己成为“守法定居者的麻烦和恐怖”。 据称，他们通常在“丈夫外出，家里只有妇女和儿童”时访问偏远的农场，而且作为“强壮、魁梧的家伙”，“作为外侨和有色人种，常常让妇女们感到极度恐惧”。 据称，他们中一些人的外表“足以恐吓任何孤独的女性，并迫使她违背意愿进行购买”。
25 总检察长认为可以根据他们是外侨亚洲人的理由撤销他们的许可证，但发现他们大多数实际上是英国臣民。 这一困境通过废除1882年的《小贩法》和彻底取消小贩许可证而得到解决。
尽管有这种仇外心理的立法回应，“阿富汗人”还是成功地融入了澳大利亚的生活，他们中有许多人与原住民妇女组建了家庭。 4. 穆斯林男子与原住民基督教妇女之间成功的家庭组建，是宽容与文化融合的历史案例课。 尽管今天的穆斯林面临着融入一个很大程度上未定义的“主流”社会的压力，但接触史包含了一个不同的模式，即文化融合。 除了尤尔古人/望加锡人家庭和文化联系的历史案例课外，阿富汗人和马来人也成功地与基督教妇女组建了家庭，这些妇女大多是在基督教传教区长大的原住民妇女。 结果，许多原住民今天记得基于相互尊重彼此文化习俗和回避规则的多元宗教家庭。
这些移民总体上并不热衷于传教，允许他们的孩子在基督教学校接受教育，他们的妻子和孩子虽然不戒猪肉，但通常会使用单独的餐具以避免污染。 穆斯林“马来人”大量进入珍珠业，因此托雷斯海峡、金伯利和北领地的许多家庭今天都带有阿拉伯名字（程度不同地英语化）：Doolah、bin Doraho、Hassan、Hoosen（侯赛因的其他版本）、Ahwang、Ahmat、Boota、Sahanna（Sianna的变体）、Dewis、Loban、bin Awel、Barba、bin Bakar、bin Sali、Khan、Mahomet等等。 Chee Krimon（来自新加坡）和Igari Bamaui（来自巴杜岛）给他们的八个孩子平均分配了穆斯林和基督教名字：Marsat、Samat、Aaron、Leah、Alia、Ruth、Jane和Nauma。 在这些人的后代中，为了拥抱他们的父系遗产，伊斯兰教出现了复兴，伊斯兰教必须被视为托雷斯海峡仅次于基督教的第二大重要宗教。
当我们今天想到原住民文化中心地带时，我们的思绪会被吸引到红中心（Red Centre）、阿纳姆地（Arnhem Land）、金伯利（Kimberley）和托雷斯海峡（Torres Strait）。 这些正是原住民与穆斯林接触最频繁的地区。 这绝非历史巧合。 威廉·麦克尼尔（William McNeill）强烈主张，多元民族性是文明社会的常态，而单一文化主义是历史上罕见的、反常的形式。 根据这一论点，一个不断发展、活跃且充满活力的文化总是多元民族的。26 5. 通过将族群“问题人口”重塑为宗教人口，历史的连续性被抹去了。当“坦帕号”（Tampa）于2001年被拒绝进入澳大利亚时，船上载有433名难民，主要是从海上获救的阿富汗人。 特种空勤团（SAS）被部署去守卫这艘船，并阻止任何澳大利亚人，包括律师、记者和附近岛屿的居民，与该船接触，因此船上人员的任何影像或个人故事都无法传达给公众。 朱利安·伯恩赛德（Julian Burnside）认为，这是经过精心策划的，目的是不让澳大利亚公众产生同情心。 如果澳大利亚公众知道船上阿富汗人的故事（实际上他们几乎所有人都已被确认为合法难民），可能会引发一股同情浪潮。
27 这正是1990年代另一个边境控制现象中发生的事情，即阿拉弗拉海上的“帝汶偷猎者”。 布鲁姆（Broome）的监狱官员注意到，来自同一村庄的同一批人不断出现在他们的监狱里，于是他们与金伯利/印度尼西亚友好协会中拥有印度尼西亚和帝汶家庭联系的社区成员联合起来。 这就是那种让我们为身为澳大利亚人而感到自豪的故事。 他们发现，这些渔民延续了望加锡海参船队的古老传统，只是他们现在捕捞的是钟螺和鱼翅，而且他们一直认为是自己家乡礁石的一部分——Pulau Pasir（阿什莫尔礁）、Pulau Datu（斯科特礁）、Pulau Baru（卡地亚礁）等——已经变成了澳大利亚水域，因为习惯性的3英里限制在1968年被扩大到12英里，并在1979年扩大到200英里。 他们还发现，大多数人来自罗地岛（Roti Island），该岛距离阿什莫尔礁仅80公里，并被允许在阿什莫尔礁周围的方框区域内享有传统捕鱼权。 传统捕鱼意味着没有发动机、没有雷达、没有声纳、没有无线电、没有双向通讯，因此没有天气预警、无法快速逃离、没有SOS，在气旋（willie-willies，该部分公海以气旋闻名）发生时也没有搜救。 当协会成员访问罗地岛的帕佩拉（Papela）时，村民们说，在过去十年里，他们大约有140名男子在这个地区溺水身亡。 那里有很多寡妇和失去父亲的孩子。 代表团开始意识到，在没有现代设备的情况下，要划定一条未标记（且不平坦）的海上边界几乎是不可能的；同时，海洋资源正承受着巨大的压力（这种压力源于人口压力、印尼的“移民安置计划”所带来的增长，以及对台湾和日本实行的宽松贸易政策，这些政策允许其船队在印尼海域进行高强度捕捞）。
另一个由澳大利亚公民组成的代表团也得出了大致相同的结论。 他们是来自“独臂角”（One Arm Point）的巴迪（Bardi）原住民，他们前往罗地岛（Roti Island）抗议针对其传统捕鱼区的频繁入侵。在经过长期的争取承认的斗争后，他们最近才获得了该区域的权利。 该代表团成员艾琳·戴维斯（Irene Davies）告诉我，当他们看到这些村民的生活状况时，他们的愤怒化为了同情。 这两个公民团体都开始游说并筹集资金，以便向这些岛屿提供援助。 自从在卡达图阿（Kadatua）建立了小型社区可持续资源管理项目以来，再也没有来自该岛的偷猎者被捕。 在马萨洛卡（Masaloka），一个合作贸易项目也产生了同样的效果。 布鲁姆（Broome）小组为马金蒂（Maginti）组织了一个类似的计划，巴迪人则在独臂角和苏拉威西岛发起了钟螺孵化场项目。28
结论
知情的澳大利亚人应该能够借鉴穆斯林与非穆斯林澳大利亚人之间长期且主要是积极的接触历史。 穆斯林组织对此已经论证了一段时间，但在大多数人看来，这似乎是一个新颖的断言。原因之一是，北部地区的历史在澳大利亚的历史意识中通常被边缘化；其次，19世纪和20世纪的移民群体通常是按种族和国籍来称呼的，而不是按宗教群体来划分的。 结果是，一些当前的现象看起来与其历史前身完全无关：阿富汗骆驼夫与坦帕号（Tampa）难民之间的任何联系，就像望加锡（Macassan）海参捕捞者与阿拉弗拉海（Arafura Sea）上的帝汶偷猎者之间的联系一样，被淹没在历史中。
在构建“问题群体”的这种差异之下，也存在一些显著的连续性。 这些本质上是仇外心理的经济根源，以及“问题群体”被构建的步骤：首先被构建为单一的实体，然后被认定为对社会结构的威胁，最后通过立法进行针对。 这种历史循环在澳大利亚丰富多彩的仇外历史中，对于澳大利亚原住民、华裔澳大利亚人以及任何其他成为目标的群体来说，都是显而易见的。
要描述一种广义的、关于任何事物的“澳大利亚式”思维方式，必然是有风险的。 更重要的是，这本质上是一个方法论问题：谁有权代表“澳大利亚人的情感”发言？ 媒体报道总是寻找麻烦、非同寻常和具有争议的内容，而议会辩论也不太可能由社区和谐引发。 记录在案的历史档案总是更容易引导我们关注麻烦：议会记录（Hansard）、新闻、地方法院、警察日志、死因裁判官调查。 但尽管有这些麻烦，针对特定族群的研究通常发现，移民群体虽然在监狱和有组织暴力的媒体报道中可能比例过高，但与澳大利亚的非移民相比，他们更守法、更少惹麻烦，也更少寻求通过法律手段获得赔偿。
29 矛盾的是，移民在白人澳大利亚通常被理解为一个“问题”。 这种观点在很大程度上基于这样一种假设：他们是某种“近期”出现的现象，点缀着白人澳大利亚的历史。 正如我在其他地方所论证的那样，白人定居点直到1860年代才对澳大利亚北部产生实质性影响，并且在数量上与当地占多数的原住民和亚洲人相比仍然微不足道。 直到第二次世界大战期间的大规模撤离之前，亚洲人、原住民和有色人种的数量远远超过了薄弱的白人居民层，因此北部的社会历史特征是多元种族而非单一文化，直到战后南部大规模移民在实际上终结了那里的“白澳政策”为止。
30 认为澳大利亚的穆斯林移民构成问题的想法，与加桑·哈格（Ghassan Hage）所说的“白人至上主义的幻想”有关，但也建立在一种想象出来的、本质上以白人为主的澳大利亚历史的幻想之上。
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引用资源：
[1] 原PDF由格里菲斯大学通过互联网档案馆（Wayback Machine）存档。
[2] 本文源于与伊马德·索利曼（Emad Soliman）的一次联合会议演讲，他的博士研究考察了反恐战争以来澳大利亚穆斯林的生活。
[3] 塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》。 纽约：西蒙与舒斯特出版社，1996年。
[4] 爱德华·W·萨义德与高里·维斯瓦纳坦，《权力、政治与文化：爱德华·W·萨义德访谈录》，第1版。 （纽约：万神殿图书公司，2001年），纳希德·阿弗罗斯·卡比尔，《澳大利亚的穆斯林：
[5] 移民、种族关系与文化史》，人类学、经济与社会研究系列。 （伦敦：凯根·保罗出版社，2005年），斯科特·波因廷、格雷格·诺布尔、保罗·塔巴尔与乔克·柯林斯，《郊区的本·拉登：将阿拉伯“他者”定罪》，悉尼犯罪学研究所专著系列；第2493段。
[6] （悉尼：犯罪学研究所，2004年）。 利兹·杰卡与莉莉娅·格林，“新的‘他者’：9·11事件后的媒体与社会”，《媒体国际澳大利亚：文化与政策》，第109期，2003年11月（2003年），彼得·曼宁，《我们与他们》（米尔森斯角，新南威尔士州：兰登书屋
[7] 澳大利亚，2006年）。
[8] 特别是圣诞岛、科科斯（基林）群岛以及阿什莫尔和卡捷群岛被从
[9] 澳大利亚移民区中剔除。
[10] 来自移民局网站：
[11] 该声明要求申请人在获得签证前确认他们将尊重澳大利亚价值观并遵守澳大利亚法律。
[12] 澳大利亚价值观包括：• 尊重个人的自由与尊严 • 男女平等 • 宗教自由 • 致力于法治 • 议会民主 • 一种包含相互尊重、宽容、公平竞争、对他人的同情以及追求公共利益的平等主义精神 • 机会平等，无论种族、宗教或民族背景如何。
[13] 2007年10月实施的公民身份测试中的一道样题：列举三个澳大利亚关于泳衣的口语表达：budgie smugglers, cossies, swimmers, budgies, cossers, toggie, batties, swimmy, budgers, togs, bummies, sossies, swommies, cossies, mugglers。
[14] 加桑·哈格，《反对偏执的民族主义：在萎缩的社会中寻找希望》（安南代尔，维多利亚州：冥王星出版社，2003年）。
[15] 安妮·克拉克，“‘莫尔曼的泥瓦匠’：望加锡人与原住民的互动及土著社会生活的变迁”。 《东南亚现代第四纪研究》，第16卷，2000年：315-35页。
[16] 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）《伊斯兰教与澳大利亚原住民？》 《宗教史杂志》第20卷，第1期，1996年6月：55页。 10这段近370年的历史，距离400年仅差约10%。 阿卜杜勒拉扎克·达恩·帕通鲁（Abdulrazak Daeng Patunru），《戈瓦史》（望加锡文化基金会，1967年）。 特别感谢C. C. 麦克奈特（C. C. Macknight）提供这份珍稀出版物的副本。
[17] 大卫·保罗·佐尔克（David Paul Zorc），《Yolngu-Matha词典——望加锡借词项目》，1986年5月29-30日（手稿）；以及艾伦·沃克（Alan Walker）与R. 大卫·佐尔克（R. David Zorc），《东北阿纳姆地的Yolngu-Matha中的南岛语系借词》
[18] 《原住民历史》1981年，第5卷，第2期：107-34页。
[19] Alcason画廊网站，2007年10月访问。
[20] 罗莎琳达·科拉松（Rosalinda Corazon）机上杂志，1997年9月，第45页。 14这种关于原住民神话的观点遵循了人类学家海厄特（Hiatt）、麦康奈尔（McConnell）、莫菲（Morphy）和马林诺夫斯基（Malinowski）的理论。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh），《拼凑者在工作：东北阿纳姆地Yirritja部落的Warang Dingo神话》，1992年。
[21] C. C. 麦克奈特（C. C. Macknight），《前往Marege的航行——澳大利亚北部的望加锡海参捕捞者》，墨尔本
[22] 大学出版社，1976年；以及彼得·斯皮莱特（Peter Spillett），《合作：望加锡与Marege的关系》，提交给第二届印度尼西亚教育与文化研究所国际会议的论文，
[23] 乌戎潘当，1987年7月，手稿。
[24] 雷吉娜·甘特（Regina Ganter），《混合关系：澳大利亚北部的亚洲-原住民接触》。 西澳大利亚大学出版社，2006年：34页及后续；另见斯皮莱特（Spillett）前引书，以及麦克奈特（Macknight）前引书。 前引书。
[25] 罗纳德与凯瑟琳·伯恩德（Ronald and Catherine Berndt），《阿纳姆地——其历史与人民》；墨尔本，切希尔出版社，1954年：53页及后续。
[26] 甘特（Ganter）前引书， 第38页。
[27] 雷吉娜·甘特（Regina Ganter）于1995年在Galinwin'ku对马丘维·布鲁旺加（Mattjuwi Burruwanga）进行的采访。
[28] Walitha-walitha与安拉之间的联系并非所有Yolngu族人都认同。
[29] 麦金托什观察到，只有一些年长的受访者，特别是Yirritja部落的成员知道这一点，他谨慎地表示，他所掌握的大部分信息仅涉及埃尔科岛（Elcho Island）的Warramiri族人。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）《伊斯兰教与澳大利亚原住民？》 《东北阿纳姆地的视角》。 《宗教史杂志》第20卷，第1期，1996年6月：53-77页。 W. L. 华纳（W. L. Warner）于1920年代在米林金比（Milingimbi）和埃尔科岛记录的Wurramu歌谣周期的一部分，内容为：“Oh-a-ha-la!” （在葬礼仪式中，死者的遗体被上下移动，仿佛在升起桅杆），“A-ha-la!! A-ha-la!! Si-li- la-mo-ha-mo, ha-mo-sil-li-li”，随后是“Ser-ri ma-kas-si”（类似于印尼语中的terima kasih，意为谢谢）。 W.L. 华纳（Warner），《黑人文明：澳大利亚部落的社会研究》，芝加哥，1969年：420页。
[30] 麦金托什（McIntosh）1996年，第57页。
[31] 罗宾逊（Robinson）致利特尔（Little）12.2.1882年，引自麦克奈特（Macknight），《前往Marege的航行》，1976年：106页。
[32] 克里斯汀·史蒂文斯（Christine Stevens），《锡制清真寺与骆驼镇：澳大利亚阿富汗骆驼夫的历史》，1989年；迈克尔·西格勒（Michael Cigler），《澳大利亚的阿富汗人》，1986年。
[33] 史蒂文斯（Stevens）前引书， 西格勒（Cigler）前引书。 前引书。
[34] 立法议会会议记录，1892-93年：401页及后续，以及11.3.1892年，第847页，WAPP。
[35] 威廉·H·麦克尼尔（William H. McNeill），《世界历史中的多元种族与民族统一》。 1985年。
[36] 朱利安·伯恩赛德（Julian Burnside）在多次演讲中都提出了这一点。 该观点也发表在smh.com.au/articles/2003上，源自2003年世界难民日他在维多利亚州议会大厦发表的题为《澳大利亚对待寻求庇护者的态度：外部视角》的演讲，2003年7月8日。
[37] 吉尔·埃利奥特（Jill Elliott），《在澳大利亚水域捕鱼》，《印尼内幕》第46期，1996年3月；以及《印尼渔民：西澳大利亚的视角》，MC，约1994年。 1994年。 29这一发现是由澳大利亚华人、日本人和马来人历史的研究人员得出的，
[38] 但社会科学的实证研究仍在不断证实这一点。 霍莉·约翰逊（Holly Johnson），《两个特定移民社区的犯罪经历》，《刑事司法趋势与问题》。
[39] 澳大利亚犯罪学研究所，第302号，2005年8月：1-6页。 这种情况不仅发生在澳大利亚，在美国和欧洲也有观察到。 罗伯特·J·桑普森（Robert J. Sampson）、杰弗里·D·莫雷诺夫（Jeffrey D. Morenoff）和
[40] 斯蒂芬·劳登布什（Stephen Raudenbush），《暴力中种族和民族差异的社会解剖》，《美国公共卫生杂志》95（2005）：224-32；斯蒂芬·卡斯尔斯（Stephen Castles）等人，《对欧盟委员会定向社会经济研究计划下开展的研究报告的评估》，欧洲
[41] 委员会总局，2001年12月。
[42] 甘特（Ganter），《混合关系》，第69、235、254页。
原文出处：https://www.griffith.edu.au/__ ... er.pdf" rel="nofollow" target="_blank">https://web.archive.org/web/20120415153222/https://www.griffith.edu.au/__ ... r.pdf
原文标题：Muslim Australians: the deep histories of contact
作者：Associate Professor Dr Regina Ganter
作者简介：雷吉娜·甘特（Regina Ganter）是格里菲斯大学的副教授，她的研究领域涵盖澳大利亚的接触史、澳大利亚北部地区以及澳大利亚的穆斯林群体。
副标题：从 Makassan 渔民、阿富汗驼夫到早期清真寺，论文说明穆斯林并不是澳大利亚的“新来者”
摘要：本文翻译 Regina Ganter 的研究论文，说明穆斯林与澳大利亚北部原住民的接触早于英国殖民叙事，并通过 Makassan 渔民、阿富汗驼夫和早期清真寺重构澳大利亚穆斯林历史。
澳大利亚穆斯林：深层的接触历史
副教授 Regina Ganter 博士，格里菲斯大学，2008年1月，澳大利亚穆斯林：深层的接触历史
摘要：
穆斯林目前可以说是澳大利亚社会中被讨论最多、也最受恐惧的群体，但他们同时也是澳大利亚最古老的非原住民群体。 在澳大利亚，我们可以回顾穆斯林与非穆斯林澳大利亚人之间长期且主要是积极的接触历史，这使得霍华德政府试图保护某种生活方式免受近期“入侵者”侵害的偏执民族主义显得荒谬可笑。 在一些备受争议的“边境管控”现象背后，有着深层的历史渊源，例如坦帕号难民和“帝汶偷猎者”事件。 我们理解历史的方式也塑造了我们构想未来的方式，而那种白人澳大利亚历史的幻想经不起历史调查的推敲。
引言
自第二次世界大战结束时种族观念在政治上彻底破产以来，关于民族间系统性差异的公共话语已经历了两次重塑。 当自然科学宣称“不存在种族”时，关于系统性差异的话语通过族群和民族的概念得以延续，直到最近，宗教已成为民族间新的巨大鸿沟，人们推测这正在上演一场古老的“文明冲突”[2]。 所有这些术语都被有效地用于煽动战争，却并未真正消除诸如白人和黑人这类旧有的概念区分。
公共话语中向宗教差异的重构，对澳大利亚历史学家提出了一个有趣的挑战（他们往往忽视了早期白人澳大利亚历史学家的告诫，即宗教对于理解过去具有根本重要性），因为一旦我们将历史锚定在种族、族群和民族上，就更难有效地解读宗教群体的历史。 因此，澳大利亚马来人、阿富汗人和望加锡人的历史现象，很少被作为这里的穆斯林历史放在一起解读。
在新千年的最初几年里，穆斯林已成为澳大利亚社会中被讨论最多、也最受恐惧的群体。 这种观点的轨迹始于第一次海湾战争（1990/91年伊拉克入侵科威特），并在霍华德政府针对（主要是穆斯林）寻求庇护者的立场中迅速固化。 2001年8月，当坦帕号被拒绝进入澳大利亚移民区时，这一问题爆发为国际新闻。 次月，9/11袭击事件导致态度进一步强硬，澳大利亚与布什政府的激进外交政策靠得更近，而2002年10月的巴厘岛爆炸案被视为对该政策的报复。 到2005年12月，克罗纳拉的白人至上主义青年准备在巴厘岛爆炸案六名当地遇难者的纪念地袭击黎巴嫩裔澳大利亚人，引发了一场持续的种族骚乱。 反穆斯林情绪在年轻中东男子一系列轮奸案后逐渐凝固，而塔杰·丁·希拉利谢赫（Sheik Taj Din al-Hilali）因2006年10月对澳大利亚女性发表的不当言论，确保了他作为澳大利亚穆夫提职位的终结。 2005年5月，因“死亡医生”而闻名的个人 Jayant Patel 的欺诈和医疗事故，严重损害了外国培训医生在澳大利亚的形象，因此当2007年7月伦敦和格拉斯哥爆炸案的伦敦调查人员表示有兴趣采访 Mohamed Haneef 医生时，澳大利亚媒体和政府在几小时内就将他重新塑造为“重大恐怖嫌疑人”。
目前关于澳大利亚穆斯林的主流叙事具有高度贬义，将一个想象中的宗教群体构建为落后、暴力、潜在危险，且本质上比任何人都更容易从事恐怖主义。
3 霍华德政府积极助长了这种态度（“我们不希望这样的人来到这里”）。 2002年，政府实施了将寻求庇护者拒之门外的“太平洋解决方案”；2005年7月，它将重要的难民入境点从澳大利亚移民区中剔除；4 自2007年10月起，澳大利亚签证申请人现在必须签署一份“澳大利亚价值观”声明（来自新西兰的申请人除外，他们无需理会）。
5 公民身份测试也随之实施，因此申请人现在需要知道澳大利亚人是将他们的泳装称为 bummies、budgie smugglers、 toggie batties、swimmy budgers 还是 sossies。 6 Ghassan Hage 指出，霍华德政府用来灌输穆斯林负面形象的“偏执民族主义”，其基础是保护某种生活方式或“社会空间”免受近期入侵者侵害的观念。 7 但一旦我们将阿富汗人、巴基斯坦人、黎巴嫩人和其他中东人组成的复杂群体重新配置为一个受宗教界定的单一社会现象，那么必须以一种巧妙的历史讽刺观察到，穆斯林不仅是澳大利亚社会景观中长期存在的一部分（而非“近期入侵者”），事实上，他们还是这里最古老的非原住民群体。 他们在任何基督徒到达之前就已经进入了澳大利亚北部。
• 穆斯林是澳大利亚最古老的外国文化影响来源。 原住民与其他群体之间最早的有据可查的接触，是与穆斯林望加锡人（Macassans）进行的。他们季节性地访问阿纳姆地北岸的 Marege（字面意思为“荒野”）以及金伯利海岸的海滩 Kayu Java 和阿拉弗拉海的近海岛屿，以采集海参（trepang，也称为 bêche-de-mer），这是一种被认为具有催情功效的高价值海参（holothurian）。 这种接触远早于欧洲人对澳大利亚大陆的兴趣，它不仅是偶然和偶尔的，而且在远北海岸的文化和语言上留下了深刻的印记。 人类学家 Annie Clarke 在卡奔塔利亚湾 Groote Eylandt 的考古实地考察中观察到，在这种定期接触的影响下，Groote Eylandt 的原住民变得更加倾向于海岸和海洋资源。
8 人类学家 Ian McIntosh 也谈到了这种接触的深远影响，结果是伊斯兰教的某些方面被原住民创造性地吸收了。
9 这些船队主要来自苏拉威西岛的首府望加锡（前身为 Ujung Pandang），经由帝汶或阿鲁群岛抵达。 最好继续使用“望加锡人”（Macassans）的英语拼写，因为该术语指的是一种历史现象。 到访的船队实际上在种族上是多样化的，包括萨马巴瑶人（海上吉普赛人）、帝汶人、阿鲁岛民、来自望加锡本身的船长和船员，以及来自苏拉威西其他王国的民众，甚至偶尔有中国商人。 船员和船长主要是穆斯林，在澳大利亚北岸的一些秘密/神圣咒语中，至今仍保留着穆斯林祈祷的引用，提到了“安拉”（Allah）。 望加锡贸易克里奥尔语成为与这些船队有习惯性接触的原住民的通用语，一些早期的欧洲报告提到，顶端地区（Top End）的原住民用“马来语”向陌生人打招呼。
望加锡人的接触早于英国人抵达澳大利亚大陆这一点并无争议，但对于接触开始的时间有各种不同的理解。 原住民倾向于将这段接触史理解为相当古老，因此 Ernie Dingo 在2000年悉尼奥运会开幕式上提到了与望加锡人“数千年”的接触。 John Darling 1994年的 ABC 纪录片《风之下》（Below the Wind）提到了400年的接触史，算上了来自“海上吉普赛人”或萨马巴瑶人的无记录访问，他们似乎以 Bajini 的身份出现在 Yolngu 神话中。 这种400年的接触史在印度尼西亚方面得到了苏拉威西一位历史学家的呼应，他认为顶端地区自1640年以来一直是（望加锡）戈瓦王国的一部分。
10 不幸的是，他没有提供做出这一断代声明的证据。
关于这种接触究竟何时开始的学术争论，部分取决于方法论问题——即在多大程度上愿意依赖民族志、语言学和考古学证据来推断那些超出文献记载时间范围的事件。 一些考古学家主张“长历史”观点——即为了带来如此重大的文化变革，它必须至少比英国人的到来早200年，而400年的历史通常被引用为一个“或多或少”可靠的估计。
另一个问题围绕着一种假设，即接触本身是由中国南方需求驱动的海参产业所引发的。 这显然不是传统原住民经济活动的组织方式：它通常不是为了寻找单一出口商品而精心策划的远程探险。 这种高强度的贸易通常建立在既有的传统路线上，这些路线可能非常本地化，但却服务于多种经济和文化目的。
信风的流向为从帝汶岛到提维群岛提供了一条便捷的海上航线。 基于历史研究方法的稳妥立场，麦克奈特（Macknight）将澳大利亚海参产业的开端定在1720年代至1750年代之间，尽管这并不排除在此之前存在过组织程度较低的接触。 有记录的最早前往澳大利亚的海参航行始于1751年的帝汶，因此历史记录确立了长达250年的接触史。 英国人在大约十年后的1762年才意识到这种贸易的存在，当时英国东印度公司的水文地理学家亚历山大·达尔林普尔（Alexander Dalrymple）推测，这些海参商在澳大利亚大陆上接触的土著居民显然是“穆斯林”，推测原因可能是因为他们接受过割礼。
• 约尔古（Yolngu）人庆祝穆斯林望加锡人带来的文化影响。 如今，北领地海岸的土著仪式、语言、歌曲和口述历史都反映了对望加锡人每年到访的记忆。 阿纳姆地东北部的约尔古人受到了人类学家的特别深入研究，许多部落长老非常乐意分享那些传统上被视为秘密的知识，因此与北领地和金伯利地区的其他语言群体相比，我们对望加锡接触给约尔古人带来的文化影响有了更清晰的认识。 在约尔古文化中，望加锡语及其周边语言和方言享有类似于西方世界拉丁语的地位，代表了最受启蒙和博学的语言形式，同时也大量渗透到当地的日常用语中。 甚至连约尔古语中极具特色且无处不在的表达“Yo!”
在望加锡语中也有对应的表达。一些来自北方的最具代表性的文化符号也反映了这段接触史，但要理解其中蕴含的典故，需要具备必要的文化素养。 例如，“Lunggurrma”（北风）是身体装饰以及传统和商业艺术中使用的核心符号。 一种典型的描述是：Lunggurrma是季风，该图案指的是雨季典型的卷云，而这个季节与望加锡人的到来有关。 正如土著艺术和讲故事的典型特征一样，我们在这里看到了层层叠加的意义。 只有最后一条信息才为代表Lunggurrma的帆状三角形赋予了一些意义。 这种与望加锡的联系只有那些拥有传统权威的人才会揭示，他们通常是Yirrtja部落中备受尊敬的成员。
约翰尼·布伦布伦（Johnny Bulunbulun）是Ganalbingu部落的资深成员，也是北阿纳姆地（北领地）最重要的歌手和仪式主持者之一。 在这幅石版画中，他描绘了自己个人的氏族图腾设计，该设计用于外交公共仪式以及男孩的割礼仪式中。 Lunggurrma是北风，它将望加锡海参商带到了阿纳姆地的海岸。 对望加锡人每年到访的记忆已被铭刻在土著的仪式、语言、歌曲和口述历史中。 雨季与望加锡人的到来有着密切的联系。 Lunggurrma也是天空中呈直线排列的高空卷云的名称。
乔治·加尼吉巴拉（George Ganyjibala）创作的《Lunggurrma（季风）》，曼宁格里达。相反，海参捕捞季节的结束，即船队返回苏拉威西岛之时，也以埃尔科岛（Elcho Island）特有的仪式柱的形式铭刻在仪式文化中，这些仪式柱用于哀悼或葬礼。 据Warramiri部落的长老说，晨星柱代表船的桅杆，带有索具的绳索，以此暗示告别，即海参船在捕捞季节结束时离开的情景。 它们现在代表着一种漫长而最终的告别，暗示着海参船最后一次到来的时刻，当时1906年海参船被禁止进入澳大利亚水域。 约尔古历史上的这一关键时刻在历史上依然如此接近，以至于围绕它的故事既是处于神话边缘的历史，也是处于历史边缘的神话，因为它们更深层的含义正在被重新发现并重新融入历史细节中。
同样，对晨星柱的描述也显示出所揭示的意义层面存在巨大差异。 米林金比（Milingimbi）艺术与工艺中心对威尔逊·曼贾里（Wilson Manydjarri）的晨星柱的描述明确了其氏族归属（属于Dhuwa部落），并解释说这些绳索代表了阿纳姆地东北部的所有Dhuwa氏族，展示了他们的团结。 它进一步详细说明，该柱子用于Marrayirri葬礼，特别是在重要人物去世时，并作为仪式礼物赠送给其他氏族。另一方面，Yirrtja部落的约翰·布伦布伦（John Bulunbulun）则在他的艺术与望加锡接触史之间建立了广泛的联系。 他解释了Marayarr（晨星）柱在Marayarr Murrukunddjeh仪式中的作用，这是一个关于文化交流和外交的歌舞循环，其中Dhuwa和Yirrtja部落扮演着互补的角色，庆祝自然的创造与循环、出生、死亡和再生。 Marayarr柱代表望加锡船的桅杆和索具，通过在仪式结束时赠送柱子，表达了离别的悲伤。 该仪式于1993年在望加锡以三天的仪式形式进行。
“这次旨在与望加锡人后裔重建关系的访问，对Ganalbingu部落来说是一个感人的时刻。 …… 在仪式的最后一晚，舞者们缓缓从阴影中出现，展示他们最后的礼物。 当柱子被赠送时，人们哀悼它的失去，这是一种传统的仪式，反映了Ganalbingu部落与他们的望加锡朋友和家人离别时的悲伤。”[13] 所有这些文化亲和力的结果是，约尔古人感到与望加锡人有着深厚的联系，既有精神上的联系，也有家庭上的联系。 事实上，几个传统故事都暗示了他们之间的家庭联系。
记录这次最终告别的故事之一是Djawawungu（由Djawa讲述并属于Djawa的故事）。 它被称为“Mangatharra（望加锡人）的最后一次访问”，其故事情节在望加锡人和约尔古人之间建立了一些非常有意义的联系。 故事讲述了年轻的Djawa与望加锡船长“Gatjing”的相遇，船长前来做最后的告别，说他们永远不会再回到Marege，因为“balanda”（白人）正在“制造麻烦”。 作为告别的一部分，加金船长（captain Gatjing）赐予了贾瓦（Djawa）一个望加锡名字“曼加莱”（Mangalay），并叮嘱他要让他的父母、叔伯以及所有人知道，他现在拥有了这个望加锡名字。 我们可以认为，在接受这个名字的同时，他也承担起了延续记忆并保持与这些望加锡人联系的责任，事实上，在这个故事中，他被描绘成戴着穆斯林头巾的样子。
关于原住民神话的专家建议提醒我们，不能将其作为历史材料来挖掘。
14 但这个故事最引人注目的特征在于，加金（Gatjing）确实可以通过驻扎在北领地（Top End）负责监管海参贸易的澳大利亚海关官员的记录进行追溯。 他的全名是苏莱曼·达恩·加辛（Suleiman Daeng Gassing），有时仅被称为加辛（Gassing）。 他属于侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）家族，这位船长的海关记录贯穿了这些记录保存的整个时期，即从1881年到1907年。 在其他故事中，侯赛因（Husein）被称为约辛（Yocing），而他的父亲萨迈拉·达恩·巴坎（Samaila Daeng Bacan）则被称为贾迈拉（Jamaila）。 他的儿子曼格莱·达恩·马鲁（Mangellai Daeng Maru）也参与了海参航行，因此这个家族代表了至少三代“帕-马雷格”（Pa-Marege，即前往马雷格的船长）。
15 因此，故事中将曼格莱（Mangellai）这个名字赐予贾瓦（Djawa）具有深刻的象征意义。 这是对苏拉威西一侧的侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）家族与澳大利亚一侧的贾瓦（Djawa）家族之间家庭联系的认可。 侯赛因在澳大利亚有亲戚是有据可查的。
16 他常驻望加锡的马鲁古村（Kampung Maluku），与商人阿卜杜勒拉扎克·普杜·达恩·通波（Abdulrazak Puddu Daeng Tompo）合作。 这位阿卜杜勒拉扎克（Abdulrazak）也出现在尤尔古（Yolngu）长老贾拉贾里（Djaladjari）提供给人类学家罗纳德和凯瑟琳·伯恩特（Ronald and Catherine Berndt）的叙述中，贾拉贾里曾在马鲁古村居住了几年。 根据他的叙述，在望加锡有一个相当规模的原住民群体，他们也在那里组建了家庭。
17 他在伊尔卡拉（Yirrkala）的儿子鲍尔（Bawurr）说，贾拉贾里本人在马鲁古村也有孩子。
18 侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）在海参产业的最后几年里一直是马雷格的常客，实际上也是最后一位到访的船长。 通过埃尔科岛（Elcho Island）长老马丘维·布鲁旺加（Mattjuwi Burruwanga）的家谱，提供了与他家族的另一个联系，据说他与贾迈拉（Jamaila）有亲戚关系。
尤尔古语（Yolngumatha）中的许多地名也提到了特定的望加锡人（如Garra Mangalai）或他们的活动（如Lembana Panrea，意为商人之湾，即梅尔维尔湾），一些望加锡地名也被采用，例如Lembana Mani Mani（相思豆湾，指马宁里达）。 今天的尤尔古人讲述着与望加锡人长期和平接触的故事，以此作为对巴兰达（balanda，白人）暴力殖民的对照。 这一点在许多歌词中显而易见。 来自米林金比（Milingimbi）的Wirrnga乐队在1990年创作了《我甜蜜的塔基里娜》（My Sweet Takirrina），歌颂他们“交易货物并建立更好的友谊……望加锡人——他们是多么勇敢”。 1993年，来自马宁里达（Maningrida）的Sunrize乐队制作了双语歌曲《Lembana Mani Mani》，唱道“我们纪念并庆祝那些来自望加锡的访客”，伊尔卡拉的Yothu Yindi乐队的曲目中也有一首双语歌曲《望加锡船员》（Macassan Crew），其中英文歌词对望加锡人的到访历史做了概括（“他们和平地穿过阿什莫尔礁……” “指引晨星，勇敢的望加锡船员”），而尤尔古语段落则特别提到了加金（Dayngatjing），再次展现了原住民文化作品中特有的多层含义。
当面对“在这层和谐的外表下，望加锡人带着枪支和火炮武装而来”的说法时，马丘维（Mattjuwi）断言：“不。这些望加锡人，一开始就非常好。 真是好朋友。 所有的望加锡人带到这里的是朋友、兄弟姐妹、叔伯、侄子，他们不是来制造麻烦的，什么都不是，因为他们是在寻找达里帕（dharippa）工作[海参]，他在做达里帕的工作，妈的。”
这是从一开始就有的故事。 真实的故事。 和那个库克船长（Captain Cook）不一样。 望加锡人来到这里，他们是朋友。 是一家人。”[19] 从历史记录中可以清楚地看到，这种接触史并非没有摩擦，甚至存在暴力，包括提维群岛（Tiwi Islands）对遇难望加锡人的敌对接待。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）怀疑，提到瓦利塔-瓦利塔（Walitha'walitha，安拉）律法的乌拉穆（Wurramu）仪式，是建立在望加锡人和原住民之间不平等关系的基础上的。 据报道，该仪式最初由望加锡人在威尔伯福斯角（Cape Wilberforce）表演，以纪念他们历史上的伙伴关系，当时“数百名原住民失去了生命”[20]（可能是由于天花爆发）。 然而，如今以一种“近乎矛盾的方式，这种仪式被作为跨文化团结的公开展示而提出”。21 3. 19世纪对望加锡人的负面看法是基于经济竞争。
尽管原住民倾向于记住与望加锡人的和谐关系，但有据可查的历史记录却显示出完全不同的接触史，其中穿插着必须通过白人官方干预来解决的暴力冲突。 对望加锡海参贸易征税和监管的想法，源于那些在原住民劳动力和自然资源方面与他们存在直接竞争关系的白人企业家。 科堡养牛公司（Cobourg Cattle Company）的白人经理在海关官员被任命到该地区之前，驻扎在海参产业的主要贸易点之一，他在1877年报告称，望加锡人正在虐待原住民，应该对他们的活动征税；并在次年再次观察到，望加锡船员正在掠夺海岸线的木材和海参资源，并“败坏”了原住民。 同年，试图与望加锡海参捕捞者进行商业竞争的卡德尔船长（Captain Cadell）报告称，来自望加锡捕捞者的竞争是不公平的，并对环境造成了负担。 他提出保护当地原住民，以换取海滨的垄断性“地租”租赁权。 E.O. 罗宾逊（Robinson）于1881年被任命为埃辛顿港（Port Essington）的海关征收官。 他曾于1878年试图在克罗克岛（Croker Island）建立一个海参站，并于1879年成为科堡养牛场的经理。 他很难说是一个公正的当事人。 1888年，他抱怨说：“马来人（Malays）用酒精引诱我的海参工人离开”。 他征收了高额的许可证费用，这“……希望意味着马来人会更愿意去新几内亚、巴布亚和其他地方，而不是支付许可证费用。”[22] 在罚款、税收、携带物资的进口关税、必须向位置不便的海关站报告的要求，以及专横的态度和反复无常的法规的强加下，贸易确实下降了。
导致1881年对海参贸易进行巡逻并在1906年禁止该贸易的论点，涵盖了对资源枯竭、国内经济回报不足、对原住民的有害影响、使用酒精作为服务报酬、疾病引入以及不公平竞争的担忧：这与针对金矿区的华人、珍珠业中的日本人以及其他在特定商业活动中成功立足的族群所使用的反对理由大致相同。 这一贸易的历史记录显然被那些在该行业有直接投资的人的观点所过度决定，因此更有必要寻找发现过去的其他方法，例如口述历史。
“阿富汗”骆驼夫也面临着类似的抵制。 他们于1865年开始抵达澳大利亚，移民潮在1880年代达到顶峰。
23 我们再次处理一个历史现象，需要将“阿富汗”这个标签放在括号中。 这些骆驼夫来自广泛的穆斯林背景，但大多来自俾路支省、旁遮普、克什米尔和信德省，这些地区现在横跨北印度、巴基斯坦和阿富汗。 换句话说，他们同样可能来自英属印度，并且是英国臣民，起源于将英属印度与阿富汗隔开的杜兰线以东。 他们被统称为“阿富汗人”，其目的是根据各种限制性法律将他们归类为外侨或亚洲人，从而削减他们拥有财产、土地或从事独立商业的权利。 温德姆（Wyndham）的一群骆驼夫，他们大多数是印度人，因此是英国臣民，为了获得租赁权奋斗了十六年，但因被视为“外侨亚洲人”而遭到拒绝。
“阿富汗人”开始主导长途运输，特别是在干旱的内陆地区和北部金矿区。 正如金矿区的华人和珍珠业中的日本人一样，正是他们在澳大利亚的商业成功引发了种族主义的反对，因为该社区的领军人物很快就摆脱了像Elders这样大公司的资助，开始以自己的名义进口骆驼和骆驼夫。 到了1890年代，“澳大利亚的骆驼所有权确实掌握在像来自坎大哈的法伊兹（Faiz）和塔格·马霍梅特（Tag Mahomet）这样的阿富汗商人手中”。
24 对阿富汗骆驼夫的抵制在1890年代达到顶峰，当时正值针对亚洲人、非洲人和太平洋岛民的普遍煽动时期，即“白澳政策”情绪的酝酿期。 1896年，东部金矿区成立了一个反阿富汗联盟，在新南威尔士州和昆士兰州，骆驼夫受到牛车夫的骚扰，结果1897年的《进口劳工登记法》禁止“有色外侨”进口其他工人。 种族排斥的动态是人们所熟悉的，我们看到了经济竞争、基于种族诋毁的游说，以及支持白人经济利益的迅速立法行动。
不仅牛车队与骆驼夫竞争。 1892年，西澳大利亚的白人店主抱怨来自为偏远牧场提供服务的小贩的竞争。 西澳大利亚议会代表“合法商人”进行了这场辩论，在话语上将那些已经获得并支付了许可证费用的非白人小贩渲染为“非法”。 辩论提到了来自“印度或其他亚洲国家”的小贩，他们使自己成为“守法定居者的麻烦和恐怖”。 据称，他们通常在“丈夫外出，家里只有妇女和儿童”时访问偏远的农场，而且作为“强壮、魁梧的家伙”，“作为外侨和有色人种，常常让妇女们感到极度恐惧”。 据称，他们中一些人的外表“足以恐吓任何孤独的女性，并迫使她违背意愿进行购买”。
25 总检察长认为可以根据他们是外侨亚洲人的理由撤销他们的许可证，但发现他们大多数实际上是英国臣民。 这一困境通过废除1882年的《小贩法》和彻底取消小贩许可证而得到解决。
尽管有这种仇外心理的立法回应，“阿富汗人”还是成功地融入了澳大利亚的生活，他们中有许多人与原住民妇女组建了家庭。 4. 穆斯林男子与原住民基督教妇女之间成功的家庭组建，是宽容与文化融合的历史案例课。 尽管今天的穆斯林面临着融入一个很大程度上未定义的“主流”社会的压力，但接触史包含了一个不同的模式，即文化融合。 除了尤尔古人/望加锡人家庭和文化联系的历史案例课外，阿富汗人和马来人也成功地与基督教妇女组建了家庭，这些妇女大多是在基督教传教区长大的原住民妇女。 结果，许多原住民今天记得基于相互尊重彼此文化习俗和回避规则的多元宗教家庭。
这些移民总体上并不热衷于传教，允许他们的孩子在基督教学校接受教育，他们的妻子和孩子虽然不戒猪肉，但通常会使用单独的餐具以避免污染。 穆斯林“马来人”大量进入珍珠业，因此托雷斯海峡、金伯利和北领地的许多家庭今天都带有阿拉伯名字（程度不同地英语化）：Doolah、bin Doraho、Hassan、Hoosen（侯赛因的其他版本）、Ahwang、Ahmat、Boota、Sahanna（Sianna的变体）、Dewis、Loban、bin Awel、Barba、bin Bakar、bin Sali、Khan、Mahomet等等。 Chee Krimon（来自新加坡）和Igari Bamaui（来自巴杜岛）给他们的八个孩子平均分配了穆斯林和基督教名字：Marsat、Samat、Aaron、Leah、Alia、Ruth、Jane和Nauma。 在这些人的后代中，为了拥抱他们的父系遗产，伊斯兰教出现了复兴，伊斯兰教必须被视为托雷斯海峡仅次于基督教的第二大重要宗教。
当我们今天想到原住民文化中心地带时，我们的思绪会被吸引到红中心（Red Centre）、阿纳姆地（Arnhem Land）、金伯利（Kimberley）和托雷斯海峡（Torres Strait）。 这些正是原住民与穆斯林接触最频繁的地区。 这绝非历史巧合。 威廉·麦克尼尔（William McNeill）强烈主张，多元民族性是文明社会的常态，而单一文化主义是历史上罕见的、反常的形式。 根据这一论点，一个不断发展、活跃且充满活力的文化总是多元民族的。26 5. 通过将族群“问题人口”重塑为宗教人口，历史的连续性被抹去了。当“坦帕号”（Tampa）于2001年被拒绝进入澳大利亚时，船上载有433名难民，主要是从海上获救的阿富汗人。 特种空勤团（SAS）被部署去守卫这艘船，并阻止任何澳大利亚人，包括律师、记者和附近岛屿的居民，与该船接触，因此船上人员的任何影像或个人故事都无法传达给公众。 朱利安·伯恩赛德（Julian Burnside）认为，这是经过精心策划的，目的是不让澳大利亚公众产生同情心。 如果澳大利亚公众知道船上阿富汗人的故事（实际上他们几乎所有人都已被确认为合法难民），可能会引发一股同情浪潮。
27 这正是1990年代另一个边境控制现象中发生的事情，即阿拉弗拉海上的“帝汶偷猎者”。 布鲁姆（Broome）的监狱官员注意到，来自同一村庄的同一批人不断出现在他们的监狱里，于是他们与金伯利/印度尼西亚友好协会中拥有印度尼西亚和帝汶家庭联系的社区成员联合起来。 这就是那种让我们为身为澳大利亚人而感到自豪的故事。 他们发现，这些渔民延续了望加锡海参船队的古老传统，只是他们现在捕捞的是钟螺和鱼翅，而且他们一直认为是自己家乡礁石的一部分——Pulau Pasir（阿什莫尔礁）、Pulau Datu（斯科特礁）、Pulau Baru（卡地亚礁）等——已经变成了澳大利亚水域，因为习惯性的3英里限制在1968年被扩大到12英里，并在1979年扩大到200英里。 他们还发现，大多数人来自罗地岛（Roti Island），该岛距离阿什莫尔礁仅80公里，并被允许在阿什莫尔礁周围的方框区域内享有传统捕鱼权。 传统捕鱼意味着没有发动机、没有雷达、没有声纳、没有无线电、没有双向通讯，因此没有天气预警、无法快速逃离、没有SOS，在气旋（willie-willies，该部分公海以气旋闻名）发生时也没有搜救。 当协会成员访问罗地岛的帕佩拉（Papela）时，村民们说，在过去十年里，他们大约有140名男子在这个地区溺水身亡。 那里有很多寡妇和失去父亲的孩子。 代表团开始意识到，在没有现代设备的情况下，要划定一条未标记（且不平坦）的海上边界几乎是不可能的；同时，海洋资源正承受着巨大的压力（这种压力源于人口压力、印尼的“移民安置计划”所带来的增长，以及对台湾和日本实行的宽松贸易政策，这些政策允许其船队在印尼海域进行高强度捕捞）。
另一个由澳大利亚公民组成的代表团也得出了大致相同的结论。 他们是来自“独臂角”（One Arm Point）的巴迪（Bardi）原住民，他们前往罗地岛（Roti Island）抗议针对其传统捕鱼区的频繁入侵。在经过长期的争取承认的斗争后，他们最近才获得了该区域的权利。 该代表团成员艾琳·戴维斯（Irene Davies）告诉我，当他们看到这些村民的生活状况时，他们的愤怒化为了同情。 这两个公民团体都开始游说并筹集资金，以便向这些岛屿提供援助。 自从在卡达图阿（Kadatua）建立了小型社区可持续资源管理项目以来，再也没有来自该岛的偷猎者被捕。 在马萨洛卡（Masaloka），一个合作贸易项目也产生了同样的效果。 布鲁姆（Broome）小组为马金蒂（Maginti）组织了一个类似的计划，巴迪人则在独臂角和苏拉威西岛发起了钟螺孵化场项目。28
结论
知情的澳大利亚人应该能够借鉴穆斯林与非穆斯林澳大利亚人之间长期且主要是积极的接触历史。 穆斯林组织对此已经论证了一段时间，但在大多数人看来，这似乎是一个新颖的断言。原因之一是，北部地区的历史在澳大利亚的历史意识中通常被边缘化；其次，19世纪和20世纪的移民群体通常是按种族和国籍来称呼的，而不是按宗教群体来划分的。 结果是，一些当前的现象看起来与其历史前身完全无关：阿富汗骆驼夫与坦帕号（Tampa）难民之间的任何联系，就像望加锡（Macassan）海参捕捞者与阿拉弗拉海（Arafura Sea）上的帝汶偷猎者之间的联系一样，被淹没在历史中。
在构建“问题群体”的这种差异之下，也存在一些显著的连续性。 这些本质上是仇外心理的经济根源，以及“问题群体”被构建的步骤：首先被构建为单一的实体，然后被认定为对社会结构的威胁，最后通过立法进行针对。 这种历史循环在澳大利亚丰富多彩的仇外历史中，对于澳大利亚原住民、华裔澳大利亚人以及任何其他成为目标的群体来说，都是显而易见的。
要描述一种广义的、关于任何事物的“澳大利亚式”思维方式，必然是有风险的。 更重要的是，这本质上是一个方法论问题：谁有权代表“澳大利亚人的情感”发言？ 媒体报道总是寻找麻烦、非同寻常和具有争议的内容，而议会辩论也不太可能由社区和谐引发。 记录在案的历史档案总是更容易引导我们关注麻烦：议会记录（Hansard）、新闻、地方法院、警察日志、死因裁判官调查。 但尽管有这些麻烦，针对特定族群的研究通常发现，移民群体虽然在监狱和有组织暴力的媒体报道中可能比例过高，但与澳大利亚的非移民相比，他们更守法、更少惹麻烦，也更少寻求通过法律手段获得赔偿。
29 矛盾的是，移民在白人澳大利亚通常被理解为一个“问题”。 这种观点在很大程度上基于这样一种假设：他们是某种“近期”出现的现象，点缀着白人澳大利亚的历史。 正如我在其他地方所论证的那样，白人定居点直到1860年代才对澳大利亚北部产生实质性影响，并且在数量上与当地占多数的原住民和亚洲人相比仍然微不足道。 直到第二次世界大战期间的大规模撤离之前，亚洲人、原住民和有色人种的数量远远超过了薄弱的白人居民层，因此北部的社会历史特征是多元种族而非单一文化，直到战后南部大规模移民在实际上终结了那里的“白澳政策”为止。
30 认为澳大利亚的穆斯林移民构成问题的想法，与加桑·哈格（Ghassan Hage）所说的“白人至上主义的幻想”有关，但也建立在一种想象出来的、本质上以白人为主的澳大利亚历史的幻想之上。
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引用资源：
[1] 原PDF由格里菲斯大学通过互联网档案馆（Wayback Machine）存档。
[2] 本文源于与伊马德·索利曼（Emad Soliman）的一次联合会议演讲，他的博士研究考察了反恐战争以来澳大利亚穆斯林的生活。
[3] 塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》。 纽约：西蒙与舒斯特出版社，1996年。
[4] 爱德华·W·萨义德与高里·维斯瓦纳坦，《权力、政治与文化：爱德华·W·萨义德访谈录》，第1版。 （纽约：万神殿图书公司，2001年），纳希德·阿弗罗斯·卡比尔，《澳大利亚的穆斯林：
[5] 移民、种族关系与文化史》，人类学、经济与社会研究系列。 （伦敦：凯根·保罗出版社，2005年），斯科特·波因廷、格雷格·诺布尔、保罗·塔巴尔与乔克·柯林斯，《郊区的本·拉登：将阿拉伯“他者”定罪》，悉尼犯罪学研究所专著系列；第2493段。
[6] （悉尼：犯罪学研究所，2004年）。 利兹·杰卡与莉莉娅·格林，“新的‘他者’：9·11事件后的媒体与社会”，《媒体国际澳大利亚：文化与政策》，第109期，2003年11月（2003年），彼得·曼宁，《我们与他们》（米尔森斯角，新南威尔士州：兰登书屋
[7] 澳大利亚，2006年）。
[8] 特别是圣诞岛、科科斯（基林）群岛以及阿什莫尔和卡捷群岛被从
[9] 澳大利亚移民区中剔除。
[10] 来自移民局网站：
[11] 该声明要求申请人在获得签证前确认他们将尊重澳大利亚价值观并遵守澳大利亚法律。
[12] 澳大利亚价值观包括：• 尊重个人的自由与尊严 • 男女平等 • 宗教自由 • 致力于法治 • 议会民主 • 一种包含相互尊重、宽容、公平竞争、对他人的同情以及追求公共利益的平等主义精神 • 机会平等，无论种族、宗教或民族背景如何。
[13] 2007年10月实施的公民身份测试中的一道样题：列举三个澳大利亚关于泳衣的口语表达：budgie smugglers, cossies, swimmers, budgies, cossers, toggie, batties, swimmy, budgers, togs, bummies, sossies, swommies, cossies, mugglers。
[14] 加桑·哈格，《反对偏执的民族主义：在萎缩的社会中寻找希望》（安南代尔，维多利亚州：冥王星出版社，2003年）。
[15] 安妮·克拉克，“‘莫尔曼的泥瓦匠’：望加锡人与原住民的互动及土著社会生活的变迁”。 《东南亚现代第四纪研究》，第16卷，2000年：315-35页。
[16] 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）《伊斯兰教与澳大利亚原住民？》 《宗教史杂志》第20卷，第1期，1996年6月：55页。 10这段近370年的历史，距离400年仅差约10%。 阿卜杜勒拉扎克·达恩·帕通鲁（Abdulrazak Daeng Patunru），《戈瓦史》（望加锡文化基金会，1967年）。 特别感谢C. C. 麦克奈特（C. C. Macknight）提供这份珍稀出版物的副本。
[17] 大卫·保罗·佐尔克（David Paul Zorc），《Yolngu-Matha词典——望加锡借词项目》，1986年5月29-30日（手稿）；以及艾伦·沃克（Alan Walker）与R. 大卫·佐尔克（R. David Zorc），《东北阿纳姆地的Yolngu-Matha中的南岛语系借词》
[18] 《原住民历史》1981年，第5卷，第2期：107-34页。
[19] Alcason画廊网站，2007年10月访问。
[20] 罗莎琳达·科拉松（Rosalinda Corazon）机上杂志，1997年9月，第45页。 14这种关于原住民神话的观点遵循了人类学家海厄特（Hiatt）、麦康奈尔（McConnell）、莫菲（Morphy）和马林诺夫斯基（Malinowski）的理论。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh），《拼凑者在工作：东北阿纳姆地Yirritja部落的Warang Dingo神话》，1992年。
[21] C. C. 麦克奈特（C. C. Macknight），《前往Marege的航行——澳大利亚北部的望加锡海参捕捞者》，墨尔本
[22] 大学出版社，1976年；以及彼得·斯皮莱特（Peter Spillett），《合作：望加锡与Marege的关系》，提交给第二届印度尼西亚教育与文化研究所国际会议的论文，
[23] 乌戎潘当，1987年7月，手稿。
[24] 雷吉娜·甘特（Regina Ganter），《混合关系：澳大利亚北部的亚洲-原住民接触》。 西澳大利亚大学出版社，2006年：34页及后续；另见斯皮莱特（Spillett）前引书，以及麦克奈特（Macknight）前引书。 前引书。
[25] 罗纳德与凯瑟琳·伯恩德（Ronald and Catherine Berndt），《阿纳姆地——其历史与人民》；墨尔本，切希尔出版社，1954年：53页及后续。
[26] 甘特（Ganter）前引书， 第38页。
[27] 雷吉娜·甘特（Regina Ganter）于1995年在Galinwin'ku对马丘维·布鲁旺加（Mattjuwi Burruwanga）进行的采访。
[28] Walitha-walitha与安拉之间的联系并非所有Yolngu族人都认同。
[29] 麦金托什观察到，只有一些年长的受访者，特别是Yirritja部落的成员知道这一点，他谨慎地表示，他所掌握的大部分信息仅涉及埃尔科岛（Elcho Island）的Warramiri族人。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）《伊斯兰教与澳大利亚原住民？》 《东北阿纳姆地的视角》。 《宗教史杂志》第20卷，第1期，1996年6月：53-77页。 W. L. 华纳（W. L. Warner）于1920年代在米林金比（Milingimbi）和埃尔科岛记录的Wurramu歌谣周期的一部分，内容为：“Oh-a-ha-la!” （在葬礼仪式中，死者的遗体被上下移动，仿佛在升起桅杆），“A-ha-la!! A-ha-la!! Si-li- la-mo-ha-mo, ha-mo-sil-li-li”，随后是“Ser-ri ma-kas-si”（类似于印尼语中的terima kasih，意为谢谢）。 W.L. 华纳（Warner），《黑人文明：澳大利亚部落的社会研究》，芝加哥，1969年：420页。
[30] 麦金托什（McIntosh）1996年，第57页。
[31] 罗宾逊（Robinson）致利特尔（Little）12.2.1882年，引自麦克奈特（Macknight），《前往Marege的航行》，1976年：106页。
[32] 克里斯汀·史蒂文斯（Christine Stevens），《锡制清真寺与骆驼镇：澳大利亚阿富汗骆驼夫的历史》，1989年；迈克尔·西格勒（Michael Cigler），《澳大利亚的阿富汗人》，1986年。
[33] 史蒂文斯（Stevens）前引书， 西格勒（Cigler）前引书。 前引书。
[34] 立法议会会议记录，1892-93年：401页及后续，以及11.3.1892年，第847页，WAPP。
[35] 威廉·H·麦克尼尔（William H. McNeill），《世界历史中的多元种族与民族统一》。 1985年。
[36] 朱利安·伯恩赛德（Julian Burnside）在多次演讲中都提出了这一点。 该观点也发表在smh.com.au/articles/2003上，源自2003年世界难民日他在维多利亚州议会大厦发表的题为《澳大利亚对待寻求庇护者的态度：外部视角》的演讲，2003年7月8日。
[37] 吉尔·埃利奥特（Jill Elliott），《在澳大利亚水域捕鱼》，《印尼内幕》第46期，1996年3月；以及《印尼渔民：西澳大利亚的视角》，MC，约1994年。 1994年。 29这一发现是由澳大利亚华人、日本人和马来人历史的研究人员得出的，
[38] 但社会科学的实证研究仍在不断证实这一点。 霍莉·约翰逊（Holly Johnson），《两个特定移民社区的犯罪经历》，《刑事司法趋势与问题》。
[39] 澳大利亚犯罪学研究所，第302号，2005年8月：1-6页。 这种情况不仅发生在澳大利亚，在美国和欧洲也有观察到。 罗伯特·J·桑普森（Robert J. Sampson）、杰弗里·D·莫雷诺夫（Jeffrey D. Morenoff）和
[40] 斯蒂芬·劳登布什（Stephen Raudenbush），《暴力中种族和民族差异的社会解剖》，《美国公共卫生杂志》95（2005）：224-32；斯蒂芬·卡斯尔斯（Stephen Castles）等人，《对欧盟委员会定向社会经济研究计划下开展的研究报告的评估》，欧洲
[41] 委员会总局，2001年12月。
[42] 甘特（Ganter），《混合关系》，第69、235、254页。
