礼拜与伊斯兰复兴的当代挑战：宗教实践对现代穆斯林生活的影响
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/prayer-and-the-islamic-revival-a-timely-challenge/AC443CBC6AD99A0D296410E123A81C80
原文标题：PRAYER AND THE ISLAMIC REVIVAL: A TIMELY CHALLENGE
作者：Aaron Rock-Singer
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从个人敬拜到公共复兴，礼拜为何成为理解穆斯林生活的关键入口？
摘要：本文围绕礼拜与伊斯兰复兴展开，讨论宗教实践如何连接个人敬拜、社群生活和现代社会中的信仰挑战。
1981年8月2日，据报道有25万埃及人涌向开罗市中心的阿卜丁广场，参加庆祝斋月结束的开斋节祈祷。 该广场是政治权力的核心地带：它坐落于同名宫殿前方，该宫殿由伊斯梅尔赫迪于1863年至1874年间建造，旨在取代开罗城堡，成为埃及统治者的官方居所和办公场所。 相比之下，这些祈祷活动是由试图推翻现有政治秩序的团体组织的：在由伊斯兰团体（伊斯兰学生运动）召集并由穆斯林兄弟会协助的活动中，兄弟会理论家谢赫·优素福·卡拉达维（1926年至今）发表了长达一小时的布道（khuṭba），分析了伊斯兰历上个世纪的里程碑式事件。 在卡拉达维之后，伊斯兰团体的指挥官（amīr）穆罕默德·拉维质疑了近期对兄弟会喉舌《宣教》杂志的打压，并嘲讽了所谓的“民族团结”（al-waḥda al-waṭaniyya）呼吁。
阿卜丁广场的集会是这一系列演变为政治集会的节日祈祷活动中的最新一次。 自1976年以来，伊斯兰团体已在阿卜丁广场和亚历山大的一座体育场多次组织类似的开斋节和宰牲节活动，并利用日益增长的参与人数来衡量他们在无法通过投票箱表达诉求的埃及社会中的支持度。 开斋节当天阿卜丁广场上的虔诚群众，向统治者和被统治者直观地展示了国家支持的政治秩序与伊斯兰主义反对派之间的鲜明对比。
然而，安瓦尔·萨达特统治下的埃及，仪式竞争的核心场所既不是年度节日祈祷，也不是每周的周五聚礼。 相反，随着埃及男女日益将生活重心转向对造物主的崇拜和新的政治承诺，竞争围绕着每日的晌礼（ẓuhr）祈祷展开。 尽管晌礼只是每日五次祈祷中的一次——通常在正午到下午三点之间进行——但它是唯一恰好处于官方工作和学校时间中间的祈祷，因此为伊斯兰主义者提供了一种新颖的方式，将他们的宗教虔诚愿景植入埃及国家机构的时钟和走廊中。 当国家规划者和教育工作者通过控制国家机构的空间和时间结构来灌输服从与秩序时，穆斯林兄弟会和萨拉菲派伊斯兰组织“伊斯兰教法协会”的领袖们动员中产阶级埃及人与虔诚的同伴在特定时间共同祈祷，从而挑战了官僚和教育机构在宗教仪式之上所宣称的时间和空间主导权。 这一时期的伊斯兰杂志是宗教外联的核心形式，它们揭示了主要伊斯兰主义者、学生积极分子和国家机构内部同情者在引领这一项目中的作用，即便在穆斯林兄弟会转入地下后，其遗产依然存在。
本文首先将晌礼祈祷的伊斯兰化转型置于国家通过政府机构和大众媒体塑造勤劳忠诚公民的长期历史背景中进行考察。 在此过程中，文章强调了宗教精英试图以此组织埃及人的空间和时间秩序模型，探讨了国家规划者如何将宗教实践纳入民族主义政治目标，以及理论与实践之间经常出现的背离。 接下来，文章转向先前将祈祷视为时间定义行为的观念，审视了埃及“宗教”时间的历史，以及20世纪对《古兰经》中关于规定时间祈祷的关键经文——《妇女章》（4:103）的解读。 文章后半部分展示了埃及伊斯兰主义者如何将晌礼祈祷重构为一种政治挑战手段，将先前的伊斯兰时间观念与国家支持的秩序概念相结合。 在此基础上，穆斯林兄弟会、“伊斯兰教法协会”和伊斯兰团体的领袖们，与伊斯兰杂志的中产阶级读者一道，将祈祷确立在官僚日程之中，并要求在国家机构内获得仪式空间，以促进集体祈祷的进行。
这项关于晌礼祈祷在国家办公室和学校中普及的分析，阐明了埃及伊斯兰复兴运动中虔诚主体性的培养，以及国家机构内部规划与实践之间的关系。 正如塔拉勒·阿萨德所指出的，这种“世俗”的主体构建项目试图宣称对社会广泛领域的控制，并在此过程中构成了一个独特的“宗教”领域。 在阿萨德的概念框架内，查尔斯·赫什金德和萨巴·马哈茂德强调了伊斯兰主义主体构建项目的存在，这些项目主要集中于伊斯兰伦理修养的传统，而非世俗的主体形成模式。 赫什金德指出：“我们可以说，埃及的伊斯兰反公共领域既被铭刻在国家公共生活的政府理性和制度之中，又与它们保持着斜向关系，融合了超越或横跨现代规范性的取向和实践理性模式。” 马哈茂德（Mahmood）也持类似观点，她指出：“虔诚的活动家们试图为当代生活的各个领域注入一种规范性的感知，这种感知并非源于现代世俗伦理，而是源于伊斯兰神学体系。” 然而，尽管马哈茂德指出伊斯兰复兴运动的实践“深受世俗自由主义治理逻辑的影响”，但她和赫什金德（Hirschkind）所讲述的伊斯兰虔诚故事，却将这些主体塑造工程置于世俗主义的边缘。
本文认为，“政府理性”和“世俗自由主义治理逻辑”对于这些伊斯兰主体塑造过程而言是核心，而非边缘。 事实上，伊斯兰主义者对晌礼（ẓuhr）的普及，正是官僚逻辑与伊斯兰虔诚的结合体。 伊斯兰主义在挑战国家体制的同时，也出现在那些处于关键国家机构中心、且在很大程度上遵循其逻辑运作的人群之中。 具体而言，尽管这一努力挑战了工作优先于祈祷时间的观念，以及国家对于民族认同与宗教认同之间正确关系的愿景，但它同时也认同国家在秩序、纪律和时间精确性方面的基本假设。 通过晌礼（ẓuhr）所体现的伊斯兰主义时间观，绝非“理性化”国家时间表的迟到者，而是一种足以让国家规划者引以为傲的准时实践典范。
同样重要的是，本文证明了伊斯兰主义工程的空间界限必须被拓宽。 阿卜杜拉·阿里安（Abdullah al-Arian）、查尔斯·赫什金德（Charles Hirschkind）、哈泽姆·坎迪尔（Hazem Kandil）、萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）和嘉莉·威克姆（Carrie Wickham）都专注于“伊斯兰主义”的培育场所，并正确地强调了围绕清真寺和大学校园形成的本地网络的重要性。 然而，这些学术研究忽视了这些工程与国家盟友宗教精英之间的交织，以及它们在国家机构内部的地理位置。 事实上，日常虔诚的履行无法与虔诚者在日常穿梭的“非伊斯兰”空间中的生活体验相剥离。 教育机构和政府办公室及其特定的意识形态使命，绝非宗教实践的边缘场所，它们塑造了伊斯兰虔诚的履行方式。
最后，本文有助于探讨埃及国家机构内部技术官僚话语与实践之间的关系。 蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）曾指出，19世纪初埃及的国家建设带来了新的控制和主体塑造方法，从而为埃及社会和国家的运作提供了一个秩序框架。 这种方法有效地阐明了国家实践的逻辑，以及国家规划者试图构建和监控社会的方式。 作为补充，哈立德·法赫米（Khaled Fahmy）在考察19世纪埃及军队崛起时，展示了官僚实践如何因匆忙、沟通不畅、不诚实或士兵抗命等原因，经常偏离军队的蓝图。 最近，萨默·谢哈塔（Samer Shehata）对亚历山大两家国有纺织厂车间工人文化的民族志研究强调了“工人们经常非常成功地运用各种策略、战术、技术和方法，来控制和调节他们的工作时间和工作强度”。 反过来，本文展示了不仅是那些寻求物质利益或减轻工作负担的人可以颠覆体制结构，那些具有意识形态承诺的同僚同样可以做到。 通过对参与此类意识形态工程的人员进行深入研究，本文揭示了中层官僚、教师和学生是如何既破坏又再现了国家规划者的时间和空间愿景。
1976年之前的祈祷、宗教主体性与民族认同
在1981年8月初的这一天，伊斯兰主义领导人的显赫地位，即使在十年前也是难以想象的。 穆斯林兄弟会在萨达特（al-Sadat）于1970年掌权后试探性地重新出现，但激进主义仍面临挑战：由于在校园或独立清真寺内传播其信息的限制，兄弟会最初不得不与伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的领导人秘密合作。 在最高指导者奥马尔·提尔米萨尼（ʿUmar al-Tilmisani，卒于1986年）的领导下，该组织的喉舌《宣教》（al-Daʿwa）在中断二十二年后，于1976年7月恢复出版。
基层组织的限制促使兄弟会专注于在竞争激烈的宗教期刊市场中为《宣教》（al-Daʿwa）争取一席之地。 该期刊复刊后，与《坚持》（al-Iʿtisam）结盟，这是一本由萨拉菲-伊斯兰主义组织“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领军人物出版的杂志。 尽管后者对神学和仪式精确性的强调使其有别于兄弟会，但两者都共同致力于基于宗教的社会和政治变革。 然而，这些伊斯兰主义者面临着竞争：宗教捐赠部（Wizarat al-Awqaf）下属的伊斯兰事务最高委员会（al-Majlis al-Aʿla li-l-Shuʾun al-Islamiyya）出版了一本名为《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）的期刊。 尽管这三位领导权争夺者都试图动员他们的读者参与各自独特的宗教项目，但他们的机会各不相同：《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）可以利用国家控制的清真寺，而《团结报》（al-Iʿtisam）则依托于伊斯兰协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的全国清真寺网络，穆斯林兄弟会则将目光投向了新的竞争阵地。
伊斯兰杂志的重要性不仅源于它们在推动特定项目中的作用，还源于杂志内部调解与权威的动态关系。 与其他大众媒体形式（无论是印刷品如小册子和书籍、音频如磁带和广播，还是视听媒体如电视）不同，定期的读者来信和教法解答专栏为编辑和作者提供了评估其工作反响的机会，同时也让读者能够通过记录当地的挫折与成功，来塑造这一特定项目的发展方向。 正如贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔（在位时间： 1952–1970年）和萨达特（在位时间： 1970–1981年）统治时期埃及大众教育和廉价印刷品的普及，促进了伊斯兰杂志作为宗教精英工具的兴起，这些期刊中编辑、作者与读者之间的互动，也促成了一种话语和实践上的转变，突显了中产阶级读者在构建和发展虔诚项目中的参与作用。
然而，尽管穆斯林兄弟会通过伊斯兰杂志将晌礼（ẓuhr）政治化的举措是新颖的，但为了塑造特定的宗教主体而定义宗教仪式实践和空间的行为却并非首创。 最显著的是，宗教基金部自20世纪20年代以来就致力于规范礼拜时间，并自20世纪40年代起加强对埃及清真寺的实际控制，而穆斯林兄弟会和萨拉菲派则一直试图保留他们自己的宗教仪式场所。 这种竞争不仅限于埃及：政府与伊斯兰势力之间为控制清真寺而展开的竞争，在印度尼西亚、马来西亚、巴基斯坦以及伊斯兰世界的其他地方也同样存在。
国家机构与伊斯兰组织之间的博弈，也源于埃及国家19世纪末的现代化项目。 该项目在面对欧洲侵蚀时，除了旨在从政治和经济上加强埃及外，还试图通过建立机构——最显著的是军队、学校和工厂——来实现“政治秩序”，从而塑造“现代个体……” “作为一个孤立的、受过纪律约束的、易于接受且勤奋的政治主体。” 国家规划者特别利用学校来模拟更广泛的社会秩序，因为“学生们被要求不断地从一项任务转向另一项任务，每一个动作和每一个空间都受到纪律约束并被投入使用”。 然而与此同时，实践往往偏离了国家规划者的期望；无论是在军营还是在国有工厂，埃及人都规避了那些本应无法逃避的纪律体系的要求。 萨达特及其控制下的机构，以及他的伊斯兰竞争对手，都是这一秩序与无序项目的继承者。
国家机构不仅试图灌输一种特定的秩序观念，还试图将宗教从属于政治需求，最显著的表现就是推动民族主义或标志性的意识形态运动。 正如格雷戈里·斯塔雷特（Gregory Starrett）所展示的那样，19世纪末英国主导的教育改革涉及一个“客观化”过程，将伊斯兰教呈现为一套具体的声明。 这种客观化的宗教传统随后被用于服务于具体的政治目标：英国人利用它来引导民众反对政治反抗，纳赛尔用它来证明科学社会主义的合理性，而萨达特则用它来论证国家——而非伊斯兰反对派——拥有对宗教合法性的权威主张。 这种功能化过程使宗教与特定的社会和政治目的联系在一起，从而产生了一种对宗教本身的新理解：“构成‘真正’伊斯兰教的思想、符号和行为，不再根据它们对当代大众传统或高层传统的遵循程度来评判，而是根据它们在执行社会工作中的效用。” 国家支持下的宗教主体，是一位其宗教义务反映了民族主义优先事项和政权利益的公民。
大众媒体的扩张通过创造一个可以辩论宗教话语和实践的大众媒介空间，补充了国家机构对民族国家的强调。 萨达特利用20世纪70年代初电视的普及，策划了电视转播的“公开对话”，在对话中，国家认可的代表——无论是来自爱资哈尔大学还是世俗传教士——都有机会“为那些可能受到狂热分子不良影响而感到困惑或信息闭塞的穆斯林，正确地阐明问题”。 同样，广播也像在纳赛尔时期一样，成为向文盲率约为60%的人口进行宗教或其他方面宣传的手段。 在这两种情况下，大众媒体都起到了强化“民族”作为身份认同主要框架的作用，并重申了统治精英的宗教合法性。 在一个由大众媒体主导的国家阴影下，官僚规划者试图通过定义民族共同体来组织社会，而宗教诠释与实践则被用来确认政治精英的合法性，多种宗教方案由此成形。
我们该如何解释这一特定时期将晌礼（ẓuhr）制度化的努力？ 这当然不是晌礼与国家时间表之间第一次出现矛盾；20世纪埃及官僚就业和教育的扩张表明，这是一种长期存在的紧张关系。 然而，几乎没有迹象表明在20世纪70年代之前，穆斯林兄弟会或萨拉菲派曾游说政府机构调整时间表以适应这种宗教仪式。 尽管在纳赛尔统治下，在国家监管之外运作的“大众”清真寺数量有所增加，但那些每天以公开方式礼拜的人仍是极少数。 事实上，穆斯林兄弟会成员赛义德·阿卜杜勒·萨塔尔·米利吉的回忆录中提到，在20世纪30年代和40年代，兄弟会很难吸引超过十名学生前往其在埃及各大学的清真寺。
如果说有什么群体即便面临后勤障碍也可能坚持做晌礼，那一定是埃及主要萨拉菲组织（包括伊斯兰教法协会）的成员。 然而，即使在纳赛尔时期，《认主独一》（al-Iʿtisam）杂志的许多期内容都刊登了读者关于礼拜的教法问答——无论是关于推迟礼拜的条件、可以进行主麻礼拜的地点，还是导致礼仪性洁净（小净，wuḍūʾ）失效的情况——却从未提及国家时间表与宗教仪式之间的冲突。 伊斯兰教法协会的精英和普通成员虽然意识到晌礼与国家官僚机构时间表之间的时序紧张，但他们可以通过在正午到下午三点之间大约三个小时的窗口期内礼拜，而不是在宣礼声响起时立即礼拜，从而避开这一挑战。 虽然在中小学任教或就读的萨拉菲男女——如果学校没有预留特定时间，他们很难进行礼拜——会难以履行这一义务，但其他人很可能在工作间隙进行礼拜，从而在国家时间秩序的边缘参与了一项虔诚的实践。
直到萨达特统治的后半期，埃及伊斯兰主义者才开始关注晌礼。 这种关注不仅反映了宗教仪式与国家时间表之间的紧张关系，也反映了当时可利用的政治机会。 兄弟会一直在寻求一个既能提升其在国家机构内受欢迎程度，又不至于显得直接挑战萨达特的方案。 随着兄弟会开始培养伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的学生，而这些学生本身受国家强制时间表的影响尤为严重，关注这一宗教仪式的吸引力便增加了。 相比之下，由于国家安全部门试图监控甚至规定周五讲道的内容，兄弟会在周五礼拜中动员的机会受到了限制。
在关注晌礼这一点上，埃及伊斯兰主义者并不孤单。 20世纪70年代末，马来西亚工厂的女工游说政府，要求在工作时间内礼拜并提供礼拜室；政府通过延长午休时间以涵盖晌礼时间做出了回应。 同样，巴基斯坦的政府雇员也采取了多种策略来争取礼拜的时间和空间，从成功说服上级批准在办公场所建造清真寺，到仅仅是在“办公楼内人迹罕至的大厅里铺上芦苇席”。 这种零星妥协的一个例外是土耳其的伊玛目哈提普（Imam-Hatip）学校系统，它为晌礼预留了时间，但这一选择仅适用于土耳其少数就读这些学校的学生。 还有一些人通过暂时放弃宗教义务来应对政府的时间表：一项关于波斯尼亚伊斯兰教的研究指出，20世纪80年代的波斯尼亚穆斯林政府雇员将晌礼推迟到退休离开“‘世俗’（和‘南斯拉夫’）公共工作场所”之后。 然而，埃及伊斯兰主义者的诉求也反映了当地的特殊性，特别是20世纪上半叶埃及出现了一种具有自觉意识的“伊斯兰”时间观。
礼拜的时间性：宗教时间的构建与《古兰经》注释的滞后
将晌礼转化为对国家定义公民权力的时间挑战，这与英国殖民时期试图建立欧洲式时间观念的历史，以及随后后殖民时期埃及统治者对这一方案的再生产密不可分。 在其关于现代埃及时间性历史的研究中，昂·巴拉克（On Barak）追溯了新的交通和通讯方式如何产生了“欧洲式”对“权宜与准时”的强调，以及“基于对时钟时间的不适，以及对非人性化的欧洲效率、线性和准时标准的蔑视而产生的‘反节奏’”。 正是在这种背景下，“‘埃及时间’追溯性地在伊斯兰传统和乡村民俗中扎下了根”，宗教历法也开始代表一种“神圣”或“正统”的时间。
时间性也成为了政治异议的关键阵地。 正如巴拉克（Barak）所指出的，19世纪80年代的阿拉伯语报刊利用“火车时刻表和其他技术性问题……” “来探讨（技术）政治，而无需直接使用与非法‘政治’最相关的语言——即埃及民族主义的语言。” 简而言之，英国殖民计划声称其具有现代化的效率，并将其与埃及人的懒散形成对比。 反过来，埃及人接受了英国引进技术的大致重要性，即便他们强调了其中的矛盾——“[不准确的]时刻表、火车故障以及效率低下的暴露”——以此来挑战殖民权威。 尽管英国的统治在1922年已经退缩，并于1952年正式结束，但它所提出和激发的时间主张，在后殖民时期的埃及国家体制下仍在继续。
然而，这些主张也会受到纳赛尔（al-Nasir）的宗教身份和抱负的影响而发生转变。 1952年后，冲突不再是“欧洲”时间与“埃及”反时间之间的矛盾——或者说，不再是欧洲统治者与埃及民众之间的矛盾——而变成了埃及内部的事务。 正如穆斯林兄弟会内部分裂派系中关于“定罪”（takfīr）的辩论，涉及在面对一位表面上的穆斯林领导人时，如何设法为暴力寻找宗教正当性一样，统治者的伊斯兰身份也使得对“伊斯兰时间”的利用变得更加微妙，但同样有效。
纳赛尔在很大程度上压制了政治反对派，而萨达特（al-Sadat）则为穆斯林兄弟会提供了机会，使其能够利用宗教时间性作为与其选民之间的分歧点。 最值得注意的是，萨达特声称要融合“科学与信仰”（al-ʿilm wa-l-imān），并将自己描绘为“信仰总统”（al-raʾīs al-muʾmin），这意味着他很难拒绝那些在学习或在国家机构工作时寻求履行每日祈祷义务的人。 伊斯兰精英及其期刊的读者在寻求将自己和他人塑造为虔诚穆斯林的过程中，会对国家声称维护宗教法律与这一基本实践之间的脱节提出质疑并进行协商。
然而，当20世纪70年代来临时，这种挑战几乎没有先例。 20世纪初至中期在埃及流行的《古兰经》注释并没有处理这个问题。 最值得注意的是，拉希德·里达（Rashid Rida，卒于1935年）在讨论《古兰经》第4章（妇女章，sūrat al-nisāʾ）第103节时，并未将每日祈祷视为一个紧迫的问题，尽管他在其《灯塔注释》（Tafsir al-Manar）中用了21页的篇幅，例如讨论了旅行期间或个人生命受到威胁（通常在战争背景下）时的祈祷要求。 同样，哈桑·班纳（Hasan al-Banna，卒于1949年）在其注释《造物主之书的凝视》（Nazarat fi Kitab Allah）中，对常规祈祷也谈之甚少，仅仅列举了仪式性服从的伦理和社会益处。
随着20世纪的推进，这种情况并没有改变。 赛义德·库特布（Sayyid Qutb，卒于1966年）在其著作《在古兰经的树荫下》（Fi Zilal al-Qurʾan）中，对战争期间的祈祷采取了严格的立场——他主张轮流祈祷——但并未考虑限制许多读者进行仪式实践的普通环境。 同样，爱资哈尔的谢赫穆罕默德·马哈茂德·希贾齐（Muhammad Mahmud Hijazi，卒于1973年），即1962年流行的注释《直白注释》（al-Tafsir al-Wadih）的作者，也将他对祈祷的讨论局限于旅行带来的复杂情况。 这些注释者对每日祈祷（特别是晌礼，ẓuhr）问题的沉默，并非由于缺乏对仪式实践的承诺；相反，他们认为这种义务是如此显而易见，以至于几乎没有必要将其作为法律问题来讨论，而且他们并不认为祈祷是一个政治项目。 然而，在萨达特执政时期的后半段，随着伊斯兰精英、国家雇员和学生参与到一个将改变以往宗教时间性模式的项目中，准时进行晌礼（ẓuhr）在文本和政治上的重要性都将突飞猛进。
祈祷项目：国家的主张与伊斯兰主义者的反主张
当萨达特利用国家的宗教和教育机构来传播一种宗教虔诚与政治忠诚并行的民族主义愿景时，他无法简单地让伊斯兰主义者的声音沉默。 事实上，他声称拥有信仰的前提是允许反对派发言，甚至进行动员。 因此，萨达特试图通过最高伊斯兰事务委员会出版的月刊《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）来塑造关于祈祷的辩论。
为了满足萨达特的意识形态需求，《伊斯兰讲坛》强调了祈祷对读者日常生活的重要性。 该杂志的每一期都包含一张祈祷时间表，列出了下个月每日五次祈祷的时间（mawāqit al-ṣalāt）。 除了这份准时祈祷的路线图外，爱资哈尔大教长阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（1978年卒）还发布了多项教令，明确指出每日五次礼拜是“除信仰宣言（al-shahāda）外，伊斯兰教最重要的支柱 [rukn]”。 祈祷旨在构建埃及信徒的日常生活。
然而，这种祈祷观念同时也巩固了现有的政治秩序。 基于此，杂志《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）记录了总统1976年1月访问坦塔赛义德·巴达维清真寺（al-Sayyid al-Badawi 清真寺）的情况，并提到“公民们赞美并高呼领袖万岁”（tahlīl wa-takbīr al-muwaṭinīn li-ḥayāt al-qāʾid）。 尽管周五祈祷一向包含对现任统治者合法性的确认，但这次活动兼具政治集会的功能：埃及人没有去赞美造物主——即通常使用“赞主”（tahlīl）和“大赞”（takbīr）这些尊称的语境——而是去为萨达特的统治摇旗呐喊。
“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）内部的领军人物率先明确挑战了将宗教仪式从属于官僚日程的做法。 在1976年12月出版的《坚持》（al-Iʿtisam）杂志中，“伊斯兰协会”领导人阿卜杜勒·拉蒂夫·穆什塔希里（1995年卒）称赞了来自三角洲纺织中心马哈拉库布拉（al-Mahalla al-Kubra）的国会议员穆罕默德·赛义德·艾哈迈德，称赞他在下午的议会会议期间坚持礼晌礼（ẓuhr），并在审议工作拖延至傍晚时继续礼晡礼（ʿaṣr）和昏礼（maghrib）。 对穆什塔希里而言，这证明了制定替代性日程的必要性：
虔诚者的原则 [mabādīʾ al-multazimīn] 不会因时间和地点而改变…… 这是议会历史上第一次有报纸记录到，一位穆斯林男子在数百人忽视祈祷义务并追随私欲的地方，宣布要在其指定时间 [shaʿāʾir dīnihi fī mawāqītihā] 履行其宗教仪式…… 我们向国会议员穆罕默德·赛义德博士致敬，他是一位医生，也是“伊斯兰协会”马哈拉库布拉分会的负责人…… 我们不妄自尊大，唯有安拉知晓一切 [lā nuzakkī ʿalā Allāh aḥadan]。
然而，出于不明原因，在《坚持》杂志刊登了这位领军人物的文章后，这种由“伊斯兰协会”主要人物发起的关于虔诚的公开挑战逐渐淡出了公众视野。
几个月后，《宣教》（al-Daʿwa）杂志主编、穆斯林兄弟会领导人萨利赫·阿什马维（1983年卒）重新提出了准时祈祷的问题。 他在1977年3月发表的文章《在科学与信仰之国，祈祷在何处进行？》中，通过强调在政府机构内全面遵守宗教仪式的不可能，嘲讽了萨达特政权标榜的虔诚。 对阿什马维来说，祈祷是统治者（al-ḥukkām wa-wulāt al-umūr）尤其应尽的义务，他们应当成为民众的榜样。 因此，他认为，无论是在总统府、议会、内阁、各部委和司法机构，还是在教育机构以及私营或国有的专业办公室，都必须每日五次准时祈祷。 祈祷的义务也是一种社会平等器：它适用于每一层级的员工，无论是白领还是蓝领，无论职位高低。 正是这种社会覆盖面，使得晌礼（ẓuhr）能够成为挑战国家试图规训个体公民行为的有效手段。
在将祈祷作为宗教挑战的尖锐工具时，阿什马维特别点名了议会议员和教育系统的工作人员。 在这篇文章中，这位兄弟会领导人反问道：为什么人民议会议长——即萨达特政权公开宣扬实施伊斯兰教法（shariʿa）的苏菲·阿布·塔利布（1981年卒）——没有下令在祈祷时间暂停议会会议十分钟？ 同样危险的是，他指出，如果没有道德教育（tarbiya），国家资助的公民教育（al-taʿlīm al-madanī）是毫无用处的。 因此，阿什马维呼吁“所有大学行政人员、学院院长以及中小学校长，在祈祷时间停止授课，并从办公室下到祈祷室 [muṣalla]，与教授、教师、白领职员 [muwaẓẓifūn] 以及男女学生一起礼拜。” 实际障碍也不应成为这一祈祷计划的阻碍。 正如阿什马维所解释的那样，“有些人声称时间安排和必须完成的工作 [是不兼容的]…… [因此] 不允许以这种方式（即在正确的时间）进行祈祷…… 但这关乎行动 [al-ʿamal]，而行动本身就是最有力的真理和最确凿的证据。” 事实上，在所有国家控制的机构中落实晌礼（ẓuhr），不仅是“通往实施伊斯兰教法（shariʿa）的严肃道路…… 并将最终导致建立一个伊斯兰社会”（iqāmat al-mujtamaʿ al-islāmī）。” 这不仅关乎伊斯兰教法的实施，还关乎如何重组社会的节奏，使其符合虔诚而非生产力的要求。
到1977年夏天，要求调整国家时间表以适应准时祈祷的呼声，带来了一些具体但有限的政策成果。 当时，萨达特与伊斯兰主义反对派的关系虽然紧张，但并未断绝：尽管对兄弟会分支组织“赎罪与迁徙”（al-Takfir wa-l-Hijra）的审判深感不满，但兄弟会和伊斯兰协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）内部的精英们尚未放弃与政权的合作。 因此，兄弟会与伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的地方分支机构结盟，共同向教育部请愿，要求在埃及各大学为祈祷时间留出休息间隙。 1977年7月出版的《宣教》（al-Daʿwa）杂志刊登了一篇文章，作者是艾斯尤特大学农学院的两名学生。 文章题为《艾斯尤特大学农学院的一项开创性实验》，详细介绍了1976-77学年期间，课程是如何为晌礼（ẓuhr）祈祷而暂停的。 据这两位作者所述，该学院院长已下令所有系所允许学生和白领职员（muwaẓẓifūn）在学院清真寺内准时进行祈祷。 艾斯尤特并非唯一的成功案例。 就在三个月前，沙尔基亚省教育部副部长萨拉赫·丁·哈桑（Salah al-Din Hasan）下令中小学校长调整课程表，以顾及午后的祈祷义务。 将伊斯兰化植根于国家管控机构的日常实践和时间表中的目标十分明确。
以艾斯尤特为早期典范，《宣教》杂志的作者和读者们主张在爱资哈尔全国性的中小学宗教教育网络中重组课程时间，该网络被政权和伊斯兰主义者共同视为埃及传播宗教知识的关键场所。 1977年11月，受过爱资哈尔教育的宣教士（daʿiya）阿卜杜勒·阿齐姆·马特阿尼（ʿAbd al-ʿAzim al-Matʿani）在《宣教》杂志上撰文，呼吁通过围绕祈祷重新组织课程时间，来实现这一核心伊斯兰教育体系的“复兴”（nuhūḍ），并要求教师与学生一同参与这一仪式实践。 这种重组反过来将灌输“高尚的道德和值得称赞的行为”（al-khulq al-fāḍil wa-l-sulūk al-ḥamīd）。 然而，正如读者提醒伊斯兰主义精英的那样，这个问题不仅限于爱资哈尔的教育机构：同一月份的一封题为《学习与祈祷时间》的信件要求爱资哈尔大学的课程应按照大学校长承诺的那样，在祈祷时间停止。 宗教机构和爱资哈尔大学——更不用说公立学校——未能为祈祷而停课，这不仅是仪式是否正确的问题，更象征着一种道德沦丧，而兄弟会和伊斯兰团体正是利用了这一点。
尽管伊斯兰主义者做出了努力，但学校时间表的重组仍然是零碎且不完整的。 当读者们试图将自己塑造为优先考虑仪式而非官僚服从的虔诚穆斯林时，他们向《宣教》杂志投递了大量信件，揭示了其中的差距。 1979年6月，一位来自杜姆亚特的读者指出，该省教育部总干事（mudīr ʿāmm）已下令中小学协调祈祷和上课时间，但这一指令尚未落实。 该读者随后敦促“我国所有教育负责人以这一忠实的模式”作为其行动的模板。 同样，在1980年2月，达卡利亚省阿里·穆巴拉克中学的学生阿什拉夫·阿卜杜勒·哈基姆·穆贾希德（Ashraf ʿAbd al-Hakim Mujahid）抱怨称，“学生们对祈祷的呼唤没有回应，无论是在午后（al-ẓuhr）还是在其他与上课时间冲突的时段”。 这位读者接着提出了一个显而易见的问题：“为什么教学不能在祈祷时间暂停，为什么教师不能与学生合作，在此时进行祈祷…… 因为我们正处于一个科学与信仰并存的状态。”
然而，教师们并不一定反对他们虔诚的学生。 1980年6月，一位来自达卡利亚省的中学教师写了一封题为《噢，教育部：祈祷怎么办？》的信，抱怨教师应该像学生一样，有机会在校期间进行祈祷。 虽然萨达特声称要实施伊斯兰教法（shariʿa），但学生和教师们报告了他如何做得不足，并质疑了民族忠诚与宗教忠诚等同的说法。
面对萨达特虔诚主张的明显局限性，伊斯兰主义者的游说有时还是取得了成果。 在1981年4月出版的《宣教》杂志中，一位读者讲述了自上个月起，爱资哈尔大学神学院（Kuliyyat Usul al-Din）和宣教学院（Kuliyyat al-Daʿwa al-Islamiyya）的课程在晌礼（ẓuhr）时间到来时便会停止，教师和学生通过扩音器被引导至学院清真寺聚集。 对此，《宣教》杂志向这两所学院的教授表示祝贺，并呼吁埃及其他大学的学院效仿他们的做法。 如果伊斯兰化能够植根于国家机构的核心（和时钟）之中，那么在国家空间内进行祈祷就可能成为一种常态，而非少数人的行为。
当“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领袖们还在犹豫是否要利用祈祷来挑战萨达特对国家机构的掌控时，穆斯林兄弟会已与“伊斯兰组织”（al-Jamaʿa al-Islamiyya）合作，致力于推动晌礼（ẓuhr）的落实。 他们的成功与其说是在教育政策上——国家和伊斯兰主义杂志中读者的来信都强调了在学校落实祈祷时间的局限性——不如说是在记录国家宗教主张中的漏洞，而这一点对于受过教育和未受教育的广大受众来说都是显而易见的。 在此过程中，他们将萨达特政权逼入困境，因为该政权承认每日祈祷的义务，因此难以抵制穆斯林兄弟会的游说。
同样重要的是，“伊斯兰时间观”发生了决定性的转变。 尽管晌礼祈祷的执行此前不如官僚机构的时间要求那样准时，但现在，紧随宣礼之后立即进行祈祷的要求，与政府办公室和学校里习以为常的懒散形成了鲜明对比。 然而，对于伊斯兰主义反对派团体来说，时间上的妥协还不够；这个反对派阵线还需要进入清真寺，以促进特定伊斯兰主义主体的形成。
当时间不足时：实现每日集体祈祷
穆斯林兄弟会和“伊斯兰组织”不仅寻求祈祷的时间，还寻求集体祈祷的空间。 因此，这两个组织联手游说，要求在国家机构的核心地带获得礼拜空间。 通过这样做，伊斯兰主义反对派试图将他们的虔诚培养计划锚定在表面上由国家控制的空间内。
正是学生们通过向国家机构内部的雇员呼吁，引领了这一行动。 1976年12月，开罗大学人文学院（Kulliyat al-Adab）的一封信详细描述了学生与高层管理人员就提供定期集体祈祷空间进行的谈判：一名学生解释说，学校的清真寺一次容纳的学生不超过十五人，因此要求学生分批进行祈祷。 因此，这位身为“伊斯兰组织”成员的读者呼吁学院院长“提供更宽敞的祈祷空间…… （其中也包括）为女性留出空间。” 然而问题依然存在：1978年1月，一名开罗大学学生发表了一篇未署名的专栏文章，题为“七年了…… 清真寺仍未完工”，文中指出，尽管大学清真寺的承诺最早是在1970-71学年做出的，但宗教基金部显然通过拒绝向阿拉伯承包商公司支付完工款项而搁置了该项目。 该学生表示希望由萨达特的盟友、人民议会议长苏菲·阿布·塔利布（Sufi Abu Talib）领导的大学能尽快建成一座宽敞的清真寺。 在这一点上，“伊斯兰组织”看到了与萨达特政权达成妥协的可能性，并将其视为清真寺建设的潜在盟友，而不是对礼拜空间神圣性的直接威胁。
这种将每日祈祷制度化的努力并不局限于大学生。 1977年4月，一群来自亚历山大爱资哈尔中学学院的学生解释说：“我们找不到地方祈祷…… （因为）学院的清真寺已经变成了足球场…… （在国家官僚机构内）负责学院的人会听取我们的意见吗？” 目前尚不清楚教育部是否回应了这一呼吁，但《宣教》（al-Daʿwa）杂志的阿卜杜勒·阿齐姆·马塔尼（ʿAbd al-ʿAzim al-Matʿani）抓住了其重要性。 在1977年11月刊中，他宣称爱资哈尔的复兴（nuhūḍ）取决于课程时间与祈祷时间的协调，以及所有爱资哈尔学院内祈祷室（muṣalla）的存在。 这些年轻的爱资哈尔学生努力调和学院的教育使命与其实际造成的集体礼拜障碍。
当伊斯兰主义读者致力于在各自机构内推动变革时，《宣教》杂志的编辑和撰稿人对晌礼祈祷空间获取问题的关注相对较少。 对于那些在杂志“青年与大学新闻”（Akhbar al-Shabab wa-l-Jamiʿat）栏目撰稿的“伊斯兰组织”成员，以及埃及各地报告集体祈祷面临当地挑战的高中生读者来说，虔诚的障碍是显而易见的。 作为回应，《宣教》的精英们将重心转向了大学清真寺内的集体祈祷。
国家机构与（伊斯兰主义）集体祈祷之间的冲突始于这些学校，学生们与低层管理人员及国家安全部队发生了冲突：亚历山大国立模范学校的中学生希沙姆·马哈茂德（Hisham Mahmud）报告称，他因在学校进行宣礼而多次遭到中央安全部队（al-Amn al-Markazi）的身体攻击。 然而，这位读者也挑战穆斯林兄弟会支持他的努力：“当《宣教》攻击索马里、缅甸、厄立特里亚和埃塞俄比亚的伊斯兰敌人时，我请求它面对那些自称为穆斯林的伊斯兰敌人。”
对此，《宣教》（al-Daʿwa）杂志的编辑们毫不客气，他们批评了国家机构的镇压行为，并为自己辩护道：
这种[安全部门的行动]就是恐怖主义 [al-irhāb]…… 他们在伊斯兰的青年心中播下恐惧…… 执行着伊斯兰敌人的计划…… 但至高的造物主必将给予那些支持他的人以胜利…… 我们希望这些人能记住，哪怕只有一秒钟，他们也属于伊斯兰，并能回归伊斯兰。 我们呼吁教育部长哈桑·伊斯梅尔博士调查此事，以确定投诉的真实性…… 并伸出监管的安全之手…… 伸向私立学校。
虽然我们没有关于教育部长后续调查结果的记录，但随着这些读者进入清真寺，针对阻挠晌礼（ẓuhr）的抗争并未减弱。
一旦在清真寺内站稳脚跟，学生们经常用自己的身体来捍卫他们对礼拜空间的主张。 1979年2月，亚历山大一所女子中学的学生阿迈勒·扎因·阿比丁（Amal Zayn al-ʿAbdin）在信中描述了1978年11月24日发生的一件事：一名男教师进入礼拜堂（muṣalla），驱逐了所有前来做晌礼的学生，理由是这与学校的时间表（niẓām al-madrasa）相冲突。 这名学生当时正在礼拜中，因此无视了老师的要求；作为回应，老师没有脱鞋就闯入清真寺，并揪住她的头发将她拖了出去。 当另一名女学生上前帮忙时，这名老师开始攻击第二名学生，也将她赶出了礼拜堂。
这不仅仅是一起教职人员的暴行。 正如该学生所指出的，学校校长及其副手都是基督徒，而涉事教师是一名穆斯林男子，他触碰了一名与他并无亲属关系的女性。 对此，《宣教》杂志讽刺地评论道：
我们以前从未听说过，女学生在学校礼拜堂 [muṣalla] 礼拜会被视为扰乱学校秩序 [niẓām al-madrasa]…… 这构成了对安拉的亵渎 [al-tajarrūʾ ʿalā Allāh]，也是对清真寺的破坏企图…… 而此时学校里竟没有一位权威人士愿意阻止这种行为。 我们再次呼吁教育部长调查这一新事件，并查明真相。
教育中介人员虽然也可能卷入了日常的权力斗争，但他们害怕这种虔诚运动，因为它威胁到了教育部对秩序的掌控，以及将宗教实践置于民族主义教育要求之下的方针。 虽然他们无法否认礼拜的时间，但他们试图在各自管辖的学校日常时间表中对其进行规范。 相反，当学生们追求虔诚时，他们用自己的身体挑战了老师和国家安全部队的权威。
学生们在尝试做晌礼时并非孤军奋战；有时，他们会得到老师的支持。 在1980年3月的《宣教》杂志上，开罗尼罗河宫（Qasr al-Nil）中学的一名前教师抱怨说，他因为带领学生做晌礼而丢了工作。 当校长警告他不要这样做时，他明确表示：“谁能进行或监督礼拜是没有限制的…… 学生们需要有人引导他们走上安拉的道路，并保护他们免受偏差 [al-inḥirāf] 的影响。” 作为回应，校长告诫他：“别忘了我们学校里有监视员 [ruqabāʾ]…… [而且] 我们只想平平安安地混口饭吃 [nurīd luqmat ʿaysh bi-l-salām]。” 这位老师认为除了辞职别无他法。 他将矛头指向国家，反问道：“如果我们生活在一个以科学与信仰 [al-ʿilm wa-l-imān] 为口号的国家，如果教育部的名字是‘教育’…… 如果我们本应引导人们走向真理 [al-sawāb] 和善良 [al-khayr]，那么到底是谁在这里犯了错？！” 高中是国家控制的关键场所，教育部试图利用政府监视的潜在威胁，来防止新一代伊斯兰青年力量的崛起。 然而，这位老师的故事也表明，国家的雇员往往不同意甚至会颠覆上级的指令，从而为这一伊斯兰运动开辟了新的（尽管是暂时的）社会化空间。
最终，最严重的冲突和镇压发生在埃及各大学的校园里，特别是在1979-80学年末的开罗大学。 正是在这一时期，伊斯兰反对派不仅宣称拥有礼拜空间，还公开挑战了萨达特在戴维营的谈判。 当然，伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的组织者此前也曾面临限制：1977-78学年末，国家安全部队在开罗大学采取的镇压行动，迫使该团体夏令营（muʿaskarāt）的学生参与者逃离校园，躲进附近的一座清真寺。 到了1979-80学年，冲突显著升级，国家安全部队曾两次进入开罗大学医学院（Kuliyyat al-Tibb）。 后一次是在1980年7月3日，当时安全部队包围了校园内的女生清真寺。
据一位伊斯兰团体成员描述，当时的场面一片混乱。 清真寺的图书馆遭到洗劫，古兰经抄本和其他伊斯兰书籍被搬走。 最具象征意义的是，据报道，安全部队撕毁了一条印有《古兰经》精灵章（72:18）的横幅，经文写道：“一切清真寺，都是安拉的，故你们应当祈祷安拉，不要祈祷任何物。”（wa-masājidu lillāhi falā tadʿū maʿa llāhi aḥadā） 这种“犯罪行为”（ʿamal ijrāmī）阻碍了礼拜者履行宗教义务；因此，毫无疑问，那些实施此举的人犯下了“不义”（ẓulm）。 该学生引用了《古兰经》黄牛章（2:114）进行反问：“谁比阻止安拉的尊名在清真寺中被纪念，且努力破坏清真寺的人更不义呢？”（wa-man aẓlamu mimman manaʿa masājida llāhi an yudhkara fīhā ismuhu wa-saʿā fī kharābihā） 学生们自诩为造物主的使者及其党羽（awliyāʾ Allāh wa-ḥizbihi），而他们的对手将在后世面临严厉的惩罚（ʿadhāb ʿalīm）。 然而，这些对手的具体身份并未明说。
随着学生们带头宣示对清真寺的主权，《宣教》（al-Daʿwa）杂志的穆夫提穆罕默德·阿卜杜拉·哈提卜（Muhammad ʿAbd Allah al-Khatib，生于1929年） 详细阐述了开罗大学医学院镇压事件的宗教含义。 在文本上，哈提卜采取了与学生们类似的立场，同时引用了精灵章（72:18）和黄牛章（2:114）。 但这位穆夫提还有其他目标：他抨击爱资哈尔（al-Azhar）的学者们面对这种“侵略”（ʿudwān）时保持“沉默”（sukūt）。 随后，他向安全部队的普通士兵呼吁：“那些准备捍卫撒旦的部队…… 他们应该准备好捍卫自己的穆斯林社群（umma），收复耶路撒冷，并与那些面对每一个神圣场所被亵渎、圣物被践踏的伊斯兰社区的无神论和侵略势力作斗争。” 他以反问的方式引用《古兰经》问道：“你们听过法老和赛莫德人的士兵的故事吗？ 不然，不信道者，还在否认。其实安拉是从他们的后面包围他们的。”（balī lladhīna kafarū fī takdhīb. wa-llāhu min warāʾihim muḥīṭ） “其实，这是尊贵的《古兰经》，刻在受保护的牌板上。”（bal huwa qurʾānun majīd. fī lawḥin maḥfūẓ） 哈提卜将伊斯兰团体的言论更推进一步：安全部队的士兵被比作古埃及法老和赛莫德文明的异教徒，而他们的领导者也同样被排除在信仰之外。
回应国家在宗教合法性主张上的明显矛盾，以及将宗教时空观和身份认同置于官僚和民族主义之上的有力主张，这些任务留给了《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）的精英们。 关于每日礼拜的具体问题，争论已无多大意义。 《伊斯兰讲坛》的穆罕默德·加维（Muhammad al-Ghawi）承认，礼拜是伊斯兰教育（al-tarbiya al-islāmiyya）的核心组成部分，并且“（宗教教育）最重要的方面是在校期间按时完成礼拜”。 然而，加维试图反驳关于国家未能提供适当礼拜空间的指责：
让我们诚实一点：学校或大学院系里的清真寺要么被废弃（maḥjūra），要么几乎处于废弃状态…… 很少有学生去那里…… 事实上，（这些）清真寺有时成了学生逃课的地方…… 相反，所有学生都应该去礼拜堂（muṣalla），因为它就像一天中的其他课程（ḥiṣṣa）一样。
加维试图将礼拜变成像其他课程一样的“课时”，这恰恰凸显了过去五年伊斯兰主义挑战的成功。 这位宗教基金部的代表现在将晌礼（ẓuhr）置于国家认可的时空秩序之内。
尽管学校礼拜得以实现，但与伊斯兰反对派的合作却十分短暂。 1981年，数千名左翼人士和伊斯兰主义者被捕，埃及不仅关闭了数十座清真寺，还在1981年夏末关闭了《宣教》（al-Daʿwa）和《坚持》（al-Iʿtisam）的办公室。 在这种影响深远的压制环境下，在萨达特遇刺前不到一周，1981年10月，《伊斯兰讲坛》的阿卜杜勒-阿齐姆·马赫迪（ʿAbd al-ʿAzim Mahdi）撰写了一篇题为《清真寺属于造物主》的评论文章。 这篇文章试图通过将宗教反对派描述为社会混乱（fitna）的根源，来重新夺回伊斯兰主义者对大学清真寺不可侵犯性的主张，并将其与国家提供的安全与福祉相对立。 因此，清真寺成为了国家关注的焦点：激进分子（al-mutaṭarrifūn）试图利用清真寺将其转变为“撒旦的巢穴”（awkāran li-l-shayṭān），以此煽动社会不和；而政权则试图重新掌控清真寺，以“实现和平并避免流血”。 然而，这种所谓的控制和对流血事件的避免并没有持续太久，因为仅仅几天后，萨达特就被穆斯林兄弟会的一个分支组织暗杀了。
结论
1976年至1981年间，穆斯林兄弟会和伊斯兰教法协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领导成员通过将晌礼（ẓuhr）祈祷转化为改变国家机构时空安排的工具，挑战了萨达特的宗教合法性。 伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的领导人和伊斯兰主义读者通过指出政权在宗教信仰方面的声明与其实际教育机构现状之间的矛盾，支持了这一努力。 个人祈祷不足以解决这种矛盾，这促使埃及的伊斯兰主义反对派通过游说、抗议和身体抗争，努力在国家机构内部争取空间，以支持集体礼拜活动的开展。 国家机构的办公室、教室和庭院远非与世隔绝的堡垒，而是伊斯兰主义活动的关键场所。 国家层面的写作者和机构在言行上别无选择，只能对这一计划的许多要求做出让步。 学校被要求在祈祷期间停止教学，并且在学校和政府办公楼内都新建了清真寺。
然而，这不仅仅是一个伊斯兰主义者接管国家机构的故事。 尽管穆斯林兄弟会和伊斯兰教法协会的领导人物成功地与学生激进分子联手，将晌礼祈祷植入国家机构，但他们同时也采纳了对手关于秩序和纪律的愿景。 虽然这种伊斯兰主义计划的时间性表面上源于日常祈祷的“自然”节奏，但它最终构成了对其对手逻辑的惊人复制。
祈祷计划的混合时间性也揭示了国家机构是如何塑造在其中工作和学习的人，以及如何被这些人所塑造的。 晌礼祈祷的故事既不是简单的抵抗，也不是单纯的收编与妥协。 它揭示了伊斯兰主义领导人、专业人士和学生是如何被国家倡导的时间和空间观念所塑造的，即使他们是有意识或无意识地重新挪用了这些概念，并重塑了机构以服务于新的目的。 同样重要的是，它突显了国家内部的多样性，其雇员有着不同的偏好和优先事项。 政权可能并不赞同中央安全部队执行其指令的方式，而教师和校长们往往发现自己要么站在对立面，要么属于其他意识形态派别和宗教团体，对这场斗争并无太多利害关系。
这种通过改造晌礼祈祷来实现虔诚修行的混合计划之所以成功，在于它在当代埃及的普遍性。 无论是在国家档案馆、议会，还是在庞大的穆加马（Mujammaʿ）大楼，为集体进行晌礼祈祷分配时间和空间已成为常态，而非例外。 虽然该计划最初是萨达特时期伊斯兰主义者占领国家机构的努力，但随着其扩散，其伊斯兰主义色彩也相对淡化了。 事实上，当代伊斯兰主义者和他们的反对者同样都在展示他们的礼仪虔诚：无论是入狱的穆斯林兄弟会总统穆罕默德·穆尔西，还是他的继任者兼狱卒阿卜杜勒-法塔赫·塞西，都自豪地留着“礼拜印”（zabība），而且塞西经常在电视上进行祈祷。 埃及首位民选总统及其继任者都是这种转变的产物，这不仅指出了将国家机构与伊斯兰主义组织联系在一起的共同逻辑，也强调了为什么双方的代表都如此努力地否认这段共同的历史。 在两极分化的政治格局中，晌礼祈祷最初如何在社会中传播的故事很容易被遗忘。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 81C80
[2] Author's note: I am thankful to the readers whose comments pushed this article forward, including Vaughn Booker, Susanna Ferguson, Cara Rock-Singer, Christian Sahner, Cyrus Schayegh, Daniel Stolz, Muhammad Qasim Zaman, and the IJMES editors and anonymous reviewers.
[3] “Akhbar al-Shabab wa-l-Jamiʿat,” al-Daʿwa, September 1981/Dhu al-Qaʿda 1401, 50–51.
[4] Eid al-Fitr marks the end of Ramadan while Eid al-Adha falls on the tenth day of Dhu al-Hijja and honors the Prophet Ibrahim's willingness to sacrifice Ismaʿil to God.
[5] For an example of this focus on the Friday prayer, see Gaffney, Patrick, The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1994), esp. 194–207; and Gaffney, “The Changing Voices of Islam: The Emergence of Professional Preachers in Contemporary Egypt,” Muslim World 81 (1991): 27–47. While Friday mosque attendance is important for its inclusion of both communal prayer and a sermon that, implicitly or explicitly, affirms or denies the ruler's political authority, it has received a disproportionate share of scholarly attention. This focus on the Friday prayer is mirrored by a particular concern with the Friday sermon (and its reproduction through mass and small media). See, for example, Hirschkind, Charles, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (New York: Columbia University Press, 2006). In the work of both Gaffney and Hirschkind, the “battle” over mosques is a contest to define the Friday sermon and is measured by the balance between “official” and “popular” (i.e., Islamist) mosques.
[6] For more on the emergence of the Islamic Revival under al-Sadat, see Aaron Rock-Singer, “Guiding the Pious to Practice: Islamic Magazines and Revival in Egypt” (PhD diss., Princeton University, 2016).
[7] Notwithstanding this range, there is also a strain within the Sunni legal tradition that emphasizes the performance of prayers at the earliest possible time. See al-Tirmidhi, “Ṣalāt,” in A. J. Wensinck, “Mīḳāt,” Encyclopedia of Islam, 1st ed. (1913–36), ed. M. Th. Houtsma, T. W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann (Brill Online, 2015), accessed 16 July 2015, http://referenceworks.brillonl ... 4667.
[8] Al-Daʿwa circulated between 60,000 and 80,000 copies per issue, while al-Iʿtisam distributed roughly 20,000 copies per issue. Minbar al-Islam ’s circulation fell somewhere between its two Islamist competitors. For al-Daʿwa, see al-Daʿwa, January 1977/Safar 1397, 17. For al-Iʿtisam, this figure was cited by Muhammad Madbuli, former subscriptions administrator of al-Iʿtisam, interview with the author, 24 February 2013. The March 1980 issue of Minbar al-Islam cited a survey of Islamic magazines conducted by the Egyptian Union for Radio and Television that had ranked it as the second most popular religious publication in Egypt. See “Kalimat al-Tahrir,” Minbar al-Islam, March 1980/Rabi ʿ al-Thani 1400, 1. Though magazine editors undoubtedly excluded letters to the editor and fatwa requests that challenged their basic approach, they were well served by including reader correspondence detailing both the successes and challenges of this project.
[9] Sūrat al-nisāʾ (4:103) reads: “And when you have completed the prayer, remember Allah standing, sitting, or [lying] on your sides. But when you become secure, re-establish [regular] prayer. Indeed, prayer has been decreed upon the believers a decree of specified times [italics added].” It was revealed during the Medinan period when the nascent Muslim community was first able to practice and preach Islam publicly.
[10] See Rock-Singer, Aaron, “A Pious Public: Islamic Magazines and Revival in Egypt, 1976–1981,” British Journal of Middle Eastern Studies 42 (2015): 427 –46.
[11] Asad, Talal, Formation of the Secular: Christianity, Islam and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003), 199.
[12] See Hirschkind,, The Ethical Soundscape, esp. 117–18 and 137–38; and Mahmood, The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005), esp. 113 –17. See also Gauvain, Richard, Salafi Ritual Purity: In the Presence of God (London: Routledge, 2013).
[13] Hirschkind, The Ethical Soundscape, 138–39.Hirschkind, The Ethical Soundscape, 138–39.
[14] Mahmood, The Politics of Piety, 35.Mahmood, The Politics of Piety, 35.
[15] This is distinct from highlighting the ways in which Islamists have “captured” official positions (such as that of leadership of student unions) within state institutions. See al-Arian, Abdullah, Answering the Call: Popular Islamic Activism in Sadat's Egypt (New York: Oxford University Press, 2014); Kandil, Hazem Inside the Brotherhood (Walden, Mass.: Polity, 2015); Rosefsky Wickham, Carrie, Mobilizing Islam: Religion, Activism and Political Change in Egypt (New York: Columbia University Press, 2002); and Wickham,, The Muslim Brotherhood: Evolution of an Islamist Movement (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2013), esp. 46 – 75. This limitation applies to scholarship on Islamism outside of Egypt as well. See Clark, Janine A., Islam, Charity and Activism: Middle-Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan and Yemen (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2004); White, Jenny, Islamist Mobilization in Turkey: A Study in Vernacular Politics (Seattle, Wash.: University of Washington Press, 2002); and Wiktorowicz, Quintan, The Management of Islamic Activism: Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2001).
[16] Mahmood mistakenly attributes the popularization of daily (presumably ẓuhr) prayer in the Islamic Revival to the proliferation of “Islamic schools” in Egypt since the 1970s. Mahmood, The Politics of Piety, 48.
[17] Mitchell, Timothy, Colonizing Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1991).
[18] Fahmy, Khaled, All the Pasha's Men: Mehmed Ali, His Army and the Making of Modern Egypt (New York: AUC Press, 2002).
[19] Shehata, Samer, Shop Floor Culture and Politics in Egypt (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2009), 4.
[20] For example, ties between the Brotherhood leadership and the emergent al-Jamaʿa al-Islamiyya were often kept secret so that both parties could avoid being seen as threatening al-Sadat. See Abu al-Futuh, ʿAbd al-Munʿim and Tammam, Husam, ʿ Abd al-Munʿim Abu al-Futuh: Shahid ʿala Tarikh al-Haraka al-Islamiyya fi Misr, 1970–1984 (Cairo: Dar al-Shuruq, 2010), 75.
[21] Following Roxanne Euben and Muhammad Qasim Zaman, I define Islamism as referring to “contemporary movements that attempt to return to the scriptural foundations of the Muslim community, excavating and reinterpreting them for application to the present-day social and political world.” Euben and Zaman, Princeton Writings in Islamist Thought (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2009), 4. Throughout the article, I refer to al-Iʿtisam as “Salafi-Islamist” because it balanced between the Salafi-inspired ritual and theological emphasis of al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya and a Brotherhood-style commitment to sociopolitical transformation.
[22] al-Zanira, Najah, al-Majlis al-Aʿla li-l-Shuʾun al-Islamiyya: Nafidhat Misr ʿala al-ʿAlam (Cairo: Supreme Council for Islamic Affairs, 1995), 105.
[23] Al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya often sheltered Muslim Brothers during the al-Nasir period and received permission from the Ministry of Endowments in 1971 to maintain its network of mosques independently. Muhammad ʿAbd al-Aziz Dawud, al-Jamʿiyyat al-Islamiyya fi Misr wa-Dawrha fi Nashr al-Daʿwa al-Islamiyya (Cairo: al-Zahra li-l-Iʿlam al-ʿArabi, 1992), 151.
[24] For related studies of the importance of mediation to religious thought and practice, see Hirschkind, The Ethical Soundscape; and Spadola, Emilio, The Calls of Islam: Sufis, Islamists and Mass Mediation in Morocco (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2014).
[25] Daniel A. Stolz, “The Lighthouse and the Observatory: Islam, Authority, and Cultures of Astronomy in Late Ottoman Egypt” (PhD diss., Princeton University, 2013), chap. 6.
[26] Law 157 of 1960 granted the Ministry of Endowments the authority—and responsibility—to supervise and financially support all Egyptian mosques over the coming decade. These attempts, all-encompassing as they may have been, were defined by practical limitations that confronted the Ministry of Endowments: in 1961, only 17.5 percent of the 17,224 mosques in Egypt were staffed and funded by the Ministry of Endowments; by 1975, the number of mosques had increased to 28,738, but the proportion of government mosques was 17.9 percent. To put it differently, the number of mosques administered by the government had increased by 71 percent (from 3,006 to 5,163), but the government's share of mosques had hardly budged. Gaffney, Patrick, “ Changing Voices of Islam,” Muslim World 81 (1991): 30 – 40.
[27] On Indonesia, see Pohl, Florian, Islamic Education and the Public Sphere: Today's Pesantren in Indonesia (Münster, Germany: Waxmann Verlag GmbH, 2009), 64. On Pakistan and Malaysia, see Reza Nasr, Seyyed Vali, Islamic Leviathan: Islam and the Making of State Power (Oxford: Oxford University Press, 2001), 123 –38.
[28] Mitchell, Colonizing Egypt, xi.Mitchell, Colonizing Egypt, xi.
[29] See Fahmy, All the Pasha's Men, esp. 199–238; and Shehata, Shop Floor Culture in Egypt, 58–93.
[30] Starrett, Putting Islam to Work, 77–86.Starrett, Putting Islam to Work, 77–86.
[31] Ibid., 62. Jeffrey T. Kenney notes the proliferation of self-consciously “Islamic” self-help manuals since the 1970s, which “entangle[d] the [Islamic] tradition in new discourses and practices that facilitate the emergence of distinct understandings of what it means to be Muslim.” Kenney, “Selling Success, Nurturing the Self: Self-Help Literature, Capitalist Values and the Sacralization of Subjective Life in Egypt,” International Journal of Middle East Studies 47 (2015): 665.
[32] Gaffney, Patrick D., The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1994), 266 –67.
[33] Starkey, Paul, “ Modern Egyptian Culture in the Arab World,” in The Cambridge History of Egypt, ed. Daly, M. W. (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 424.
[34] Charles Hirschkind notes this dynamic in 20th-century Egypt more broadly. Hirschkind, The Ethical Soundscape, 41. Emilio Spadola makes a similar observation for contemporary Morocco. Spadola, The Calls of Islam, 7.
[35] In 1952, 350,000 Egyptians worked in the public sector; by 1969–70, the number stood at 1.2 million. This nearly 70 percent increase came during a period in which both employment generally and population growth remained below 20 percent. Ayubi, Nazih M., Bureaucracy and Politics in Contemporary Egypt (London: Ithaca Press, 1980), 243 –44. Between the 1952–53 and 1972–73 academic years, the number of Egyptians studying in higher education institutions increased from 42,485 to 334,000. Erlich, Haggai, Students and University in Twentieth Century Egyptian Politics (London: Frank Cass, 1989), 176, 200. Similarly, primary education between 1952–53 and 1965–66 expanded from 1 to 3.5 million. Further, between 1956 and 1961, preparatory (iʿdādī) enrollment increased from 8,000 to 42,000 and secondary enrollment jumped from 22,000 to 75,000. Richards, Alan, “ Higher Education in Egypt,” Policy Research Working Papers (Washington, D.C.: Education and Employment Division, 1992), 8.
[36] Miliji, Al-Sayyid ʿAbd al-Sattar, Tarikh al-Haraka al-Islamiyya fi Sahat al-Taʿlim (Cairo: Maktabat Wahba, 1994), 13.
[37] Al-Iʿtisam initially served as the mouthpiece of al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya, but from the mid-1960s was officially independent, even as its editors remained leading members of the group.
[38] Technically, this period begins when the sun reaches true noon as it crosses the celestial meridian. At this point, it is precisely between sunrise and sunset.
[39] For more on Brotherhood efforts to cultivate al-Jamaʿa al-Islamiyya, see Dasuqi, Mustafa and Ramadan ʿAbbadi, al-Saʿid, Tarikh al-Haraka al-Tullabiyya bi-Jamaʿat al-Ikhwan al-Muslimin 1933–2011 (Cairo: Muʾassasat Iqraʾ li-l-Nashr wa-l-Tawziʿ wa-l-Tarjama, 2013), 144 –45.
[40] See Ong, Aihwa, Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia (Albany, N.Y.: State University Press of New York, 1987), 111 –12, 203, 234.
[41] Hull, Matthew S., Government of Paper: The Materiality of Bureaucracy in Urban Pakistan (Berkeley, Calif.: University of California Press, 2012) 67 – 68.
[42] Ozgur, Iren, Islamic Schools in Modern Turkey: Faith, Politics and Education (New York: Cambridge University P
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/prayer-and-the-islamic-revival-a-timely-challenge/AC443CBC6AD99A0D296410E123A81C80
原文标题：PRAYER AND THE ISLAMIC REVIVAL: A TIMELY CHALLENGE
作者：Aaron Rock-Singer
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。
副标题：从个人敬拜到公共复兴，礼拜为何成为理解穆斯林生活的关键入口？
摘要：本文围绕礼拜与伊斯兰复兴展开，讨论宗教实践如何连接个人敬拜、社群生活和现代社会中的信仰挑战。
1981年8月2日，据报道有25万埃及人涌向开罗市中心的阿卜丁广场，参加庆祝斋月结束的开斋节祈祷。 该广场是政治权力的核心地带：它坐落于同名宫殿前方，该宫殿由伊斯梅尔赫迪于1863年至1874年间建造，旨在取代开罗城堡，成为埃及统治者的官方居所和办公场所。 相比之下，这些祈祷活动是由试图推翻现有政治秩序的团体组织的：在由伊斯兰团体（伊斯兰学生运动）召集并由穆斯林兄弟会协助的活动中，兄弟会理论家谢赫·优素福·卡拉达维（1926年至今）发表了长达一小时的布道（khuṭba），分析了伊斯兰历上个世纪的里程碑式事件。 在卡拉达维之后，伊斯兰团体的指挥官（amīr）穆罕默德·拉维质疑了近期对兄弟会喉舌《宣教》杂志的打压，并嘲讽了所谓的“民族团结”（al-waḥda al-waṭaniyya）呼吁。
阿卜丁广场的集会是这一系列演变为政治集会的节日祈祷活动中的最新一次。 自1976年以来，伊斯兰团体已在阿卜丁广场和亚历山大的一座体育场多次组织类似的开斋节和宰牲节活动，并利用日益增长的参与人数来衡量他们在无法通过投票箱表达诉求的埃及社会中的支持度。 开斋节当天阿卜丁广场上的虔诚群众，向统治者和被统治者直观地展示了国家支持的政治秩序与伊斯兰主义反对派之间的鲜明对比。
然而，安瓦尔·萨达特统治下的埃及，仪式竞争的核心场所既不是年度节日祈祷，也不是每周的周五聚礼。 相反，随着埃及男女日益将生活重心转向对造物主的崇拜和新的政治承诺，竞争围绕着每日的晌礼（ẓuhr）祈祷展开。 尽管晌礼只是每日五次祈祷中的一次——通常在正午到下午三点之间进行——但它是唯一恰好处于官方工作和学校时间中间的祈祷，因此为伊斯兰主义者提供了一种新颖的方式，将他们的宗教虔诚愿景植入埃及国家机构的时钟和走廊中。 当国家规划者和教育工作者通过控制国家机构的空间和时间结构来灌输服从与秩序时，穆斯林兄弟会和萨拉菲派伊斯兰组织“伊斯兰教法协会”的领袖们动员中产阶级埃及人与虔诚的同伴在特定时间共同祈祷，从而挑战了官僚和教育机构在宗教仪式之上所宣称的时间和空间主导权。 这一时期的伊斯兰杂志是宗教外联的核心形式，它们揭示了主要伊斯兰主义者、学生积极分子和国家机构内部同情者在引领这一项目中的作用，即便在穆斯林兄弟会转入地下后，其遗产依然存在。
本文首先将晌礼祈祷的伊斯兰化转型置于国家通过政府机构和大众媒体塑造勤劳忠诚公民的长期历史背景中进行考察。 在此过程中，文章强调了宗教精英试图以此组织埃及人的空间和时间秩序模型，探讨了国家规划者如何将宗教实践纳入民族主义政治目标，以及理论与实践之间经常出现的背离。 接下来，文章转向先前将祈祷视为时间定义行为的观念，审视了埃及“宗教”时间的历史，以及20世纪对《古兰经》中关于规定时间祈祷的关键经文——《妇女章》（4:103）的解读。 文章后半部分展示了埃及伊斯兰主义者如何将晌礼祈祷重构为一种政治挑战手段，将先前的伊斯兰时间观念与国家支持的秩序概念相结合。 在此基础上，穆斯林兄弟会、“伊斯兰教法协会”和伊斯兰团体的领袖们，与伊斯兰杂志的中产阶级读者一道，将祈祷确立在官僚日程之中，并要求在国家机构内获得仪式空间，以促进集体祈祷的进行。
这项关于晌礼祈祷在国家办公室和学校中普及的分析，阐明了埃及伊斯兰复兴运动中虔诚主体性的培养，以及国家机构内部规划与实践之间的关系。 正如塔拉勒·阿萨德所指出的，这种“世俗”的主体构建项目试图宣称对社会广泛领域的控制，并在此过程中构成了一个独特的“宗教”领域。 在阿萨德的概念框架内，查尔斯·赫什金德和萨巴·马哈茂德强调了伊斯兰主义主体构建项目的存在，这些项目主要集中于伊斯兰伦理修养的传统，而非世俗的主体形成模式。 赫什金德指出：“我们可以说，埃及的伊斯兰反公共领域既被铭刻在国家公共生活的政府理性和制度之中，又与它们保持着斜向关系，融合了超越或横跨现代规范性的取向和实践理性模式。” 马哈茂德（Mahmood）也持类似观点，她指出：“虔诚的活动家们试图为当代生活的各个领域注入一种规范性的感知，这种感知并非源于现代世俗伦理，而是源于伊斯兰神学体系。” 然而，尽管马哈茂德指出伊斯兰复兴运动的实践“深受世俗自由主义治理逻辑的影响”，但她和赫什金德（Hirschkind）所讲述的伊斯兰虔诚故事，却将这些主体塑造工程置于世俗主义的边缘。
本文认为，“政府理性”和“世俗自由主义治理逻辑”对于这些伊斯兰主体塑造过程而言是核心，而非边缘。 事实上，伊斯兰主义者对晌礼（ẓuhr）的普及，正是官僚逻辑与伊斯兰虔诚的结合体。 伊斯兰主义在挑战国家体制的同时，也出现在那些处于关键国家机构中心、且在很大程度上遵循其逻辑运作的人群之中。 具体而言，尽管这一努力挑战了工作优先于祈祷时间的观念，以及国家对于民族认同与宗教认同之间正确关系的愿景，但它同时也认同国家在秩序、纪律和时间精确性方面的基本假设。 通过晌礼（ẓuhr）所体现的伊斯兰主义时间观，绝非“理性化”国家时间表的迟到者，而是一种足以让国家规划者引以为傲的准时实践典范。
同样重要的是，本文证明了伊斯兰主义工程的空间界限必须被拓宽。 阿卜杜拉·阿里安（Abdullah al-Arian）、查尔斯·赫什金德（Charles Hirschkind）、哈泽姆·坎迪尔（Hazem Kandil）、萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）和嘉莉·威克姆（Carrie Wickham）都专注于“伊斯兰主义”的培育场所，并正确地强调了围绕清真寺和大学校园形成的本地网络的重要性。 然而，这些学术研究忽视了这些工程与国家盟友宗教精英之间的交织，以及它们在国家机构内部的地理位置。 事实上，日常虔诚的履行无法与虔诚者在日常穿梭的“非伊斯兰”空间中的生活体验相剥离。 教育机构和政府办公室及其特定的意识形态使命，绝非宗教实践的边缘场所，它们塑造了伊斯兰虔诚的履行方式。
最后，本文有助于探讨埃及国家机构内部技术官僚话语与实践之间的关系。 蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）曾指出，19世纪初埃及的国家建设带来了新的控制和主体塑造方法，从而为埃及社会和国家的运作提供了一个秩序框架。 这种方法有效地阐明了国家实践的逻辑，以及国家规划者试图构建和监控社会的方式。 作为补充，哈立德·法赫米（Khaled Fahmy）在考察19世纪埃及军队崛起时，展示了官僚实践如何因匆忙、沟通不畅、不诚实或士兵抗命等原因，经常偏离军队的蓝图。 最近，萨默·谢哈塔（Samer Shehata）对亚历山大两家国有纺织厂车间工人文化的民族志研究强调了“工人们经常非常成功地运用各种策略、战术、技术和方法，来控制和调节他们的工作时间和工作强度”。 反过来，本文展示了不仅是那些寻求物质利益或减轻工作负担的人可以颠覆体制结构，那些具有意识形态承诺的同僚同样可以做到。 通过对参与此类意识形态工程的人员进行深入研究，本文揭示了中层官僚、教师和学生是如何既破坏又再现了国家规划者的时间和空间愿景。
1976年之前的祈祷、宗教主体性与民族认同
在1981年8月初的这一天，伊斯兰主义领导人的显赫地位，即使在十年前也是难以想象的。 穆斯林兄弟会在萨达特（al-Sadat）于1970年掌权后试探性地重新出现，但激进主义仍面临挑战：由于在校园或独立清真寺内传播其信息的限制，兄弟会最初不得不与伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的领导人秘密合作。 在最高指导者奥马尔·提尔米萨尼（ʿUmar al-Tilmisani，卒于1986年）的领导下，该组织的喉舌《宣教》（al-Daʿwa）在中断二十二年后，于1976年7月恢复出版。
基层组织的限制促使兄弟会专注于在竞争激烈的宗教期刊市场中为《宣教》（al-Daʿwa）争取一席之地。 该期刊复刊后，与《坚持》（al-Iʿtisam）结盟，这是一本由萨拉菲-伊斯兰主义组织“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领军人物出版的杂志。 尽管后者对神学和仪式精确性的强调使其有别于兄弟会，但两者都共同致力于基于宗教的社会和政治变革。 然而，这些伊斯兰主义者面临着竞争：宗教捐赠部（Wizarat al-Awqaf）下属的伊斯兰事务最高委员会（al-Majlis al-Aʿla li-l-Shuʾun al-Islamiyya）出版了一本名为《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）的期刊。 尽管这三位领导权争夺者都试图动员他们的读者参与各自独特的宗教项目，但他们的机会各不相同：《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）可以利用国家控制的清真寺，而《团结报》（al-Iʿtisam）则依托于伊斯兰协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的全国清真寺网络，穆斯林兄弟会则将目光投向了新的竞争阵地。
伊斯兰杂志的重要性不仅源于它们在推动特定项目中的作用，还源于杂志内部调解与权威的动态关系。 与其他大众媒体形式（无论是印刷品如小册子和书籍、音频如磁带和广播，还是视听媒体如电视）不同，定期的读者来信和教法解答专栏为编辑和作者提供了评估其工作反响的机会，同时也让读者能够通过记录当地的挫折与成功，来塑造这一特定项目的发展方向。 正如贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔（在位时间： 1952–1970年）和萨达特（在位时间： 1970–1981年）统治时期埃及大众教育和廉价印刷品的普及，促进了伊斯兰杂志作为宗教精英工具的兴起，这些期刊中编辑、作者与读者之间的互动，也促成了一种话语和实践上的转变，突显了中产阶级读者在构建和发展虔诚项目中的参与作用。
然而，尽管穆斯林兄弟会通过伊斯兰杂志将晌礼（ẓuhr）政治化的举措是新颖的，但为了塑造特定的宗教主体而定义宗教仪式实践和空间的行为却并非首创。 最显著的是，宗教基金部自20世纪20年代以来就致力于规范礼拜时间，并自20世纪40年代起加强对埃及清真寺的实际控制，而穆斯林兄弟会和萨拉菲派则一直试图保留他们自己的宗教仪式场所。 这种竞争不仅限于埃及：政府与伊斯兰势力之间为控制清真寺而展开的竞争，在印度尼西亚、马来西亚、巴基斯坦以及伊斯兰世界的其他地方也同样存在。
国家机构与伊斯兰组织之间的博弈，也源于埃及国家19世纪末的现代化项目。 该项目在面对欧洲侵蚀时，除了旨在从政治和经济上加强埃及外，还试图通过建立机构——最显著的是军队、学校和工厂——来实现“政治秩序”，从而塑造“现代个体……” “作为一个孤立的、受过纪律约束的、易于接受且勤奋的政治主体。” 国家规划者特别利用学校来模拟更广泛的社会秩序，因为“学生们被要求不断地从一项任务转向另一项任务，每一个动作和每一个空间都受到纪律约束并被投入使用”。 然而与此同时，实践往往偏离了国家规划者的期望；无论是在军营还是在国有工厂，埃及人都规避了那些本应无法逃避的纪律体系的要求。 萨达特及其控制下的机构，以及他的伊斯兰竞争对手，都是这一秩序与无序项目的继承者。
国家机构不仅试图灌输一种特定的秩序观念，还试图将宗教从属于政治需求，最显著的表现就是推动民族主义或标志性的意识形态运动。 正如格雷戈里·斯塔雷特（Gregory Starrett）所展示的那样，19世纪末英国主导的教育改革涉及一个“客观化”过程，将伊斯兰教呈现为一套具体的声明。 这种客观化的宗教传统随后被用于服务于具体的政治目标：英国人利用它来引导民众反对政治反抗，纳赛尔用它来证明科学社会主义的合理性，而萨达特则用它来论证国家——而非伊斯兰反对派——拥有对宗教合法性的权威主张。 这种功能化过程使宗教与特定的社会和政治目的联系在一起，从而产生了一种对宗教本身的新理解：“构成‘真正’伊斯兰教的思想、符号和行为，不再根据它们对当代大众传统或高层传统的遵循程度来评判，而是根据它们在执行社会工作中的效用。” 国家支持下的宗教主体，是一位其宗教义务反映了民族主义优先事项和政权利益的公民。
大众媒体的扩张通过创造一个可以辩论宗教话语和实践的大众媒介空间，补充了国家机构对民族国家的强调。 萨达特利用20世纪70年代初电视的普及，策划了电视转播的“公开对话”，在对话中，国家认可的代表——无论是来自爱资哈尔大学还是世俗传教士——都有机会“为那些可能受到狂热分子不良影响而感到困惑或信息闭塞的穆斯林，正确地阐明问题”。 同样，广播也像在纳赛尔时期一样，成为向文盲率约为60%的人口进行宗教或其他方面宣传的手段。 在这两种情况下，大众媒体都起到了强化“民族”作为身份认同主要框架的作用，并重申了统治精英的宗教合法性。 在一个由大众媒体主导的国家阴影下，官僚规划者试图通过定义民族共同体来组织社会，而宗教诠释与实践则被用来确认政治精英的合法性，多种宗教方案由此成形。
我们该如何解释这一特定时期将晌礼（ẓuhr）制度化的努力？ 这当然不是晌礼与国家时间表之间第一次出现矛盾；20世纪埃及官僚就业和教育的扩张表明，这是一种长期存在的紧张关系。 然而，几乎没有迹象表明在20世纪70年代之前，穆斯林兄弟会或萨拉菲派曾游说政府机构调整时间表以适应这种宗教仪式。 尽管在纳赛尔统治下，在国家监管之外运作的“大众”清真寺数量有所增加，但那些每天以公开方式礼拜的人仍是极少数。 事实上，穆斯林兄弟会成员赛义德·阿卜杜勒·萨塔尔·米利吉的回忆录中提到，在20世纪30年代和40年代，兄弟会很难吸引超过十名学生前往其在埃及各大学的清真寺。
如果说有什么群体即便面临后勤障碍也可能坚持做晌礼，那一定是埃及主要萨拉菲组织（包括伊斯兰教法协会）的成员。 然而，即使在纳赛尔时期，《认主独一》（al-Iʿtisam）杂志的许多期内容都刊登了读者关于礼拜的教法问答——无论是关于推迟礼拜的条件、可以进行主麻礼拜的地点，还是导致礼仪性洁净（小净，wuḍūʾ）失效的情况——却从未提及国家时间表与宗教仪式之间的冲突。 伊斯兰教法协会的精英和普通成员虽然意识到晌礼与国家官僚机构时间表之间的时序紧张，但他们可以通过在正午到下午三点之间大约三个小时的窗口期内礼拜，而不是在宣礼声响起时立即礼拜，从而避开这一挑战。 虽然在中小学任教或就读的萨拉菲男女——如果学校没有预留特定时间，他们很难进行礼拜——会难以履行这一义务，但其他人很可能在工作间隙进行礼拜，从而在国家时间秩序的边缘参与了一项虔诚的实践。
直到萨达特统治的后半期，埃及伊斯兰主义者才开始关注晌礼。 这种关注不仅反映了宗教仪式与国家时间表之间的紧张关系，也反映了当时可利用的政治机会。 兄弟会一直在寻求一个既能提升其在国家机构内受欢迎程度，又不至于显得直接挑战萨达特的方案。 随着兄弟会开始培养伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的学生，而这些学生本身受国家强制时间表的影响尤为严重，关注这一宗教仪式的吸引力便增加了。 相比之下，由于国家安全部门试图监控甚至规定周五讲道的内容，兄弟会在周五礼拜中动员的机会受到了限制。
在关注晌礼这一点上，埃及伊斯兰主义者并不孤单。 20世纪70年代末，马来西亚工厂的女工游说政府，要求在工作时间内礼拜并提供礼拜室；政府通过延长午休时间以涵盖晌礼时间做出了回应。 同样，巴基斯坦的政府雇员也采取了多种策略来争取礼拜的时间和空间，从成功说服上级批准在办公场所建造清真寺，到仅仅是在“办公楼内人迹罕至的大厅里铺上芦苇席”。 这种零星妥协的一个例外是土耳其的伊玛目哈提普（Imam-Hatip）学校系统，它为晌礼预留了时间，但这一选择仅适用于土耳其少数就读这些学校的学生。 还有一些人通过暂时放弃宗教义务来应对政府的时间表：一项关于波斯尼亚伊斯兰教的研究指出，20世纪80年代的波斯尼亚穆斯林政府雇员将晌礼推迟到退休离开“‘世俗’（和‘南斯拉夫’）公共工作场所”之后。 然而，埃及伊斯兰主义者的诉求也反映了当地的特殊性，特别是20世纪上半叶埃及出现了一种具有自觉意识的“伊斯兰”时间观。
礼拜的时间性：宗教时间的构建与《古兰经》注释的滞后
将晌礼转化为对国家定义公民权力的时间挑战，这与英国殖民时期试图建立欧洲式时间观念的历史，以及随后后殖民时期埃及统治者对这一方案的再生产密不可分。 在其关于现代埃及时间性历史的研究中，昂·巴拉克（On Barak）追溯了新的交通和通讯方式如何产生了“欧洲式”对“权宜与准时”的强调，以及“基于对时钟时间的不适，以及对非人性化的欧洲效率、线性和准时标准的蔑视而产生的‘反节奏’”。 正是在这种背景下，“‘埃及时间’追溯性地在伊斯兰传统和乡村民俗中扎下了根”，宗教历法也开始代表一种“神圣”或“正统”的时间。
时间性也成为了政治异议的关键阵地。 正如巴拉克（Barak）所指出的，19世纪80年代的阿拉伯语报刊利用“火车时刻表和其他技术性问题……” “来探讨（技术）政治，而无需直接使用与非法‘政治’最相关的语言——即埃及民族主义的语言。” 简而言之，英国殖民计划声称其具有现代化的效率，并将其与埃及人的懒散形成对比。 反过来，埃及人接受了英国引进技术的大致重要性，即便他们强调了其中的矛盾——“[不准确的]时刻表、火车故障以及效率低下的暴露”——以此来挑战殖民权威。 尽管英国的统治在1922年已经退缩，并于1952年正式结束，但它所提出和激发的时间主张，在后殖民时期的埃及国家体制下仍在继续。
然而，这些主张也会受到纳赛尔（al-Nasir）的宗教身份和抱负的影响而发生转变。 1952年后，冲突不再是“欧洲”时间与“埃及”反时间之间的矛盾——或者说，不再是欧洲统治者与埃及民众之间的矛盾——而变成了埃及内部的事务。 正如穆斯林兄弟会内部分裂派系中关于“定罪”（takfīr）的辩论，涉及在面对一位表面上的穆斯林领导人时，如何设法为暴力寻找宗教正当性一样，统治者的伊斯兰身份也使得对“伊斯兰时间”的利用变得更加微妙，但同样有效。
纳赛尔在很大程度上压制了政治反对派，而萨达特（al-Sadat）则为穆斯林兄弟会提供了机会，使其能够利用宗教时间性作为与其选民之间的分歧点。 最值得注意的是，萨达特声称要融合“科学与信仰”（al-ʿilm wa-l-imān），并将自己描绘为“信仰总统”（al-raʾīs al-muʾmin），这意味着他很难拒绝那些在学习或在国家机构工作时寻求履行每日祈祷义务的人。 伊斯兰精英及其期刊的读者在寻求将自己和他人塑造为虔诚穆斯林的过程中，会对国家声称维护宗教法律与这一基本实践之间的脱节提出质疑并进行协商。
然而，当20世纪70年代来临时，这种挑战几乎没有先例。 20世纪初至中期在埃及流行的《古兰经》注释并没有处理这个问题。 最值得注意的是，拉希德·里达（Rashid Rida，卒于1935年）在讨论《古兰经》第4章（妇女章，sūrat al-nisāʾ）第103节时，并未将每日祈祷视为一个紧迫的问题，尽管他在其《灯塔注释》（Tafsir al-Manar）中用了21页的篇幅，例如讨论了旅行期间或个人生命受到威胁（通常在战争背景下）时的祈祷要求。 同样，哈桑·班纳（Hasan al-Banna，卒于1949年）在其注释《造物主之书的凝视》（Nazarat fi Kitab Allah）中，对常规祈祷也谈之甚少，仅仅列举了仪式性服从的伦理和社会益处。
随着20世纪的推进，这种情况并没有改变。 赛义德·库特布（Sayyid Qutb，卒于1966年）在其著作《在古兰经的树荫下》（Fi Zilal al-Qurʾan）中，对战争期间的祈祷采取了严格的立场——他主张轮流祈祷——但并未考虑限制许多读者进行仪式实践的普通环境。 同样，爱资哈尔的谢赫穆罕默德·马哈茂德·希贾齐（Muhammad Mahmud Hijazi，卒于1973年），即1962年流行的注释《直白注释》（al-Tafsir al-Wadih）的作者，也将他对祈祷的讨论局限于旅行带来的复杂情况。 这些注释者对每日祈祷（特别是晌礼，ẓuhr）问题的沉默，并非由于缺乏对仪式实践的承诺；相反，他们认为这种义务是如此显而易见，以至于几乎没有必要将其作为法律问题来讨论，而且他们并不认为祈祷是一个政治项目。 然而，在萨达特执政时期的后半段，随着伊斯兰精英、国家雇员和学生参与到一个将改变以往宗教时间性模式的项目中，准时进行晌礼（ẓuhr）在文本和政治上的重要性都将突飞猛进。
祈祷项目：国家的主张与伊斯兰主义者的反主张
当萨达特利用国家的宗教和教育机构来传播一种宗教虔诚与政治忠诚并行的民族主义愿景时，他无法简单地让伊斯兰主义者的声音沉默。 事实上，他声称拥有信仰的前提是允许反对派发言，甚至进行动员。 因此，萨达特试图通过最高伊斯兰事务委员会出版的月刊《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）来塑造关于祈祷的辩论。
为了满足萨达特的意识形态需求，《伊斯兰讲坛》强调了祈祷对读者日常生活的重要性。 该杂志的每一期都包含一张祈祷时间表，列出了下个月每日五次祈祷的时间（mawāqit al-ṣalāt）。 除了这份准时祈祷的路线图外，爱资哈尔大教长阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（1978年卒）还发布了多项教令，明确指出每日五次礼拜是“除信仰宣言（al-shahāda）外，伊斯兰教最重要的支柱 [rukn]”。 祈祷旨在构建埃及信徒的日常生活。
然而，这种祈祷观念同时也巩固了现有的政治秩序。 基于此，杂志《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）记录了总统1976年1月访问坦塔赛义德·巴达维清真寺（al-Sayyid al-Badawi 清真寺）的情况，并提到“公民们赞美并高呼领袖万岁”（tahlīl wa-takbīr al-muwaṭinīn li-ḥayāt al-qāʾid）。 尽管周五祈祷一向包含对现任统治者合法性的确认，但这次活动兼具政治集会的功能：埃及人没有去赞美造物主——即通常使用“赞主”（tahlīl）和“大赞”（takbīr）这些尊称的语境——而是去为萨达特的统治摇旗呐喊。
“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）内部的领军人物率先明确挑战了将宗教仪式从属于官僚日程的做法。 在1976年12月出版的《坚持》（al-Iʿtisam）杂志中，“伊斯兰协会”领导人阿卜杜勒·拉蒂夫·穆什塔希里（1995年卒）称赞了来自三角洲纺织中心马哈拉库布拉（al-Mahalla al-Kubra）的国会议员穆罕默德·赛义德·艾哈迈德，称赞他在下午的议会会议期间坚持礼晌礼（ẓuhr），并在审议工作拖延至傍晚时继续礼晡礼（ʿaṣr）和昏礼（maghrib）。 对穆什塔希里而言，这证明了制定替代性日程的必要性：
虔诚者的原则 [mabādīʾ al-multazimīn] 不会因时间和地点而改变…… 这是议会历史上第一次有报纸记录到，一位穆斯林男子在数百人忽视祈祷义务并追随私欲的地方，宣布要在其指定时间 [shaʿāʾir dīnihi fī mawāqītihā] 履行其宗教仪式…… 我们向国会议员穆罕默德·赛义德博士致敬，他是一位医生，也是“伊斯兰协会”马哈拉库布拉分会的负责人…… 我们不妄自尊大，唯有安拉知晓一切 [lā nuzakkī ʿalā Allāh aḥadan]。
然而，出于不明原因，在《坚持》杂志刊登了这位领军人物的文章后，这种由“伊斯兰协会”主要人物发起的关于虔诚的公开挑战逐渐淡出了公众视野。
几个月后，《宣教》（al-Daʿwa）杂志主编、穆斯林兄弟会领导人萨利赫·阿什马维（1983年卒）重新提出了准时祈祷的问题。 他在1977年3月发表的文章《在科学与信仰之国，祈祷在何处进行？》中，通过强调在政府机构内全面遵守宗教仪式的不可能，嘲讽了萨达特政权标榜的虔诚。 对阿什马维来说，祈祷是统治者（al-ḥukkām wa-wulāt al-umūr）尤其应尽的义务，他们应当成为民众的榜样。 因此，他认为，无论是在总统府、议会、内阁、各部委和司法机构，还是在教育机构以及私营或国有的专业办公室，都必须每日五次准时祈祷。 祈祷的义务也是一种社会平等器：它适用于每一层级的员工，无论是白领还是蓝领，无论职位高低。 正是这种社会覆盖面，使得晌礼（ẓuhr）能够成为挑战国家试图规训个体公民行为的有效手段。
在将祈祷作为宗教挑战的尖锐工具时，阿什马维特别点名了议会议员和教育系统的工作人员。 在这篇文章中，这位兄弟会领导人反问道：为什么人民议会议长——即萨达特政权公开宣扬实施伊斯兰教法（shariʿa）的苏菲·阿布·塔利布（1981年卒）——没有下令在祈祷时间暂停议会会议十分钟？ 同样危险的是，他指出，如果没有道德教育（tarbiya），国家资助的公民教育（al-taʿlīm al-madanī）是毫无用处的。 因此，阿什马维呼吁“所有大学行政人员、学院院长以及中小学校长，在祈祷时间停止授课，并从办公室下到祈祷室 [muṣalla]，与教授、教师、白领职员 [muwaẓẓifūn] 以及男女学生一起礼拜。” 实际障碍也不应成为这一祈祷计划的阻碍。 正如阿什马维所解释的那样，“有些人声称时间安排和必须完成的工作 [是不兼容的]…… [因此] 不允许以这种方式（即在正确的时间）进行祈祷…… 但这关乎行动 [al-ʿamal]，而行动本身就是最有力的真理和最确凿的证据。” 事实上，在所有国家控制的机构中落实晌礼（ẓuhr），不仅是“通往实施伊斯兰教法（shariʿa）的严肃道路…… 并将最终导致建立一个伊斯兰社会”（iqāmat al-mujtamaʿ al-islāmī）。” 这不仅关乎伊斯兰教法的实施，还关乎如何重组社会的节奏，使其符合虔诚而非生产力的要求。
到1977年夏天，要求调整国家时间表以适应准时祈祷的呼声，带来了一些具体但有限的政策成果。 当时，萨达特与伊斯兰主义反对派的关系虽然紧张，但并未断绝：尽管对兄弟会分支组织“赎罪与迁徙”（al-Takfir wa-l-Hijra）的审判深感不满，但兄弟会和伊斯兰协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）内部的精英们尚未放弃与政权的合作。 因此，兄弟会与伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的地方分支机构结盟，共同向教育部请愿，要求在埃及各大学为祈祷时间留出休息间隙。 1977年7月出版的《宣教》（al-Daʿwa）杂志刊登了一篇文章，作者是艾斯尤特大学农学院的两名学生。 文章题为《艾斯尤特大学农学院的一项开创性实验》，详细介绍了1976-77学年期间，课程是如何为晌礼（ẓuhr）祈祷而暂停的。 据这两位作者所述，该学院院长已下令所有系所允许学生和白领职员（muwaẓẓifūn）在学院清真寺内准时进行祈祷。 艾斯尤特并非唯一的成功案例。 就在三个月前，沙尔基亚省教育部副部长萨拉赫·丁·哈桑（Salah al-Din Hasan）下令中小学校长调整课程表，以顾及午后的祈祷义务。 将伊斯兰化植根于国家管控机构的日常实践和时间表中的目标十分明确。
以艾斯尤特为早期典范，《宣教》杂志的作者和读者们主张在爱资哈尔全国性的中小学宗教教育网络中重组课程时间，该网络被政权和伊斯兰主义者共同视为埃及传播宗教知识的关键场所。 1977年11月，受过爱资哈尔教育的宣教士（daʿiya）阿卜杜勒·阿齐姆·马特阿尼（ʿAbd al-ʿAzim al-Matʿani）在《宣教》杂志上撰文，呼吁通过围绕祈祷重新组织课程时间，来实现这一核心伊斯兰教育体系的“复兴”（nuhūḍ），并要求教师与学生一同参与这一仪式实践。 这种重组反过来将灌输“高尚的道德和值得称赞的行为”（al-khulq al-fāḍil wa-l-sulūk al-ḥamīd）。 然而，正如读者提醒伊斯兰主义精英的那样，这个问题不仅限于爱资哈尔的教育机构：同一月份的一封题为《学习与祈祷时间》的信件要求爱资哈尔大学的课程应按照大学校长承诺的那样，在祈祷时间停止。 宗教机构和爱资哈尔大学——更不用说公立学校——未能为祈祷而停课，这不仅是仪式是否正确的问题，更象征着一种道德沦丧，而兄弟会和伊斯兰团体正是利用了这一点。
尽管伊斯兰主义者做出了努力，但学校时间表的重组仍然是零碎且不完整的。 当读者们试图将自己塑造为优先考虑仪式而非官僚服从的虔诚穆斯林时，他们向《宣教》杂志投递了大量信件，揭示了其中的差距。 1979年6月，一位来自杜姆亚特的读者指出，该省教育部总干事（mudīr ʿāmm）已下令中小学协调祈祷和上课时间，但这一指令尚未落实。 该读者随后敦促“我国所有教育负责人以这一忠实的模式”作为其行动的模板。 同样，在1980年2月，达卡利亚省阿里·穆巴拉克中学的学生阿什拉夫·阿卜杜勒·哈基姆·穆贾希德（Ashraf ʿAbd al-Hakim Mujahid）抱怨称，“学生们对祈祷的呼唤没有回应，无论是在午后（al-ẓuhr）还是在其他与上课时间冲突的时段”。 这位读者接着提出了一个显而易见的问题：“为什么教学不能在祈祷时间暂停，为什么教师不能与学生合作，在此时进行祈祷…… 因为我们正处于一个科学与信仰并存的状态。”
然而，教师们并不一定反对他们虔诚的学生。 1980年6月，一位来自达卡利亚省的中学教师写了一封题为《噢，教育部：祈祷怎么办？》的信，抱怨教师应该像学生一样，有机会在校期间进行祈祷。 虽然萨达特声称要实施伊斯兰教法（shariʿa），但学生和教师们报告了他如何做得不足，并质疑了民族忠诚与宗教忠诚等同的说法。
面对萨达特虔诚主张的明显局限性，伊斯兰主义者的游说有时还是取得了成果。 在1981年4月出版的《宣教》杂志中，一位读者讲述了自上个月起，爱资哈尔大学神学院（Kuliyyat Usul al-Din）和宣教学院（Kuliyyat al-Daʿwa al-Islamiyya）的课程在晌礼（ẓuhr）时间到来时便会停止，教师和学生通过扩音器被引导至学院清真寺聚集。 对此，《宣教》杂志向这两所学院的教授表示祝贺，并呼吁埃及其他大学的学院效仿他们的做法。 如果伊斯兰化能够植根于国家机构的核心（和时钟）之中，那么在国家空间内进行祈祷就可能成为一种常态，而非少数人的行为。
当“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领袖们还在犹豫是否要利用祈祷来挑战萨达特对国家机构的掌控时，穆斯林兄弟会已与“伊斯兰组织”（al-Jamaʿa al-Islamiyya）合作，致力于推动晌礼（ẓuhr）的落实。 他们的成功与其说是在教育政策上——国家和伊斯兰主义杂志中读者的来信都强调了在学校落实祈祷时间的局限性——不如说是在记录国家宗教主张中的漏洞，而这一点对于受过教育和未受教育的广大受众来说都是显而易见的。 在此过程中，他们将萨达特政权逼入困境，因为该政权承认每日祈祷的义务，因此难以抵制穆斯林兄弟会的游说。
同样重要的是，“伊斯兰时间观”发生了决定性的转变。 尽管晌礼祈祷的执行此前不如官僚机构的时间要求那样准时，但现在，紧随宣礼之后立即进行祈祷的要求，与政府办公室和学校里习以为常的懒散形成了鲜明对比。 然而，对于伊斯兰主义反对派团体来说，时间上的妥协还不够；这个反对派阵线还需要进入清真寺，以促进特定伊斯兰主义主体的形成。
当时间不足时：实现每日集体祈祷
穆斯林兄弟会和“伊斯兰组织”不仅寻求祈祷的时间，还寻求集体祈祷的空间。 因此，这两个组织联手游说，要求在国家机构的核心地带获得礼拜空间。 通过这样做，伊斯兰主义反对派试图将他们的虔诚培养计划锚定在表面上由国家控制的空间内。
正是学生们通过向国家机构内部的雇员呼吁，引领了这一行动。 1976年12月，开罗大学人文学院（Kulliyat al-Adab）的一封信详细描述了学生与高层管理人员就提供定期集体祈祷空间进行的谈判：一名学生解释说，学校的清真寺一次容纳的学生不超过十五人，因此要求学生分批进行祈祷。 因此，这位身为“伊斯兰组织”成员的读者呼吁学院院长“提供更宽敞的祈祷空间…… （其中也包括）为女性留出空间。” 然而问题依然存在：1978年1月，一名开罗大学学生发表了一篇未署名的专栏文章，题为“七年了…… 清真寺仍未完工”，文中指出，尽管大学清真寺的承诺最早是在1970-71学年做出的，但宗教基金部显然通过拒绝向阿拉伯承包商公司支付完工款项而搁置了该项目。 该学生表示希望由萨达特的盟友、人民议会议长苏菲·阿布·塔利布（Sufi Abu Talib）领导的大学能尽快建成一座宽敞的清真寺。 在这一点上，“伊斯兰组织”看到了与萨达特政权达成妥协的可能性，并将其视为清真寺建设的潜在盟友，而不是对礼拜空间神圣性的直接威胁。
这种将每日祈祷制度化的努力并不局限于大学生。 1977年4月，一群来自亚历山大爱资哈尔中学学院的学生解释说：“我们找不到地方祈祷…… （因为）学院的清真寺已经变成了足球场…… （在国家官僚机构内）负责学院的人会听取我们的意见吗？” 目前尚不清楚教育部是否回应了这一呼吁，但《宣教》（al-Daʿwa）杂志的阿卜杜勒·阿齐姆·马塔尼（ʿAbd al-ʿAzim al-Matʿani）抓住了其重要性。 在1977年11月刊中，他宣称爱资哈尔的复兴（nuhūḍ）取决于课程时间与祈祷时间的协调，以及所有爱资哈尔学院内祈祷室（muṣalla）的存在。 这些年轻的爱资哈尔学生努力调和学院的教育使命与其实际造成的集体礼拜障碍。
当伊斯兰主义读者致力于在各自机构内推动变革时，《宣教》杂志的编辑和撰稿人对晌礼祈祷空间获取问题的关注相对较少。 对于那些在杂志“青年与大学新闻”（Akhbar al-Shabab wa-l-Jamiʿat）栏目撰稿的“伊斯兰组织”成员，以及埃及各地报告集体祈祷面临当地挑战的高中生读者来说，虔诚的障碍是显而易见的。 作为回应，《宣教》的精英们将重心转向了大学清真寺内的集体祈祷。
国家机构与（伊斯兰主义）集体祈祷之间的冲突始于这些学校，学生们与低层管理人员及国家安全部队发生了冲突：亚历山大国立模范学校的中学生希沙姆·马哈茂德（Hisham Mahmud）报告称，他因在学校进行宣礼而多次遭到中央安全部队（al-Amn al-Markazi）的身体攻击。 然而，这位读者也挑战穆斯林兄弟会支持他的努力：“当《宣教》攻击索马里、缅甸、厄立特里亚和埃塞俄比亚的伊斯兰敌人时，我请求它面对那些自称为穆斯林的伊斯兰敌人。”
对此，《宣教》（al-Daʿwa）杂志的编辑们毫不客气，他们批评了国家机构的镇压行为，并为自己辩护道：
这种[安全部门的行动]就是恐怖主义 [al-irhāb]…… 他们在伊斯兰的青年心中播下恐惧…… 执行着伊斯兰敌人的计划…… 但至高的造物主必将给予那些支持他的人以胜利…… 我们希望这些人能记住，哪怕只有一秒钟，他们也属于伊斯兰，并能回归伊斯兰。 我们呼吁教育部长哈桑·伊斯梅尔博士调查此事，以确定投诉的真实性…… 并伸出监管的安全之手…… 伸向私立学校。
虽然我们没有关于教育部长后续调查结果的记录，但随着这些读者进入清真寺，针对阻挠晌礼（ẓuhr）的抗争并未减弱。
一旦在清真寺内站稳脚跟，学生们经常用自己的身体来捍卫他们对礼拜空间的主张。 1979年2月，亚历山大一所女子中学的学生阿迈勒·扎因·阿比丁（Amal Zayn al-ʿAbdin）在信中描述了1978年11月24日发生的一件事：一名男教师进入礼拜堂（muṣalla），驱逐了所有前来做晌礼的学生，理由是这与学校的时间表（niẓām al-madrasa）相冲突。 这名学生当时正在礼拜中，因此无视了老师的要求；作为回应，老师没有脱鞋就闯入清真寺，并揪住她的头发将她拖了出去。 当另一名女学生上前帮忙时，这名老师开始攻击第二名学生，也将她赶出了礼拜堂。
这不仅仅是一起教职人员的暴行。 正如该学生所指出的，学校校长及其副手都是基督徒，而涉事教师是一名穆斯林男子，他触碰了一名与他并无亲属关系的女性。 对此，《宣教》杂志讽刺地评论道：
我们以前从未听说过，女学生在学校礼拜堂 [muṣalla] 礼拜会被视为扰乱学校秩序 [niẓām al-madrasa]…… 这构成了对安拉的亵渎 [al-tajarrūʾ ʿalā Allāh]，也是对清真寺的破坏企图…… 而此时学校里竟没有一位权威人士愿意阻止这种行为。 我们再次呼吁教育部长调查这一新事件，并查明真相。
教育中介人员虽然也可能卷入了日常的权力斗争，但他们害怕这种虔诚运动，因为它威胁到了教育部对秩序的掌控，以及将宗教实践置于民族主义教育要求之下的方针。 虽然他们无法否认礼拜的时间，但他们试图在各自管辖的学校日常时间表中对其进行规范。 相反，当学生们追求虔诚时，他们用自己的身体挑战了老师和国家安全部队的权威。
学生们在尝试做晌礼时并非孤军奋战；有时，他们会得到老师的支持。 在1980年3月的《宣教》杂志上，开罗尼罗河宫（Qasr al-Nil）中学的一名前教师抱怨说，他因为带领学生做晌礼而丢了工作。 当校长警告他不要这样做时，他明确表示：“谁能进行或监督礼拜是没有限制的…… 学生们需要有人引导他们走上安拉的道路，并保护他们免受偏差 [al-inḥirāf] 的影响。” 作为回应，校长告诫他：“别忘了我们学校里有监视员 [ruqabāʾ]…… [而且] 我们只想平平安安地混口饭吃 [nurīd luqmat ʿaysh bi-l-salām]。” 这位老师认为除了辞职别无他法。 他将矛头指向国家，反问道：“如果我们生活在一个以科学与信仰 [al-ʿilm wa-l-imān] 为口号的国家，如果教育部的名字是‘教育’…… 如果我们本应引导人们走向真理 [al-sawāb] 和善良 [al-khayr]，那么到底是谁在这里犯了错？！” 高中是国家控制的关键场所，教育部试图利用政府监视的潜在威胁，来防止新一代伊斯兰青年力量的崛起。 然而，这位老师的故事也表明，国家的雇员往往不同意甚至会颠覆上级的指令，从而为这一伊斯兰运动开辟了新的（尽管是暂时的）社会化空间。
最终，最严重的冲突和镇压发生在埃及各大学的校园里，特别是在1979-80学年末的开罗大学。 正是在这一时期，伊斯兰反对派不仅宣称拥有礼拜空间，还公开挑战了萨达特在戴维营的谈判。 当然，伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的组织者此前也曾面临限制：1977-78学年末，国家安全部队在开罗大学采取的镇压行动，迫使该团体夏令营（muʿaskarāt）的学生参与者逃离校园，躲进附近的一座清真寺。 到了1979-80学年，冲突显著升级，国家安全部队曾两次进入开罗大学医学院（Kuliyyat al-Tibb）。 后一次是在1980年7月3日，当时安全部队包围了校园内的女生清真寺。
据一位伊斯兰团体成员描述，当时的场面一片混乱。 清真寺的图书馆遭到洗劫，古兰经抄本和其他伊斯兰书籍被搬走。 最具象征意义的是，据报道，安全部队撕毁了一条印有《古兰经》精灵章（72:18）的横幅，经文写道：“一切清真寺，都是安拉的，故你们应当祈祷安拉，不要祈祷任何物。”（wa-masājidu lillāhi falā tadʿū maʿa llāhi aḥadā） 这种“犯罪行为”（ʿamal ijrāmī）阻碍了礼拜者履行宗教义务；因此，毫无疑问，那些实施此举的人犯下了“不义”（ẓulm）。 该学生引用了《古兰经》黄牛章（2:114）进行反问：“谁比阻止安拉的尊名在清真寺中被纪念，且努力破坏清真寺的人更不义呢？”（wa-man aẓlamu mimman manaʿa masājida llāhi an yudhkara fīhā ismuhu wa-saʿā fī kharābihā） 学生们自诩为造物主的使者及其党羽（awliyāʾ Allāh wa-ḥizbihi），而他们的对手将在后世面临严厉的惩罚（ʿadhāb ʿalīm）。 然而，这些对手的具体身份并未明说。
随着学生们带头宣示对清真寺的主权，《宣教》（al-Daʿwa）杂志的穆夫提穆罕默德·阿卜杜拉·哈提卜（Muhammad ʿAbd Allah al-Khatib，生于1929年） 详细阐述了开罗大学医学院镇压事件的宗教含义。 在文本上，哈提卜采取了与学生们类似的立场，同时引用了精灵章（72:18）和黄牛章（2:114）。 但这位穆夫提还有其他目标：他抨击爱资哈尔（al-Azhar）的学者们面对这种“侵略”（ʿudwān）时保持“沉默”（sukūt）。 随后，他向安全部队的普通士兵呼吁：“那些准备捍卫撒旦的部队…… 他们应该准备好捍卫自己的穆斯林社群（umma），收复耶路撒冷，并与那些面对每一个神圣场所被亵渎、圣物被践踏的伊斯兰社区的无神论和侵略势力作斗争。” 他以反问的方式引用《古兰经》问道：“你们听过法老和赛莫德人的士兵的故事吗？ 不然，不信道者，还在否认。其实安拉是从他们的后面包围他们的。”（balī lladhīna kafarū fī takdhīb. wa-llāhu min warāʾihim muḥīṭ） “其实，这是尊贵的《古兰经》，刻在受保护的牌板上。”（bal huwa qurʾānun majīd. fī lawḥin maḥfūẓ） 哈提卜将伊斯兰团体的言论更推进一步：安全部队的士兵被比作古埃及法老和赛莫德文明的异教徒，而他们的领导者也同样被排除在信仰之外。
回应国家在宗教合法性主张上的明显矛盾，以及将宗教时空观和身份认同置于官僚和民族主义之上的有力主张，这些任务留给了《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）的精英们。 关于每日礼拜的具体问题，争论已无多大意义。 《伊斯兰讲坛》的穆罕默德·加维（Muhammad al-Ghawi）承认，礼拜是伊斯兰教育（al-tarbiya al-islāmiyya）的核心组成部分，并且“（宗教教育）最重要的方面是在校期间按时完成礼拜”。 然而，加维试图反驳关于国家未能提供适当礼拜空间的指责：
让我们诚实一点：学校或大学院系里的清真寺要么被废弃（maḥjūra），要么几乎处于废弃状态…… 很少有学生去那里…… 事实上，（这些）清真寺有时成了学生逃课的地方…… 相反，所有学生都应该去礼拜堂（muṣalla），因为它就像一天中的其他课程（ḥiṣṣa）一样。
加维试图将礼拜变成像其他课程一样的“课时”，这恰恰凸显了过去五年伊斯兰主义挑战的成功。 这位宗教基金部的代表现在将晌礼（ẓuhr）置于国家认可的时空秩序之内。
尽管学校礼拜得以实现，但与伊斯兰反对派的合作却十分短暂。 1981年，数千名左翼人士和伊斯兰主义者被捕，埃及不仅关闭了数十座清真寺，还在1981年夏末关闭了《宣教》（al-Daʿwa）和《坚持》（al-Iʿtisam）的办公室。 在这种影响深远的压制环境下，在萨达特遇刺前不到一周，1981年10月，《伊斯兰讲坛》的阿卜杜勒-阿齐姆·马赫迪（ʿAbd al-ʿAzim Mahdi）撰写了一篇题为《清真寺属于造物主》的评论文章。 这篇文章试图通过将宗教反对派描述为社会混乱（fitna）的根源，来重新夺回伊斯兰主义者对大学清真寺不可侵犯性的主张，并将其与国家提供的安全与福祉相对立。 因此，清真寺成为了国家关注的焦点：激进分子（al-mutaṭarrifūn）试图利用清真寺将其转变为“撒旦的巢穴”（awkāran li-l-shayṭān），以此煽动社会不和；而政权则试图重新掌控清真寺，以“实现和平并避免流血”。 然而，这种所谓的控制和对流血事件的避免并没有持续太久，因为仅仅几天后，萨达特就被穆斯林兄弟会的一个分支组织暗杀了。
结论
1976年至1981年间，穆斯林兄弟会和伊斯兰教法协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领导成员通过将晌礼（ẓuhr）祈祷转化为改变国家机构时空安排的工具，挑战了萨达特的宗教合法性。 伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的领导人和伊斯兰主义读者通过指出政权在宗教信仰方面的声明与其实际教育机构现状之间的矛盾，支持了这一努力。 个人祈祷不足以解决这种矛盾，这促使埃及的伊斯兰主义反对派通过游说、抗议和身体抗争，努力在国家机构内部争取空间，以支持集体礼拜活动的开展。 国家机构的办公室、教室和庭院远非与世隔绝的堡垒，而是伊斯兰主义活动的关键场所。 国家层面的写作者和机构在言行上别无选择，只能对这一计划的许多要求做出让步。 学校被要求在祈祷期间停止教学，并且在学校和政府办公楼内都新建了清真寺。
然而，这不仅仅是一个伊斯兰主义者接管国家机构的故事。 尽管穆斯林兄弟会和伊斯兰教法协会的领导人物成功地与学生激进分子联手，将晌礼祈祷植入国家机构，但他们同时也采纳了对手关于秩序和纪律的愿景。 虽然这种伊斯兰主义计划的时间性表面上源于日常祈祷的“自然”节奏，但它最终构成了对其对手逻辑的惊人复制。
祈祷计划的混合时间性也揭示了国家机构是如何塑造在其中工作和学习的人，以及如何被这些人所塑造的。 晌礼祈祷的故事既不是简单的抵抗，也不是单纯的收编与妥协。 它揭示了伊斯兰主义领导人、专业人士和学生是如何被国家倡导的时间和空间观念所塑造的，即使他们是有意识或无意识地重新挪用了这些概念，并重塑了机构以服务于新的目的。 同样重要的是，它突显了国家内部的多样性，其雇员有着不同的偏好和优先事项。 政权可能并不赞同中央安全部队执行其指令的方式，而教师和校长们往往发现自己要么站在对立面，要么属于其他意识形态派别和宗教团体，对这场斗争并无太多利害关系。
这种通过改造晌礼祈祷来实现虔诚修行的混合计划之所以成功，在于它在当代埃及的普遍性。 无论是在国家档案馆、议会，还是在庞大的穆加马（Mujammaʿ）大楼，为集体进行晌礼祈祷分配时间和空间已成为常态，而非例外。 虽然该计划最初是萨达特时期伊斯兰主义者占领国家机构的努力，但随着其扩散，其伊斯兰主义色彩也相对淡化了。 事实上，当代伊斯兰主义者和他们的反对者同样都在展示他们的礼仪虔诚：无论是入狱的穆斯林兄弟会总统穆罕默德·穆尔西，还是他的继任者兼狱卒阿卜杜勒-法塔赫·塞西，都自豪地留着“礼拜印”（zabība），而且塞西经常在电视上进行祈祷。 埃及首位民选总统及其继任者都是这种转变的产物，这不仅指出了将国家机构与伊斯兰主义组织联系在一起的共同逻辑，也强调了为什么双方的代表都如此努力地否认这段共同的历史。 在两极分化的政治格局中，晌礼祈祷最初如何在社会中传播的故事很容易被遗忘。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 81C80
[2] Author's note: I am thankful to the readers whose comments pushed this article forward, including Vaughn Booker, Susanna Ferguson, Cara Rock-Singer, Christian Sahner, Cyrus Schayegh, Daniel Stolz, Muhammad Qasim Zaman, and the IJMES editors and anonymous reviewers.
[3] “Akhbar al-Shabab wa-l-Jamiʿat,” al-Daʿwa, September 1981/Dhu al-Qaʿda 1401, 50–51.
[4] Eid al-Fitr marks the end of Ramadan while Eid al-Adha falls on the tenth day of Dhu al-Hijja and honors the Prophet Ibrahim's willingness to sacrifice Ismaʿil to God.
[5] For an example of this focus on the Friday prayer, see Gaffney, Patrick, The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1994), esp. 194–207; and Gaffney, “The Changing Voices of Islam: The Emergence of Professional Preachers in Contemporary Egypt,” Muslim World 81 (1991): 27–47. While Friday mosque attendance is important for its inclusion of both communal prayer and a sermon that, implicitly or explicitly, affirms or denies the ruler's political authority, it has received a disproportionate share of scholarly attention. This focus on the Friday prayer is mirrored by a particular concern with the Friday sermon (and its reproduction through mass and small media). See, for example, Hirschkind, Charles, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (New York: Columbia University Press, 2006). In the work of both Gaffney and Hirschkind, the “battle” over mosques is a contest to define the Friday sermon and is measured by the balance between “official” and “popular” (i.e., Islamist) mosques.
[6] For more on the emergence of the Islamic Revival under al-Sadat, see Aaron Rock-Singer, “Guiding the Pious to Practice: Islamic Magazines and Revival in Egypt” (PhD diss., Princeton University, 2016).
[7] Notwithstanding this range, there is also a strain within the Sunni legal tradition that emphasizes the performance of prayers at the earliest possible time. See al-Tirmidhi, “Ṣalāt,” in A. J. Wensinck, “Mīḳāt,” Encyclopedia of Islam, 1st ed. (1913–36), ed. M. Th. Houtsma, T. W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann (Brill Online, 2015), accessed 16 July 2015, http://referenceworks.brillonl ... 4667.
[8] Al-Daʿwa circulated between 60,000 and 80,000 copies per issue, while al-Iʿtisam distributed roughly 20,000 copies per issue. Minbar al-Islam ’s circulation fell somewhere between its two Islamist competitors. For al-Daʿwa, see al-Daʿwa, January 1977/Safar 1397, 17. For al-Iʿtisam, this figure was cited by Muhammad Madbuli, former subscriptions administrator of al-Iʿtisam, interview with the author, 24 February 2013. The March 1980 issue of Minbar al-Islam cited a survey of Islamic magazines conducted by the Egyptian Union for Radio and Television that had ranked it as the second most popular religious publication in Egypt. See “Kalimat al-Tahrir,” Minbar al-Islam, March 1980/Rabi ʿ al-Thani 1400, 1. Though magazine editors undoubtedly excluded letters to the editor and fatwa requests that challenged their basic approach, they were well served by including reader correspondence detailing both the successes and challenges of this project.
[9] Sūrat al-nisāʾ (4:103) reads: “And when you have completed the prayer, remember Allah standing, sitting, or [lying] on your sides. But when you become secure, re-establish [regular] prayer. Indeed, prayer has been decreed upon the believers a decree of specified times [italics added].” It was revealed during the Medinan period when the nascent Muslim community was first able to practice and preach Islam publicly.
[10] See Rock-Singer, Aaron, “A Pious Public: Islamic Magazines and Revival in Egypt, 1976–1981,” British Journal of Middle Eastern Studies 42 (2015): 427 –46.
[11] Asad, Talal, Formation of the Secular: Christianity, Islam and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003), 199.
[12] See Hirschkind,, The Ethical Soundscape, esp. 117–18 and 137–38; and Mahmood, The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005), esp. 113 –17. See also Gauvain, Richard, Salafi Ritual Purity: In the Presence of God (London: Routledge, 2013).
[13] Hirschkind, The Ethical Soundscape, 138–39.Hirschkind, The Ethical Soundscape, 138–39.
[14] Mahmood, The Politics of Piety, 35.Mahmood, The Politics of Piety, 35.
[15] This is distinct from highlighting the ways in which Islamists have “captured” official positions (such as that of leadership of student unions) within state institutions. See al-Arian, Abdullah, Answering the Call: Popular Islamic Activism in Sadat's Egypt (New York: Oxford University Press, 2014); Kandil, Hazem Inside the Brotherhood (Walden, Mass.: Polity, 2015); Rosefsky Wickham, Carrie, Mobilizing Islam: Religion, Activism and Political Change in Egypt (New York: Columbia University Press, 2002); and Wickham,, The Muslim Brotherhood: Evolution of an Islamist Movement (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2013), esp. 46 – 75. This limitation applies to scholarship on Islamism outside of Egypt as well. See Clark, Janine A., Islam, Charity and Activism: Middle-Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan and Yemen (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2004); White, Jenny, Islamist Mobilization in Turkey: A Study in Vernacular Politics (Seattle, Wash.: University of Washington Press, 2002); and Wiktorowicz, Quintan, The Management of Islamic Activism: Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2001).
[16] Mahmood mistakenly attributes the popularization of daily (presumably ẓuhr) prayer in the Islamic Revival to the proliferation of “Islamic schools” in Egypt since the 1970s. Mahmood, The Politics of Piety, 48.
[17] Mitchell, Timothy, Colonizing Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1991).
[18] Fahmy, Khaled, All the Pasha's Men: Mehmed Ali, His Army and the Making of Modern Egypt (New York: AUC Press, 2002).
[19] Shehata, Samer, Shop Floor Culture and Politics in Egypt (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2009), 4.
[20] For example, ties between the Brotherhood leadership and the emergent al-Jamaʿa al-Islamiyya were often kept secret so that both parties could avoid being seen as threatening al-Sadat. See Abu al-Futuh, ʿAbd al-Munʿim and Tammam, Husam, ʿ Abd al-Munʿim Abu al-Futuh: Shahid ʿala Tarikh al-Haraka al-Islamiyya fi Misr, 1970–1984 (Cairo: Dar al-Shuruq, 2010), 75.
[21] Following Roxanne Euben and Muhammad Qasim Zaman, I define Islamism as referring to “contemporary movements that attempt to return to the scriptural foundations of the Muslim community, excavating and reinterpreting them for application to the present-day social and political world.” Euben and Zaman, Princeton Writings in Islamist Thought (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2009), 4. Throughout the article, I refer to al-Iʿtisam as “Salafi-Islamist” because it balanced between the Salafi-inspired ritual and theological emphasis of al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya and a Brotherhood-style commitment to sociopolitical transformation.
[22] al-Zanira, Najah, al-Majlis al-Aʿla li-l-Shuʾun al-Islamiyya: Nafidhat Misr ʿala al-ʿAlam (Cairo: Supreme Council for Islamic Affairs, 1995), 105.
[23] Al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya often sheltered Muslim Brothers during the al-Nasir period and received permission from the Ministry of Endowments in 1971 to maintain its network of mosques independently. Muhammad ʿAbd al-Aziz Dawud, al-Jamʿiyyat al-Islamiyya fi Misr wa-Dawrha fi Nashr al-Daʿwa al-Islamiyya (Cairo: al-Zahra li-l-Iʿlam al-ʿArabi, 1992), 151.
[24] For related studies of the importance of mediation to religious thought and practice, see Hirschkind, The Ethical Soundscape; and Spadola, Emilio, The Calls of Islam: Sufis, Islamists and Mass Mediation in Morocco (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2014).
[25] Daniel A. Stolz, “The Lighthouse and the Observatory: Islam, Authority, and Cultures of Astronomy in Late Ottoman Egypt” (PhD diss., Princeton University, 2013), chap. 6.
[26] Law 157 of 1960 granted the Ministry of Endowments the authority—and responsibility—to supervise and financially support all Egyptian mosques over the coming decade. These attempts, all-encompassing as they may have been, were defined by practical limitations that confronted the Ministry of Endowments: in 1961, only 17.5 percent of the 17,224 mosques in Egypt were staffed and funded by the Ministry of Endowments; by 1975, the number of mosques had increased to 28,738, but the proportion of government mosques was 17.9 percent. To put it differently, the number of mosques administered by the government had increased by 71 percent (from 3,006 to 5,163), but the government's share of mosques had hardly budged. Gaffney, Patrick, “ Changing Voices of Islam,” Muslim World 81 (1991): 30 – 40.
[27] On Indonesia, see Pohl, Florian, Islamic Education and the Public Sphere: Today's Pesantren in Indonesia (Münster, Germany: Waxmann Verlag GmbH, 2009), 64. On Pakistan and Malaysia, see Reza Nasr, Seyyed Vali, Islamic Leviathan: Islam and the Making of State Power (Oxford: Oxford University Press, 2001), 123 –38.
[28] Mitchell, Colonizing Egypt, xi.Mitchell, Colonizing Egypt, xi.
[29] See Fahmy, All the Pasha's Men, esp. 199–238; and Shehata, Shop Floor Culture in Egypt, 58–93.
[30] Starrett, Putting Islam to Work, 77–86.Starrett, Putting Islam to Work, 77–86.
[31] Ibid., 62. Jeffrey T. Kenney notes the proliferation of self-consciously “Islamic” self-help manuals since the 1970s, which “entangle[d] the [Islamic] tradition in new discourses and practices that facilitate the emergence of distinct understandings of what it means to be Muslim.” Kenney, “Selling Success, Nurturing the Self: Self-Help Literature, Capitalist Values and the Sacralization of Subjective Life in Egypt,” International Journal of Middle East Studies 47 (2015): 665.
[32] Gaffney, Patrick D., The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1994), 266 –67.
[33] Starkey, Paul, “ Modern Egyptian Culture in the Arab World,” in The Cambridge History of Egypt, ed. Daly, M. W. (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 424.
[34] Charles Hirschkind notes this dynamic in 20th-century Egypt more broadly. Hirschkind, The Ethical Soundscape, 41. Emilio Spadola makes a similar observation for contemporary Morocco. Spadola, The Calls of Islam, 7.
[35] In 1952, 350,000 Egyptians worked in the public sector; by 1969–70, the number stood at 1.2 million. This nearly 70 percent increase came during a period in which both employment generally and population growth remained below 20 percent. Ayubi, Nazih M., Bureaucracy and Politics in Contemporary Egypt (London: Ithaca Press, 1980), 243 –44. Between the 1952–53 and 1972–73 academic years, the number of Egyptians studying in higher education institutions increased from 42,485 to 334,000. Erlich, Haggai, Students and University in Twentieth Century Egyptian Politics (London: Frank Cass, 1989), 176, 200. Similarly, primary education between 1952–53 and 1965–66 expanded from 1 to 3.5 million. Further, between 1956 and 1961, preparatory (iʿdādī) enrollment increased from 8,000 to 42,000 and secondary enrollment jumped from 22,000 to 75,000. Richards, Alan, “ Higher Education in Egypt,” Policy Research Working Papers (Washington, D.C.: Education and Employment Division, 1992), 8.
[36] Miliji, Al-Sayyid ʿAbd al-Sattar, Tarikh al-Haraka al-Islamiyya fi Sahat al-Taʿlim (Cairo: Maktabat Wahba, 1994), 13.
[37] Al-Iʿtisam initially served as the mouthpiece of al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya, but from the mid-1960s was officially independent, even as its editors remained leading members of the group.
[38] Technically, this period begins when the sun reaches true noon as it crosses the celestial meridian. At this point, it is precisely between sunrise and sunset.
[39] For more on Brotherhood efforts to cultivate al-Jamaʿa al-Islamiyya, see Dasuqi, Mustafa and Ramadan ʿAbbadi, al-Saʿid, Tarikh al-Haraka al-Tullabiyya bi-Jamaʿat al-Ikhwan al-Muslimin 1933–2011 (Cairo: Muʾassasat Iqraʾ li-l-Nashr wa-l-Tawziʿ wa-l-Tarjama, 2013), 144 –45.
[40] See Ong, Aihwa, Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia (Albany, N.Y.: State University Press of New York, 1987), 111 –12, 203, 234.
[41] Hull, Matthew S., Government of Paper: The Materiality of Bureaucracy in Urban Pakistan (Berkeley, Calif.: University of California Press, 2012) 67 – 68.
[42] Ozgur, Iren, Islamic Schools in Modern Turkey: Faith, Politics and Education (New York: Cambridge University P
