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游访泰国穆斯林社区散记：泰国清真寺、华人穆斯林与东南亚伊斯兰文化

摘要：本文围绕“游访泰国穆斯林社区散记：泰国清真寺、华人穆斯林与东南亚伊斯兰文化”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注泰国穆斯林、东南亚伊斯兰、清真寺等长尾关键词的读者检索与阅读。

一、千佛之国的穆斯林

泰国是一个以南传上座部佛教为国教的国家，全国人口总数的90%是佛教徒，但泰国也是一个宗教多元化的社会。今天，穆斯林构成了泰国除佛教徒以外的最大的宗教群体。据泰国官方统计数据显示，泰国约有250万穆斯林，占全国人口总数的3.8%，但民间却认为泰国有600万穆斯林，占全国总人口数的10%。





清迈王和街主麻日早上的云南市场

历史上，伊斯兰教经由各种各样的渠道进入到泰国。13-14世纪，伊斯兰教首先被阿拉伯商人从泰国南部带入到泰国。15世纪，阿育达耶（Ayudhaya）王国时期，伊斯兰教由什叶派波斯人和逊尼派印度商人带入到泰国中部。1870年到1890年期间，伊斯兰教又由印度、孟加拉、巴基斯坦穆斯林和从云南来的华人穆斯林带入到泰国北部。今天在泰国大约有2700所清真寺，其中有100所在曼谷，37所在泰北地区。1954年成立的“泰国穆斯林全国委员会”为全国最高组织，下设各府委员会，指导全国的伊斯兰教工作。

泰国穆斯林人群的构成十分复杂：有泰国本地的泰族穆斯林、有从柬埔寨滂堪（Kampong Cham）地区来到泰国的占族（Chams）穆斯林、有来自西

亚、南亚、印度尼西亚穆斯林，还有马来人穆斯林和华人穆斯林。马来穆斯林主要居住在泰国南部，是泰国人口最多的穆斯林群体，占了泰国穆斯林人口总数的70%。泰国华人穆斯林则主要居住在泰国北部清迈、清莱和南邦府，被当地人称做“和”（Haw）或“秦和”（Chin-Haw）。大多数“秦和”人操云南话或中国普通话，同时夹杂一些泰北本地的方言。

泰国北部的华人穆斯林社区成员主要是云南回族移民及其后代。在云南与东南亚地区间的长途贸易中，云南马帮贸易扮演重要的角色。历史上的云南回族曾经是优秀的商人和士兵。这两方面特性的结合，使得回族控制了与吐蕃、阿萨姆邦及东南亚地区间的马帮贸易活动。大多数的马帮由50到100匹骡马组成。从北向南将茶叶、丝绸、金属、器具、布匹、新鲜的蔬菜、盐、云南干巴等货物从思茅运往清迈，然后又从南向北运回染料、木料、棉花、烟草和鸦片。1873年杜文秀云南回民起义失败之后，19世纪末到20世纪初期，许多云南穆斯林开始在泰国北部包括清迈（Chiang Mai）、清莱（Chiang Rai）、南邦（Lampang）和湄宏顺（MaeHong son）在内的一些主要城市中定居下来。直到20世纪20年代，一个规模不大，但财力雄厚且具有影响力的云南穆斯林社区——王和社区在清迈基本成形。当时，王和社区的云南穆斯林主要从事跨境马帮贸易，同时也为清迈城中的云南人开的商店提供各种各样的商品。在20世纪最初的30年中，泰北的“秦和”穆斯林社区十分繁荣，并继续慢慢扩展到一些城市特别是清迈和清莱的市中心。一些“秦和”穆斯林开始从事各式各样的零售业：贩卖水果和蔬菜，经营饭店、茶叶店、干货店和杂货店以及

做珠宝生意。大多数云南穆斯林坚决不参与鸦片运输非法贸易，认为这是一种“不干净的”或“不道德的”，又悖于他们的宗教信仰。





毫不夸张地说，对于泰国第一代云南穆斯林来说，他们的生活充满了交易、旅行和冒险。当他们建立起他们的社区的时候，为经济的成功和稳定而奋斗成为他们的独特品质，这也成为了他们主要的身份认同标志。在这个时期，许多“和”穆斯林迎娶本地泰族非穆斯林妇女作为妻子，希望以此来获得泰国公民的身份，从而能在将来稳定地生存下去，使他们刚刚开始的新生活得以维系。于是，他们开始从事一些小生意，并渐渐地、很好地融入到了泰国社会中。

20世纪初期，在清迈穆斯林社区最初建立的年代，社区中的许多华人穆斯林仍然从事着马帮贸易，有的是跨国跨境贸易，有的是境内贸易。一些境内马帮充当着“中间商”的角色，来往与山地部落民族以及各省份的泰族人之间。很快他们从生意中赚到了钱，于是开始在郊区购买土地和房产，渐渐地他们不再流动做生意，而成为一些小零售商店的老板。泰北本地民族都喜欢用“老板”这词汇来称呼云南穆斯林移民。华人穆斯林移民在一些部落和当地做一些小生意，他们可以被看做是连接精英资本家和大众之间的一座桥梁。与其他民族相比，他们更喜欢做一些小生意，同时具有很强的民族凝聚力。

1949年中华人民共和国成立之后，东南亚地区迎来了第二波华人穆斯林进入缅甸和泰国北部的浪潮。第一代泰国华人穆斯林移民是一些成功的生意人，然后他们渐渐成为本地商人，之后，他们中的80%的人都选择了将他们的子女送入到泰国城市中最好的现代化的学校里读书。现在，在泰国华人穆斯

林家庭中，大多数第二代华人穆斯林都受过高等教育，主要从事医疗、教育、律师、工程师等方面的工作，当今的泰国华人穆斯林在餐饮、制造加工业

（雪糕、塑料袋）、销售业（摩托车）、投资及房地产业均有涉足。



今天，如果你徜徉在泰国北部的穆斯林社区，某个时候你会恍惚，以为来到了中国云南的某个回族小镇上。这里的一切似乎离云南家乡并不遥远，到处可以看到中国人的脸庞、贴满中国字的商店卖、各种云南的特色小吃，大家用“云南话”进行交流，每周五早上还开设有专门的云南市场，各种来自云南的商品琳琅满目。回族伊斯兰文化、中国儒家文化、泰国文化多种文化点点滴滴浸染在了“秦和”穆斯林生活的方方面面。温柔、好客、知书达理，穆斯林见面时将右手轻轻抬至胸前同时伴随一句“色蓝！”，就在这个简单的问候与祝福中，伊斯兰的“和平”、儒家的“礼”和泰文化的“柔韧”交织在了一起，它们和谐共存，展现出的是我们遗失许久、也追寻许久的人类社会的平和、有序、宽容与忍让。

二、泰国华人穆斯林社区开拓者——郑崇林的故事

在今天清迈最早也是最大的华人穆斯林清真寺——王和街清真寺（Masjid Islam Ban Haw）（或Haw Masjid Hidayatul Islam）对面，是郑崇林先生的老宅子。郑崇林1873年出生于云南玉溪，他是一个富裕的回族家庭中的独子，24岁的时候与一位云南女子成婚。30多岁的时候，虽然郑崇林已经是两个女儿良英、欣英的父亲了，可他还是像一个不懂事的年轻人那样虚度自己的时光。于是他的父母给他提供了100匹马和许多如丝织品、器皿、茶叶、干货等货物，逼着他像周围邻居的男孩子一样，进行一次长途马帮的贸易活动。

郑崇林经由中国的西双版纳、缅甸的景栋（Chiang Tung）来到泰国的边境省份清莱，在清莱郑崇林遇到了最先来到这个地方的一些云南穆斯林。这个时候，他游走于泰北很多城市，到处做生意。当在达府（Tak）停留的1905-1907年期间，郑崇林遇到了一位名叫Nop Thongmas，年仅19岁的本地女孩，郑崇林爱上了这个女孩。于是郑崇林决定过另外一种生活，他不返回中国了，他要在泰国定居。Nop的父母被这个热情和勤劳的男青年所打动，于是决定把Nop嫁给郑崇林。在郑崇林与Nop结婚之后，郑崇林依然在泰国北部地区从事着他的马帮贸易活动，最后他认识了清迈亲王，并与他成为朋友。1909年，亲王在清迈城内给了他一块大概5莱（12亩）的土地。郑崇林在这块土地上建盖了一所大房子并开始在清迈定居下来。

许多华人穆斯林都听说过郑崇林的故事，时不时地来拜访或和他居住在一起。慢慢地，这所房子就成为了云南穆斯林装卸货物和供驮马休息的地方。由于拥有着一个大马帮，同时与清迈亲王的关系很好，郑崇林被泰国皇家委托承担泰北8府的邮政运输服务。1916年郑崇林帮助泰国政府修建了一条连通曼谷和清迈的铁路，因为铁路要穿过许多山岳崇岭，所以需要靠马帮来给修建者运送物资和食品。郑崇林负责向云南穆斯林商人集资，他把所集到的钱、连同一块225莱（约546亩）的土地一并捐赠给泰皇拉玛六世，用来建盖清迈机场。为了表彰郑崇林所做出的贡献，在1917-1921年期间，泰皇拉玛六世册封他为“坤” （Khun）。1924年，清迈亲王又赐给郑崇林一个泰国的姓氏“Wong Lue-kiat”。此后郑崇林就被人称作“坤崇林Lue-kiat”，郑崇林成为了清迈城的富商和侨领。



郑崇林的房子成为了他的家人以及来清迈的华人穆斯林聚集的中心。后来，许多人将土地购买在郑崇林家附近。1916年郑崇林和一些华人穆斯林“老板”集资购买了郑家住处对面的一块土地，用来建造泰国的第一所华人清真寺。清真寺于1917年完工并向社区开放。这个时候，可以说，第一个真正意义上的华人穆斯林社区最终在泰北建立了起来。许多当地的泰族人都知道这座名为“王和”（即：和村）的清真寺。

1964年，90岁高龄的郑崇林前往沙特阿拉伯的麦加，完成伊斯兰五项功课之一的朝觐功课。在他完成功课准备启程返回清迈的前夕，郑崇林归真在

了圣地麦加。郑崇林与Nop育有5子5女共10个孩子。

三、清迈开斋节

清迈开斋节三天的欢庆活动是当地穆斯林形成的独特风俗和习惯。开斋节早上，尔德拜后，穆斯林们便开始了三天三夜的欢庆活动：社区里家家户户敞开门来，摆出各色食品、各种饮料迎接来自四面八方、五湖四海的穆斯林和非穆斯林来家里欢度开斋节。第一天在社区中欢庆，俗称“拜尔德”，“拜”是一种非常中国化的表达，所谓“拜”，就是人们相互走动，相互表达节日的喜悦之情。穿上最漂亮的衣服，三三两两，你家出来我家进去，无论你认不认识主人家，来者皆是客，只要进到屋里，主人都会摆出美味的食品，热情款待你，让你免费品尝。这一天最快乐的要数小孩子们了，他们像欢快的小鸟成群结队地钻进各家各户，今天没有家长的限制，今天可以尽情享受美食，今天没有烦恼有的只是欢乐。大一点的孩子则十分懂事，他们亲手制作的各种食品，用花朵“研发”出各种饮料摆路上招待来往的客人。帅小伙们制作的“蓝饮料”，是用一种蓝色的花朵做出来的；美丽的姑娘在做自己的拿手菜——凉拌面。

第二天大家纷纷乘车来到郊外的穆斯林社区，搭起帐篷、放起欢快的音乐、呼吸着新鲜的空气、品尝各种美食，无论你是老人小孩或是青年人，无论你贫穷或是富裕，无论你来自哪个国家、属于哪个民族、也无论你是穆斯林或者不是穆斯林，只要参与进来，就都是一家人。

第三天则到有名的谢赫家中吃鸡肉手抓饭。好多的人，好热闹啊，那么大、那么多的锅，那么多的肉和菜，这可都是谢赫一家人招待的，来帮忙的都

是谢赫的学生和亲戚，这样的活动每年都会如期举行，第三天开斋节到谢赫家

吃饭已经成了清迈人的习俗了。这不，如果你找不到谢赫家，不用着急，只要

你细心就会发现，沿路都有标识牌指示着，告诉你怎样顺利到达谢赫家。

四、各具特色的清真寺及穆斯林教育

清真寺是穆斯林社区的中心。在今天泰国清迈，建立时间最早也是最大的

华人穆斯林清真寺是王和街清真寺。1916年郑崇林和一些华人穆斯林“老板”集资购买了郑家住处对面的一块土地，用来建造清真寺。1917年清真寺完工并向社区开放。王和街清真寺内设一个小型的图书馆、一个伊斯兰宗教学校、以及清迈伊斯兰教协会的办公室。从2000年开始，王和清真寺每年都会利用傣历新年——宋干节放假期间组织穆斯林青年的夏令营活动，交流学习伊斯兰教知识。整个活动是免费，不收取费用。





清真寺也是伊斯兰教育、知识传承的中心。在泰国北部，最好也是最有名的伊斯兰学校是由忽然茂（泰国名字：yong fooanant）在1972年建立的

敬真学校（Attaqwa School）。忽然茂是前清迈伊斯兰协会主席，在清迈华人穆斯林中十分有名。忽然茂于1914年出生于中国云南蒙化县（今大理巍山县）小围埂村。1938年他离开家乡前往云南玉溪跟随伊玛目马瑞图学习宗教知识。毕业后，像许多云南回族穆斯林一样，忽然茂开始沿着缅甸—云南边境一线从事长途马帮贸易活动。1949年前夕，因为战乱忽然茂离开家乡来到缅甸。1951年他离开缅甸来到泰国清迈，在清迈他遇到了一个名叫KalyaAreepant的孟加拉裔穆斯林妇女，并于1953年与她结为夫妻。1960年代初期，忽然茂十分关心如何用伊斯兰教知识教育穆斯林、规范他们的生活方式，于是从这个时候开始，他决定开办一所伊斯兰学校。他曾这样说过：

“教授伊斯兰的想法又出现在我脑海中，因为尽管清迈的穆斯林来自中国、巴基斯坦、印度等等国家，但是他们当中的大多数人很少知道自己是穆斯林，对伊斯兰教知识也是知之甚少，到清真寺的人也非常少。既然真主帮助我从中国来到泰国，并让我在这里成为了成功的商人，那么我决定服务穆斯林社会、为伊斯兰工作。”



忽然茂哈吉



在忽然茂华人穆斯林朋友和清迈穆斯林的帮助下，泰北第一所伊斯兰学校于1964年成立，并从初级水平开始授课。从那时候开始，尽管教学场地有限，但学生人数仍然不断增加。忽然茂具有超凡的领导能力和对伊斯兰的奉献精神，他决定全力帮助清迈穆斯林和阿拉伯穆斯林，于是决定修建一座新清迈王和街清真寺的伊斯兰学校教学楼和学生集体宿舍。该教学楼和宿舍于1973年完工建成。学校取名为Attaqwa（敬真），意思为“对安拉不喜悦的东西怀揣戒备之心”。随着新学校的建成，忽然茂和他的第一代华人穆斯林朋友同时启动了一项工程，他们在学校周围建立了35所房子来用于出租。现在，敬真学校有150个学生（包括男生和女生），学校为其免费提供三餐及住宿。学校经费主要来自与周边房屋的出租费用以及泰北穆斯林的捐赠。

除了清真寺经学教育外，泰国穆斯林的教育也是多种多样。马尚荣老师在泰北开设了一所少儿古兰背诵学校。当我们乘车前往的时候，远远的就看到，一座尚未完工的宏伟的清真寺耸立在旷野中。晌礼时，一个不到10岁的男孩登上清真寺的台阶大声诵念邦克，宣礼声在天地间回响，悠扬回旋，动人心扉。

清莱美思乐兴华中学、美塞建华中学则是以华文教育为主的学校。兴华中学两任校长都是回族，中华文化的“礼义廉耻”的思想浸染在了学校的教育理念中。参观中我们看到，美思乐兴华中学的学生们用钢笔、毛笔书写的作业，横平竖直、端端正正，远离城市喧嚣的山村、简陋的校舍，每一个学子身上透露出的是对中华文化坚守与喜爱。美塞建华中学身处多元文化交融的氛围中，学校对面是满堂清真寺，隔壁是一座佛寺。当我们来访时，恰好遇到学生们在学校礼堂开展讨论活动，学生们绝大多数是华人后裔，他们播放着自制的幻灯片，用流利的中文讨论问题、交流思想。

泰国一些清真寺内还设有孤儿学校。清迈芳县万养村的美德清真寺内就建立有孤儿学校。曼谷考塞尔穆斯林孤儿学校也设在清真寺中，该学校虽然名为“穆斯林孤儿学校”，但根据学校校长的介绍，该校40个寄宿孤儿中有20个是非穆斯林孩子。一些孩子是在2004年印度洋大海啸中失去亲人的孩子，一些则是因为父母的遗弃而成为了孤儿。

曼谷芭提雅海滩边的坂罗法学校（BAN RODFAISCHOOL）配备了从幼儿园到中学的学校教育，同时招收穆斯林和非穆斯林学生就读，学校整个教学按照伊斯兰的教育理念展开。有趣的是，我们参观时看到，午睡时间，幼儿园的小朋友们躺在床上，手里拿奶瓶喝奶，耳边听着老师播放的《古兰经》，慢慢进入梦乡。大一点的孩子则由老师带领着认真学习礼拜的经文及动作。礼拜时间，男孩子女孩子分开，分别由男老师和女老师带领做礼拜，而非穆斯林的孩子则由非穆斯林老师带着在另一个地方做体操、瑜伽等运动。

位于曼谷市中心的善蒂崇中学（SANTICHONISLAMIC SCHOOL）也是以伊斯兰教育理念为主导的中学，学生中学毕业后可以按照自己的志向自由选

择今后的道路，可以进入朱拉隆功、马来亚大学这些学校学习，也可以到爱资哈尔这样的伊斯兰高等学府继续深造。这里的学生，男生白衣蓝裤，女生白衣蓝裙白盖头，朴素而庄重。在我们访问期间，学校还安排了7名男生为我们表演的3曲赞圣，童音缭绕，发自肺腑，在场的几位老师都感动地流下来眼泪。善蒂崇中学还有自办的广播电台，学校还开设有针对非穆斯林和入教人士的信仰教育的免费课程，学校还配备三辆救护车，面向社区的穆斯林和非穆斯林提供免费的医疗救助服务。



曼谷考塞尔穆斯林孤儿学校

曼谷泛亚国际学校（PAN-ASIA INTERNATIONALSCHOOL）是由约旦穆斯林投资建盖的国际化的学校，校园环境高档优美，设施精良，配备有优秀的师资力量。

博乐大学（KASEM BUNDIT UNIVERSITY）是由当地华人穆斯林创办的泰国知名的综合性大学，招生穆斯林和非穆斯林学生，与国际上包括中国云南、广西许多高校均有合作交流，学校在旅游、酒店管理、航空等专业上具有很强的实力，学校还设有一个伊斯兰研究中心，还为穆斯林学生和教师设有礼

拜堂。

清真寺也是穆斯林交流、学习的中心。每次的主麻、节庆都是穆斯林交流思想和情感的最佳时刻。首都曼谷有14多座清真寺。曼谷清真大寺是曼谷最大的清真寺，清真寺设有伊斯兰中心、书店、图书室，每周主麻后穆斯林兄弟姐妹聚在一起愉快地用餐、阅读、交流思想。清真寺也会定期地举行古兰诵读比赛，男女选手优美的古兰诵读声，时而悠扬、时候急促、时而低沉、时而高亢，把人们对真主的敬畏之情淋漓尽致地表达在其中。

五、公共设施及金融

在泰国，许多公共场所都有为穆斯林提供服务的设施。大多数卫生间里都有方便穆斯林洗漱的水龙头，学校、医院、机场都设有穆斯林礼拜用的礼拜堂。清迈大学学生会中，设有穆斯林学生学习、礼拜的场所。“曼谷清真认证中心”设在曼谷考塞尔穆斯林孤儿院二楼，负责曼谷食品的清真认证工作。在泰国，许多穆斯林社区都设有电台、电视台，敬真学校的电台就可以面向泰北进行广播，宣称伊斯兰教；我们参观的曼谷“穆斯林电视台”是当地规模较大、设施较为齐全的穆斯林电视台，他们制作大量与伊斯兰有关的节目，通过卫星进行直播。



曼谷伊斯兰银行

最后我们拜访了坐落在曼谷的伊斯兰银行是泰国首家伊斯兰银行，该银行由政府持大股、外资参与，2003年成立运营。按伊斯兰教规，穆斯林不得参与高利贷或利息活动，因此普通商业银行无法涉足穆斯林的存贷款服务。泰国政府2002年开始筹建伊斯兰银行，国会通过了《泰国伊斯兰银行管理条例》，规定银行应符合伊斯兰教规，如不支付利息、不资助酒类贸易、投资不得用于建赌博娱乐场所、不得借钱给其他银行牟利等。根据该银行董事会主席介绍，伊斯兰教禁止收取利息，但鼓励投资，共享利润、共担风险，该银行提供的服务主要有普通存款和投资存款。如果存款人不同意银行动用存款去投资，那么取款时必须向银行交纳“保管费”。如果同意，则可以免交，并获得相应投资回报。泰国是第一个开设伊斯兰银行的佛教国家。

五、结语

泰国是一个以佛教为主要宗教信仰的国家，但是我们在这里看到的是多种宗教的融合、多样性文化的和谐共处。虔诚的信仰，国际化的视野，包容的心态，祥和的氛围是此次泰国执行给我们留下的最深刻的印象。当我们日益浮躁不安、当我们离我们的心灵越来越远的时候，让我们暂时停下为今世的浮华匆匆奔忙的脚步，来看一看这片土地，来听一听这里穆斯林的声音，细心的人会发现，它是那么真切，那么动人，这里的人们用信仰为我们阐释着一切……





作者简介：冯瑜，女，回族，云南大理人，博士。 查看全部

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摘要：本文围绕“陕甘宁青穆斯林百张老照片复原上色：海外百年底片里的西北回族生活与清真寺影像”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注穆斯林老照片、西北回族、清真寺等长尾关键词的读者检索与阅读。

陕甘宁青穆斯林百张老照片复原上色：海外百年底片里的西北回族生活与清真寺影像（下篇）（下篇）


西安老清真寺


西安古老的清真寺
一张旧照片，未必就等于一段完整的往事，就像家里老人留存的老相册，相片定格住某一个瞬间，相片背后还有无数没有被镜头捕捉到的晨昏与悲欢。我们总习惯顺着外来者的眼睛去回望过去，却常常忽略，镜头本身就带着属于拍摄者自身的立场，他看见的风景，会被自己的认知悄悄打磨重塑。
毕敬士留存下的这组影像，把近代西北穆斯林社会的碎片，封存在胶片的颗粒里面。中式木构的礼拜大殿，把汉地建筑技艺和伊斯兰信仰空间揉在一块，木梯飞檐挨着经文雕刻，是千百年文化交融沉淀下来实实在在的物证。那些汉阿双语印制的传教画片，又摊开另外一重历史侧面，外来思想努力寻找本土的表达形式，想要叩开普通人的精神世界，就像走街串巷的说书人，借用本地人的话语，讲一套别处传来的故事。这些物件跨越山海，安放在海外的图书馆库房，本土土地上很多原物早已经消散在岁月里，我们今天想要触摸那段过往，反倒要转头去翻看域外留存的档案。
时代浪潮滚滚向前，不同文化的相遇碰撞，从来不会只有非黑即白的答案。文化与文化之间，有彼此吸纳融合的时刻，也会有误解隔阂横亘在中间，没有哪一种叙事，可以把复杂的人间百态全部囊括。打捞这些散落海外的历史碎片，不单单是辨认建筑纹样，解读纸张上的文字图案，更要学着站在多重视角来回望，既看见外来记录者留下的珍贵记录，也试着去想象，那些没有站在镜头前面，实实在在生活在那片土地上的普通人。 查看全部

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陕甘宁青穆斯林百张老照片复原上色：海外百年底片里的西北回族生活与清真寺影像（上篇）（上篇）

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百年前的胶片定格下西北土地上，木构大殿的梁柱，彩绘的拱券，还有散落在地上的礼拜毡毯。那些褪色的黑白底片，藏着一段少有人提起的过往，就像老家里压在木箱底层的旧相片，多数人只看得见画面里的亭台器物，读不懂相片背后漂泊者的步履，也读不懂不同文明在同一片土地上相遇碰撞的细碎痕迹。
这些影像出自传教士毕敬士之手，档案现存于哈佛大学燕京图书馆。他踏遍旧中国的回族聚居区域，举起相机拍下清真寺殿宇的内里，也收集民间流传的印刷传单。相机镜头详实记下建筑木梁的纹路，收集来的纸张留存下文字与图画，一帧帧一页页拼凑出近代中国多民族社会的鲜活切片。很多现世已经消失的建筑细节，只靠着这些域外留存的影像，才得以跨过岁月重新回到世人视野。
这批档案照片，全部属于民国时期域外来华田野纪实影像
，现收藏于哈佛大学燕京图书馆。它们是传教士毕敬士在中国西北回族聚居区实地采集的视觉文献，按其内容形态，可分为两类：建筑实景照片，与民间印刷实物的翻拍照片。
第一类，是清真寺建筑的室内纪实照片。
在现场拍摄的建筑人文影像，对象是中式融合风格清真寺礼拜大殿的内部空间。镜头以朴素的纪实眼光，完整记录了礼拜空间的原生状态：米哈拉布窑龛静立深处，敏拜尔宣讲台依序陈设，中式木构梁柱撑起屋顶，宫灯垂悬，礼拜铺毯铺展于地面，木雕阿拉伯文装饰嵌于梁枋之间。这些影像的拍摄意图，在于留存中国本土伊斯兰教建筑的物质样貌，记录汉式建筑体系如何与伊斯兰宗教空间相结合，木作与经文如何在同一片屋顶下相互借位、彼此成全。其史料价值尤为珍贵——许多建筑构件在后世已然损毁或改建，唯有这些相片，成为复原旧貌最直观的图像史证。值得注意的是，拍摄场景是真实的宗教活动场所，记录的是日常礼拜空间的实际陈设，而非为镜头摆置的布景。
第二类，是民间印刷品的翻拍照片。
实物翻拍档案影像，而非现场风光的纪实。毕敬士在当时收集了面向回族民众印制的汉阿双语传教传单海报，再以相机对纸质印刷品直接翻拍存档。原件本身，是近代宗教传播活动中的印刷物，纸面上同时排布汉字、阿拉伯文，辅以叙事图画，图文相间。这份物件本身，便是跨文化传播的实物文本：外来思想在纸页上寻找本土语言的容器，企图用当地的文字与图像，向当地的人传递他处的信仰。照片只是对这一纸质文物的影像拷贝，其意义在于将散落民间的印刷品，从易朽的纸张转化为可长久保存、可远距离传播的档案形态。


小克劳德·L·皮肯斯 本人留影，背景华山


江西九江清真寺


鸿乐府拱北


宁夏同心韦州女孩


宁夏同心韦州大清真


宁夏同心韦州佛塔


宁夏韦州寺师傅晌礼敲木板祷告，店铺的遮荫门廊和每棵树周围的泥土保护


宣化岗大门


不分回汉城楼

宣化岗楼门牌


韦州一位徒步沙特朝圣的哈吉


下马关白胡子老汉


宣化岗内庭，教泽常行、正心诚意、其揆一也
；立柱有长幅楹联。这是拱北内的礼拜厅堂，汉式传统砖木庙宇，是回族苏菲门宦道堂建筑，汉回建筑风格融合。


一位小孩，肩胛骨写着古兰经


甘肃穆斯林小女孩


宣化冈拱北的山门，青砖拱券门，墙体镶铆钉，门内悬挂楷书匾额万物静观
，门外站着几位本地信众。


马大善人光烈先生之神道碑，民国二十二年（1933）立，为纪念哲合忍耶重要领袖马元超
（马元章之弟）而立，是宣化冈著名的神道碑，由陕甘官绅教众共同立石。碑额已经残破，照片还能看到搭建的木脚手架。


甘肃回族妇女衣服穿着及其帽子


甘肃穆斯林老头


回民交通工具骑驴


城楼牌


双牛磨地


甘肃宣化岗一角


甘肃小满拉


民国六年木匾 “德被三才”木质功德牌匾，落款中华民国六年（1917）


回族小女孩，坐在高门槛上


宣化冈的八卦亭（墓亭），典型拱北八卦攒尖顶建筑。


甘肃张家川做进修行的窑洞


宣化岗一角


宁夏同心预旺中寺


平凉一位地主


宣化岗内庭


回族分人头饰


宣化岗回族妇女抽旱烟


马化龙拱北


宣化岗六角标志


甘肃窑洞


宁夏同心预旺青羊泉清真寺


马大上人光烈、马三上人光翻夫子之墓碑，中华民国二十二年九月中浣谷旦，各省教下暨子侄等同敬立
。
马元章（光烈，马大上人）、马元超（光翻，马三上人）
，哲赫忍耶第七代、重要宗教领袖，宣化冈拱北的核心人物。民国二十二年即 1933 年，此碑为各地教众共同竖立。碑首是伊斯兰阿拉伯文（泰斯米），汉阿合璧，是西北回族碑刻典型样式。


宁夏同心预旺杨家堡子乡绅杨大贡

宣化岗


预旺下马关一带穆斯林家庭


同心清真大寺


同心清真大寺楼牌


同心清真大寺


同心清真大寺


同心清真大寺邦克


宁夏同心预旺一位老汉


一位穆斯林猎人


一位穆斯林和他的两位老婆


海原大地震过后的一家人


北京牛街门派


甘肃一座拱北，树从里面长出来


一位年轻的撒马拉罕的后裔女性


西夏人的后裔年轻的女性


一位撒拉族的年轻女性


西安城楼


穆斯林结婚之前说赛俩目，及其彩礼，好多鞋子，那时候难道彩礼是提前几个月做布鞋吗？

清真餐厅门头牌


武汉的宣传海报


昆明最古老的清真寺祈祷室 查看全部

去年秋天，一群帕洛阿尔托高中的家长因学生去清真寺实地考察而起诉学区。



该诉讼于 8 月 8 日向联邦法院提起，称学校向社会正义途径的学生提供了《古兰经》，鼓励女孩戴头巾，所有人都接触到伊斯兰教与社会正义工作一致的理念。


该诉讼是由一个名为“公立学校宗教中立原告社区成员”的组织提起的，该组织包括帕洛阿尔托高中学生的两名犹太家长、三名前犹太学生、一名印度教家长和另一名琐罗亚斯德教徒家长。它将学区和帕利高中校长布伦特·克莱恩列为被告，并声称学生的照片未经家长同意就被发布到网上。

帕洛阿尔托学区学区负责人贾森·格拉斯 (Jason Glass) 在一份声明中表示，该学区通过新闻报道发现了这起诉讼，《帕洛阿尔托每日邮报》首先报道了这一消息。格拉斯表示，虽然他已阅读起诉书，但该学区尚未收到法庭文件，也无法核实指控。

格拉斯说，学区政策要求有关宗教的教义必须是学术性的，而不是虔诚的，并且不得宣扬或诋毁任何信仰。他表示 PAUSD 正在审查他们的做法，不会对未决诉讼进一步置评。

诉讼中提到的扎赫拉·比卢(Zahra Billoo)是美国伊斯兰关系委员会湾区办公室的执行主任，该委员会是该地区最大的穆斯林民权组织。家长在诉讼中声称，学生们“暴露”在她面前，称她公开记录了对犹太人的敌对言论，缺乏平衡。

比卢周五告诉《纪事报》，她在 2025 年实地考察期间所“接触到”的一切都是她作为一名从事民权和社会正义工作的美国穆斯林妇女的第一手经历。

比卢说：“公立学校和政府有义务对宗教保持中立，但中立并不意味着完全保护学生。” “教育工作者的工作是教导学生，让他们接触不同的世界观。这就是这里发生的事情。”

比卢表示，这起诉讼是“误导的”，并将这次旅行描述为强迫学生从事宗教活动。她对此提出异议，称参观清真寺并进行祈祷的学生接受了有关伊斯兰宗教习俗的教育，并且参与完全是自愿的。

“我们对抗仇恨的最重要方法之一就是互相了解，”比卢说。 “我担心这群家长不仅想为自己的孩子抵消这种影响……而且还试图恐吓学校和学区，让他们不做教育下一代的必要工作。

除了金钱赔偿外，家长还寻求学区承认其对学生的监管疏忽并侵犯了学生和家长的隐私权。

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IQNA消息——澳大利亚新南威尔士州明托市计划于8月15日星期六举办一场清真寺开放日活动。



位于威斯特摩兰路（Westmoreland Road）的明托清真寺将于明天向更广泛的社区开放，举办一场以青年服务、跨信仰对话和社区和谐为主题的特别活动。

由澳大利亚普世和平联盟（Universal Peace Federation Australia）主办的宗教青年服务（RYS）40周年青年服务项目，将于上午9:30至下午4:30举行。

该活动将汇集来自不同信仰和文化背景的青年、社区成员和宗教领袖。

宗教青年服务（RYS）成立于1986年，通过社区服务、友谊和对话，帮助汇聚了来自不同信仰、文化和背景的青年。

当天的活动将包括清洁、园艺、种植和美化等实际社区服务，随后是午餐、联谊以及与宗教领袖进行的跨信仰研讨会。

参与者还将听取宗教青年服务校友和青年分享他们在服务、领导力和社区和谐方面的经验。

明托清真寺——又名马斯吉杜尔·拉赫曼·阿尔-贾米伊（Masjidur Rahman Al-Jami’ee）——几十年来一直服务于穆斯林和更广泛的麦克阿瑟社区。

当地穆斯林社区的历程早在现有清真寺建立之前就开始了，社区活动最初在后来建立阿尔-费萨尔学院（Al-Faisal College）的区域内的场所举行。

1991年，郊区伊斯兰协会（Suburban Islamic Association）收购并建立了位于威斯特摩兰路44号的明托清真寺。

从那时起，该清真寺已发展成为重要的礼拜场所和社区联结中心。

它提供每日五次礼拜和特殊的周五聚礼，同时还为儿童和青少年提供宗教和教育项目。

坎贝尔敦市议员阿希库尔（阿什）·拉赫曼（Ashiqur (Ash) Rahman）对宗教青年服务（RYS）的倡议表示欢迎，并肯定了清真寺对当地社区的长期贡献。

他表示：“明托清真寺是坎贝尔敦地方政府区域（LGA）内历史悠久的礼拜场所之一，几十年来一直服务于我们的社区。”

“除了作为礼拜场所，清真寺还持续促进社区联结、相互尊重以及和谐的多元文化社会。”

拉赫曼议员说：“很高兴看到明托清真寺通过宗教青年服务40周年项目，继续这一传统，欢迎年轻人和来自不同信仰及背景的人们。” 查看全部

斯库台伊斯兰中心和一家卡塔尔基金会共同在阿尔巴尼亚城市斯库台为一座新清真寺举行了落成典礼，使该地区恢复了宣礼和主麻礼拜。



在阿尔巴尼亚西北部斯库台的托普卡内社区，这座新清真寺的落成不仅仅是一个当代的建筑故事，更是对一个可追溯到四个多世纪前的伊斯兰瓦克夫（捐赠）的纪念。

这座清真寺自伊斯兰历1027年起就与该社区的历史紧密相连，经历了漫长的开放和关闭时期，最终在这座拥有深厚传统与信仰的城市中得以重建。

落成典礼是在阿尔巴尼亚全国各地的社会和宗教人士面前举行的，讲话由阿尔巴尼亚伊斯兰教长理事会主席兼国家穆夫提谢赫·博亚尔·斯帕希乌发表。 查看全部

“我刚从一座清真寺出来，受到了很好的对待，被允许进入。可就在这里的一座教堂，我却差点被赶出来，他们说我需要遵守一些规定。”——游客汤姆·汤姆在参观阿布贾的一座教堂后说道。


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俄克拉荷马州总检察长要求联邦司法部撤回清真寺调查牵动公共政策：关键分歧正在显现


图片说明：2026年6月4日，总检察长根特·德拉蒙德（左）在关于塔尔萨公立学校案件的新闻发布会上发言。

俄克拉荷马州总检察长根特纳·德拉蒙德（Gentner Drummond）要求司法部撤销对布罗肯阿罗市（Broken Arrow）宗教机构分区规划做法的调查，称其为“第一等级的联邦越权行为”。

在周四致唐纳德·特朗普总统和美国司法部长托德·布兰奇（Todd Blanche）的信中。德拉蒙德要求政府立即结束对该市处理塔尔萨伊斯兰协会（Islamic Society of Tulsa）建造清真寺和商业综合体提案方式的调查。在社交媒体引发轩然大波以及一月份一场吸引了超过1000人参加的会议之后，市议会以4比1的投票结果否决了该请求。




“布罗肯阿罗市的民众选举出市议会，是为了让他们对土地使用、交通和基础设施做出决策，”德拉蒙德写道。“这些决策应在法庭上，根据程序和证据规则进行审查，而不是由华盛顿那些不对任何选民负责的职业官员来审查。据该部门的信件显示，他们在未经司法部参议院确认的领导层审查或授权的情况下，就启动了这项调查。”




他补充道：“这正是你们政府承诺要根除的‘深层政府’式反射行为。”


图片说明：塔尔萨伊斯兰协会计划就布罗肯阿罗市拒绝清真寺建设一事提起法律诉讼

联邦调查人员正在审查该市的分区规划做法是否符合联邦法律。具体而言，他们正在审查其是否符合2000年颁布的《宗教土地使用法》。




该法律禁止那些对宗教活动施加重大负担、对宗教机构与非宗教机构区别对待、基于宗教信仰歧视宗教实体，或在管辖范围内完全排斥宗教机构的土地使用法规。


图片说明：布罗肯阿罗市议会以4比1的投票结果，否决了拟建伊斯兰清真寺的重新分区申请

布罗肯阿罗市官员在7月17日收到调查通知后，于周二宣布了这项联邦调查。在德拉蒙德致信联邦政府的几个小时前，《飞行者》（Flyer）杂志刚刚发布了他们自己的调查报告，内容涉及市议员们如何回应关于该清真寺的数百份通讯。《飞行者》发现，至少有两名民选官员认同他们收件箱中出现的反伊斯兰言论。


德拉蒙德将于8月25日参加共和党州长初选决选，届时他将面对特朗普背书的迈克·马泽（Mike Mazzei）。他要求司法部在联邦机构的政治任命领导层进行审查期间，撤回其调查。德拉蒙德写道，要求提供五年记录的行为是“站不住脚的”，他认为这项调查超出了国会赋予该机构的权力。




塔尔萨伊斯兰协会主席赛义德·纽瓦兹（Syed Newaz）告诉《飞行者》，他的组织对德拉蒙德在调查问题上的立场感到失望。

“《宗教土地使用与被收容人员法》（RLUIPA）是一项联邦法律，当联邦政府有合理怀疑地方政府可能忽视该法时，执行该法就是联邦政府的职责，”纽瓦兹说。“我们欢迎司法部的调查，并敦促德拉蒙德总检察长让调查继续进行，让调查结果说明一切。”

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麦金尼清真寺扩建案引发强烈争议与投票对立引发回应：穆斯林社群如何面对




在麦金尼伊斯兰协会因邻居和市政府官员的反对而搁置了扩建清真寺的计划两年后，该组织再次寻求科林县对其扩建计划的批准。

但该组织再次面临反对，这次的争议点在于其现有清真寺附近的一处新址，计划建设礼拜堂、教室大楼和体育馆。麦金尼市议会定于8月决定是否批准这些计划。据前任领导层称，自2014年开始在现有清真寺聚会以及1997年协会成立以来，会众人数一直在增长。新空间旨在容纳数百名礼拜者。麦金尼居民穆萨·阿布·达贝斯在2024年的一次规划与分区会议上发言，支持清真寺的扩建。




他说，他记得20世纪90年代麦金尼只有五个穆斯林家庭。他曾帮助建立了麦金尼伊斯兰协会的基金会。“麦金尼的发展速度……比德克萨斯州周围的任何其他城市都要快，穆斯林社区也是如此，”他说。“这就是我们决定购买并建造更大设施的原因。”该协会目前的领导层拒绝在议会投票前发表评论。
政客和邻居们纷纷公开反对这些计划。市政府已收到数十封反对信。




一些人提到了对交通、排水和停车问题的担忧，但另一些人则是针对宗教团体本身——这种情绪反映了北德克萨斯州反穆斯林言论的抬头。在弗里斯科最近的市长竞选中，一名候选人称伊斯兰教为恐怖组织，并退出了在清真寺举行的竞选活动。抗议活动扰乱了普莱诺的一座清真寺，该清真寺与达拉斯郊外一个以穆斯林为中心的规划社区有关，该社区遭到了几位德克萨斯州共和党要人的反对；此外，一个穆斯林团体在普莱诺的一个公园祈祷时也受到了骚扰。“有很多恐惧。我认为也有很多散布恐惧的行为，”住在艾伦并经常去普莱诺一座清真寺礼拜的曼哈·哈克说。“人们无法理解我们为什么要扩建，以及为什么要向社区敞开大门。”在她看来，反对源于误解和恐惧。她希望清真寺能加强社区的凝聚力。




反对浪潮 在社交媒体上，众议员基思·塞尔（共和党人，麦金尼选区）告诉居民要“密切关注”市政府的行动和这座规划中的清真寺。“我们必须阻止沙里亚法在德克萨斯州的蔓延，”他在X上写道。沙里亚法是伊斯兰教的道德和宗教准则，指导着穆斯林的个人宗教实践。德克萨斯州的共和党人已经公开反对这种意识形态。
麦金尼伊斯兰协会的前任主席萨马德·赛义德在网上发表的一篇评论文章中写道，几十年来，这座清真寺一直是社区中一个积极的组织。


“为什么一座服务邻里十多年的清真寺，在获得常规的分区扩建批准后，突然被描绘成一种威胁？”他写道。在30多封反对信中，麦金尼的居民和邻居们对规划中的清真寺提出了担忧。“我非常担心这个项目与我们社区的兼容性，”杰森·贝茨写道。“在一个以基督徒为主的社区安置一座清真寺，引发了关于长期文化和宗教转型的严重问题。”贝茨要求市政府拒绝该协会的场地规划。其他人则要求对交通影响进行更彻底的分析。“这将加剧现有的拥堵并造成安全隐患，”约书亚·凯利写道。

两年前的阻碍 2024年，麦金尼伊斯兰协会请求市政府重新划分其超过5英亩土地的区域，以允许建造比当前分区法所允许的规模更大的建筑。麦金尼的工作人员建议批准此次重新分区。在2024年7月的一次规划与分区委员会会议上，数十人挤满了房间，一些人坐在地板上或站在墙边以容纳人群。委员会一致投票建议市议会拒绝重新分区请求。
“对于这个场地来说，这栋建筑太大了，”前规划与分区委员会主席、现任麦金尼市长比尔·考克斯说。



随后，该协会撤回了请求。据NBC5报道，那年晚些时候，该协会标志未来设施的招牌遭到破坏，上面被喷涂了“耶稣基督”的字样。作为回应，社区成员涂掉了这些字，并写上了“穆斯林也爱耶稣”和“团结一致”。”陌生人也添加了他们自己的支持信息。带着新计划回归 今年夏天，该协会带着一份场地规划回到了市政府，规划与分区委员会于7月14日在没有讨论的情况下一致建议批准该计划。计划不再是一栋大型建筑，而是包括三栋独立的、较小的建筑——一个礼拜堂、一个教室和一个体育馆。在7月21日的议会会议上，居民们再次发言反对这座清真寺。

市政府也收到了反对该项目的书面意见。“我担心这座清真寺可能会成为与我们社区生活方式不融合的教义和实践中心，”麦金尼居民特雷西·琼斯写道。一些人提出了对祈祷期间交通的担忧，以及在物业提供充足停车位的要求。另一些人则写信反对“伊斯兰教的入侵”，并担心清真寺会改变麦金尼。哈克表示，规范交通和发展的规则是有道理的。

但她说，穆斯林社区就像北德克萨斯州的其他事物一样正在增长，建立一个更大的聚会空间对于社区能够团结在一起并邀请他人加入非常重要。“我们的怀抱永远是敞开的，”她说。“我们乐于欢迎任何人。”麦金尼议员帕特里克·克鲁蒂埃在7月的一次会议上表示，议会的选择是一项例行职责，而非个人的宗教选择。“我们必须做的是以行政方式批准场地规划，”克鲁蒂埃说。

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转载翻译
原文出处：https://en.wikipedia.org/wiki/Islamic_organisations_in_Australia
原文标题：Islamic organisations in Australia
作者：Contributors to Wikimedia projects
作者简介：维基百科条目是由志愿者根据维基媒体项目的方针协作编写和编辑的。

副标题：从 AFIC、ANIC 到女性组织、慈善机构和青年团体，系统了解澳大利亚穆斯林公共组织版图
摘要：本文根据维基百科条目翻译整理，梳理澳大利亚伊斯兰组织的主要类别，包括伞形机构、清真寺协会、教育组织、妇女组织、慈善机构、媒体和青年团体。

澳大利亚的伊斯兰组织

澳大利亚的伊斯兰组织包括由澳大利亚伊斯兰社区运营和支持的各类团体与协会。 这些组织包括主要的社区委员会、地方组织、清真寺和学校。 大多数澳大利亚穆斯林是逊尼派，但也有少数什叶派。 此外还有一个少数群体——阿赫迈底亚社区。[1]

主要组织

• 澳大利亚伊斯兰委员会联合会——澳大利亚伊斯兰委员会联合会（AFIC）（也称为澳大利亚穆斯林）成立于1964年，是各类伊斯兰团体和委员会的伞形组织，也是澳大利亚最重要的伊斯兰组织。 AFIC认为其职责是在国内和国际上向澳大利亚政府及其他机构代表伊斯兰教和澳大利亚穆斯林。 AFIC负责协调其各州伊斯兰委员会和成员伊斯兰协会的活动，并为其提供资源。

• 澳大利亚全国伊玛目委员会——澳大利亚全国伊玛目委员会（ANIC）成立于2006年，当时80多位伊玛目齐聚一堂，讨论因塔杰·埃尔丁·希拉利（Taj El-Din Hilaly）的言论所引发的危机。[2] ANIC负责任命澳大利亚大穆夫提。

• 达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会——达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会成立于2004年，是一个“独立、温和，象征着澳大利亚逊尼派穆斯林希望的机构”。 它也被称为达鲁尔法特瓦（Darul-Fatwa），并提供教法判令（fatwas）。 其总部位于悉尼班克斯敦（Bankstown）。[3]

• 黎巴嫩穆斯林协会——黎巴嫩穆斯林协会是一家澳大利亚非营利性福利组织，总部位于悉尼西南郊区的拉肯巴（Lakemba）。 该协会成立于20世纪60年代初，旨在作为一个社区项目，服务于当地穆斯林的社会、宗教、娱乐和教育需求。 该组织运营着拥有5000名成员的拉肯巴清真寺。

小型团体和协会

• 布里斯班新月——布里斯班新月（Crescents of Brisbane）成立于2004年，是一个社区组织，旨在昆士兰州的穆斯林社区中通过体育、娱乐、教育和文化推广健康的生活方式。[4] 他们每周五/周六在网站上发布一份名为“新月社区新闻”的电子通讯，内容包括穆斯林社区的综合新闻，以及当地的活动和动态。[5]

• 澳大利亚伊斯兰社区米利·格鲁什——澳大利亚伊斯兰社区米利·格鲁什（ICMG）是一个全面组织穆斯林宗教生活的伊斯兰社区。 ICMG不仅旨在维护伊斯兰教义、宣扬伊斯兰信仰，还致力于传达因这些宣扬而产生的宗教义务。 除此之外，ICMG还处理所有涉及穆斯林的问题，同时代表他们的利益。 ICMG的目标是改善穆斯林的生活状况，并保障他们的基本权利。

• 澳大利亚伊斯兰友谊协会——澳大利亚伊斯兰友谊协会（IFAA）是由黎巴嫩穆斯林协会前任理事凯萨尔·特拉德（Keysar Trad）创立的组织。[6]

• 澳大利亚大洋洲伊斯兰信息与服务网络——澳大利亚大洋洲伊斯兰信息与服务网络（IISNA）是一家位于墨尔本布罗德梅多斯（Broadmeadows）的独立伊斯兰组织。

• 澳大利亚伊斯兰博物馆——澳大利亚伊斯兰博物馆（IMA）是一家非营利性基金会[7]，以建立了澳大利亚第一座伊斯兰博物馆而闻名。 该博物馆通过展示艺术品和历史文物，展现了澳大利亚穆斯林及海外穆斯林的艺术遗产和历史贡献。[8]

• 伊斯兰研究与教育学院——伊斯兰研究与教育学院（IREA）是一家位于墨尔本霍珀斯克罗辛（Hoppers Crossing）的伊斯兰宣教组织。

• 伊斯兰妇女福利委员会——维多利亚州伊斯兰妇女福利委员会（IWWC）是一家支持维多利亚州伊斯兰妇女的社区福利组织。 该组织成立于1991年，现任主任是朱曼娜·埃尔·马特拉（Joumanah El Matrah）。 2011年，该组织更名为澳大利亚穆斯林妇女中心人权组织（AMWCHR）。[9][10]

• 澳大利亚穆斯林援助组织——澳大利亚穆斯林援助组织（MAA）是一家总部位于澳大利亚的救济组织，其主要工作是在穆斯林国家进行人道主义救援。[11] 该组织成立于1989年[12]，是英国穆斯林援助组织（Muslim Aid UK）的分支机构。[13] 该组织曾向澳大利亚人筹集资金，用于援助2004年东南亚海啸的受害者。[14] 该组织因在资金分配方面缺乏透明度而受到批评。[14]

• 穆斯林商业网络——穆斯林商业网络（MBN）成立于2006年，旨在为穆斯林商人建立网络，并促进穆斯林的商业利益。[15] 该组织的主席包括法鲁克·亚当（Farouk Adam）[16]和马霍梅德·卡特里（Mahomed Khatree）。[17]

• 穆斯林社区咨询小组——穆斯林社区咨询小组是澳大利亚联邦政府的一个咨询机构，由霍华德政府于2005年中期至2006年中期设立。

• 穆斯林妇女协会——穆斯林妇女协会（MWA）成立于1983年。 执行主任是马哈·阿卜杜（Maha Abdo）。[6] 该组织的主席是朱曼娜·哈里斯（Joumana Harris）。[18] 该组织最初包括许多来自黎巴嫩的女性活动家，但来自土耳其、新加坡、埃及和其他穆斯林国家的女性也参与其中。 该组织得到了谢赫塔杰·埃尔丁·希拉利（Sheik Taj El Din Hilaly）的支持。 该组织支持遭受家庭暴力或其他形式家庭虐待的妇女。 MWA还在当地社区建立了托儿中心。 该组织支持伊斯兰妇女杂志《反思》（Reflections）。[6] 根据该组织2013年的年度报告，该组织的年度预算约为95万澳元。[18]

• 澳大利亚穆斯林妇女全国网络——澳大利亚穆斯林妇女全国网络（MWNNA）是一个位于悉尼的协会，代表着一个由进步的穆斯林妇女组织和个人穆斯林妇女组成的网络。 MWNNA为所有族裔背景的穆斯林妇女举办活动和项目，并向媒体和政府机构表达她们的观点。 它由阿齐扎·阿卜杜勒-哈利姆（Aziza Abdel-Halim AM）于1990年创立，祖贝达·赖曼（Zubeda Raihman）是现任主席。

• 全国天课基金会——全国天课基金会是澳大利亚众多伊斯兰组织之一，旨在将天课（Zakat）分发给八类有需要的穆斯林中的每一类。[19]

清真寺

Islamiaonline维护着一份包含384座澳大利亚清真寺、礼拜寺（Masjids）和祈祷室（Musallahs）的名单。[20]

媒体

• 大洋洲穆斯林时报——大洋洲穆斯林时报[21]是一份基于逊尼派的社区报纸，利用多媒体技术呈现新闻和观点。[22]

• 穆斯林社区广播电台——穆斯林社区广播电台（2MFM）[23]是一家位于悉尼切斯特山（Chester Hill）的社区广播电台。 它与达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会和萨拉马学院（Salamah College）位于同一地点。

• OnePath网络——OnePath网络[24]成立于2015年，“旨在反击澳大利亚主流媒体对伊斯兰教的处理方式”。 它是一个基于逊尼派的组织。[25]

学校

澳大利亚的伊斯兰学校主要位于新南威尔士州和维多利亚州。

极端主义伊斯兰团体

来自这些组织的一些澳大利亚人被认定在对青年进行激进化，在某些情况下导致人们加入了ISIS。[26]

• 安拉的道路与大众协会——澳大利亚安拉的道路与大众协会（ASWJA）由墨尔本谢赫穆罕默德·奥姆兰（Mohammed Omran）创立。[27] “安拉的道路与大众”（Ahlus Sunnah Wal Jamaah）是一个泛指逊尼派伊斯兰教的通用术语。 那些将其作为组织名称的人，是瓦哈比运动的追随者。[28]

• 全球伊斯兰青年中心——全球伊斯兰青年中心是由费兹·穆罕默德（Feiz Mohammad）在悉尼利物浦（Liverpool）创立的组织。 它与ASWJA有关联。[29] 当地居民反对该组织，理由是它试图传播一种原教旨主义形式的伊斯兰教。[30] 反对党教育发言人安德鲁·斯托纳（Andrew Stoner）表示，新南威尔士州政府必须密切关注该学校及其教学内容，以确保它不会向年幼的学生教授“极端主义观点”和“仇恨信息”。[31]

• 伊斯兰解放党——伊斯兰解放党（Hizb ut-Tahrir）是一个在澳大利亚活动的激进穆斯林团体。 该组织坚持某种形式的伊斯兰原教旨主义，据报道曾呼吁澳大利亚穆斯林拒绝民主[32]，并不要与澳大利亚执法人员合作。[33] 一位与该组织有关联的演讲者因其关于荣誉谋杀的观点而受到批评，导致他的一场演讲被取消。[34] 一位澳大利亚伊斯兰解放党发言人曾“威胁要让犹太人付出血的代价”。[35] 该组织已受到澳大利亚政府的审查，尽管尚未对其采取法律行动。[36][37] 专栏作家珍妮特·阿尔布雷希特森（Janet Albrechtsen）说：“伊斯兰解放党的年轻人是一群狡猾的家伙。” 他们游走在我们的法律边缘。 所以让我们揭露、辩论、对抗他们的每一句言论，而不是忽视它们”。[38]

• 伊斯兰青年运动——伊斯兰青年运动是ASWJA的一个分支团体。[39] 2001年9月11日之后，该组织遭到了澳大利亚安全情报组织（ASIO）的突击搜查。[6] 该组织运营着位于悉尼的在线出版物《伊斯兰的呼唤》（Nida'ul Islam）。[6] 该出版物因发布了多篇与伊斯兰恐怖组织有关人员的采访而闻名，其中包括基地组织领导人奥萨马·本·拉登。 该组织的出版物因发布谴责西方、基督教和犹太教的煽动性材料而受到批评。[40]

伊斯兰激进组织

自2000年代以来，澳大利亚存在一些小型伊斯兰激进组织，这些组织被认为在澳大利亚策划或实施了恐怖活动。

• “艾哈迈德·Y”组织——一名被称为“艾哈迈德·Y”的阿尔及利亚男子于20世纪80年代末抵达澳大利亚。 艾哈迈德于2001年在澳大利亚建立了一个小型激进组织，并支持在澳大利亚建立伊斯兰国以及对澳大利亚人使用暴力的想法。[41]: 14

• 本布里卡组织（墨尔本）——由阿尔及利亚教士阿卜杜勒·纳赛尔·本布里卡（Abdul Nacer Benbrika）在墨尔本领导的一个组织一直活跃，直到2005年澳大利亚警方逮捕了其成员。[42]

• 谢霍组织（悉尼）——由哈立德·谢霍（Khaled Cheikho）领导的一个组织在悉尼活跃，直到2005年澳大利亚警方在“彭丹尼斯行动”（Operation Pendennis）中逮捕了其成员。[43]

• 虔诚军——虔诚军（Lashkar-e-Taiba）是一个在印度和巴基斯坦活动的被取缔的恐怖组织，曾在澳大利亚建立了一个恐怖小组。[44][45] 被指控计划在澳大利亚发动袭击的法国伊斯兰皈依者威利·布里吉特（Willie Brigitte）曾受过虔诚军的训练。[46]

• Mantiqi 4（伊斯兰祈祷团）——一个被称为Mantiqi 4的短命恐怖小组在澳大利亚存在了几年。 该组织由伊斯兰祈祷团（JI）资助，这是一个以在印度尼西亚发动袭击而闻名的恐怖组织，由伊斯兰祈祷团成员阿卜杜勒·拉希姆·阿尤布（Abdul Rahim Ayub）建立。[47][48]: 111 阿尤布在20世纪90年代末居住在珀斯，同时是一名活跃的JI成员，经常前往印度尼西亚参加该组织的领导层会议。[49] 与伊斯兰祈祷团在东南亚的其他小组相比，Mantiqi 4小组在该组织中的关注度较低。[50]: 38 JI澳大利亚分支的活动包括在澳大利亚当地的印度尼西亚社区中筹款。 伊斯兰祈祷团领导层还表示有意确定澳大利亚的目标，以便由基地组织进行攻击。[50]: 128

• 青年党（Al-Shabaab）——恐怖组织青年党被认为策划了霍尔斯沃西军营（Holsworthy Barracks）恐怖阴谋。[51][52][53][54]

• 叙利亚辛迪加——一个被称为“叙利亚辛迪加”的组织因派遣澳大利亚穆斯林前往叙利亚内战中作战而受到调查。 澳大利亚反恐警察曾调查瓦西姆·法亚德（Wassim Fayad），原因是他与2011年奥本（Auburn）骚乱期间试图撞击自动取款机有关。 据怀疑，这些资金被用于与当地参与叙利亚冲突的努力有关。[55]

被取缔的恐怖组织

截至2015年1月，共有20个组织因积极参与恐怖主义活动而被法院或政府部门指定并取缔。 恐怖组织的认定可能源于对恐怖主义罪行的起诉，或由澳大利亚总检察长确定的名单。

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引用资源：

[1] “澳大利亚的伊斯兰教——穆斯林青年的人口统计资料”（PDF）。 2014年2月12日存档自原件（PDF）。 检索于2015年3月31日。

[2] 康纳·达菲（Conor Duffy）（2006年10月28日）。“‘夺回街道’集会抗议希拉利言论”。 澳大利亚广播公司（ABC）。

[3] “达鲁尔法特瓦——关于我们”。 2015年2月15日存档自原件。 检索于2015年2月15日。

[4] “格里菲斯新闻 | 和平奖是穆斯林领袖的共同荣誉”。 app.griffith.edu.au。 检索于2014年10月27日。

[5] “CCN”。 www.crescentsofbrisbane.org。 检索于2016年12月3日。

[6] 安德鲁·雅库博维奇（Jakubowicz, Andrew）。 政治伊斯兰与澳大利亚多元文化主义的未来，访问于2014年8月30日。

[7] “澳大利亚伊斯兰博物馆基金会受托人”。 澳大利亚慈善与非营利组织委员会（ACNC）。 2010年5月19日。 2017年6月27日存档自原件。 检索于2014年6月28日。

[8] 法拉·法鲁克（Farouque, Farah）（2011年5月2日）。“计划中的博物馆希望阐明伊斯兰教”。 《时代报》（The Age）。

[9] 马克·邓恩（DUNN, MARK）。 越来越多的穆斯林男子和多位妻子利用漏洞获取纳税人救济金。” 《先驱太阳报》（Herald Sun）。 2010年3月5日。

[10] “关于AMWCHR。” 澳大利亚穆斯林妇女中心人权组织。 访问于2014年9月20日。

[11] 马修·克拉克（Clarke, Matthew）（2013年1月1日）。 《发展与宗教研究手册》。 爱德华·埃尔加出版社（Edward Elgar Publishing）。 ISBN 978-0-85793-357-7。

[12] “关于穆斯林援助——澳大利亚穆斯林援助组织”。 muslimaid.org.au。 检索于2014年10月27日。

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转载翻译


清真寺如何成为社区经济引擎？

达鲁萨兰贡托尔大学研究团队于2026年提出了一套以清真寺为核心的经济赋能五步模型。该模型通过需求评估、资源动员、项目开发、实施监督及可持续增长，将清真寺从单一礼拜场所转型为促进穆斯林社区经济自主与社会福利的综合中心。

背景：清真寺经济赋能是什么？

清真寺经济赋能是指将清真寺作为社区金融与社会发展的枢纽，通过整合天课（Zakat）、瓦克夫（Waqf）等伊斯兰金融工具，结合现代管理机制与社区参与，旨在解决贫困、失业及社会不平等问题，从而提升穆斯林社区的经济抗风险能力与自主权。




摘要

目的 – 本研究旨在提出一种以清真寺为基础的经济赋能整体模型，该模型既有理论支撑，又具备实际操作性。

设计 – 本研究采用定性研究方法，运用概念研究法，重点探讨并开发一套以清真寺为基础的经济赋能综合框架。研究数据收集自书籍、期刊和报告等二手资料。通过定性归纳分析法整合现有文献，得出一个概念框架，其中涉及主题分析，即将文献分类为不同主题来分析数据。

发现 – 研究发现，伊斯兰赋能原则（公正、公平、参与、回报以及互助，即 ta’awun）及其维度（信仰、知识和社会活动）必须与以清真寺为基础的经济赋能相结合。这两个概念的整合通过5个步骤构建了一个模型。通过落实这些步骤，清真寺不仅能成为礼拜场所，还能成为希望与机遇的中心，为经济挑战提供切实可行的解决方案，并成为每个有需要之人的家园。

研究启示 – 本研究也存在一些局限性。例如，本研究属于概念框架。将此概念和模型付诸实践是未来的建议议程。此外，未来实施的模型也可以进行实证检验，以探究该模型是否适用于不同的人口结构和背景。

原创性 – 本研究的贡献在于提供了一个以清真寺为基础的经济赋能模型，该模型基于伊斯兰经济赋能，包含5个步骤，即：社区需求评估；资源动员；项目开发；实施与监督；长期可持续性与增长。通过落实这些步骤，清真寺不仅能成为礼拜场所，还能成为希望与机遇的中心，为经济挑战提供切实可行的解决方案，并成为每个有需要之人的家园。





引言

清真寺长期以来都是穆斯林社区的基石，它们不仅是大家礼拜的地方，还是教育、促进社会团结和提供社会福利的中心。不过，清真寺在推动经济赋能方面的潜力还没被完全挖掘出来，特别是在解决贫困、失业和贫富差距这些现代社会经济难题上。虽然我们有天课、瓦克夫（宗教捐赠）和施舍这些伊斯兰金融工具，但这些资源经常没被用好，或者管理得乱七八糟，导致对那些困难群众的生活改善有限。举个例子，伊斯兰研究与培训学院2022年的一项研究显示，全球只有30%的天课资金真正发到了需要的人手里，这意味着在资源的筹集和分配上，还有很大的进步空间。而且，很多清真寺缺乏成体系的制度和机构能力，没法把经济项目和它们原本的宗教、社会职能结合起来，这让效率问题变得更严重了。

现在解决这些问题的紧迫性前所未有。收入差距越来越大，还有像妇女、年轻人和低收入群体这些弱势群体在经济上被边缘化，这些都迫切需要创新的解决办法。清真寺在社区里是大家最信任的机构，完全有能力把资金和人力资源动员起来。但是，因为缺乏一个战略框架来指导清真寺在经济发展中扮演的角色，它们很难做出实质性的改变。把清真寺作为经济赋能的平台，不仅对解决眼下的社会经济不平等至关重要，对促进穆斯林社会的长远可持续发展也特别关键。

这项研究很有意义，因为它想把清真寺的传统角色转变为社区赋能的综合中心。通过开发一个把清真寺活动与经济和社会发展目标对齐的概念框架，这项研究试图解决伊斯兰金融工具在使用过程中的关键效率问题。这个框架将展示如何通过战略性地使用天课和瓦克夫，来增强社区的抗风险能力，减少贫困，并创造包容性的经济机会。此外，这项研究通过提出一个由清真寺主导的、整合了治理、资源管理和社区参与的实用模型，填补了现有研究中的关键空白。

之前的研究已经指出了清真寺在社区发展方面的潜力和挑战。Avdukic和Khaleel的研究证明了苏格兰由清真寺主导的小额信贷项目很有效，当地人的收入提高了20%。同样，Mohammad Qutaiba、Mohd Owais和Muharam（2024）指出了印度尼西亚在天课分配上的效率低下，强调了需要通过清真寺主导的数字平台来提高透明度和覆盖面。Khan和Hassan（2019）探讨了孟加拉国农村地区基于瓦克夫的教育项目的成功，展示了由清真寺驱动的赋能项目是行得通的。虽然这些研究提供了很有价值的见解，但它们往往缺乏一个能把这些要素整合进一个统一的经济赋能系统的综合框架。

经济赋能是个挺复杂的概念，它主要建立在一些核心理论框架上，比如森的能力方法论和社会资本理论。森的能力方法论强调要提升个人获取资源、机会和自由的能力，从而改善生活质量，同时也特别强调了各种机构在促进经济自主权方面起到的作用（Rajapakse, 2016）。另一方面，社会资本理论则突出了信任、人际网络和集体行动在推动社区经济发展中的重要性。这些理论为我们理解结构化的经济赋能体系打下了基础，特别是那些像清真寺这样由社区驱动的机构，是如何推动可持续发展的（Clarke, 2014）。

伊斯兰经济工具在赋能方面的实际应用已经被广泛研究了。Pebruary等人（2022）调查了天课资金在减贫方面的影响，发现管理得当的天课机构不仅能缓解眼前的经济困难，还能帮助受助者建立小生意，从而实现长期的经济独立。Yumna、Marta和Yanuarta RE（2025）的另一项研究探讨了印尼基于瓦克夫（Waqf）的小额信贷的作用，强调了它在为边缘群体，特别是女性提供无息资金以开展创收活动方面的成功。这些研究证明了伊斯兰金融工具在管理有效时所具备的变革潜力。从伊斯兰的角度来看，社区参与和信任是经济赋能的关键要素。正如Pranata和Maulana（2024）所强调的那样，清真寺和其他伊斯兰机构在捐赠者和受益人之间充当了值得信赖的中间人，确保了资源的公平分配。

Osman和Muhammad（2017）强调了健全治理机制的重要性，认为问责制、包容性和透明度对于建立社区信任和确保清真寺项目可持续性至关重要。此外，将伊斯兰原则融入现代管理实践可以改善治理成果，使清真寺能够作为可靠的经济赋能机构发挥作用。社区参与对于清真寺项目的成功和可持续性必不可少。强调信任、网络和集体行动的社会资本理论在这种背景下特别适用。Khan和Hassan（2019）发现，让社区成员参与清真寺主导项目的规划和实施，能培养大家的归属感，并加强项目的效果。清真寺在社区中独特的地位，为有效动员社会资本提供了机会。然而，如果没有针对包容性的结构化策略，特别是针对女性和青年等边缘群体，社区参与的全部潜力就无法实现。目前已经提出了几种基于清真寺的经济赋能模型，尽管大多数模型只关注特定方面，而没有提供综合性的方案。Ahmed（2007）开发了一种基于瓦克夫的小额信贷模型，证明了无息贷款对小生意可持续性的支持。同样，Riwajanti和Fadloli（2019）研究了清真寺在提供职业培训方面的作用，并指出这在提高就业率方面取得了成功。

虽然现在关于清真寺项目里各个小板块的研究挺多的，但大家一直缺一个能把伊斯兰金融工具、管理机制和社区参与这几块儿捏在一起的完整框架。而且，大部分研究都只盯着某一个特定地区，这让研究结果很难推广到其他地方。咱们这项研究就是为了填补这些空白，提出一套既有理论支撑又能在现实中落地的清真寺经济赋能模型。这个框架很有潜力，能让清真寺的角色发生大转变，从单纯的礼拜场所变成推动社会经济发展的引擎，为温玛在可持续发展方面的探讨贡献力量。

这项研究的创新点在于，它用一种全盘考虑的视角重新定义了清真寺在经济赋能里的作用。以前的研究大多只盯着清真寺项目的某一个点，而咱们这项研究提出了一套统一的系统，把伊斯兰金融原则、社区参与和机构管理全给整合进来了。通过把传统做法和现代需求对接起来，这项研究提供了一个能带来实质性改变的模型，让清真寺真正成为推动社会经济变革的推手。这项研究不仅是在前人研究的基础上盖楼，还提供了一个全新的视角，告诉大家清真寺该怎么带头在温玛内部建立起可持续且包容的经济系统。

所以，这项研究的目标就是提出一套清真寺经济赋能的整体模型，既要有扎实的理论基础，又得好用、能落地。

研究方法

这项研究用的是定性研究方法，走的是概念性研究的路子，重点在于构建一个全面且有理论支撑的清真寺经济赋能框架。跟那种靠实地调研数据的实证研究不同，概念性研究是通过把不同领域的文献、多层次的理论以及历史神学原则串联起来，整合成一个完整的模型（Meredith, 1993）。为了保证这个模型不只是咱们作者自己拍脑袋想出来的，这项研究采用了一套非常严谨且透明的结构化文献综述法，配合主题分析法。这种系统性的方法能保证整个分析过程是可以被复现的，而且客观、严谨。

这项研究里结构化文献综述的执行过程分成了三个环环相扣的阶段：数据识别与搜集、基于明确纳入/排除标准的筛选、以及主题归纳。

文献搜集与识别

文献检索是在各大主流学术数据库里系统性开展的，包括谷歌学术、Scopus、Sinta（印尼科学技术索引），以及一些专门发伊斯兰经济文献的权威出版机构。为了能全面覆盖清真寺管理的理论原则和实证模型，检索时用了布尔逻辑运算符和关键词组合，包括：(清真寺经济赋能 OR pemberdayaan ekonomi masjid) AND (伊斯兰经济 OR 天课 OR 瓦克夫) AND (社区发展 OR 扶贫)。最初的数据库搜索主要涵盖了2000年到2025年发表的文献，为了捕捉现代机构的动态，一共搜到了114个潜在来源，包括同行评审期刊文章、经典学术书籍和官方机构报告。

筛选与合格标准

为了从最初收集到的114份资料里去粗取精，我们搞了一套非常严格的筛选标准，把那些没用的信息都剔除掉了。

在对摘要和全文进行筛选后，我们排除了62份无关或重复的论文。最终，我们选定了52份核心文献作为分析的原始数据（包括41篇期刊文章、8本权威书籍或专著，以及3份综合政策报告）。

主题分析与模型推导

我们对选出的52份资料进行了严谨的定性归纳主题分析，以此构建概念框架。这个分析过程参考了Miles和Huberman的定性数据框架，分成了三个编码阶段：

通过详细说明这个结构化过程，本文的分析核心从主观的规范性讨论，转变为一种透明的、有方法论支撑的概念综合，后续研究者可以在伊斯兰社会金融领域对这个模型进行评估和进一步开发。

结果与讨论

伊斯兰赋权

伊斯兰赋权可以理解为让社会大众参与到国家的自我发展中来。因此，提高大家的富裕程度非常重要。如果社会框架能向更发达的方向转变，赋权就能成功。赋权代表着从无助状态向未来的独立和幸福生活的转变。作为一个全面的教导，伊斯兰建议穆斯林在所有活动中都要自立，同时也要在善行上互相支持。也就是说，伊斯兰强调穆斯林要互助，从而实现集体的福祉。

有很多学者都在尝试给伊斯兰赋能下定义，琢磨这到底是个啥，还列出了一些指标，用来衡量一个穆斯林社会是不是已经强大起来了，或者说有没有能力去帮到其他穆斯林。比如苏西洛（2016b）就说了，伊斯兰的赋能得建立在古兰经和圣训的原则上，总结起来就是五个核心：公正、公平、参与、回报，还有塔阿温（互助）。这些原则还得结合三个维度来落地，也就是信仰维度、知识维度，以及社会实践维度。

与此同时，夏姆苏里（2018）提出，要在国家层面发展穆斯林，得有六个原则。第一，把人作为人力资源来培养。第二，发展生产力。第三，提高生活质量。第四，平衡发展。第五，搞技术和创新。最后，减少对其他国家的依赖，加强伊斯兰国家之间的整合。这些原则其实指向的就是伊斯兰经济的设计蓝图，经济活动的终极目标就是为了在今世和后世都获得成功，也就是大家常说的法拉赫。

苏西洛（2016b）和夏姆苏里（2018）的区别在于他们看赋能的角度不一样。第一种观点认为，赋能应该是直接作用于社会的行动，所以他提的那五个原则在社会层面特别好用。而第二种观点是从政府的角度出发的，所以它比第一种观点更宏观一些。其实这两种伊斯兰赋能的思路都很有用，完全可以双管齐下，既通过政府出台政策，又直接在社会层面去推动，这样才能真正让社会强大起来。

下面是这两种伊斯兰经济赋能原则的思维导图：



图1. 伊斯兰赋能原则与伊斯兰赋能维度

来源：作者根据 Susilo (2016b) 和 Syamsuri (2018) 的研究整理

伊斯兰经济赋能是需要资金支持的。根据 Syamsuri (2018) 的说法，有几种伊斯兰金融工具可以用来帮助社会实现赋能。比如天课、瓦克夫（宗教捐赠）、税收、伊斯兰债券、战略资产管理以及公共债务。事实上，天课从被规定开始，其目的就是为了赋能穆斯林群体。



天课资金需要分发给8类人。首先是贫民（Fakir），指的是那些没有财产或收入，因此无法满足或很难满足日常基本生活需求的人。所以，天课通过帮助他们满足基本生活需求来让他们受益。其次是赤贫者（miskin），这群人和贫民差不多，也为满足生活需求而挣扎。不过，区别在于赤贫者其实是有一些收入的，但即便如此，他们依然很难完全满足自己的生活需求。接下来是天课管理者（amil），也就是那些负责管理天课的人，从收集到分发全包。因此，天课管理者有权获得一份天课。要成为一名合格的天课管理者，必须满足一定条件，比如必须是穆斯林、成年（baligh）、并且诚实守信。他们的工作范围包括管理、分发、收集和组织所有与天课有关的事务。此外，归信者（mualaf）指的是那些刚皈依伊斯兰的人。天课可以给他们的内心带来喜悦，因为归信者可能会面临家人的排斥或丢掉工作，这会影响他们的经济状况。再者，被束缚者（riqab）指的是处境困难的人或被奴役的人。被奴役的人可能包括人口贩卖的受害者、被伊斯兰的敌人俘虏的人，或者生活在压迫和剥削下的人。

此外，负债者（gharimin）是指那些因为维持生存而背负债务的人。这些债务可能源于个人必需品，比如医疗费用，或者为了公共福利目的，比如建设礼拜场所。如果他们在债务到期时无力偿还，他们就被视为有资格领取天课以减轻负担的人。接下来，为主道奋斗者（Fi Sabilillah）指的是那些在造物主的道路上奋斗的人，比如通过传教（da’wah）或参与圣战（jihad）。在追求造物主道路上的努力时，他们面临着无数挑战，并投入了大量时间。因此，为主道奋斗者也被列入有权领取天课的群体。最后，旅途困顿者（Ibnu Sabil）是最后一类有权领取天课的人。旅途困顿者指的是正在旅途中的人，也就是我们常说的旅行者。具体来说，这指的是为了弘扬伊斯兰而踏上旅程的人，而不是为了做坏事。旅行者在旅途中可能会用尽盘缠，因此，他们有资格领取天课，以满足他们在旅途中的需求。

瓦克夫是另一种支持社会赋能的金融工具。事实证明，瓦克夫不仅是一个社会机构，而且具有可持续性，甚至能越做越大。作为一种发展社会福利的手段，瓦克夫不仅能让瓦克夫机构本身或基于该机构的项目获益，还能让周边的社区利益相关者跟着受益（Susilo, 2016a）。有很多基于瓦克夫的机构成功为社会带来了福利。它们大多是从教育机构起步的，比如印度尼西亚的贡托尔、伊斯兰大学、苏丹阿贡伊斯兰大学和印尼穆斯林大学。在埃及，有爱资哈尔大学。同样，哈佛大学和牛津大学也有类似于瓦克夫的资金来源，也就是捐赠基金。所以说，瓦克夫不仅能自我维持和发展，同时还能把这些好处分给任何有需要的人。

伊斯兰赋能原则与维度的分析综合

要建立一个有韧性的、以清真寺为基地的社区发展模式，仅仅依靠传统的、以物质为中心的开发范式在方法论上是不够的。相反，理论基础必须建立在多维度的伊斯兰世界观之上，这种世界观要把形而上的信仰与社会经济行动统一起来。本研究将这些核心基础要素综合成一个结构化的概念框架，正如上面图1所系统展示的那样。

正如在图1中直观呈现的那样，该框架在三个核心精神维度之间建立了一种动态的、非线性的相互作用，即伊玛尼（信仰）、伊尔姆（知识）和阿迈勒（社会活动），它们是赋能的内在引擎，并由五个结构性伦理原则从外部引导：阿德尔（正义）、基斯特（公平）、穆沙拉卡（参与）、萨瓦布（来自造物主的奖赏）和塔阿温（互助）。

对图1的分析拆解显示，赋能过程不仅仅是按顺序进行的，而是通过以下结构机制深度整合在一起的：

核心精神引擎（伊玛尼、伊尔姆、阿迈勒）

该框架的内部纵轴代表了穆斯林社区内人力资本的持续演进，其根源在于认主独一的基础世界观（Choudhury, 2011）。伊玛尼（信仰）充当了最根本的根基；它在结构上将赋能的范式从个人的私利或物质贪婪，转向了对造物主的绝对负责（Naqvi, 1981）。然而，正如在图1中直观呈现的那样，伊玛尼不能停留在被动状态；它必须自然地转化为伊尔姆（知识）。在经济发展的背景下，伊尔姆代表了一种双重义务：获取伊斯兰教法知识，特别是理解清真与非清真的界限以及伊斯兰金融伦理（Al-Attas, 1993），以及掌握现代技术职业能力。最终，伊玛尼和伊尔姆的辩证综合动态地推动社区走向阿迈勒（正义的社会行动），这体现了社会正义和经济举措的具体执行（Hasanuz Zaman, 1991）。没有伊玛尼，社区赋能就会失去伦理和形而上的锚点；没有伊尔姆，它就会缺乏运营效率和技术指导；而没有阿迈勒，它就会退化为一种沉睡的、无法实现的理论。

经济正义的伦理框架（阿德尔与基斯特）

在精神核心的周围，是一些结构性的原则，它们决定了清真寺机构该如何与更广泛的社会经济群体打交道。图1把公道和公平设定为制定政策和分配资源时的首要筛选标准。从概念上讲，公道就像是一条绝对的道德底线，它确保清真寺能拆掉那些人为设置的门槛、裙带关系和制度偏见，从而保证当地经济圈里的每一个人，都有平等的权利去获取生产资源。与此同时，公平则起到了一种纠偏和不对称分配的作用。考虑到在后殖民时代或者贫富差距大的社会里，每个人起跑线完全不同，公平就为那种针对最弱势群体的专项扶持提供了法律依据，比如针对那些特定的受助人群。这种双管齐下的方法，能确保公共财富不会只在有钱的信众之间打转，而是能公平地分发到整个社会阶层中去。

运营工具（合作、回赐、互助）

这个模式在实际操作中的执行力和结构韧性，很大程度上依赖于合作、回赐和互助之间的协同作用。合作保证了一种民主的、多方参与的管理模式，它通过把当地企业、信众和捐赠者变成积极的战略合作伙伴，彻底打破了清真寺那种传统的自上而下的集权管理方式。此外，回赐提供了一套独特的、超越世俗的激励框架，能有效解决在世俗非政府组织里常见的搭便车和机构倦怠问题。在这个精神框架下，专业的导师、教育者和会计师们，动力不再仅仅是眼前的金钱报酬，而是为了获得最终的、形而上的回赐。最后，互助作为终极的横向凝聚力，编织了一张密集的社会互助安全网，并促进了清真寺、学术界、市场和政府机构之间关键的跨部门联盟，从而确保了赋能生态系统长期的制度韧性。

以清真寺为基地的社区

关于印尼通过瓦克夫（宗教捐赠）来赋能社会的问题。印尼的清真寺就像雨后春笋一样，每天都有新的清真寺在建。事实上，印尼有一个地区（龙目岛）后来被称为千寺之城，就是因为那里的清真寺实在太多了。但遗憾的是，清真寺的增长并没有带来清真寺的繁荣。然而，圣训里提到的繁荣清真寺，不仅仅是指盖房子和搞装修，更重要的是，我们作为穆斯林，该如何把清真寺打造成一个能解决民众困难的机构。其中一个难题就是，如何赋能社区，让大家实现自力更生。此外，还要培养社区的意识，让大家能通过每日五次祈祷、慈善活动和其他积极的活动来支持清真寺。这样，人们才不会把清真寺当成一个不敢进去的地方。相反，清真寺应该成为社区问题的解决者，哪怕是提供免费餐食这样的小事，也能发挥作用。

阿菲夫等人（2017）指出，大部分清真寺的管理人员在处理清真寺的日常事务时显得力不从心，不管是在搞教育、教宗教知识，还是搞清真寺周边的经济活动，都做得不够好。所以，非常有必要去帮帮这些清真寺的管理者，顺便也带动一下周边的社区。当清真寺管理者的本事和眼界提上去了，他们就能组织起各种让大家伙儿参与进来的活动，进而带动整个社区的发展。说到底，让清真寺成为温玛复兴的核心，让清真寺变成赋能社区的中心，这是大势所趋。确实，在清真寺里搞一些能让大家经济独立的活动，能让大伙儿更积极地参与到清真寺的建设中来。

阿菲夫和安戈罗（2018）提到，只要能把清真寺的钱管好、用好，大家伙儿自然会放心地把钱捐出来交给清真寺打理。那些能把穆斯林的捐款管得明明白白的清真寺，完全有能力带动周边社区的经济发展。给大伙儿提供一个舒舒服服礼拜和休息的地方，这不仅能让大家意识到清真寺在管理资金、追求经济独立方面的靠谱，还能鼓励那些有能力的人参与到经济建设中来。更棒的是，那些在清真寺帮助下日子过得好起来的人，也会回过头来反哺清真寺，去帮助其他人。这就是伊斯兰赋能原则里讲的塔阿温（互助）理念。

所以说，以清真寺为中心的社区模式，其实就是回归到了穆罕默德 ﷺ 那个时代以及伊斯兰黄金时期的传统。那时候，清真寺就是穆斯林活动的中心。不管是政府层面的大事，还是意识形态、政治、经济、社会、司法甚至军事方面的问题，大家都会在清真寺里研究、讨论并想办法解决。不仅如此，清真寺还是伊斯兰文化发展的摇篮，比如它是大家商量事情的地方，是搞哈拉卡（小范围讨论）的地方，也是大家读书学习各种宗教知识和世俗科学的地方。甚至连经济任务，也就是财富分配的公平性，也是通过清真寺管理的拜特马尔机构来实现的。

以清真寺为基础的社区经济赋能体系

清真寺作为穆斯林活动的中心，理应承担起把富人的财富分配给穷人和需要帮助的人的责任。这才是经济赋能穆斯林社区的核心功能。但问题是，现在清真寺里收上来的钱，大多只被拿去修修补补了。很少有清真寺能把这些钱拿去搞生产，或者以一种能产生持续收益的方式分发给社区。

清真寺完全有潜力在改善社区经济状况方面发挥大作用，前提是得用一种基于伊斯兰价值观和紧密社区关系的、科学且有条理的方法。这个过程的第一步，就是得先搞清楚社区到底缺什么。这就需要清真寺的领导和志愿者们多去和街坊邻居沟通，了解大家到底在愁什么，比如是失业问题、没技术，还是缺资金支持。通过问卷调查、座谈会和面对面聊天这些手段，就能找出最需要帮忙的地方（阿夫里扬蒂，2024；索菲和佩尔蒂维，2021）。

把需求搞清楚之后，下一步就是整合资源了。清真寺可以利用伊斯兰的慈善传统，比如天课、施舍和瓦克夫，同时鼓励大家积极捐款。除此之外，清真寺还能跟其他机构合作，比如非政府组织、当地企业，甚至是政府部门，这样就能拉到更多支持，也能借到专业人士的力。这些合作不仅能让手头的资源变多，还能让清真寺更有底气去搞那些有意义的项目。

第三步是根据大家的需求，量身定制一些项目。比如可以搞职业技能培训、开办教大家实用技术的讲习班，或者给那些想创业的人搭个帮扶体系。像无息小额贷款（Qard al-Hasan）或者社区互助储蓄小组这种金融帮扶手段，也可以安排起来，帮大家启动小生意或者应付急用的钱。

项目准备好之后，重点就转到落地执行和后续跟进上了。这就意味着要把计划变成实实在在的行动，比如组织招聘会、搞搞合作经营，或者办个集市，让大家能把自家产的东西卖出去。为了保证这些努力真的能帮到人，定期查看效果、听听参与者的反馈非常关键。在这个阶段和社区保持紧密联系，能随时做出调整和改进，让项目效果更好。

最后一步是确保项目能持续下去，还能越做越大。搞一些长期的规划，比如建立基于瓦克夫的项目来创造源源不断的收入，这样就能稳住阵脚。跟学校、大学或者企业搞合作，也能为后续的培训和就业创造机会。这些努力能保证清真寺在经济赋能这块儿不只是搞个一锤子买卖，而是变成一个能跟着社区需求一起进化的长期支持体系。所以，把伊斯兰经济赋能原则和基于清真寺的经济赋能体系进行深度融合，是非常有必要的。

从古到今，清真寺一直都是穆斯林活动的中心，这就决定了它得动起来，把富人（纳课者/捐赠者）的财富分配给那些有需要的穷人（受助者）。这种分配机制是穆斯林社会经济发展和社会赋能的核心功能。但现在有个一直没解决的问题，就是现代清真寺里收上来的钱或者积累的财富，通常都被拿去修缮清真寺内部、搞搞装修或者扩建建筑了。这些公共的伊斯兰资金，很少被拿去进行生产性管理，或者以创业、生产的形式回馈给最基层的社区。

为了解决这种结构上的低效问题，想要把清真寺从单纯的礼拜场所，变成带动社会经济发展的核心枢纽，我们就需要一套系统化的框架，把伊斯兰教法的核心思想融入到社区发展的每一个具体步骤里。

这项研究没有照搬那种老套的世俗化发展模式，而是提出了一个以清真寺为核心的五步走经济赋能模型。

这个模型把伊玛尼（信仰）、伊尔姆（知识）和阿迈勒（社会实践）这三个核心维度，自然地嵌入到了每一个运营环节里，确保整个赋能过程既有精神支撑，又符合科学规律，还能产生实在的社会影响力。

只要清真寺能采用这种深思熟虑、结构严谨且整合了伊斯兰价值观与紧密社区联系的方法，它在改善社区经济状况方面，其实有着巨大的潜力。

这个框架的具体落地操作，被分成了五个环环相扣的步骤，详细内容如下：



图2. 伊斯兰经济赋能的实施路径

来源：作者自制

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根据上图，我们可以总结出，清真寺不仅仅是大家礼拜的地方，它还是经济赋能的中心。这个中心以伊斯兰经济的核心原则为指导，主要由三个维度构成：信仰（Iman）、知识（Ilm）和社会活动（Amal）。这种一体化的模式保证了赋能过程既符合道德又可持续，同时还能促进公平、公正、参与、回报和互助（Ta'awun）。具体步骤如下：

第一步：社区需求评估（以公正与公平为指导）

这个变革过程的第一步，是进行一次扎扎实实的社区需求评估。在这个基础阶段，清真寺的负责人、管理人员和热心的志愿者们会深入周边的社区，去了解大家在经济生活上到底遇到了什么困难，比如失业率高、缺乏职业技能，或者很难从正规渠道借到钱。在一般的社会框架里，这可能就是个走过场的调查，但在我们的模式里，这个评估必须严格遵循造物主定下的公正（‘Adl）和分配公平（Qist）原则。为了落实公正，清真寺管理层会使用客观、参与式的工具，比如入户调查、小组座谈和公开讨论，不偏不倚地摸清社区里哪些人最困难。同时，公平原则要求我们主动出击：清真寺不能坐在那儿等穷人上门求助，而是要主动去寻找那些隐藏在角落里的贫困群体，确保最需要帮助的地方能被精准找到。

第二步：资源动员（以参与和互助为驱动）

一旦搞清楚了社区的经济需求，下一步战略就是把钱和人手都调动起来。这个阶段把信仰（Iman）这个基础维度落到了实处，把精神上的信念转化成了造福社会的实际行动（fard kifayah，即集体义务）。清真寺在调动资源上有天然优势，可以利用天课（zakat）、施舍（sadaqah）和公产（waqf）这些伊斯兰慈善工具，同时鼓励当地信众持续捐款。和普通的募捐不同，这个过程在理念上是由共同参与（Musharakah）和互助（Ta'awun）来引导的。共同参与体现在清真寺架起了一座桥梁，让有钱的捐赠者不再只是掏钱，而是变成了赋能任务的积极参与者。同时，互助精神培养了大家的集体责任感。除了内部募捐，清真寺还会积极和外部机构合作，比如伊斯兰非政府组织、当地企业、学术机构或政府部门，来获取更多的资金支持和管理经验。这些跨部门的合作不仅增加了总资源，还增强了清真寺开展高质量项目的能力。

第三步：项目开发（以知识和回报为支撑）

第三步，就是把筹集到的资金，精准地投入到那些真正能解决社区困难的经济项目中去。这个过程离不开知识（‘Ilm）的指引，也少不了追求后世回赐（Thawab）的精神动力。清真寺坚决不搞那种只管眼前的发钱式救济，而是把重心放在通过教育和技能培训来提升大家的能力上。在知识（‘Ilm）的支撑下，清真寺会提供专业的职业培训，举办教大家怎么理财的专题讲座，或者为那些刚起步的小创业者提供靠谱的孵化支持。同时，清真寺还会建立可持续的金融互助系统，比如无息贷款（Qard al-Hasan），或者由社区自发组织的互助储蓄小组。这些做法的核心就是不剥削人，专门帮那些有困难的人搞点抗风险的小生意，或者解决燃眉之急。为了维持这种高强度的人才培养，清真寺会把追求后世回赐（Thawab）作为一种超然的动力，鼓励那些有专业背景的信众当志愿者做导师，同时也激励受助者把学习看作是一种崇拜（ibadah）。

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第四步，执行与监督（确保可持续性）

当这些结构性的项目规划好之后，清真寺的工作重心就直接转到了执行和监督上。这个关键阶段就是把纸面上的计划变成看得见、摸得着的实际行动，这正是践行善行（‘Amal）的过程。清真寺会利用自己的场地来开展社区活动，比如举办专门的招聘会、成立社区合作社，或者组织本地集市，让那些小创业者能直接卖自己的产品。为了确保这些基层工作真的能带来实实在在的改变，并产生长期的效益，清真寺还会建立定期的监督和反馈机制。在这个阶段，保持和社区的紧密联系，能让清真寺随时根据实际情况调整策略、改进工作，让项目变得既高效又灵活。此外，这种监督机制还能守住伊斯兰道德的底线，确保所有的商业活动都公开透明，拒绝高利贷（riba），完全符合沙里亚原则，从而赢得大家的信任。

第五步，长期可持续发展与成长（构建一个有能力的社会）

这个框架的最后一步，是确保长期的可持续发展，让社区摆脱临时的救济，转而建立一个独立且能自我循环的经济生态系统。制定长期规划至关重要，比如建立基于瓦克夫（Waqf）的商业项目，这些项目能产生持续的、非捐赠性质的收入，从而为机构提供稳定的经济基础。通过与学校、大学或企业合作，可以进一步为社区成员开辟持续的进阶培训和就业渠道。这些努力加在一起，能确保清真寺在经济赋能方面的作用，不再是一次性的、短暂的救急，而是一个持久且不断进化的支持系统。最关键的是，这个阶段能实现塔阿温（Ta’awun，即互助）的终极自我循环。当那些曾经处于边缘的受益者通过清真寺引导的小微企业成功毕业并实现经济独立后，他们会回到清真寺的生态系统中。但他们不再是以受助者的身份回来，而是以新的捐赠者（Muzakki/Waqif）、导师或雇主的身份，积极参与到下一批弱势群体的帮扶中。这种完整的结构闭环，创造了一个跨代传承的持久支持系统，将清真寺重新定义为社会经济变革的核心推动者。

这种完整的结构闭环，创造了一个跨代传承的持久支持系统，将清真寺重新定义为社会经济变革的核心推动者。然而，要执行这种多层次的赋能闭环，必须严格遵守伊斯兰教法，并建立严密的组织问责机制。

教法框架、治理与生产性天课及瓦克夫的机构限制

利用伊斯兰社会金融，特别是天课（Zakat）和瓦克夫（Waqf），作为推动弱势群体从受助者（Mustahik）转变为纳税者（Muzakki）的催化剂，代表了以清真寺为核心的社区发展模式的一次深刻范式转变。然而，为了防止这个模式看起来仅仅是一种理想化的愿景，建立严谨的教法依据、划定明确的机构边界，并构建一套确保财务和道德问责的稳健治理框架，就显得极其重要。

生产性天课赋能的教法基础

传统的天课分配方式主要倾向于即时消费（As-sarf al-istihlaki）。然而，当代伊斯兰法学强烈支持向生产性和赋能型分配（As-sarf al-intaji）转变。这一立场植根于沙斐仪学派和罕百里学派的经典教法裁决，他们认为，将天课给予贫民（Fuqara）和赤贫者（Masakin）的根本目的，不仅仅是为了解决一天的温饱，而是通过提供可持续的生计来源（Kifayah al-‘umr），让他们彻底摆脱贫困。包括国际伊斯兰教法学院（IFA）在内的当代学者和机构重申，以小微企业资金、创收工具或职业培训的形式分配天课，在教法上是完全允许的。其核心法律逻辑在于，与短期且不可持续的现金救济相比，提供持续的生计手段更符合伊斯兰法的高级目标（Maqasid al-Shariah），特别是对财富（Hifz al-mal）和尊严（Hifz al-nafs）的保护。

制度限制与金融风险防范

尽管清真寺在管理生产性天课方面潜力巨大，但它也面临着一些硬性的制度限制，这些限制是由传统的教法中关于所有权（tamlik）的规定所决定的。根据主流的古典法学观点，天课资金必须完整地转移给受助人（mustahik），这叫作受助人所有权（tamlik al-mustahik）。因此，清真寺在法律上不能把天课资金投到清真寺的长久基础设施建设上，也不能把这些钱锁死在那些所有权不属于穷人的长期企业股份里。

为了在尊重这些教法红线的同时，降低小微企业本身就有的高额金融风险，本研究提出了一个综合性的结构框架，旨在将清真寺生态系统内的社会金融工具进行拆分与协同，具体情况如图3所示。



图3：基于清真寺的社会金融生态系统，沙里亚合规与风险缓释框架。来源：作者整理。

正如在图3中所展示的那样，清真寺必须设定严格的运营红线，来保护整个系统：

基于清真寺的国库（Baitul Maal）的治理与问责

为了获得长期的公众信任（amanah，即信托责任）并确保符合监管要求，这个模型需要一套严谨的内部治理结构。传统清真寺的一个大坑就是权力过于集中，往往是一个清真寺管理委员会（takmir）既管宗教仪式，又管社会资金。本研究强制要求进行严格的结构性分离，即在清真寺内部设立一个独立或半独立的部门，专门负责清真寺国库（MBM）的运作。

清真寺国库（MBM）的治理框架必须建立在三个核心问责支柱之上：

结论

Hossain, 2013; Md. Muhibur Rahman, 2025; Mustofa & Khotib, 2023; Nurhasanah et al., 2024; Rafiq, 2016.

总而言之，这项研究成功提出了一个既全面、理论扎实，又在实际操作中行得通的模式，专门用来搞清真寺驱动的经济赋能。通过对52个核心引用资源进行严谨且透明的结构化文献综述，这项研究得出一个结论：那种只盯着物质发展的传统老路，根本没法让社区实现可持续发展。相反，想要建立一个有韧性的框架，就必须把伊斯兰赋能的几大基石整合进去，也就是伊玛尼（信仰）、伊尔姆（知识）和阿迈勒（社会实践），还得加上五个核心伦理原则：阿德尔（公正）、基斯特（公平）、穆沙拉卡（参与）、萨瓦布（主赐予的报酬）和塔阿温（互助）。

把这些神学准则和机构运作结合起来，就形成了一个动态的五步走清真寺赋能模式：（1）以阿德尔和基斯特为基础，搞清楚社区到底需要什么；（2）靠伊玛尼、穆沙拉卡和塔阿温来动员资源；（3）通过伊尔姆和萨瓦布来制定项目；（4）靠阿迈勒来落实和监督；（5）设计长期的可持续性和增长机制，形成塔阿温的自我循环，让那些受助的贫困者最终变成未来的捐赠者和瓦克夫捐赠人。

关键在于，这项研究不只是在那儿空谈大道理，它还专门解决了沙里亚法规定的界限，以及如何通过运营管理来保住公众信任的问题。通过研究生产性天课中关于塔姆利克（所有权转移）的法理限制，这项研究勾勒出了一套全新的风险规避体系。这套体系利用流动性天课进行直接的小额资本化，用自愿的因法克（施舍）和萨达卡（慈善）作为社会保障基金来兜底生意失败的风险，再用瓦克夫（宗教捐赠）资产来建设永久性的物理基础设施。为了确保行政透明，这项研究要求通过建立独立的、由专业经理人领导并由当地沙里亚咨询委员会监督的清真寺贝特马尔（MBM）机构，来实现权力的功能性分离。通过落实这些整合步骤和问责支柱，清真寺就超越了仅仅作为礼拜场所的传统角色，动态转型为一个促进社会经济公正的支柱机构，一个经济希望的中心，以及一个能自我维持的草根社区福利引擎。

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虽然这项研究在概念上贡献很大，但也有一些局限性。因为它纯粹是一个概念性的综述，所以提出的框架和MBM生态系统的结构配置还没有在现实生活中进行过实地测试。因此，未来的研究方向应该聚焦于通过长期的案例研究或行动研究，在不同的穆斯林社区里去实地执行这个五步走模式。此外，未来的实证研究还应该定量评估这个模式在不同人群、不同地理环境和不同监管背景下的效果，看看它到底有多大的可扩展性和制度适应性。

致谢

作者衷心感谢贡托尔达鲁萨拉姆大学，特别是经济与管理学院，以及伊斯坦布尔萨巴哈丁扎伊姆大学，特别是伊斯兰研究系，感谢双方的合作让这项研究得以实现。

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9. Riwajanti and Fadloli, 2019

1. Meredith, J. (1993). Theory building through conceptual methods. International Journal of Operations & Production Management.

2. REFERENSI ISLAMIKA: Jurnal Studi Islam (Vol. 4, No. 3, 2026)

3. E-ISSN: 2988-6430 and P-ISSN: 2988-4888

4. REFERENSI ISLAMIKA: Jurnal Studi Islam Vol. 4, No. 3, June 2026

1. 纳入标准：(a) 专门研究清真寺社会经济功能的同行评审文章或学术书籍；(b) 解释如何运作生产性天课、瓦克夫（宗教捐赠）或无息贷款的文献；(c) 在社区发展背景下讨论公平、公正、互助和合伙等伊斯兰基础价值观的理论研究。

2. 排除标准：(a) 只从建筑、历史或纯仪式角度讨论清真寺，完全不涉及经济背景的研究；(b) 未经同行评审的博客文章或没写完的工作论文；(c) 方法论或理论框架写得一塌糊涂的文献。

1. 开放式编码（数据精简）：我们仔细阅读了这52份资料，找出关于清真寺如何管钱以及哪些伊斯兰价值观在指导公共福利方面的重复观点。比如，提到公平分配不偏袒的观点，就被归类为公平/公正；提到与外部机构合作的，就被归类为资源整合。

2. 主轴编码（数据展示）：我们将初步的编码系统地归类为更高层级的理论维度。这一步让我们总结出两个主要概念主题：(1) 伊斯兰赋权原则与维度（包括信仰、知识和社交活动这三个子主题），以及 (2) 制度运作步骤。

3. 选择性编码（得出结论与验证）：在最后阶段，我们整合了这些类别之间的关系。通过将实证文献中发现的制度运作步骤，与伊斯兰基础神学维度进行交叉比对，我们成功梳理出了它们之间的具体联系。这种交叉映射分析直接推导出了我们提出的五步清真寺经济赋权模型。

1. Sugiyono. (2011). Qualitative Data Framework.

1. Susilo (2016b)

2. Syamsuri (2018)

1. Susilo (2016b)

2. Syamsuri (2018)

1. Susilo, 2016a

2. Choudhury, 2011

3. Naqvi, 1981

4. Al-Attas, 1993

5. Hasanuz Zaman, 1991

1. Chapra, 1992

2. Naqvi, 1981

3. H. Ahmed, 2011

4. Sadeq, 2002

5. Hasanuz Zaman, 1991

6. Choudhury, 2011

7. REFERENSI ISLAMIKA: Jurnal Studi Islam (Vol. 4, No. 3, 2026) | 7

8. E-ISSN: 2988-6430 and P-ISSN: 2988-4888

9. REFERENSI ISLAMIKA: Jurnal Studi Islam Vol. 4, No. 3, June 2026

1. Afif et al. (2017)

2. Afif & Anggoro (2018)

3. Afriyanti, 2024

4. Sofii & Pertiwi, 2021

1. Cizakca, 2010; Kahf, 1999a

2. Rarasati & Priyadi, 2024; Riwajanti & Fadloli, 2019

3. Yuli Indah & Cokrohadisumarto, 2024

4. Afriyanti, 2024; Omar et al., 2019; Sofii & Pertiwi, 2021

11. REFERENSI ISLAMIKA: Jurnal Studi Islam (Vol. 4, No. 3, 2026) | 9

10. REFERENSI ISLAMIKA: Jurnal Studi Islam (Vol. 4, No. 3, 2026)

1. M. Ahmed, 2021; Chowdhury et al., 2019; Sadeq, 2002

2. Qardhawi, 1994

3. Chapra, 1992; Hoque et al., 2023; Rizal et al., 2020

4. Abdur Rehman et al., 2022; Hasan, 2020; Oladapo & Ab Rahman, 2017; Syamsuri, 2018; Zatadini & Syamsuri, 2019

1. Kahf, 1999b

1. 直接所有权转移：当清真寺向受益人发放工具、机器或原始资金时，必须将法律上的所有权（milkiyyah，即所有权）直接转让给受助者（mustahik，即有资格接受救济的人），以满足所有权转移（tamlik）的条件。

2. 通过施舍（infak）和自愿捐赠（sadaqah）来承担风险：如果受益人的小生意因为正常的市场环境原因（非人为疏忽）失败了，这种损失不能被当作违约来惩罚或处理。为了在不耗尽天课（zakat）核心资金池的前提下消化这种财务冲击，清真寺必须建立一个社会保障基金，这笔钱只能来自自愿捐赠（infak）和自愿施舍（sadaqah），而不能动用天课（zakat）。

3. 以公产（waqf）作为机构支撑：与天课（zakat）不同，公产（waqf）资金不受即时所有权转移规则的限制。因此，清真寺可以在法律允许的范围内使用公产（waqf）资金来建设固定的社区资产，比如清真寺名下的创业孵化空间、市场摊位或社区冰箱。这些资产的所有权依然归清真寺所有，但专门用于支持受助者（mustahik）的商业活动。

1. 职能分离：普通的清真寺委员会只负责清真寺的宗教事务和日常维护，而清真寺国库（MBM）则由专业的、领薪水的（或者被指定为天课征收员Amil的）人员来管理，这些人必须具备会计、金融和社区管理方面的专业能力。

2. 沙里亚监督：清真寺必须任命一个本地化的沙里亚咨询委员会（由值得信赖的当地学者或伊斯兰经济学家组成），定期审计资金分配机制，确保每一个项目都严格符合受助群体（asnaf，即天课受助者类别）的定义。

3. 财务透明与监控：清真寺国库（MBM）必须使用标准化的、透明的会计软件来生成可核查的财务报告。此外，通过实施严格的实地监控系统，问责制会得到进一步加强。受益人领到资金后并不是就没人管了，他们必须加入一个由专业教友带领的互助指导小组。这种持续的监控确保了生产性天课（zakat）被准确地用于业务增长，而不是被拿去个人消费，从而创造出一条可核查、可审计的路径，让受助者（mustahik）最终成长为捐赠者（muzakki）。

1. Abdur Rehman, H., Hasan, H., & Muhammad, M. (2022). Socioeconomic Development Based on Maqasid al-Shari‘ah: The Case of Selected OIC Countries. Journal of Islamic Business and Management (JIBM), 12 (02). https://doi.org/10.26501/jibm/2022.1202-002

2. Afif, M., Triyawan, A., & Djayusman, R. R. (2017). Pemberdayaan Ekonomi Berbasis Masjid dan

1. S. M. M. (2021). 基于伊斯兰法宗旨的清真寺资源、流程、产出及绩效衡量管理。《管理与会计评论》，20 (2)，179–208。https://mar.uitm.edu.my/images/Vol-20-2/08.pdf

2. Rajapakse, N. (2016). 阿马蒂亚·森的能力方法与教育：增强社会正义。《LISA评论/LISA电子期刊》，14 (1)，1–16。https://doi.org/10.4000/lisa.8913

3. Rarasati, I., & Priyadi, U. (2024). 赋能微型、小型和中型企业：清真寺在社区经济发展中的作用。《Shirkah：经济与商业期刊》，9 (3)，397–410。https://doi.org/10.22515/shirkah.v9i3.566

4. Riwajanti, N. I., & Fadloli. (2019). 基于清真寺的伊斯兰合作社助力社区经济发展。《综合商业与经济研究评论》，8 (s2)，196–208。https://buscompress.com/upload ... 8.pdf

5. Rizal, A., Fauziyah, N. E., Ma’ruf, A., & Susilo, A. (2020). 整合天课与瓦克夫，开发印尼伊斯兰经济寄宿学校项目。《伊斯兰经济与慈善事业期刊》，3 (2)。https://doi.org/10.21111/jiep.v3i02.4577

6. Sadeq, A. M. (2002). 瓦克夫、永久慈善与扶贫。《国际社会经济学期刊》，29 (1/2)，135–151。https://doi.org/10.1108/03068290210413038

7. Sofii, I., & Pertiwi, I. (2021). 清真寺在经济赋能与社区福利中的作用。《JES（伊斯兰经济期刊）》，6 (1)，36–52。

8. Sugiyono. (2011). 定量、定性及研发研究方法。Alpabeta出版社。

9. Susilo, A. (2016a). 贡托尔瓦克夫对贡托尔村居民福利的贡献。《伊斯兰经济期刊》，2 (1)。https://doi.org/10.21111/iej.v2i1.967

10. Susilo, A. (2016b). 伊斯兰视角下的社区赋能模型。《FALAH：伊斯兰经济期刊》，1 (2)。https://doi.org/10.22219/jes.v1i2.3681

11. Syamsuri, S. (2018). 发展经济学：原则、概念及其哲学基础（第一版）。UNIDA Gontor出版社。

12. Yuli Indah, S., & Cokrohadisumarto, W. bin M. (2024). 基于清真寺的综合社区赋能模型。《伊斯兰社会金融》，4 (1)。https://doi.org/10.58968/isf.v4i1.372

13. Yumna, A., Marta, J., & Yanuarta RE, R. (2025). 金融与社会包容对福祉的影响：来自印尼一家基于瓦克夫的小额信贷机构的证据。《国际伦理与系统期刊》。https://doi.org/10.1108/IJOES-08-2024-0243

14. Zatadini, N., & Syamsuri, S. (2019). 阿尔-沙提比的伊斯兰法宗旨概念及其对财政政策的贡献。《Masharif Al-Syariah期刊：伊斯兰经济与银行期刊》，4 (1)。https://doi.org/10.30651/jms.v4i1.2111 查看全部

转载翻译
原文出处：https://iqna.ir/en/news/3498378/texas-mosques-open-their-doors-to-counter-anti-muslim-moves

理查德森清真寺开放日：如何通过对话消除偏见？



北德克萨斯伊斯兰协会于近期在理查德森举办清真寺开放日，通过实地参观、信仰问答及文化交流，直接回应了德克萨斯州的反穆斯林虚假信息，有效促进了当地社区的跨信仰理解与和谐共处。

背景：沙里亚（Sharia）是什么？

沙里亚并非强加于人的法律体系，而是一个以个人责任、慈悲、社区福利和正义为核心的道德与伦理框架。它涵盖了关爱邻里、保护环境、支持弱势群体及反对种族主义等原则，旨在指导穆斯林的日常生活与社会行为。

位于理查德森的北德克萨斯伊斯兰协会举办了清真寺开放日活动，热情欢迎了各个家庭、邻居以及第一次到访的客人。

志愿者们带领访客了解了伊斯兰的传统，回答了关于信仰和文化的问题，并提供了关于《古兰经》和穆斯林修行的资料。活动内容包括参观清真寺、问答环节、观摩祈祷，大家还一起分享了传统的清真美食。

来自外联组织GainPeace的主讲人萨比尔·艾哈迈德表示，举办这些活动是为了直接回应德克萨斯州日益增多的反穆斯林事件和虚假信息。他特别提到了关于沙里亚的问题，他解释说，沙里亚并不是强加给任何人的平行法律体系，而是一个以个人责任、慈悲、社区福利和正义为核心的道德与伦理框架。

他列举了关爱邻里、保护环境、支持弱势群体以及反对种族主义作为其原则的体现，并认为人与人之间的直接接触能用理解取代刻板印象。

这一点在现场得到了印证。第一次参观清真寺的科林·弗莱彻说，这个下午让他理解了伊斯兰信仰，并促使他跨越信仰的界限去建立人际关系。

附录

引用资源

1. MuslimNetwork 查看全部

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-global-history/article/an-american-mosque-and-the-migrating-imam-the-shii-revival-between-lebanon-iraq-and-the-usa/646A640C2BEFA1268075DB1F138EA7B7

美国首座什叶派清真寺背后的先驱：穆罕默德·贾瓦德·奇里

穆罕默德·贾瓦德·奇里是20世纪中叶全球什叶派复兴运动的关键人物，他于1963年在美国底特律建立了首座专门建造的什叶派清真寺。通过跨国学术网络，他将什叶派伊斯兰伦理引入美国，成为连接黎巴嫩、伊拉克与西方侨民社区的制度化先驱。

背景：什叶派复兴运动是什么？

什叶派复兴运动是指20世纪中叶兴起的一系列宗教、政治与社会变革。它不仅包含1979年伊朗革命后的政治激进主义，更涵盖了如奇里等学者通过跨国网络建立清真寺、出版刊物及传播现代伊斯兰思想的制度化努力，旨在将什叶派伦理作为解决现代社会问题的普遍方案。

摘要

本文旨在重构黎巴嫩什叶派学者穆罕默德·贾瓦德·奇里（Mohamad Jawad Chirri）的宗教与政治活动。他于1963年在美国建立了第一座专门建造的什叶派清真寺。文章通过奇里的生平，阐释了20世纪中叶全球什叶派复兴运动背后的制度、意识形态及政治关切，并探讨了伊斯兰复兴运动领袖在竞争激烈且日益全球化的宗教市场中，为实现其制度化抱负所采取的策略。奇里是一位极具流动性的活动家，他的生活与足迹遍布黎巴嫩南部、伊拉克南部、密歇根州和西非。他的制度化倡议和公共活动，均在伊拉克南部和伊朗这些什叶派宗教权威中心的影响范围之外进行。文章认为，奇里的工作、思想及其遗产，使人们在看待1979年伊朗伊斯兰革命前后那段时期的伊斯兰复兴活动时，不能再简单地将其视为一个意识形态高度统一的政治化或激进主义计划。相反，所谓的全球什叶派复兴，应被理解为一种由20世纪50年代兴起的跨国家庭、职业及金融网络所连接的制度化项目的交织。

1995年12月，在底特律西郊一座有着薄荷绿屋顶的米色砖墙清真寺里，当地什叶派社区的哀悼者们聚集在一起。他们的宗教领袖，伊玛目穆罕默德·贾瓦德·奇里，在服务社区四十五年后，于一年前去世。出席纪念奇里逝世一周年活动的贵宾是穆罕默德·马赫迪·沙姆斯丁（1936–2001），他是一位伊拉克出生的黎巴嫩学者（‘ālim），也是黎巴嫩最高伊斯兰什叶派委员会（al-Majlis al-Islāmī al-Shī‘ī al-A‘lā）的领导人。沙姆斯丁不远万里来到这里向底特律的什叶派社区致辞，这足以证明奇里在黎巴嫩什叶派领导层中享有极高的声望，也体现了侨民社区对于巩固黎巴嫩宗派政治体系的重要性。沙姆斯丁在悼词中称赞奇里是一位为伊斯兰而战的战士（mujāhid），也是一位伟大的伊斯兰思想家。他说，奇里抵达这些西方土地时，这里还笼罩在对伊斯兰的无知（majāhīl）之中。通过将一生奉献给美国的伊斯兰事业，通过建立沙姆斯丁正在发表演讲的这座美国伊斯兰中心，这位最高伊斯兰什叶派委员会（SISC）的领导人将奇里与历代杰出的伊斯兰改革家相提并论，其中包括贾迈勒丁·阿富汗尼（1838–97）、穆罕默德·阿布杜（1849–1905）、伊本·巴迪斯（1889–1940）、霍梅尼伊玛目（1902–89）、穆罕默德·巴基尔·萨德尔（1935–80）和穆萨·萨德尔（1928–78）。引用资源：1 这是一份涵盖广泛且地理分布各异的名单。最后三位——霍梅尼、巴基尔·萨德尔和穆萨·萨德尔——分别是20世纪中叶伊朗、伊拉克和黎巴嫩什叶派复兴运动中最具影响力的三位人物。

沙姆斯丁在演讲结尾时，对奇里的影响力进行了个人反思，这段话值得全文引用：

穆罕默德·贾瓦德·奇里是什叶派穆斯林现代伊斯兰运动（al-ḥarakat al-islāmiyya）的伟大领袖之一。近期的伊斯兰运动并不古老。什叶派形式的伊斯兰圣战运动有着悠久的历史。它的第一位英雄难道不是贾迈勒丁·阿富汗尼吗？但作为复兴运动（al-ḥarakat al-iḥyā’iyya）的什叶派伊斯兰运动是一个近期的现象。什叶派对此还很陌生。谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里是它的先驱之一，是它的第一批种子，我们可以在他20世纪50年代之前的著作中读到这一点。当伊斯兰运动正在兴起时，当我们年轻时正在推动它时……在伊拉克1958年前后，在充满恐惧和被围困的日子里，在马克思主义左翼统治下最黑暗的背信（kufar）日子和最血腥的私刑日子里，谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里就在那里。我们当时正与殉道者穆罕默德·巴基尔·萨德尔伊玛目一起创办 al-Aḍwā’ 杂志，并撰写名为我们的使命（risālatunā）的导言文章。我们灵感（al-ilhām）的来源之一就是谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里，他当时就在美国和非洲这些非伊斯兰土地（majāhil）上，通过建立这个中心和培养这一代人，追求并传播光明，并通过他们培育出传播光明的涟漪。引用资源：2

这确实是极高的赞誉。穆罕默德·巴基尔·萨德尔可以说是20世纪最具影响力的什叶派思想家。在20世纪50年代末和60年代，他与什叶派学术中心纳杰夫的学者们一起工作，旨在对1958年反君主制革命后伊拉克国内盛行的左翼政治思潮做出伊斯兰政治回应。他的劳动成果包括两部经济学和哲学巨著，即《我们的经济》（Iqtiṣādunā）和《我们的哲学》（Falsafatunā），政治杂志《al-Aḍwā’》，以及多部法律和政治论著。巴基尔·萨德尔的工作构成了伊拉克什叶派伊斯兰政治运动（即达瓦党，Hizb al-Da‘wa）的知识基础，以及支撑1979年伊朗革命的许多伊斯兰宪政思想。引用资源：3

沙姆斯丁断言奇里是巴基尔·萨德尔的灵感来源之一，这很好地说明了全球纠葛对于20世纪中叶什叶派文化和政治复兴的现实意义与象征意义。引用资源：4 当然，他的话无疑包含了不少夸张成分。巴基尔·萨德尔及其同僚可能在1963年奇里访问纳杰夫并发表讲演时见过他。但没有证据表明，当他们在后君主制时代的伊拉克努力将宗教锻造成社会主义的激进意识形态替代品时，他们对什叶派在美国的传播有任何具体的了解。这毕竟是一篇悼词，沙姆斯丁认为适度美化这位美国伊玛目的影响力，以向他悲痛的会众保证他们的领袖确实是一位伟人，是恰当的。然而，即使我们接受一定程度的修辞美化，沙姆斯丁的悼词具有意义这一事实本身就是一个重要的标志。它指出了中东之外，甚至超出南亚和中亚传统什叶派环境的联系，对于理解1945年后信仰在制度、意识形态和政治表现形式上的转变具有重要意义。

奇里于20世纪40年代末移居美国，担任底特律穆斯林社区的宗教领袖，他是所谓全球什叶派复兴运动的一部分。作为一个充满争议的意识形态现象，什叶派复兴运动被沙姆斯丁和奇里等追随者赞誉为一种现代主义的、反宗派的宗教政治觉醒。这是将什叶派伊斯兰伦理和法律作为解决现代世界问题的普遍良方。不太认同的观察者则讲述了不同的故事。他们关注于理解黎巴嫩和伊拉克什叶派激进主义的增长，以及1979年伊朗伊斯兰革命带来的政治后果，他们将什叶派复兴描述为从20世纪70年代开始的一种激进且宗派化的什叶派政治在区域和跨国层面的扩散。引用资源：5

本文利用奇里的出版物以及他在黎巴嫩、伊拉克和美国留下的零散档案踪迹，采取了不同的研究方法。它用关于复兴主义活动的微观叙事取代了宗教复兴的宏大元叙事，沿着黎巴嫩什叶派社会和宗教生活的各个全球节点追踪奇里。引用资源：6 它没有从意识形态或扩散主义的角度来构想什叶派复兴，而是旨在通过论证复兴主义表现为20世纪50年代兴起的一系列制度化项目群，来去中心化什叶派历史。引用资源：7 虽然这些项目与纳杰夫宗教权威（marja‘iyya）的集中化结构以及中东正在形成的激进什叶派运动有互动，但它们很少受其支配。

讲述一个没有中心的什叶派复兴故事，不仅与什叶派和伊斯兰历史领域相关。通过强调高度流动个体的自主能动性及其活动与思想的偶然性，本文为全球微观历史如何克服比较历史或过于宏大的全球历史方法论中长期存在的缺陷提供了一个案例研究。引用资源：8 微观历史方法不仅没有忽视或回避所谓的狭小空间，反而连接了离散的地点，并倾向于探讨跨越时间和空间存在的矛盾与不一致。引用资源：9 它有助于抵制全球宗教史这一子学科旨在挑战的一些顽固的史学二元对立：即东方与西方、现代性与传统、普遍性与宗派主义、故土与侨民之间的对立。

穆罕默德·贾瓦德·奇里与全球什叶派复兴

对于美国的什叶派穆斯林社区来说，奇里已获得了一种英雄般的家长式人物声誉：迷途穆斯林侨民的精神救星和美国的伊斯兰先知。今天，美国伊斯兰中心的网站上展示了一段制作精良的视频，纪念该中心自1963年成立六十周年。视频讲述了一个激励人心的男人的美丽梦想，他不会说也不会听英语，却催生了一个不断成长并成为北美最大清真寺的组织。这个男人就是奇里，视频将美国伊斯兰中心的故事描述为他将伊斯兰精神注入美国社会心脏的个人追求。档案片段描绘了奇里向大批围观者讲道的场景。他的着装朴素且平易近人：深色西装和黑色风衣。只有一顶洁白的头巾显露出他作为什叶派谢赫的身份。引用资源：10 虽然奇里在这一过程中面临许多挑战，包括底特律穆斯林社区中一些年长且更传统的人对接受他领导的抵触，但英雄叙事将他最初的迁徙（hijra）视为美国伊斯兰教的起源时刻。这在迪尔伯恩什叶派的集体记忆中引起了共鸣，被视为对伊斯兰历史上一件伟大事件的重演，即622年先知从麦加迁徙到麦地那的事件。引用资源：11

用迁徙（hijra）的概念来解释奇里毕生的工作，是基于现代什叶派历史和全球宗教历史领域中关于时间、空间和联系的一系列假设，而本文旨在挑战这些假设。首先是迁徙地（mahjar）与东方（mashriq），即侨民社区与故土之间尖锐的分析性区别。将这些范畴构建为自给自足的语境，是全球和跨国政治宗教现象研究中的常见史学倾向。例如，美国伊斯兰教的历史学家和人类学家讨论了奇里等人如何将伊斯兰教美国化，同时分析了文化韧性与融合的策略，以及支撑这些策略的社会经济因素。引用资源：12 与此同时，在黎巴嫩什叶派历史故事中对奇里进行简要历史评估时，马克斯·韦斯（Max Weiss）将这位移居伊玛目的活动和写作描述为后殖民黎巴嫩民族国家内部什叶派主体形成和政治化渐进过程的一部分。引用资源：13 仅在奇里移居前后的环境中分析他，会将时间和空间分割成整齐的两半，而这种分割在实证审查中往往难以成立。通过将奇里置于连接黎巴嫩、伊拉克和迁徙地的跨国什叶派学术网络中，本文提出了一个框架，旨在超越侨民和故土这种僵化的论述范畴，重新构想全球宗教政治的能动性。

什叶派的跨国和跨区域性质根植于早期现代时期，当时来自中东各地的流动什叶派学者纷纷涌向伊朗，以支持萨法维王朝的教派化运动。随后，什叶派教义和仪式传播到了中亚和南亚。引用资源：14 自20世纪80年代以来，关于什叶派跨国主义的学术研究主要关注于理解两个相互关联的现象：首先，源于宗教权威（marja‘iyya）制度的什叶派权威网络的发展与集中化，这是最高级别的什叶派学者和神圣的效仿源泉；引用资源：15 其次，激进什叶派政治运动的起源与扩散。这两个现象的显著性源于一个历史真理：19世纪伊拉克南部圣城中什叶派学术的集中化，依赖于广泛的学术和家庭网络，这些网络至今仍表现出惊人的韧性，并在政治上行之有效。引用资源：16 历史学家指出，由于移民、流亡和制度扩张，这些网络得以延续并扩展到新的地理区域。埃尔维尔·科尔博兹（Elvire Corboz）在对穆赫辛·哈基姆（1889–1970）和阿布·卡西姆·霍伊（1899–1992）等大阿亚图拉的研究中表明，现代什叶派的宗教权威如何依赖于宗教代表（wakīl，复数 wukalā）、慈善协会和政治机构的骨干力量。引用资源：17

关于世纪中叶什叶派宗教与政治复兴的文献指出，正是这些跨国什叶派学术网络促进了现代什叶派政治和社会运动在全球范围内的扩散。什叶派的现代全球史一直被理解为一种中心-边缘模式，复兴思潮从20世纪60年代开始从伊拉克南部的什叶派中心地带向海湾地区、黎巴嫩、南亚等地辐射。希布利·马拉特（Chibli Mallat）曾挑衅性地将此类网络称为什叶派国际。引用资源：18 这些运动为伊朗伊斯兰革命中结出硕果的革命思潮提供了信息并形成了补充。在扩散主义框架内，1979年革命是一个关键转折点，既标志着世纪中叶什叶派复兴的成功，也标志着政治宗教扩散新时代的开始。

虽然奇里和他的社区无疑受到了1979年事件的影响，但这位黎巴嫩裔美国伊玛目并不符合上述关于跨国什叶派的范式。他既不是纳杰夫宗教权威的代表，也不是什叶派国际的特使，更不是伊斯兰革命的追随者。然而，奇里确实利用了跨国的人际和金融网络，在20世纪50年代至90年代期间使什叶派在美国实现制度化并得以扩张。他的动机包括在20世纪30年代纳杰夫学术环境中培养的改良主义政治和社会思想，但也包括职业上的考量：即作为一名宗教领袖，需要在竞争激烈的美国宗教市场中谋生并生存下去。在整个职业生涯中，奇里向黎巴嫩、伊拉克和伊朗的一众赞助人表达了忠诚。然而，他始终抵制被拉入伊朗国家或纳杰夫宗教权威的管辖范围，并在1989年击退了霍伊基金会试图控制美国伊斯兰中心的努力。引用资源：19

奇里独立于支撑现代什叶派复兴主义的权威结构之外运作，这是他的迁徙圣徒传叙事如此发达的原因之一。他无疑是一位先行者。然而，奇里的特殊性不应阻止我们将他作为一个案例研究，来对全球史中的中心-辐射或扩散主义方法提出质疑。由于这些方法倾向于绘制构建复杂宗教政治现象的无数联系，它们往往通过再现那些仅存在于理论中而非实践中的权威网络和意识形态断层线，从而使规范性结构僵化。正如科尔博兹本人所指出的，还有一个鲜为人知的课题，即教士在实地工作，组织远离什叶派中心地带的宗教社区事务。引用资源：20 科尔博兹所指的教士是马赫迪·哈基姆（1935–88），他曾在1970年短暂尝试过为巴基斯坦的什叶派社区开展社会和宗教改革项目。哈基姆追随了一批什叶派活动家的道路，例如20世纪60年代黎巴嫩的穆萨·萨德尔和70年代塞内加尔的谢赫·扎因。引用资源：21 奇里是1949年移居美国时选择从事此类工作的首批学者之一。挖掘在实地工作的教士的宗教和政治主体性，意味着要追踪他们跨越不同的地理区域。这意味着要关注他们动机、活动和政治思想的流动性和波动性。引用资源：22 这种方法不仅使我们能够重新评估现代伊斯兰复兴运动的结构，还可以作为更广泛的现代全球宗教政治现象研究者的分析框架。

贾巴尔·阿米尔、纳杰夫，以及回归

奇里出生在山区贾巴尔·阿米尔（Jabal ‘Amil）地区提布宁（Tibnin）附近的赫尔贝特塞莱姆（Kherbet Selem）小村庄。关于他出生的确切年份，历史上存在一些不确定性。根据他在美国的入籍记录，他出生于1905年10月1日。引用资源：23 根据他墓碑上的记载，他出生于1915年。而根据他儿子阿德南（Adnan）的证词，他出生于1913年10月15日。引用资源：24 虽然概率上似乎更倾向于后两个日期中的一个，但这种差异对于我们理解他的青年时代和成长经历至关重要。如果他出生于1905年，奇里很可能还能记得（尽管是短暂的记忆）他出生时的奥斯曼帝国，以及1914年第一次世界大战爆发后那段动荡的苦难与匮乏岁月。而较晚的出生日期则意味着他成年时，并非在帝国的垂死之日，而是在法国对黎巴嫩委任统治的初期。正是在这段时间里，定义模糊的贾巴尔·阿米尔地区正被重构为一个国家的边缘地带：黎巴嫩南方。

两条平行的全球纠葛网络塑造了贾巴尔·阿米尔在20世纪初面对现代化变革时的境况。奇里的出生恰逢第一波大规模的贾巴尔·阿米尔经济移民潮。在经济紧缩的推动下，来自内陆集镇（如纳巴提耶、提布宁和宾特朱拜勒）以及地中海港口城市提尔的阿米尔移民，在19世纪的最后十年开始启程前往北美、南美和西非。确切数字难以确定，但1921年提尔总人口中可能有高达15%的人居住在国外。引用资源：25 奇里在一个充满焦虑和希望的世界中长大，人们都在思考移民现象将如何影响他那不发达的家乡。20世纪10年代，贾巴尔·阿米尔的道路依然匮乏，与北部繁荣的黎巴嫩山相比，农业生产力低下，权力依然掌握在富有的封建领主（al-zu‘amā’）手中。引用资源：26 该地区的知识分子多来自商人或乌拉玛家庭，他们从奥斯曼土地改革或现代学校教育等现代化进程中获益。他们痛斥移民是一种道德、经济和政治上的危险。引用资源：27 然而，虽然当奇里在应对奥斯曼帝国混乱崩溃带来的政治和经济动荡时，他们那种地方爱国主义的论述无疑渗透进了年轻奇里的脑海，但他同时也接触到了性质更为积极的跨区域联系：包括他的老师在内的学者们往返于伊拉克南部什叶派学习中心；引用资源：28 纳杰夫学者在当地期刊上发表的新古典主义诗歌和散文；以及连接黎巴嫩南部与纳杰夫和巴格达的什叶派中心出版网络的形成。

奇里与贾巴尔·阿米尔两个有影响力的学术家庭关系密切，他们都融入了这些跨区域的什叶派网络。当时也许是最高级的阿米尔学者穆赫辛·阿明（1867–1952），在纳杰夫完成多年学业后在大马士革定居。作为逊尼派与什叶派团结及什叶派传统理性化的热心倡导者，他后来发起了一场针对年度阿舒拉哀悼仪式中鞭笞行为的争议性改革运动。引用资源：29 奇里在贾巴尔·阿米尔的第一位老师是穆赫辛·阿明的兄弟哈桑·阿明，当他们分别于1948年和1952年去世时，奇里还在底特律为哈桑和穆赫辛组织了哀悼仪式。引用资源：30 奇里还与穆赫辛·阿明的儿子（也叫哈桑）保持着终身的友谊，后者在奇里离开的那一年也离开黎巴嫩前往侨民社区巡回演讲。第二位学者是阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫丁·穆萨维（1872–1957），他在奇里移居美国时充当了某种赞助人的角色。作为两次大战期间提尔的普世主义活动家，也是穆赫辛·阿明在阿米尔什叶派领导权上的竞争对手，沙拉夫丁也密切关注着更远地区的宗教发展。当奇里迁往美国时，他寄出了一封支持信给这位移居的伊玛目。他吐露说，奇里的移民平息了他对在这片土地（美国）长大的新一代亲属的黑暗命运的焦虑……他们脱离了自己的历史、语言和信仰。引用资源：31

20世纪30年代的某个时候，奇里进入了什叶派宗教文化的跨区域网络，踏上了从东地中海沿岸前往纳杰夫的、长达十五小时艰苦的奈恩公司（Nairn Company）巴士之旅。引用资源：32 纳杰夫位于巴格达以南约160公里处，在这一时期是一个环境恶劣但国际化的沙漠城镇。它围绕着阿里伊玛目的圣陵而建，是由密集的住宅小巷、市场和经学院组成的拼图，挤满了来自伊朗、南亚和中东的众多有抱负的学者。奇里深情地将他在纳杰夫的岁月描述为一段充满爱的甜蜜时期，在此期间，他与各位学者建立了牢固的联系。引用资源：33 然而，在两次大战期间，阿米尔学生在纳杰夫的生活非常艰难。宗教教育体系的非正式性质使得年轻学者难以维持生计。据奇里的朋友穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶说，20世纪30年代在该市学习的六七十名阿米尔学生中，大多数都生活在贫困中。引用资源：34

奇里在纳杰夫的十五年恰逢该市经历知识和制度转型的时刻。20世纪20年代到40年代这段时期，有时被解读为纳杰夫经学院的休眠期，是20世纪10年代动荡的宪政和反殖民热情与60年代激进伊斯兰主义活动之间的间歇期。引用资源：35 这种分期忽略了两次大战期间更微妙的文化和知识创新。这一时期的特点是报刊和出版业的迅速扩张，以及为弥补圣城知识孤立和简化陈旧的纳杰夫课程而设计的几个改革性公民社会项目。穆赫辛·沙拉拉、穆罕默德·沙拉拉、侯赛因·穆鲁瓦和穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶等阿米尔学生在这些改革思潮中表现突出。随着1935年纳什尔论坛（Muntada al-Nashr）的成立，他们找到了最持久的制度形式。引用资源：36 作为一个教育和出版倡议，该论坛渴望将传统伊斯兰科学与心理学、社会学和自然科学等现代学科相协调。在穆罕默德·里达·穆扎法尔和穆罕默德·塔基·哈基姆的领导下，它在纳杰夫和伊拉克建立了一个学校网络，并为伊斯兰高等教育组织——法学学院（Kuliyyat al-Fiqh）奠定了基础，该组织向经学院（ḥawza）学生教授现代学科。引用资源：37 1946年，在哈基姆对其第一部专著《伊斯兰宪法中的继承权》（al-Khilāfa fī al-Dustūr al-Islāmī）给予积极评价后，奇里成为了该学会的名誉会员。引用资源：38 大约十五年后，在移居美国后的一次中东例行巡回访问中，这位密歇根州的伊玛目在纳杰夫受到了穆扎法尔的接待。在法学学院发表讲演时，他向听众保证，他那非传统的形象（他刮了胡子）是因为他在美国从事的达瓦（传教）活动。引用资源：39

奇里在20世纪40年代初或中期从纳杰夫回到黎巴嫩。在黎巴嫩，他与朋友兼学者同僚穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶合作，倡导伊斯兰宗教复兴，并提升新独立的黎巴嫩国家中阿米尔农民的社会地位。奇里和穆格尼耶经常在贾巴尔·阿米尔和黎巴嫩南部各地旅行，在赛达的伊斯兰使命学院（Kuliyyat al-Maqāsid al-Islāmiyya）和先锋组织（Munaẓẓamat al-Ṭalā’i‘）发表演讲。引用资源：40 通过这种方式，他们预示了穆萨·萨德尔在20世纪60年代所做的工作，即寻求在什叶派人口中唤起共同的政治意识，从而削弱强大的地主精英对农民阶层的控制。引用资源：41 一份由他们共同签署的传单阐述了他们的社会宗教纲领并宣传了他们的演讲服务，标题为《致阿米尔人民和信徒的呼吁》。它列举了对阿米尔农民实施的各种不公正待遇，称其为国家生活中最基本的要素。奇里和穆格尼耶为解决农民苦难提供的解药是民族和区域团结，特别是乌拉玛与受过教育的青年之间的行动统一。这两位年轻学者将自己塑造为国家的先驱。作为西化知识分子阶层与保守派乌拉玛之间的桥梁，他们是引导农民自我组织并维护自身权利的家长式人物。引用资源：42

奇里在20世纪40年代末的知识产出反映了一个什叶派社会改革家和阿拉伯民族主义者的主体性，他决心对抗在黎巴嫩和伊拉克什叶派人口中扎根的世俗意识形态所带来的政治和文化威胁。正如马克斯·韦斯所论证的那样，他正处于一个过渡时刻，一方面是关注教育和什叶派大众习俗改革的先前改革主义冲动，另一方面是即将到来的更激进的宗派权利斗争。引用资源：43 他既不是温和派也不是革命者，他的演讲和著作优先考虑了一种自由主义色彩的基于权利的议程，将进步和现代化与道德、信仰以及人民在权利和义务方面的平等联系起来。引用资源：44 他将阿拉伯世界的社会和经济不发达解释为过度自我主义（al-anāniyya）和部落团结（al-‘aṣbiyya al-qabīliyya）的持续存在，这是肯定自由和人权的普遍人道主义伊斯兰原则的反面。他宣称，我们的社会疾病主要是心理和教育上的，而不是外部物质因素的结果。唯一的治疗方法是效仿崇高的宗教榜样。引用资源：45 奇里反驳将外部物质因素作为解释黎巴嫩社会弊病的理由，这是针对激进左翼政治意识形态的猛烈抨击。然而，虽然奇里对所谓生活中新哲学的批判在移居美国后演变成了一种坚定的反共主义，但他在40年代的思想也借鉴了阿拉伯世界世纪中叶激进思想的一些能量。引用资源：46

奇里的第一部专著《伊斯兰宪法中的继承权》出版于1946年，将伊斯兰教描述为一种旨在消除所有种族、部落和阶级差异的革命性和改良性意识形态。引用资源：47 这本书本质上是一部教义学（kalām，对伊斯兰神学的理性研究）著作，旨在通过参考现代政府理论来证明什叶派对先知继承权的解释。虽然它主张在没有神圣任命统治者的情况下民主治理的合法性，但其主要论点是，伊斯兰启示后立即出现的特殊社会和政治环境，要求任命一位统治者来接替先知作为伊斯兰社区的首领。引用资源：48 因此，这本书试图证明什叶派关于通过神圣任命（伊玛目制度）实现先知继承的观念，不仅得到了经文的验证，而且是早期伊斯兰政治思想中最理性的观念。他的论证揭示了革命话语和主题融入现代什叶派政治思想的过程。奇里直接将早期伊斯兰政府等同于类似于共产主义或民族社会主义的后革命政权。引用资源：49 类似的革命主题也影响了奇里对20世纪40年代中东流行的反殖民阿拉伯民族主义政治的参与。1948年，他将伊拉克人民反对政府续签英伊条约计划的起义（Wathba）比作侯赛因伊玛目反抗倭马亚王朝的叛乱。引用资源：50 几个月后，他赞扬了阿拉伯人在巴勒斯坦反对犹太复国主义计划的圣战，将其斗争描述为神圣使命，并预言这将产生阿拉伯民族为之创造的全球精神信息。引用资源：51

移民与（超）流动性

正是在第一次阿以战争和灾难日（Nakba）之后，奇里接受了移居美国的邀请。我们不知道奇里是乘飞机还是乘船首次抵达，但20世纪40年代末和50年代初标志着跨大陆流动新时代的开始，长途商业航空旅行使得所谓的超流动性成为那些寻求在跨国规模上进行动员的人的可行选择。航空旅行可能令人敬畏，但也可能是一个鲜明的提醒，提醒人们世界的渺小以及大陆鸿沟背后隐藏的非凡协同效应。1949年离开黎巴嫩前往美洲巡回演出的奇里朋友兼同事哈桑·阿明，回忆起从大马士革飞往里约热内卢的空中航程，途经巴黎和达喀尔：

日落时分，我们正在陆地上空。我们飞向大海，阿加迪尔的幽灵出现在岸边，灯光闪烁。然后天黑了，我们在大西洋上空。飞机的航向到目前为止一直很平稳，但突然改变了，开始上下颠簸，这种颠簸即使发生在陆地上也足以引起恐惧，更不用说在大西洋上空了。当我感到对天空和大海最极端的敬畏时，我们正坐在不稳定的飞机上，焦虑地在大海上空移动。引用资源：52

第二天早上，当他的飞机降落在南美洲时，阿明以为自己产生了幻觉：

六点钟，我们穿过云层。南美洲的绿地、建筑和水域出现在我们面前。我们正在接近累西腓市，这是我们看到的第一片美国土地。绿地一望无际。建筑物成排地分布在低地、丘陵和平原上。我们在累西腓上空，水和植被从各个方向渗透进城市。然后我们开始下降，树木进入视野。我想到我正在看棕榈树。我在哪里？我把棕榈树留在了伊拉克，它们曾给我带来如此多的快乐，温暖了我的心。是怀旧把这些枣椰树带入视野，还是某种想象力把我带回了我心爱的巴格达？不，它们是棕榈树，真正的美国棕榈树，不是幻觉。引用资源：53

虽然巴西郁郁葱葱的东海岸上熟悉的枣椰树景观让阿明感到欣慰，但很难想象奇里在抵达美国中西部工业中心地带后会有何感受。奇里是应底特律阿拉伯哈希米俱乐部（Arab Hashemi Club）的一群年轻什叶派移民的邀请来到美国的，这是一个成立于20世纪30年代的什叶派社区中心和清真寺。引用资源：54 1947年，当黎巴嫩政治家阿迪勒·奥塞兰（Adil Osseiran）在美国巡回访问时，与该俱乐部有关的大多数阿米尔移民向他表达了他们需要一位训练有素的宗教领袖的愿望。奥塞兰让他们与奇里取得了联系，奇里接受了第二年移民的邀请。引用资源：55

奇里接受邀请的原因很难确定。他无疑是真诚地关心什叶派侨民的宗教情感，并确信自己有能力恢复他们纯正的宗教文化。虽然奇里在黎巴嫩正成为一名高知名度的学者，但他可能在20世纪40年代末意识到，他不太可能比得上他的朋友兼同事穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶的学术产出，或者不具备在穆赫辛·阿明和阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫丁（他那个时代的黎巴嫩宗教权威）去世后担任黎巴嫩宗教领袖的学术潜力。在这种背景下，前往世界新兴超级大国美国生活的愿景是一个令人兴奋的机会。这是一种让他独立于黎巴嫩什叶派等级制度之外成名的方式。他可以成为将伊斯兰教带入新世界的先驱学者，将其种子播撒在美国社会的肥沃土壤中，与欧洲不同，美国对伊斯兰教的观点更自由，且较少卷入对穆斯林土地的殖民征服。引用资源：56

奇里在美国的前十年非常不稳定。他抵达时无处可住，几乎不会说一句英语。虽然他无疑在底特律西郊充满活力的黎巴嫩文化和社会场景中找到了安慰，但他渴望领导的社区中的许多成员视他为外人。黎巴嫩和叙利亚向美国的移民受到了1924年美国移民法的严重限制，这意味着密歇根州什叶派社区的大多数人要么是出生在奥斯曼叙利亚的老一辈，要么是第二代移民。引用资源：57 只有少数人经历过奥斯曼帝国后的黎巴嫩生活，并经历了20世纪20年代和30年代的制度和政治发展，这些发展构成了奇里现代主义宗教主体性的基础。虽然这一群体支持这位新来的伊玛目，但他们最初至少还是少数。引用资源：58

出生于奥斯曼叙利亚的老一代移民通常虔诚而传统。但他们对奇里的现代主义伊斯兰倾向、他对他们所谓的道德和宗教缺陷的批评，以及他想要职业化宗教领袖角色的愿望感到困惑。引用资源：59 在他抵达底特律的阿拉伯语周刊《Nahḍat al-‘Arab》后的几周内，奇里及其当地支持者发表了一系列家长式的文章，表达了对什叶派黎巴嫩侨民宗教缺陷的担忧。他们警告说，他们仅有的物质成功不足以赋予他们崇高和纯洁的道德。引用资源：60 当奇里着手（重新）启用当地什叶派清真寺——哈希

在社会阶层的另一端，第一代移民的孩子们正在逐渐失去他们的宗教认同，他们几乎不会说阿拉伯语，并逐渐融入了美国社会那庞大而模糊的群体之中。奇里发现自己处处被误解，四面楚歌：对于信奉新教的美国主流社会来说，他是个外人；而对于他本想去拯救的那些人来说，他却被视为一个唯利是图的雇佣兵。他在底特律所面临的敌意是如此强烈，以至于他选择再次迁移，这次迁移的规模较小，前往印第安纳州的密歇根市，担任当地规模小得多的什叶派社区的宗教领袖。1955年，应迪尔伯恩社区支持者的恳求，他回到了底特律，随后在1958年至1959年间，他踏上了前往北非和中东的巡回之旅。

奇里第一次中东之行标志着他告别了在美国十年沉寂的生活，开启了人生转折。在1958年至1963年间，他成了一名极度活跃的行动派，穿梭于埃及、黎巴嫩、伊拉克，以及塞拉利昂、加纳和尼日利亚之间，为他在底特律建造一座新什叶派清真寺的项目筹集资金。他在20世纪60年代和70年代曾多次回到西非，并于1980年陪同底特律的穆斯林代表团访问了伊朗。奇里之所以能顺利访问西非，得益于他与塞拉利昂黎巴嫩侨民之间建立的个人和职业联系。塞拉利昂是来自提卜宁和宾特朱拜勒的移民的首选目的地，这里居住着来自这两个主要集镇的黎巴嫩移民，而这两个集镇离奇里的家乡赫尔贝特塞勒姆最近。在非洲，奇里以宗教和政治特使的身份自居，鼓励侨民为塞拉利昂社区建立一所社区医院，并曾公开谴责英国高级专员在殖民统治中的不义行为。黎巴嫩侨民是奇里在美国实现其机构抱负的资金来源。反过来，奇里也是一个有用的联络人，作为那种人脉广泛的社区领袖，一旦大西洋东岸的经济状况恶化，促使人们产生向西迁移的计划时，他就能提供帮助。

1960年之后，奇里往返于黎巴嫩的次数非常频繁，部分原因是自他1949年离开后，他的所有家人都留在了国内。虽然他的儿子们于1959年到美国与他团聚，但他的女儿法蒂玛直到很久以后才跨越大西洋。他的兄弟穆罕默德·巴基尔·奇里在整个20世纪60年代一直担任黎巴嫩什叶派政治期刊《斗争》的编辑。奇里与家人往来的信件中充满了对家庭生活的希望、关切和温柔的思念：有对他母亲健康的担忧，有为女儿法蒂玛物色对象的考量，还有在与以色列爆发战争的情况下对家人安全的牵挂。然而，他的通信，特别是与穆罕默德·巴基尔的通信，也涉及了黎巴嫩政治、黎巴嫩什叶派机构的发展、人道主义财政制度以及供国内发表的文章草稿。密歇根大学保存的奇里通信片段，勾勒出了一个跨越什叶派伊斯兰世界和黎巴嫩侨民世界的错综复杂的联系网，记录了他疯狂的旅行行程、在大西洋彼岸出发前匆忙写下的回复，以及许多因错过而表达的歉意。如果说有什么能定义穆罕默德·贾瓦德·奇里的一生，那便是他倾向于流动、旅行和跨国交流，而不是某一次单一的迁徙。

地缘政治、竞争性机构建设与金融网络

奇里之所以频繁旅行并维持跨国联系，主要原因是为了确保他的项目能够获得支持，以便在美国建立和扩建伊斯兰机构。自1949年抵达美国以来，在美国建立一座什叶派清真寺一直是奇里的首要任务。这一关切反映了他背后黎巴嫩什叶派权贵阶层的愿景。在给奇里的一封支持信中，伊智提哈德学者阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫·丁鼓励这位移民伊玛目建立一个清真寺和祈祷场所网络，通过年度大会将这些分散的单位在宗教的整体视野下联系在一起。这种关于清真寺网络、教育现代化、横向与纵向协作以及宗教生活官僚化的制度构想，是20世纪中叶什叶派复兴运动的标志。

20世纪50年代末的伊拉克，宗教图书馆、学校、文化中心和伊斯兰改革倡议层出不穷，其中大多数都得到了纳杰夫最高学者、大教长穆赫辛·哈基姆的默许或明确祝福。伊拉克第一个什叶派伊斯兰政党达瓦党，也是在同一时期由穆罕默德·巴基尔·萨德尔及其同僚创立的。与此同时，在黎巴嫩，穆萨·萨德尔为团结和赋予什叶派权利而开展的运动，促使他在1962年创立了法塔特之家，这是一个最终发展成为萨德尔基金会的民间社会慈善倡议。萨德尔的工作最终在1969年促成了最高伊斯兰什叶派委员会的成立，并于1974年建立了阿迈勒运动。最高伊斯兰什叶派委员会是代表黎巴嫩国家什叶派利益的主要机构，而阿迈勒则是黎巴嫩第一个什叶派政党。萨德尔的机构倡议与其主要的教职竞争对手不谋而合。赛义德·穆罕默德·侯赛因·法德拉拉（1935–2010）于1966年开始为布尔吉哈穆德主要是贫困的什叶派人口建立宗教、社会和教育倡议。黎巴嫩和伊拉克机构倡议扩张的动力反映了国家整合的需求，特别是在黎巴嫩这种国家政治是按照民族-宗教界限组织的背景下。用奈尔·格林对19世纪孟买的描述来类比，什叶派活动家被锁定在一个日益竞争激烈的宗教和意识形态市场中，被迫既要抵御世俗意识形态的挑战，又要与不同国家背景下相互竞争的教派和宗教思潮进行斗争。

奇里于1963年创立底特律伊斯兰中心，比黎巴嫩最高伊斯兰什叶派委员会的成立早了六年。正如黎巴嫩和伊拉克的倡议一样，奇里的清真寺项目是对20世纪中叶什叶派所面临的机构和意识形态威胁的回应。迪尔伯恩的什叶派社区正在应对新教主导的中西部地区在整合和身份形成方面的美国式挑战，并处于反黑人歧视和种族化城市暴力阴影之下。然而，这些挑战与当时中东地区主要是少数派的什叶派社区所经历的挑战并非完全脱节。正如韦斯所指出的，在黎巴嫩，什叶派的制度化和社区形成是在一个预先存在的宗派体系的阴影下进行的，该体系此前一直将他们排斥在社区之外。奇里针对密歇根侨民的家长式救赎叙事是一种特定的侨民隐喻，但它反映了中东什叶派宗教活动家所推崇的关于信仰和宗教仪式衰落的普遍论调。在这两种背景下，都存在一种时间和生存上的紧迫感，担心什叶派及其宗教机构会被相互竞争的意识形态和新的生活哲学所淘汰。据奇里所言，当其他信仰正在迎接这一威胁的挑战时，什叶派在日益拥挤的宗教市场中却落后了，在这里，从世俗、基督教到逊尼派的各种宗教思潮都有可能削弱他的影响力。

在1950年至1955年离开迪尔伯恩的四年自我流放期间，奇里袖手旁观，看着周围涌现出相互竞争的清真寺项目，其中大部分是由逊尼派会众组织的。在这些项目中，华盛顿特区伊斯兰中心最让他担忧。华盛顿特区伊斯兰中心于1957年落成，得到了多个主要是逊尼派阿拉伯伊斯兰国家的支持，地理位置优越，位于首都几乎专门为大使馆和领事馆指定的区域。虽然奇里公开支持该项目，但它对他的机构抱负构成了威胁，因为其地理位置和有影响力的支持者使其能够近距离接触权力，从而拥有了向美国国家和社会代表伊斯兰教的无与伦比的能力。奇里及其同僚于1956年成立伊斯兰中心基金会协会，部分原因就是为了与华盛顿的清真寺竞争。该协会的使命是在底特律建立一个伊斯兰中心。

虽然奇里意识到在底特律建造清真寺需要大量的财政支持，很可能来自某个穆斯林国家，但他同样意识到连接贝鲁特、西非和北美的家庭和社区网络所蕴含的筹款潜力。几十年来，侨民群体一直参与资助黎巴嫩和叙利亚的民族主义及宗教社会政治项目。筹款是奇里的朋友哈桑·阿明在1949年至1950年间进行南美和北美长途巡回的主要原因。阿明在本文上一节开头描述了横渡大西洋的经历，他当时的任务是为他父亲于1902年在大马士革建立的穆赫西尼亚学校的教育改革倡议筹集资金。这次筹款之旅从大马士革出发，前往巴西，随后途经阿根廷和智利。他最终于1950年4月抵达迪尔伯恩，在哈希米大厅受到了盛大的欢迎，并从黎巴嫩侨民那里获得了慷慨的捐款。作为一名黎巴嫩大教长的儿子，阿明在迪尔伯恩受到的热烈欢迎反映了他家族的高社会地位。但作为奇里的亲密好友，这也反映了人际关系对于维持跨国金融和慈善联系的重要性。

这种联系在多个方向上运作，连接着散布在北美、西非和中东的黎巴嫩社区。居住在贝鲁特的奇里的兄弟穆罕默德·巴基尔，能够充当全球什叶派分散节点之间的金融中介。1959年，一位在尼日利亚的黎巴嫩商人通过贝鲁特银行捐款用于建设底特律清真寺。穆罕默德·巴基尔兑现了280美元的支票，随后将必要的资金转给了底特律伊斯兰中心基金会协会的财务主管。在1959年10月从塞拉利昂写给这位商人的一封感谢信中，奇里索要了一份拉各斯和伊巴丹黎巴嫩社区的姓名和地址清单，毫无疑问是为了在那里扩大他的筹款努力。

奇里为底特律伊斯兰中心争取国家资金的努力，旨在迎合中东政治参与者的地缘政治野心。他的第一次呼吁是针对唯一一个什叶派占多数的阿拉伯国家：君主制下的伊拉克。1955年，他向几位伊拉克政治家提交了一份关于美国穆斯林状况的报告。报告指出穆斯林侨民的碎片化性质，但强调了伟大的工业城市底特律拥有最多的穆斯林人口。这些移民处于迷茫之中，缺乏宗教机构，且正远离伊斯兰的精神。与此同时，美国的基督教宗教机构却蓬勃发展，部署了最现代化的手段来宣传他们的宗教，投入数百万美元建造新教堂，并建立宗教学校。防止我们失去几代穆斯林的唯一解决办法就是在底特律建立一座高尚的伊斯兰清真寺。这不仅具有防御目的，而且将使新一代穆斯林即使在美国人中间也能传播伊斯兰的信息。华盛顿清真寺就是证明，因为它已经吸引了成千上万的美国人来了解伊斯兰教和阿拉伯主义。

该报告对华盛顿清真寺提出的唯一批评是其地理位置。底特律有更多的穆斯林，因此它也需要一座清真寺来满足社区的需求，这是合乎逻辑的。这种中立的表述反映了奇里的广泛受众；他将这份报告分发给了伊拉克政治精英的广泛阶层。这包括努里·赛义德、贾米勒·米德法伊和阿姆贾德·扎哈维等逊尼派政治家，以及穆罕默德·里达·沙比比、贾法尔·沙比比和阿里·沙尔基等该国一些主要的什叶派政治家。在他向什叶派宗教机构的个人陈述中，他对华盛顿清真寺项目的真实感受表达得更为清晰。

通过在纳杰夫为他的底特律清真寺项目筹款，奇里利用了后来被称为什叶派国际的学者网络。他的老朋友兼同学阿里·卡希夫·吉塔是一位来自纳杰夫著名教职家族的人脉广泛的学者，他的父亲可能曾是奇里在纳杰夫的老师之一。当奇里写信给阿里请求纳杰夫教职机构支持清真寺项目时，他不仅强调了该项目将为伊拉克的软实力政治带来的好处，还强调了对什叶派的具体教派利益。他开篇写道，底特律既有逊尼派也有什叶派穆斯林，但什叶派人数更多。奇里在侨民中的使命之一是结束穆斯林之间的宗派分裂，并在古兰经的旗帜下团结他们。不幸的是，他在这个方向上的成功有限，因为这种分裂在公众心中根深蒂固，尤其是在逊尼派中。他没有提供任何证据来支持这种诽谤，只是说华盛顿清真寺项目使问题变得更糟，根据奇里的说法，这是一个埃及国家项目，将永远由一名来自爱资哈尔的学者管理。他指出，特别是埃及人和沙特人正在支持华盛顿清真寺，并试图利用他们的支持将祈祷空间和伊斯兰组织附加到该清真寺的行政指导下，并间接地附加到爱资哈尔。奇里强调，如果华盛顿项目成功，它将塑造未来美国伊斯兰教的进程，大概是通过将其推向更大的埃及和逊尼派影响。他总结说，一个由伊拉克支持的什叶派清真寺将通过使穆斯林在未来回归团结之路，并减少另一方（即天平的另一端）的优势来纠正问题，而这一方今天正阻碍着团结。

通过断言美国伊斯兰教的命运正以这种方式摆在桌面上，奇里将侨民群体卷入了共和制埃及与君主制伊拉克之间新兴的地缘政治竞争中，特别是在1952年埃及革命之后。他的信件证明了复兴主义行动在多大程度上是基于对加强逊尼派与什叶派团结的承诺。然而，它同样揭示了复兴主义话语中存在的一种张力：在呼吁伊斯兰团结的同时，渴望建立和扩大专门的什叶派机构，这导致了需要给另一方贴上宗派标签的必要性。

熟悉美国伊斯兰中心后续历史的人会认识到，奇里的地缘政治姿态中掺杂了大量的实用主义。尽管写了几封信，阿里·卡希夫·吉塔还是拒绝支持该项目。他的负面回应可能源于纳杰夫经学院在20世纪50年代中期的财政和机构疲软，当时它正被侯赛因·布鲁杰迪（1875–1961）大教长领导下不断扩张的库姆什叶派经学院所边缘化。没有证据表明奇里考虑过向库姆寻求赞助，这很好地表明了他持久的阿拉伯民族主义政治敏感性。被迫另寻他处的他，转而求助于正是那个因参与华盛顿清真寺项目而引起他惊恐的政府。

1959年，在第一次北非和中东之行期间，奇里会见了埃及总统贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔，并获得了埃及对底特律清真寺的财政支持。纳赛尔、奇里和爱资哈尔大教长马哈茂德·沙尔图特之间的历史性会晤已被广泛宣传。这是奇里职业生涯中最著名的时刻之一。流行的叙事是这样的：奇里抵达开罗，不仅是为了向纳赛尔请求资助他的清真寺项目，也是为了让他了解什叶派所遭受的不义。他告诉纳赛尔，如果他想成功地将伊拉克加入阿拉伯联合共和国，他就必须消除伊拉克什叶派对被逊尼派多数压倒的担忧。实现这一目标的唯一途径是让爱资哈尔大教长宣布贾法里什叶派为公认的伊斯兰教法传统。奇里随后会见了爱资哈尔大教长，并就逊尼派和什叶派法学派之间的差异进行了坦诚的讨论。他问沙尔图特是否真诚地相信贾法里什叶派教法学派像四个教法学派中的任何一个一样健全且为造物主所接受。沙尔图特回答说我真诚地相信，奇里随后建议他发布一份相关的教法判例，他照做了。奇里带着一张9万美元的支票离开了开罗，开始建造他的清真寺。

奇里对这次相遇的叙述准确性值得怀疑。事实上，爱资哈尔的接近学派协会，一个成立于1947年旨在弥合逊尼派和什叶派之间分歧的普世倡议，此前一直在推动发布著名的教法判例。沙尔图特此前曾确认贾法里法学将融入爱资哈尔。奇里可能是第一批发送电报祝贺沙尔图特发布教法判例的人之一，该电报随后很快在他兄弟的报纸《斗争》上发表。但该倡议的真正动力来自接近学派协会、库姆经学院的侯赛因·布鲁杰迪以及埃及政府的压力。无论事件的具体过程如何，教法判例和纳赛尔对奇里清真寺项目的资助，反映了埃及国家在试图将自己表现为20世纪50年代和60年代革命性阿拉伯公共领域中一股团结力量时的地缘政治优先事项。奇里利用了这些地缘政治关切来推动什叶派制度复兴的进程。这不是洛伦佐·维迪诺所称的大使馆伊斯兰的例子，即强大的穆斯林国家建立侨民伊斯兰机构网络以促进其政治、金融和安全利益的过程。奇里的努力反而指向了高度流动的什叶派活动家的自主能动性，他们旅行、游说并利用地缘政治裂痕来谋取自身利益。

纳赛尔的捐款为奇里的清真寺项目奠定了财政基础。在接下来的四年里，经过底特律什叶派社区几位成员的巨大经济牺牲，底特律伊斯兰中心在乔伊路开业，土地最初由福特汽车公司拥有。哈桑·阿明将清真寺的落成描述为梦想成真。在随后的几十年里，奇里继续向各种潜在的捐助者网络寻求扩大清真寺项目的支持，并取得了不同程度的成功，向罗伯特·肯尼迪和穆阿迈尔·卡扎菲等不同人物发送了请求。20世纪80年代的某个时候，该中心开始称自己为美国伊斯兰中心，并于2005年搬迁至迪尔伯恩福特路的一处新的、规模大得多的专用建筑群。今天，美国伊斯兰中心据称是美国最大的清真寺。据奇里的儿子阿德南说，他的父亲一直渴望将清真寺搬迁到目前的位置。它坐落在迪尔伯恩主要交通干道之一的亚美尼亚教堂和东正教教堂之间，是一座宏伟而华丽的建筑，是该市穆斯林和什叶派社区人口比重的物理体现。

奇里在美国伊斯兰中心的成功提升了他在大西洋彼岸的公众形象。1969年，来自贾巴尔阿米勒的黎巴嫩政治家扎因·阿卜杜勒·拉蒂夫问奇里是否有任何愿望担任贝鲁特最高伊斯兰什叶派委员会的负责人。该职位由穆萨·萨德尔创立，后来由穆罕默德·马赫迪·沙姆斯丁担任，相当于黎巴嫩国家内整个什叶派社区的企业领导人。奇里在20世纪60年代末被视为可能的候选人，这充分证明了国内和侨民的什叶派机构倡议在多大程度上是相互交织的历史进程。出于个人和意识形态原因的混合，奇里拒绝了这一提议。这一请求应在黎巴嫩内部什叶派政治竞争的背景下理解，当时一些乌里玛和政治精英对穆萨·萨德尔如果担任新组织领导人将获得的无与伦比的权力感到担忧。奇里是一个很好的妥协候选人。他拒绝邀请的原因之一是他对萨德尔的忠诚，以及他可能根本不想永久或半永久地搬回黎巴嫩。同时，他对将最高伊斯兰什叶派委员会制度化为一个专门的什叶派法人团体的长期影响持怀疑态度，因为正如他在与兄弟的个人通信中所吐露的那样，此举冒着使黎巴嫩穆斯林之间的分裂永久化的风险。奇里更倾向于一个所有穆斯林统一的单一委员会，作为迈向所期望的团结的第一步，而不是一个自治的什叶派委员会，并取消逊尼派对令人垂涎的共和国穆夫提职位的垄断。

奇里对法律-政治教派制度化的具体化影响的担忧，在20世纪60年代黎巴嫩萨德尔的主要政治复兴中得到了呼应。侯赛因·法德拉拉基于对伊斯兰普遍主义的承诺拒绝了最高伊斯兰什叶派委员会。奇里和法德拉拉的警告已被中东伊斯兰内部宗派主义的学者所证实。然而，虽然深刻，但他们的言论同样指出了什叶派复兴主义思想中宗派话语的政治偶然性。宗派诉求可能是权宜之计，例如当奇里向阿里·卡希夫·吉塔和纳杰夫经学院请愿要求资助建造他的美国清真寺时。但它也可能是不便的，正如奇里在游说纳赛尔或认真辩论黎巴嫩什叶派机构未来时所表现出来的那样。

结论：1979年前后的政治倡导与人道主义

从成立之初到现在，美国伊斯兰中心的作用不仅仅是一座清真寺和社区中心。它试图在美国公共领域代表伊斯兰教，特别是什叶派，同时融入一个参与倡导和人道主义的全球伊斯兰组织网络，议题范围从菲律宾的穆斯林迫害、伊拉克政府对什叶派宗教机构的镇压，以及最重要的巴勒斯坦问题。美国伊斯兰中心与国际人道主义机构合作，协调在1967年战争后向约旦提供16吨援助，而迪尔伯恩侨民今天也是萨德尔基金会的最大贡献者之一。这种大规模的慈善网络使1950年哈桑·阿明访问哈希米大厅时发起的零星筹款努力相形见绌。虽然中东地缘政治决定了20世纪70年代和80年代的几十年里，该中心包含了多次行动主义时刻或政治参与，但如果认为奇里在20世纪50年代和60年代所从事的机构、人道主义和倡导工作代表了一种静默主义或妥协立场，那将是对其政治发展的误读。

奇里在以美国为基地的岁月里一直保持着对政治的兴趣。虽然他在20世纪60年代到80年代之间用英语出版的书籍和文章部分旨在为持怀疑态度的美国读者揭开伊斯兰教的神秘面纱并使其去政治化，但它们同样借鉴了他早期的著作，有时通过直接翻译段落。它们将伊斯兰教及其道德教义塑造为一种与自由原则一致且敌视共产主义的改革意识形态。奇里的政治方法是战略性的。他利用自己作为伊斯兰教代表和美国爱国者的身份来塑造美国公众舆论。随着美以联盟在1967年战争和随后的黎巴嫩内战后加强，奇里公开批评美国公共领域对冲突的描述。他关于巴勒斯坦、以色列和黎巴嫩的零散著作和讲稿，其中一些可能从未公开过，显示出一种坚定的实用主义：他鼓励以色列从1947年联合国分治计划之外占领的所有领土上撤出，并劝阻阿拉伯国家承认以色列，理由是它必须首先按照伟大的美国模式成为一个世俗国家，所有民族都在那里团结并和平生活。

1979年的伊朗伊斯兰革命为美国伊斯兰中心的人道主义和政治倡导向更具体的什叶派事业转变提供了背景。奇里热情地欢迎这场革命，认为它是面对共产主义时自由世界的福音。奇里的代表性抱负在革命后得到了实现：他成为了美国政府的对话者；根据另一个英雄动机，他是唯一一个能让卡特总统对美国人质命运感到放心的人。随后伊朗和伊拉克之间的战争迫使奇里和美国伊斯兰中心在日益两极分化的中东地区地缘政治中选边站。随着越来越多的什叶派活动家被复兴党政权逮捕或杀害，奇里的倡导与伊朗什叶派反对伊拉克国家的斗争日益紧密地联系在一起，同时他表达了伊拉克革命将随之而来的愿望。到20世纪80年代中期，美国伊斯兰中心正忙于与伊朗大使馆合作收集医疗用品以分发到前线，而奇里的出版物则强调了伊朗和黎巴嫩什叶派在反对以色列斗争中的独特贡献。所有这些发展都伴随着社区中一种审美上更正统的宗教文化的逐渐出现。西装被收起，取而代之的是长袍和胡须。性别隔离变得更加普遍，希贾布也得到了更广泛的佩戴。

虽然1979年是什叶派审美表现的一个转折点，也是煽动中东地缘政治和人道主义宗派化的一个转折点，但本文的一个论点是，1979年的显著性不应被夸大。过分强调它对全球什叶派的影响，掩盖了一种政治、社会和宗教行动主义文化，以及连接纳杰夫、黎巴嫩、美国和西非的复兴主义思想谱系，这些在它之前就已经存在。奇里在很大程度上是萨布丽娜·默文所确定的那些什叶派复兴主义中更离散的潮流的一部分，这些潮流早于革命，并为霍梅尼或穆罕默德·巴基尔·萨德尔的革命激进主义提供了比政治更具人文主义的替代答案。他的项目的核心是制度性的，而不是意识形态的，它是通过20世纪中叶超流动性可能性所加速和收紧的全球纠葛来维持的。在这方面，复兴主义与其说是一个通过什叶派国际传播的连贯意识形态项目，不如说是一种参与全球公共领域的新模式，是一套由全球什叶派分散节点之间和内部的宗教和意识形态竞争所构建的新行为、活动和优先事项。与任何类似的项目一样，全球什叶派复兴也有其在实地工作的先驱教士，穆罕默德·贾瓦德·奇里就是其中之一，与霍梅尼、巴基尔·萨德尔和穆萨·萨德尔这三位受人尊敬的人物并列。

在这方面，以简要提及奇里与穆萨·萨德尔之间的协同作用来结束本文是恰当的，穆萨·萨德尔是那位在1978年失踪前领导黎巴嫩什叶派政治和宗教复兴的消失的伊玛目。穆罕默德·巴基尔关于他兄弟与萨德尔关系的记忆中包含的故事的可信度很难证实，尽管两人至少见过一次面。萨德尔显然在失踪前不久计划访问迪尔伯恩。然而，无论是在他们的人生叙事还是圣徒传记方面，萨德尔和奇里都有很多共同点。两人都被授予了阿谀奉承的，如果不是有点争议的伊玛目头衔，这通常是十二伊玛目什叶派中留给十二位无误伊玛目的。两人都在生活中进行了一次迁徙，这定义了他们的职业生涯，并增加了他们神秘、迷人的吸引力。两人都被迫克服他们试图拯救的社区中的文化挑战，奇里努力学习英语，而萨德尔则努力掌握黎巴嫩阿拉伯方言。致力于社区的社会、宗教和政治提升——被设想为当地少数群体和跨国宗教会众——两人都依赖全球金融和宗教网络来资助和支持他们的机构议程。他们也受惠于他们那个时代的技术突破，利用汽车和飞机进行国内和国际旅行的新发现的便利，以及电视和广播广播的传播机会。两人都是公民行动者和组织者，是自下而上的机构建设者，而不是知识分子或伟大的系统思想家。虽然两人都利用了跨国什叶派的人际网络，并摆弄了20世纪70年代凸显的革命性什叶派伊斯兰意识形态，但两人都没有让这些现象支配他们务实的宗教或政治议程。


附录


64. al-murtaziq (雇佣兵)

65. Footnote 64, 65 (原文脚注)

66. Footnote 66 (原文脚注)

67. Footnote 67 (原文脚注)

68. Footnote 68 (原文脚注)

69. Footnote 69 (原文脚注)

70. Footnote 70 (原文脚注)

71. Footnote 71 (原文脚注)

72. Footnote 72 (原文脚注)

73. Footnote 73 (原文脚注)

74. Footnote 74 (原文脚注)

75. Footnote 75 (原文脚注)

76. Footnote 76 (原文脚注)

77. Footnote 77 (原文脚注)

78. Footnote 78 (原文脚注)

79. Footnote 79 (原文脚注)

80. Footnote 80 (原文脚注)

81. Footnote 81 (原文脚注)

82. Footnote 82 (原文脚注)

83. Footnote 83 (原文脚注)

84. Footnote 84 (原文脚注)

85. Footnote 85 (原文脚注)

86. Footnote 86 (原文脚注)

87. Footnote 87 (原文脚注)

88. Footnote 88 (原文脚注)

89. Footnote 89 (原文脚注)

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91. Footnote 91 (原文脚注)

92. Footnote 92 (原文脚注)

93. Footnote 93 (原文脚注)

94. Footnote 94 (原文脚注)

95. Footnote 95 (原文脚注)

96. Footnote 96 (原文脚注)

97. Footnote 97 (原文脚注)

98. Footnote 98 (原文脚注)

99. Footnote 99 (原文脚注)

100. Footnote 100 (原文脚注)

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102. Footnote 102 (原文脚注)

103. Footnote 103 (原文脚注)

104. Footnote 104 (原文脚注)

105. Footnote 105 (原文脚注)

106. Footnote 106 (原文脚注)

107. Footnote 107 (原文脚注)

108. Footnote 108 (原文脚注)

109. Footnote 109 (原文脚注)

110. Footnote 110 (原文脚注)

111. Footnote 111 (原文脚注)

112. Footnote 112 (原文脚注)

113. Footnote 113 (原文脚注)

114. Footnote 114 (原文脚注)

115. Footnote 115 (原文脚注)

116. Footnote 116 (原文脚注)

117. Footnote 117 (原文脚注)

118. Footnote 118 (原文脚注)

119. Footnote 119 (原文脚注)

120. Footnote 120 (原文脚注)

121. Footnote 121 (原文脚注)

122. Footnote 122 (原文脚注)

123. Footnote 123 (原文脚注)

124. Footnote 124 (原文脚注) 查看全部

转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：第一部分关注拉萨穆斯林社区的历史背景、宗教场所和城市空间
摘要：本篇翻译 Ambedkar University 相关论文第一部分，说明拉萨穆斯林社区的历史形成、清真寺空间和身份结构。

感谢莫莫拉，信任我并向我讲述你的故事。在你的眼中，我瞥见了拉萨、爱、乡愁与信仰。感谢霍妮·奥贝罗伊教授，从我进入安贝德卡大学起，您就是我的向导、灵感来源和坚强后盾。从最初的面试到最终的论文，能与您一同开启这段旅程，我深感荣幸。感谢阿努普·达尔教授，教会我质疑一切。您的课程改变了我认知自我与世界的方式。无论我走到哪里，无论我做什么，我都会带着您给予我的那份影响。感谢安舒，作为我的镜像。你帮我发现了连我自己都未曾察觉的自我部分。感谢阿希斯，感谢你的支持与幽默感。感谢阿努什卡和阿斯塔，感谢你们的理解与鼓励，以及我们之间建立的终身纽带。感谢斯里曼塔，感谢你始终如一的陪伴。最后，感谢我的社区，向我展示了如何在最艰难的时刻找到幸福。感谢你们教会我团结、欢笑、韧性与信仰的价值。目录致谢.......................................................................................................我们是穆斯林。是的。但我们在开斋节的早晨煮的是藏式面片汤，而不是印度香饭。我们习惯了初次见面时不被理解，习惯了每次都要做冗长的自我介绍，也习惯了被人们以兴奋和好奇的态度对待，但这确实是一个令人疲惫的过程。我很好奇，如果能一口气介绍清楚自己，那会是什么感觉。不必通过追溯历史来证明自己的身份。如果我说当人们觉得你很“异域风情”时并不觉得有趣，那是在撒谎。但每一次，你也都希望有人能说：“噢。欢迎回家。” 因为在纸面上，这里是我的家，但感觉却并非如此。我在印度长大，但我不能特别地说我来自德里、加尔各答、大吉岭或克什米尔。当然，我的永久地址是古尔冈的某个区，但那算是家吗？我是印度公民，但从未介绍自己是印度人。我担心我的印度护照会抵消我作为西藏人的身份。你问我，当我把Aadhar（印度身份证明）和手机号绑定时，身为西藏人意味着什么？身为印度人，却知道自己的母语是“外语”，这又意味着什么？有些人可能会怀疑我声称自己在这里没有归属感。但请明白，家不是一个城市、一个邦或一个国家。我不知道西藏对我来说是否就是那样。但它是我的族群的发源地。所以，它本可以成为家。我是一名西藏穆斯林，我是印度公民。通过这篇论文，我谦卑地尝试去协调这两种身份。达赖喇嘛尊者风趣的幽默感让西藏穆斯林女士们脸上露出了笑容。斯利那加，2012年。引言当你想到西藏时，你会想到什么？没关系。你不是唯一一个这样想的人。“西藏穆斯林”对大多数人来说，不仅是一个闻所未闻的身份，甚至是一个荒谬的身份。幸运的是，当我介绍自己时，人们会感到震惊，这倒是一个很好的谈话开场白。但这些介绍既不容易，也不够充分。因此，有了这篇论文。

由于父亲的工作需要调动，我一直生活在族群之外。尽管我的父母在家都说藏语，但我对这门语言的掌握程度实在太差了。我能听懂，但却无法用藏语向藏族人表达我听懂了。这需要一些时间，也需要付出很多努力。但不会说这门语言并不代表我没有好奇心。我从小听外婆讲她在西藏的童年故事，那里有丰富的美味肉食和水果，还有美丽的公园，也就是“林卡”，人们经常在那里野餐。其中一段记忆至今仍留在我的脑海里：放学后，她会和朋友们去湖上滑冰。十岁时，我对雪的概念非常着迷，经常想象我的外婆（Momola）小时候在冰上滑倒、打滑的样子，她几乎无法让自己的藏袍（Chuba）不被弄湿。父亲很早就发现我成了他的初级研究员和梦想伙伴。我们经常坐在一起聊上几个小时的西藏，想象着如果中国人从未到来，而我们从未离开，生活会是什么样子。他会告诉我我们社区的历史，讲述他父母在印度努力重建生活的记忆，讲述他们不得不从事的各种工作。有一次，当他讲到他母亲因为看到房间门上陌生的锁而惊慌失措，打碎了整扇玻璃窗的故事时，他自己的眼眶也湿润了。阿爸（Abala）过去常给我看西藏的老照片，我记得我曾天真地问他：“阿爸，西藏现在还是黑白的吗？” 他还会画出似乎永远画不完的家谱，向我解释我和社区里几百名我几乎从未见过的人之间的亲属关系。他让我背诵他们的名字，这些名字都是阿拉伯语，但带有藏语的特色。所以法伊祖拉（Faizullah）爸爸变成了“拜·福祖拉”（Bai Fuzula），萨利玛（Salima）变成了“阿恰·萨姆拉”（Acha Samla）。藏族穆斯林很难读准自己的名字，因为这些名字听起来与他们日常使用的方言差异太大，以至于舌头都无法适应。

我的祖母和她的一些孩子在拉萨的合影。我的外祖母莫莫拉（Momola）和她的兄弟在噶伦堡（Kalimpong），时间大约在60年代末。从未绕过它。如今这已成为一种传统，我认为，这是我们保持西藏鲜活的方式之一。广义上讲，这项工作旨在探索西藏穆斯林如何维持他们与西藏的联系，以及这种联系在“希吉拉”（Hijarat，迁徙）和印度公民身份的双重背景下意味着什么。我试图通过首先（重新）呈现1959年之前的西藏，来通过伊斯兰教的视角重新思考我们对西藏作为一个国家及其社会、文化和政治历史的认知。这是一次尝试，旨在收集那些失落的传统和生活方式，并探索在西藏实践的伊斯兰教与藏传佛教之间，如何在国家的社会和文化生活中体现出相似性和重叠之处。我认为，过去西藏穆斯林所实践的苏菲主义与佛教非常接近，这些相似之处可能为12世纪克什米尔人融入西藏社会奠定了坚实的基础。这次尝试旨在从那些直接受影响者的视角，记录一段正在消逝的历史。我还认为，有必要理解“希吉拉”在伊斯兰教中的含义，以便更深入地了解西藏穆斯林的经历、他们的现状以及可能的未来。社区成员至今仍以极大的自豪感回忆起他们经历“希吉拉”的过程，这持续为他们在印度的日常生活注入意义。在我们探讨他们的流亡感和流离失所感之前，首先需要理解该社区潜在的信仰体系和价值观，以避免仅仅从“失去”的角度去解读他们的经历。因为在他们眼中，1960年后取得了一场更大、更有意义的胜利。最后，我试图理解“公民”和“难民”这两个政治范畴，以及西藏穆斯林今天的处境如何颠覆了这种二元对立。这项工作对我个人而言意义重大，不仅因为我试图揭示一个长期处于边缘且未被充分研究的群体的故事。这也是我走近并与我的社群建立联系的一种方式，这是我自童年以来一直渴望的事情。因为尽管我们之间存在物理距离，但我曾希望前往噶伦堡的山丘，与我的阿姨们喝酥油茶，与我的表亲们穿上藏袍（chuba），与“bai las”讨论政治，并仅仅是能够与那位坐在哈特集市（Haat Bazaar）店外的美丽藏族女士开启一段简短的对话。这种渴望加上对西藏的好奇心，促使我开始了这项论文研究，并希望将其作为终身事业去追求。目前的工作将作为一个粗略的蓝图，指引我的。

方向感，当我开始更深入、更广泛的研究时。这里的不同章节将是我希望探索的独立研究领域。因此，在当前的项目中，我主要想关注藏族穆斯林的历史，以及不可避免地涉及西藏的历史，部分原因是这段历史版本鲜有人研究。但更重要的是，这是我所属社群的历史，间接地，也是我自己的历史。保存文化历史不仅是为了其过去的价值，更是为了它能为那些认同它的人在当下提供一种连续感。对于藏族穆斯林而言，这一点尤为关键，因为他们在印度的社会、政治和文化地位是模糊、流动、不稳定且鲜为人知的。因此，书写历史是为了保留一个稳定的参考来源，为这个不断变化的当下赋予意义。作为一名藏族穆斯林，我感同身受，理解那种每天都要解释为什么这两个看似矛盾的身份能够共存的挑战，以至于你开始对自己的身份失去任何连贯感。然而，转向历史可以使我们免于失去任何连续感的现实可能性。因此，通过书写这个群体的过去，我呈现了自己的一部分，而这部分在我开始这段旅程之前大多是缺失的。“讲述个人历史的行为本身，就是与个人经历乃至生命本身进行对话不可或缺的一部分。”研究方法我曾多次思考论文的这一部分，纠结于究竟是采用叙事分析、主题分析，还是解释现象学分析。但当我真正开始动笔时，我意识到这两种方法其实都不符合我最初的想法。它并不符合叙事分析的定义，因为当我开始“采访”我的祖母和另一位亲戚索莫拉（Somola，她一生中很大一部分时间是在西藏度过的）时，房间里的氛围并不像是为了我的论文而聚在一起，到结束时，房间里已经有超过5位女性了。对我来说，这次聚会远不止是一次采访。这是一群来自不同世代、拥有相同血脉的女性（包括我在内）聚在一起，共同追忆我们在遥远故土的生活。有些人亲历过那段岁月，而另一些人则是通过家族长辈的故事来感受那段生活。

我是房间里最安静的一个，这在其他家庭聚会中也是常态，因为我对自己的藏语水平非常在意，通常在这样的讨论中插不上话。或者说，我是这么认为的。原本可能是一场半结构化的访谈，最终变成了一个亲密的私人空间，亲戚们在这里交流着关于过去、现在和未来的话题。因此，我想将“对话”作为一种研究方法，将其视为进入某人生命故事的邀请。对方是家人或社区成员，你们之间的关系超越了采访者与被采访者的界限，这种联系既不因扮演这些角色而开始，也不会因此而结束。对话带有情感色彩，这并不是说访谈缺乏情感质量，但在这种语境下，前者涉及情感和心境的相互交流，这种交流并不一定独立于两人之间共享的关系之外。这些情绪不仅是对对方所言的回应，也源于对方是谁以及对方对我们意味着什么。因此，当我的祖母向我讲述她年轻时在克什米尔遭受种族歧视的经历，或者当索莫拉（Somola）谈到1960年她家与克什米尔邻居之间巨大的经济差距以及这让她有何感受时，我并不是以观察者的视角，甚至也不是以“共情的后现代研究者”的身份在倾听，而是以一个孙女的身份在倾听。几十年后的今天，我依然能感受到一种强烈的悲伤和愤怒，有时甚至能对这些经历感同身受。此外，对话不受时间限制，因为它有可能在改天或几年后重新开启，而不会影响其情感质量。正如亚当·菲利普斯（Adam Phillips）所描述的那样，关系是没有终点的；我认为，作为关系体现的对话也永远不会真正结束，只是暂时被搁置了。例如，我十岁时与父亲关于西藏穆斯林问题的对话，在我们人生的不同阶段和时期又以不同的主题重现，最终促使我决定撰写这篇论文，而这本身就是开启一场更广泛的终身对话。

正如奥格登（Ogden）所写，对话不仅发生在意识层面，还发生在两个个体的潜意识与前意识之间的梦境边缘。一些作为父女间潜意识交流而进行的对话，最终构成了这部作品的最后一章——《印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”之间的二元对立》。尽管我父亲是一名印度公务员，但他似乎总是非常担心自己的孩子会触犯法律，甚至担心与那些比我们“更像德里人”（即旁遮普人）的人发生争执，因此他总是要求我们保持安静，不要在屋外大声喧哗，也不要引起任何人的注意。十几岁时，我觉得父亲的这种行为非常荒谬，因为它与其他人截然不同。但过去几年里，我开始意识到，在印度政府中担任要职并不能自动让你产生一种“内部人”的感觉，尤其是当你一生都被视为难民时，这种权力感更是无从谈起。你的公民身份让你能够成为一名印度行政服务局（IAS）官员，但那个职位几乎没有空间来容纳你作为西藏穆斯林的身份，以及这一身份所蕴含的一切意义。去年，我就此事质问了父亲，他回答说：“你和别人不一样，不是这里的人，所以我才会担心。” 我心想：“我从7岁起就一直住在‘这里’，也就是德里。” “如果我不是这里的人，那到底哪里才是我的家？！” 如果连为印度政府效力的父亲都无法感到自己属于“这里”，那么对我来说，理解以下问题就变得至关重要：什么是公民（内部人），什么是难民（被视为借居在此的外部人），尽管拥有公民身份（即赋予你像内部人一样行事权利的正式认可），这种感觉又意味着什么？在撰写论文的过程中，通过家人的生活故事，我发现了自己身上那些直到最近还显得支离破碎、模糊不清且沉默的部分。当有人问我来自哪里时，我倾向于介绍自己是西藏穆斯林，而不是在地图上指出我的“家”在哪里，这种倾向开始慢慢被解构。这些通过倾听家人讲述生活故事并与他们交谈而产生的自我审视，可以说为本研究及未来的探索奠定了基础。这些探索使我的研究更接近于自动民族志，这被定义为一种结合了自传和民族志原则的方法。当研究者进行自动民族志研究时，他们会回顾性地、有选择性地记录那些源于或得益于以下情况的顿悟时刻：

即身为某种文化的一员和/或拥有特定的文化身份。这些“顿悟时刻”被定义为：“被铭记的瞬间，被认为对个人的人生轨迹产生了重大影响；是那些迫使个人去关注并分析生活经验的存在主义危机时刻；也是在这些事件发生后，生活似乎变得不再一样了。” (Bochner & Ellis, 1992) 然而，社会科学背景下的自动民族志研究者不仅需要记录这些经历，还必须对它们进行分析。正如米奇·艾伦（Mitch Allen）所言，自动民族志研究者必须“以分析的视角审视经验”。否则，你只是在讲述自己的故事——这固然不错——但人们每天都在奥普拉（Oprah，一档美国电视节目）的节目里这样做。为什么你的故事比其他人的故事更具效力？让你的故事更具效力的原因在于你是一名研究者。你拥有一套理论和方法论工具，以及可供使用的研究文献。这就是你的优势。如果你不能围绕这些工具和文献来构建它，而只是将其表述为‘我的故事’，那么我为什么要或凭什么要优先看待你的故事，而不是我在电视上每天看到25次的其他人的故事呢？” (个人访谈，2006年5月4日) 此外，正如上文所述，在与他人的相似性和共鸣中，我找到了表达自我的词汇，而这些部分在过去是难以定位或整合在一起的。戴维斯（Davis, 1999）对该领域给出了类似的定义：“民族志研究者利用他们在他人中间的经验和对他人的了解来扩展对自我的认知，而对于自动民族志而言，由于研究者作为被研究群体成员的独特地位，这种情况很可能更为显著。” 心理与文化的交汇点在自动民族志方法中找到了表达，这种方法具有巨大的政治潜力。

“自我民族志邀请作者将自己及他人视为在接触地带中，由各种文化、社会和历史情境及关系交织而成的研究主体。” (Brodkey, 1996)。它具有政治潜力，因为它是一个双向过程：既通过探索个人经历来了解文化、社会和历史，同时也呈现了那些被主流方法、叙事或历史所忽略的主体性。许多自我民族志文本呈现了一个在某些重要方面与特定经验或身份的主流表述相抵触的自我。因此，个人经验被用来阐释文化经验的各个侧面，并以此“让圈内人和圈外人都能熟悉某种文化的特征”。要实现这一点，可能需要将个人经验与现有研究进行比较和对照（Ronai, 1995, 1996），采访文化成员（Foster, 2006; Marvasti, 2006; Tillmann-Healy, 2001），和/或审视相关的文化制品（Boylorn, 2008; Denzin, 2006）。在本论文中，我探索了多年来与家庭成员之间有意识和无意识的对话；详尽阅读了该主题下有限的书籍和研究，并与每一部作品进行了对话；在一次突发状况中，我依赖了Ogden等人所提出的精神分析的关键组成部分——白日梦（reverie）。“白日梦可以采取几乎任何形式，但在我的经验中，它最常以最不引人注目、最日常的形式间接地呈现于意识中：如沉思、白日梦、性幻想、电影片段、可听见的音乐短句或诗句、身体感觉等等。” 我并不完全确定我的经历是否能被称为白日梦，因为我知道它发生的可能性与作为精神分析师的经验年限成正比。但由于这种情况发生在分析关系之外，我姑且认为它非常接近我们所理解的白日梦体验。当时我正在撰写博士论文的第二章，描述1960年西藏穆斯林以印度公民身份离开前的最后事件，突然间，我感到泪水夺眶而出。我心想，既然写的是关于我自己的群体，感到情绪波动是很自然的，但还没等我细想，我就开始无法自控地痛哭起来。那一刻，我产生了一种写诗的冲动，这对我来说很不寻常。于是我写下了《美丽的家园》。这很有趣，因为在此之前我从未有意识地思考过这些内容，但它却像是我一直以来就熟知的那样，自然而然地流淌出来。读完我写下的文字，我意识到了一件我原本可能不会如此强调的事情——西藏依然活在我们中间，我们今天在生活中为它创造了小小的空间，让它像从前一样平静地存在着。在这种情况下，本应意味着与过去决裂的“迁徙”（Hijarat），并没有导致对西藏的背弃。尽管如今的家庭很少谈论它，但如果你仔细观察，你会发现拉萨依然原封不动地活在我们中间，比如一个10岁的。

在斯利那加出生的孩子会用最纯正、最美丽的藏语与你交谈；在跨族通婚的婚礼上，新娘会在婚宴（walima）上穿上藏袍（chuba）；尽管他们精通乌尔都语和阿拉伯语，但名字的发音仍带有西藏的痕迹，比如 Faizullah 会变成“Bai Fuzula”；以及在每个家庭的某个角落，你总能找到一张布达拉宫的照片。“白日梦体验就像一个情感指南针，我在努力把握分析关系中潜意识发生的事情时，非常依赖它。”西藏与伊斯兰的首次接触以及阿拉伯世界在公众的想象中，西藏一直被视为一个偏远、孤立、近乎隐世的佛教国家，在强硬的中国政策出现之前，它一直与全球历史潮流隔绝。然而，近年来一些西藏历史学家对这种解读提出了质疑，他们暗示在19世纪之前，拉萨城乃至整个西藏，都充分参与了其地缘政治环境下的政治、宗教和经济生活，因为它们当时正处于中国、印度、波斯和蒙古势力交汇的复杂十字路口。因此，关于西藏文化在民族、语言和宗教方面完全同质化的误解，至今仍然存在。即便是西藏学者，在无意中也大多以这种视角来描绘这个国家。何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）写道：“像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教（以及在较小程度上关注西藏本土宗教——苯教），我认为我们下意识地在一种‘西藏文化是单一佛教文化’的预设下工作。”因此，我在本论文中，特别是在本章中，试图重新引入伊斯兰教这一视角，以质疑围绕西藏形象的既定假设。穆斯林自12世纪起就已存在于西藏，他们与任何藏传佛教徒一样，都是地道的西藏人。然而，一个鲜为人知的事实是，甚至在穆斯林真正定居西藏并成为其社会不可分割的一部分之前，阿拉伯世界与西藏之间就已经存在着紧密的贸易往来。此外，前往中国（公元651年起）、东突厥斯坦、喀什、布哈拉、巴尔蒂斯坦和拉达克的穆斯林传教士也曾抵达西藏。

未被讲述的历史：著名阿拉伯地理学家和历史学家所记载的西藏伊斯兰教历史，会让大多数读者（无论是外行还是学者）感到惊讶，因为西藏的历史通常被认为等同于藏传佛教的兴起。就我而言，我也从未预料到会遇到如此丰富却被低估的历史记载。毕竟，作为读者、思想家和知识分子，我们始终沉浸在西方对历史的概念化和描绘之中。这一点在欧洲藏学家广泛的追随者中表现得尤为明显，他们主导了我们对“雪域”的想象。与此相反，阿拉伯语的历史记载不仅被低估，而且从一开始就不被视为合法或“客观”的信息来源。通过“伊斯兰视角”看待的世界历史被认为不可靠且具有“神话色彩”。遗憾的是，纳德维博士（Dr. Nadwi）的著作是唯一被翻译成英文、且对西藏多元历史有详细记载的书籍，却也遭到了为该书撰写序言的詹姆斯·A·米尔沃德（James A. Millward）的此类评价。“在他的书中，纳德维博士探讨了西藏与西南亚之间神话般的联系……” 凡是处于西方认知范围之外的事物，都被归类为神话。作者在书中从未用“神话”一词来解释历史。为什么当早期的西方历史学家和学者本身很大程度上就是基督教传教士的产物时，这些文献却被视为对我们自诩非常了解的世界所作出的不真实且带有宗教偏见的描述？在西藏的语境下，来自葡萄牙的耶稣会士安东尼奥·德·安德拉德（Antonio de Andrade，1580-1634）、来自意大利的伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri，1684-1733）以及匈牙利的亚历山大·乔玛·德·克勒（Alexander Csoma de Kőrös，1784-1842）被认为是记录西藏文化与社会的先驱，并被公认为奠定了藏学研究的基础。

有人可能会辩称阿拉伯语是一种难以接触的语言，这可以理解，但这也同时提醒我们，我们现在如此熟悉、几乎如同第二层皮肤般的语言工具——它使哲学、历史和其他学科在世界范围内得以传播——既是西方传统对我们产生强大影响的结果，也是其运作机制。这证明了知识和认知的生产主导权一直以来都集中在某一个特定地点，而非被视为全球普遍存在的现象。这并非要完全否定或贬低过去的研究成果，而是一种谦卑的尝试，旨在补全、揭示或凸显那些因一种历史强加于另一种历史之上而有意或无意被抹去的内容。不可否认的穆斯林，毋庸置疑的藏人人们普遍认为，藏人即是佛教徒，而身为穆斯林则意味着不能是藏人。然而，既拥有藏族文化又信仰伊斯兰教的身份，迫使我们必须摒弃旧有观念，重新思考西藏在过去、现在乃至未来可能呈现的社会、文化和宗教面貌。我经常被问到一些问题，我相信其他社区成员也对此很熟悉，包括：“穆斯林是如何来到西藏的？”“他们最初来自哪里？”“过去在西藏，穆斯林和佛教徒之间的关系如何？”“他们当时也是受压迫的少数群体吗？”“对你来说，藏族身份和穆斯林身份哪一个更重要？” 这部分工作对我个人而言意义重大，因为我正是通过写作，试图为自己留住社区的过去。由于自幼离家，我在民族认同感的连续性上常感到缺失，而这种认同感正是个人在生命历程中不断发展其他自我意义的基础。我了解在印度的藏族穆斯林是谁，却不了解他们在西藏时的情况。通过我的论文来理解并保存这段历史，与其说是为了满足硕士项目的要求，不如说是为了重新发现一段过去——许多老一辈人担心这段历史会逐渐消失，不再是我们引以为傲的集体遗产。这更像是一种尝试，旨在缩短我与社区之间的距离，即我在印度的社区与我们在西藏留下的社区之间的距离。在本章中，我试图概述、描述并解释该社区从12世纪穆斯林首次在西藏定居，一直到中国占领及1959年危机期间的历史。“希吉拉”（Hijarat，即迁徙）将在下一章中详细讨论。

第一章简要介绍了藏族与阿拉伯人之间的早期关系，然而，穆斯林直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居，当时经济利益通过各种贸易路线将他们引向了那里。何塞·卡贝松（José Cabezón）在他的文章《西藏文化圈中的伊斯兰教》（Islam in the Tibetan Cultural Sphere）中，勾勒了伊斯兰教进入西藏中部的两条主要路径。其一是通过东部的贸易网络，伊斯兰教从阿拉伯半岛经由波斯和阿富汗传播，并通过中亚的丝绸之路抵达中国。从中国的不同地点，伊斯兰教传播到了藏东地区。中国穆斯林，即“嘉卡切”（Gya-Khachees），在定居于藏东地区后，开始与藏中地区进行贸易，并最终迁入拉萨。另一条可能是西线，伊斯兰教由此传入了。突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和拉达克地区。据卡贝松（Cabezón）所述，伊斯兰教正是沿着这条特殊的路线，主要从拉达克进入拉萨的。伊斯兰研究学者马克·加博里奥（Marc Gaborieau）追溯了另一条路线，即克什米尔穆斯林通过一个更大的克什米尔商人网络，从南亚进入西藏；这些商人定居在拉合尔、德里、贝拿勒斯、巴特那、达卡和加尔各答等城市。他们主要是经由加德满都直接进入西藏的。克什米尔穆斯林商人最初是为经商来到该地区，随后逐渐定居在藏中地区的主要城市，如拉萨、日喀则、江孜、吉隆（Kuti）和泽当。据信，穆斯林在西藏城市的定居始于五世达赖喇嘛（1617-1682）统治时期。我想说明的是，作为一名有克什米尔血统的拉萨卡切（Khachee），由于我对该群体的了解和个人经历，我将主要关注这一分支。

不同的方向。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢覆盖范围内的土地随后被赠予穆斯林，该地区被称为“rGyang mda' khang”，意为“远射之箭的房屋”，这里成为了第一座清真寺和墓地的所在地。在此墓地建立之前，逝者被安葬在布达拉宫后面的一片丛林中。在研究过程中，我发现了这个故事的其他版本，例如在纳德维（Nadwi）博士的记述中，那位被称为皮尔·普劳拉（Pir Puraula）的圣徒通过奇迹般地出现在达赖喇嘛的必经之路上，从而令其印象深刻。在曾居住于加德满都并于1882-1883年间前往拉萨的克什米尔穆斯林商人卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Ghulam Muhammad）的旅行日记中，提到了一位名叫海尔丁（Khair-ud-din）的圣徒，他曾拒绝了达赖喇嘛的会面邀请；达赖喇嘛观察到这位圣徒在面对布达拉宫的山上进行礼拜，并试图与他当面对质。当海尔丁（Khair-ud-din）看到达赖喇嘛走近时，他化作一只鸽子，飞回了自己的家乡巴特那。但他这样做之后，达赖喇嘛化作一只老鹰，一路追赶他。这位圣人一进入印度，就告知达赖喇嘛：“你已经到了你的极限了。回去吧！否则你的力量将会消失。” 达赖喇嘛随即返回了西藏。海尔丁抵达巴特那后，受到了他导师的责备，导师说：“犯了一个大错。如果你当时见了达赖喇嘛而没有逃跑，整个国家都会成为穆斯林国家。但造物主的旨意占了上风。”12 彼得王子（Prince Peter）的《中藏穆斯林》一文中也提到了这个传说的不同版本：“（关于拉萨穆斯林社区起源的）第一种理论是，第五世达赖喇嘛曾向德里的蒙古皇帝请求派遣顾问，作为回应，他收到了一定数量的穆斯林，这些人便在他的宫廷中定居下来。” 第二种理论是，同一位第五世达赖喇嘛，为了显示他是宇宙的统治者，且全世界的人都来参加他的庆典（tem-del），便让穆斯林以纯粹代表的身份来到拉萨；据说是先来了一位波斯人，随后其他人从印度跟进。据说布达拉宫的一幅壁画就描绘了这些戴头巾的外来者在隆重场合出席的情景。”

1959年之前，大多数西藏穆斯林都是商人。女性大多在拉萨和其他主要城市拥有大型商店。她们负责家庭的财务决策，并以精明的女商人而闻名。社区里的男人们经常前往印度，带去西藏的羊毛、麝香、石沥青和绿松石，并带回布匹、糖、鞋子、皮革制品和杂货。从拉萨出发，经由江孜、阿里、Thumo，翻越乃堆拉山口前往锡金，骑马或骑骡的旅程大约需要14 作为伊斯兰教五功之一，天课是所有符合必要条件的穆斯林必须履行的宗教义务，即财富。它并非慈善捐款，而被视为一种税收或强制性的施舍。十八天。在我们的交谈中，祖母深情地回忆起男人们身着传统藏装，携带枪支和宝剑，以防备旅途中可能出现的威胁。“他们非常英俊、精明，以身手敏捷、头脑灵活而著称。” 他们把枪挂在衣服上，以此展示出来。” 当法国传教士埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Évariste Régis Huc）于1846年抵达拉萨时，他观察到西藏穆斯林是拉萨最富有的商人，在金融事务上极具影响力，以至于人们几乎总能在西藏钱币上发现波斯文字。除了贸易，一些穆斯林还经营裁缝店。(ii) 中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，势力最强的是中国穆斯林，他们是从苏滕（Soothen）和西连（Silien）迁移而来的。苏滕城在农业上非常重要，因此所有从那里来到西藏并定居的穆斯林，其职业主要是从事农业。他们居住在拉萨的东南角。(iii) 拉达克和尼泊尔穆斯林：这两个群体是仅有的仍与原籍地区保持联系的群体，他们是非常成功的商人。事实上，一些尼泊尔穆斯林像以前一样，继续在西藏和尼泊尔之间进行贸易往来。在谈到西藏的拉达克穆斯林时，纳德维博士提到，他们从祖辈那里继承了大量财产，在拉达克也有许多亲戚。

我经常引用这种在西藏生活的穆斯林之间进行细致区分的公认且活跃的做法，作为对他们作为该国少数群体地位问题的回应，以此来解释佛教徒多数群体对他们的态度。这表明“当地”藏族人非常了解他们的穆斯林邻居，他们没有将这些人归类为同质化的“非佛教徒外来者”，而是敏锐地察觉到了西藏穆斯林之间那些复杂且容易被忽视的差异。快进到21世纪的印度，我发现穆斯林经常被误解为千篇一律，这可能是因为人们认为一个人的宗教身份（尤其是如果你是穆斯林）对任何文化差异都具有同质化作用。这里的一个个人轶事可以解释这个论点。从我记事起，我就一直自称是西藏穆斯林，以避免随之而来的那一连串问题——“噢！我其他穆斯林朋友的妈妈做的印度香饭（biryani）特别好吃。你什么时候请我去你家做客？”“你是不是管男人叫‘bhai jaan’（哥哥）？”“那你家里人为什么没决定去。巴基斯坦？” 对你来说，印巴分治是什么样的？” 是的。这些曾是我在学校里被频繁问到的问题。我记得曾花了好几个小时向朋友们解释，为什么我请他们来家里吃的是藏式饺子（momo）和藏式面片汤（thukpa），而不是印度香饭。解释我不会管男人叫“bhai jaan”，而是叫“ela”（藏语中对哥哥的称呼）。解释我的家人在印巴分治期间并没有受到影响，因为他们起初根本就不在英属印度！还有其他一些事实揭示了穆斯林（特别是那些完全融入西藏文化圈的克什米尔裔穆斯林）在佛教徒占多数的社会中的地位。第五世达赖喇嘛曾给予西藏穆斯林特殊优待，这些优待一直延续到中国占领西藏之前。据纳德维（Dr. Nadwi）博士所述，达赖喇嘛还曾亲笔签名盖章，向穆斯林颁发了一份书面文件，明确指出他们是来到其领地的外来者，除了准许他们在该地定居外，还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，甘丹颇章政权赋予了他们独特的特权，包括政治自治权。克什米尔裔穆斯林（Khachee）拥有自己的自治单位——“潘奇”（Panch），负责监督社区的行政事务。该组织由五名官员组成，在最终选举结果经噶厦（Kashag）办公室批准后，任期为三年。这些当选者中有一位被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian），非穆斯林则称他为“卡切戈帕”（Khachee Gopa，即穆斯林首领）。

成员们上任后不领取薪水，负责管理民事事务，并作为当地西藏穆斯林与拉萨政府之间的中介。“潘奇”（Panch）通过执行基于当地对伊斯兰教法解读的法律体系，来调解内部纠纷。作为拉萨精英阶层中享有盛誉的成员，他们会收到达赖喇嘛布达拉宫重大公共活动的邀请，并被安排在贵族席位上。在描述其中一场活动时，纳德维（Nadwi）博士写道：“这些穆斯林头戴白头巾，身披昂贵的披肩，出席了庆典，并受到了极大的尊重。此外，西藏贵族和被称为‘库德拉格’（Kudrag）的权贵们非常喜爱穆斯林，总是邀请他们的穆斯林朋友参加婚礼和其他庆典，并对他们照顾有加。”17 阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi），《西藏与西藏穆斯林》，第54-60页，（2004年）。一张罕见的西藏穆斯林领袖照片，展示了“潘奇”委员会成员与其他长者于1953年左右在拉萨开会的情景。西藏穆斯林无需在喇嘛或其他显贵面前鞠躬，也不必在这些人面前摘下头饰，并且在佛教圣月“萨嘎达瓦节”（Saga Dawa）期间，他们不受禁食肉类的限制。西藏政府提供了土地，社区在上面修建了清真寺、公园、经学院和墓地。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺体现了西藏建筑风格，没有任何宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座特别出名——小清真寺和大清真寺。前者位于林廓路（Lingkhor-Lingka）附近，主要由拉萨的“卡切”（Khachees）在那里礼拜。这些清真寺维护得很好，曾是西藏穆斯林社会生活的中心。大清真寺位于中国穆斯林聚居区的Thal-bung-gang地段。近年来，小清真寺进行了翻修，来自印度的西藏穆斯林还寄来了宗教铭文供其使用。

每座清真寺的一侧都设有一所经文学校（madrasa），孩子们在那里学习《古兰经》。乌尔都语也是课程的一部分。在经文学校完成学业后，一些学生被送往伊斯兰高等学府深造，例如德奥班德的达鲁尔乌卢姆学院（Darul-uloom）、勒克瑙的纳德瓦图尔乌莱马学院（Nadwatul-Ulema）以及新德里的贾米亚米利亚伊斯兰大学（Jamia Millia Islamia）。达鲁尔乌卢姆学院1875年的年度报告提到，当时有两名外国学生在那里就读，分别是缅甸人和西藏人。贾米亚米利亚伊斯兰大学在1945年接收了第一批西藏学生。这些学生是随同每年往返印度的穆斯林商人一起前往的。由于往返旅途艰辛，学生们只有在完成学业后才会回家。西藏穆斯林男性从印度接受的教育受到了政府的高度赞赏，因此，由于他们精通除藏语以外的其他语言，他们在外交和国际关系事务中的参与和贡献备受重视。有些人甚至担任了佛教政权与外国势力打交道的特使，从而促进了国际商业关系，以及西藏中部与邻国之间的外交往来。例如，在1679年至1684年的西藏-拉达克-莫卧儿战争之后，拉萨与列城之间的关系通过1684年的《廷莫岗条约》（Gting mo sgang）实现了正常化，拉达克国王必须每三年向达赖喇嘛进贡藏红花、披肩和其他商品，作为被称为“洛恰”（Lo phyag）商队的一部分。19 一群在德里贾米亚（Jamia）学习的年轻西藏穆斯林男孩。西藏穆斯林足球俱乐部，1930年。拉萨一个显赫的卡切（Khachee）家族——霍贾（Khwaja）家族，负责管理和组织这些交流。此外，关于邻国中国，1909年拉萨的卡切领袖曾被召集去调解与清朝之间的纠纷。当西藏领导人需要与英属印度进行外交往来时，他们经常请求西藏穆斯林担任调解人。大约在1774年至1775年间，卡切人会见了英国首个赴藏贸易使团，并向使团团长乔治·波格尔（George Bogle，1746-1781）承诺，拉萨将与他们合作，共同发展孟加拉与西藏之间的贸易。在1788年廓尔喀入侵西藏前不久，班禅喇嘛派遣了两名西藏穆斯林作为特使前往加尔各答，请求总督援助以对抗廓尔喀国王。因此，从上述记载中可以看出，拉萨卡切人在西藏的经济和外交方面发挥了巨大的作用。即使在今天，当我听到亲戚们谈论在西藏的生活时，他们仍带着极大的自豪感回忆起那段辉煌的过去，人们也能感受到他们对当时西藏政府所怀有的感激之情。拉萨卡切社区与甘丹颇章（Ganden Palace）之间确实形成了一种相互依存的关系。该社区依赖西藏中央政府的支持和庇护，以成功开展商业活动，并在一个以佛教为主的国家中保持和践行伊斯兰教。反过来，甘丹颇章也依赖这些西藏穆斯林，通过贸易、商业和外交来增强国家的世俗合法性。拉萨卡切人的影响力不仅体现在政治和经济领域，还延伸到了艺术、科学和文学领域。据说“囊玛”（Nang ma）这种流行的古典歌剧风格是由穆斯林引入的。事实上，这个词本身被认为是乌尔都语单词“Naghma”（意为歌曲）的讹传。这种高音歌曲曾在拉萨风靡一时，当时的热门音乐人包括“阿恰”伊扎特（'Acha' Izzat）、白·阿克巴尔拉（Bai Akbar-la）和乌拉姆·迈赫迪（Oulam Mehdi）。众所周知，他们也为藏医学做出了贡献，其中最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡嘎（Khachee pan chen zLa ba mngon dga），他曾用藏文撰写过多部著名的医学论著。

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[1] 如阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu）于1997年出版的《西藏的伊斯兰教：与西藏商队》（Islam In Tibet: And Tibetan Caravans）一书中所述。只有阿拉伯的历史学家和地理学家详细记载了伊斯兰教在西藏的传播。阿布·巴克尔·纳德维（Dr Abu Bakr Nadwi）博士撰写了大量文章，探讨了非西方学者所提供的、被低估且未被充分审视的西藏历史版本。在7至8世纪，当吐蕃帝国因其剧烈扩张而对其邻国构成巨大威胁时，一些中世纪作家提到在印度和中国之间、恒河三角洲附近存在一个“吐蕃之海”（bahr-al-Tubbat）。2 “吐蕃”（Tibet）这一名称的起源本身就是当时人们常讨论的话题。吐巴（Tubba）王朝统治也门时期的阿拉伯历史记载中，包含了关于吐蕃与阿拉伯关系的描述。地理学家们经常解释说，吐蕃是由一位名叫吐巴特·乌尔·阿格兰（Tubbat-ul-Agran）的古代也门国王建立的，他在入侵中国的途中进入了该地区。几位阿拉伯历史学家甚至诗人也持同样的观点。3 “据说吐巴特·乌尔·阿格兰从也门出发，跨越杰洪河（Jihun river），一路行军至撒马尔罕。经过一个月的旅程，他到达了一片水源充足的肥沃土地。他在那里建立了另一座城市，并将三万名不适合继续向中国进军的部下留在了那里，以建设该地。他将此地命名为‘吐蕃’（Tibet）。”纳德维博士的书中并未提及沙瓦纳所著的、提供此信息的书籍/来源。他的一些著名作品包括：《大唐西域求法高僧传》（义净著）、《中亚十通碑文》、《西突厥文献》以及《泰山：中国崇拜专题论文集》。6 何塞·伊格纳西奥·卡贝松，《西藏的伊斯兰教》，第15-16页。只有极少数人随他一起成功到达了对岸的德夫科特，他在那里病得很重，最终去世。纳德维博士提到了一件非常有趣的事件，它与历史记载一起为卡尔吉的这次远征提供了证据。“在拉萨僧侣执政二十天后，会举行一个盛大的节日，名为‘约萨尔’（Yosar），届时西藏士兵会骑着马，身穿最好的盾牌和盔甲，头戴钢盔出现。” 我们这些孩子会恳求士兵让我们亲吻一下头盔。在这些庆祝活动中，还会带出一面巨大的旗帜，以及其他旗帜，它们被包裹在丝绸中，上面用金线书写着经文（ayat）。年长的藏族人过去常指出，所有这些物品曾经都是在西藏北部当雄地区的雪下被发现的。据了解，藏族士兵对这面旗帜非常尊重。最后，伊斯兰教在克什米尔的传播（约公元1374年或1381年）也被认为对西藏产生了影响。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队过去常去西藏，可以推测，那些随赛义德·阿里·哈马达尼（Sayyad Ali Hamdani）来到克什米尔，并在拉达克和巴尔蒂斯坦进行传教的伊斯兰传教士，也通过同样的路线进入了西藏。拉萨等地存在的高耸墓葬以及其他被西藏穆斯林视为古代圣贤访问西藏时留下的遗迹，都指向了这一事实。8 克什米尔伊斯兰教的传播归功于哈兹拉特·赛义德·阿里·哈马达尼。他第一次访问克什米尔是在苏丹沙哈布丁（公元1350-1375年）时期，随后在公元1379年苏丹库特布丁在位期间，他随同七百名“赛义德”（sadats）一同前往，并在克什米尔及其周边地区进行了传教。

[2] 根据《吐蕃与吐蕃穆斯林》一书的作者阿布·巴克尔·阿米尔丁·纳德维（Abu Bakr Amir-uddin Nadwi）的说法，吐蕃语名称“博”（Boe/Bod）本身意为“逃离”，这印证了早期定居者是从其他地方迁徙而来的理论。他进一步写道，古代吐蕃国王在名字中冠以“吐巴”（Tubba）这一头衔。虽然关于“吐蕃”名称的起源还有其他理论，包括将其与“吐鲁番”以及蒙古的“拓跋”或“拓跋氏”联系起来，但上述推测暗示了吐蕃语与阿拉伯语之间存在更广泛的语言联系。

[3] 伊斯兰与吐蕃：帝国的交汇。纳德维博士在书中引用了著名的阿拉伯历史学家阿布·贾法尔·穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（Abu Jafar Mohamed-bin-Jaridul-tabri）的话，他写道：“在哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（717-772年）统治期间，一个来自吐蕃的代表团来到呼罗珊统治者贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（Al-Jarah bin Abdullah Al-Hukmi）的宫廷，请求……”3 像阿拉伯诗人迪布勒·本·阿里·哈拉伊（Dible-bin-Ali-Al Kharai）这样的人在公元860年提到了这一事件；阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本（Abu Mohamed Abdul Malik bin）胡山（Hushan）在其著作《希木叶尔诸王冠冕》（Al-tijan Fi Maluk-e-Hamir）中提及；伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）。这些资料来源见于阿布·巴克尔·阿米尔-乌丁（Abu Bakr Amir-Uddin）的著作中。4 雅库特·哈米尔（Yaqut Hamir），《地名辞典》（Maajam-al-baldan）（引自《西藏与西藏穆斯林》）。派遣伊斯兰传教士前往他们的国家。” 根据该书，在哈伦·拉希德哈里发统治的最后几年（公元786-809年），叛军首领拉法·本·莱斯（Rafah-bin Lais）在撒马尔罕起义期间得到了西藏人的援助。他提到，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷（Sihoon valley）帮助了阿拉伯人一样。” 5 在8世纪和9世纪期间，波斯人、维吾尔人、突厥人和西藏人是争夺中亚部分地区控制权的竞争对手。其中一个特别有趣的记载是关于喀布尔统治者的，他最初是西藏国王的附庸，后来从佛教改信伊斯兰教（约在公元812年至814年之间），并归顺了阿拉伯统治者马蒙（Al Ma'mun）。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊金佛像（根据描述推测），马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。6 阿拉伯征服中亚的时期，恰逢西藏势力鼎盛的时代，西藏在这些地区建立了强大的影响力，尽管这些地区几个世纪以来一直处于西藏的影响范围之外。此外，纳德维博士（Dr. Nadwi）写道，中国史料通常称西藏与阿拉伯是彼此的亲密盟友。他引用了法国汉学家、中国历史与宗教专家爱德华·沙畹（Eduard Chavannes）的话说：“阿拉伯人在喀什噶尔帮助了西藏人，正如西藏人在锡尔河谷帮助了阿拉伯人一样。” 7 一些记载还提到，西藏与印度的穆斯林统治者有过密切接触，最早的一位是孟加拉苏丹巴赫蒂亚尔·卡尔吉（公元1243年），他曾是苏丹库特布丁·艾伊巴克的指挥官。在征服比哈尔邦后，卡尔吉想要进军西藏。“他率领1万名士兵从孟加拉首府拉克诺蒂出发。” “在拉克诺蒂和西藏之间，居住着三个部落：科奇人、梅奇人和塔鲁人。” 他们起源于突厥种族，所说的方言是西藏语言和印度语言的混合体。纳德维博士提到了一位名叫阿里·梅奇的人，他是科奇和梅奇部落的首领，后来被巴赫蒂亚尔·卡尔吉感召皈依了伊斯兰教。他担任了卡尔吉前往西藏的向导。卡尔吉未能成功穿过西藏北部，那里冬季气候极其严酷，导致他手下的许多士兵丧生。

[4] 历史并未记载克什米尔穆斯林最初迁徙到西藏的原因，但社区中的一些长者常说，这是因为克什米尔发生了严重的饥荒，导致一些人12 马克·加博里奥（Marc Gaborieau），《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》，1995年。

[5] 在拉萨每年为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。穆斯林不受此限制。19 阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》（Tibetan Caravans），1997年。

[6] 阿卡索伊（Akasoy），《伊斯兰地理与制图中的吐蕃》，第40页。

[7] 五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措（1617-1682）于1642年建立了甘丹颇章政权，并致力于建立一套政教合一（chos srid gnyis ldan）的体制。拉萨被改造成了一个富裕的国际化大都市，一个吸引全亚洲和中东地区的旅行者前来朝圣、接受宗教教育和进行贸易往来的枢纽。为了发展国内基础设施，并促进外交和对外贸易，甘丹颇章政权欢迎各类少数群体来到藏中地区，如亚美尼亚人、尼瓦尔人、蒙古人、汉人、印度人和克什米尔人。拉萨卡切群体对他的重视，可以从该群体代代相传的各种口述传统中得知。我小时候第一次从祖母那里听说他们的故事。据信，17世纪时，一位住在拉萨的皮尔（Pir，伊斯兰教圣徒）常在城边的一座孤山上进行祈祷。“伟大的第五世达赖喇嘛”阿旺罗桑嘉措发现此人每天都在山上进行“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以选择在那座山上，是因为当时该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往那座山附近的地方，并让他向各个方向射箭。9 加博里奥，马克（Gaborieau, Marc）。(1995)。《西藏克什米尔穆斯林中苏菲派的权力和权威》。《西藏杂志》第20卷第3期：21-30页。10 尼瓦尔人是尼泊尔加德满都谷地及其周边地区的历史居民。11 库尔蒂斯·R·谢弗（Kurtis R. Schaeffer），《第五世达赖喇嘛统治下的仪式、庆典与权威》，载于《权力、政治与传统的重塑：17至18世纪的西藏》。编者：布莱恩·J·奎瓦斯（Bryan J Cuevas）与库尔蒂斯·R·谢弗（波士顿：布里尔出版社，2006年），第187-202页。

[8] 希腊和丹麦的彼得王子（H.R.H., Prince Peter Of Greece and Denmark），《中藏穆斯林》，《皇家中央亚洲学会杂志》，第39卷，第238页（1952年）。迁徙到了邻国，包括西藏。纳德维博士（Dr. Nadwi）在解释为何西藏在12世纪成为穆斯林理想的选择时写道：“西藏一直远离国家政治，生活与世俗压力和物质主义隔绝，且不存在种姓或宗派差异。” 他们娶了皈依伊斯兰教的当地藏族女性为妻。渐渐地，藏语也成了他们的语言。” 社区中常提到的另一个移民原因是，在多格拉（Dogra）统治时期，克什米尔人遭受了严重的暴行，被迫前往邻近地区避难。在这一点上，我认为有必要澄清，即使在更广泛的西藏穆斯林群体中，最早在西藏定居的也是来自克什米尔的人。这一点反映在藏语词汇“Khachee”中，意为克什米尔裔的人。起初，只有拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林旅行者和居民被称为“Khachee”，但随着第二波来自中国的穆斯林到来，该词的地理联系逐渐淡化，涵盖了国内所有的穆斯林。广义上讲，西藏穆斯林可分为以下几个亚群：（i）克什米尔裔“Khachee”，该词源于“Khachad”，这是拉达克语中对克什米尔穆斯林的称呼。该群体是穆斯林中的最大多数。虽然没有人能正式追溯到克什米尔的祖籍，但据我父亲所说，查谟的国家档案馆库中有一块青铜板，上面刻有波斯语和藏语的敕令（Ferman）。这份公元1724年的敕令由当时的克什米尔国王颁布，明确规定了前往西藏的克什米尔商人允许出口的披肩数量。敕令还建议商人们即使在外出期间也要继续缴纳天课（zakat）。从这块铜板（copper patta）可以清楚地看出，当时不仅与西藏的贸易往来繁荣，而且这种关系在社会和经济层面都具有极高的价值。

[9] 参见阿卜杜勒·瓦希德·拉杜（Abdul Wahid Radhu），《西藏商队》，简·凯斯威特（Jane Casewit）译，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》。简·凯斯威特，载于《西藏的伊斯兰教与叙事插图》

[10] “他们在金钱和教育方面最为富足，与西藏的贵族和上层阶级关系密切”。追溯其起源，在17世纪拉达克国王与拉萨政府规范贸易往来时，拉达克卡切（Khachee）仅由几个大家族组成，其主要生计来源于三年一次的商队贸易，且19世纪中叶的条约赋予了他们官方外交地位。16 因此，由于他们与拉达克保持着或多或少持续的联系，且政治地位高度特殊，他们通过推广拉达克的服饰、语言、文化以及扩展家族关系，成功地保持了独特的身份认同。15 埃瓦里斯特·雷吉斯·于克（Evariste Régis Huc），《于克与加贝：鞑靼、西藏和中国游记，1844-1846》：第2卷，威廉（William）译。威廉哈兹利特（Hazlitt）。（纽约：哈珀兄弟出版社，1928年），第184页。于克所发现的硬币很可能源自尼泊尔，是由卡切人在贸易考察期间带入的。《西藏商队》，亨利·格雷（Henry Gray）编辑（1997年）。除了这些群体外，还有大量非定居的流动穆斯林人口，他们通常是商贩，在冬季和贸易季节期间会在拉萨长期居住。这一群体包括销售来自印度奢侈品的商人、从中亚贩运骡马的商人，以及从中国运送茶叶的商人。总的来说，西藏社会认可并承认了西藏穆斯林的多样性，无论是永久居民还是非定居的流动人口。社区成员常引以为豪地讲述一个有趣的故事：1944年拉萨英国代表团举行聚会时，那些被称为“印吉”（injee，意为外国人）的外国人们看到来自甘肃（中国西北）、哈萨克斯坦、土耳其、拉达克以及一些从未离开过拉萨的穆斯林时，感到十分困惑。这种多样性不仅在整个拉萨广为人知，也受到了更广泛的藏传佛教社区的尊重。虽然在1959年之前，“卡切”（Khachee）一词在理论上可以指代任何穆斯林，但它最常被用来指代那些已经采纳了藏族习俗、讲藏语，且经常与非穆斯林藏族人通婚的穆斯林。此外，藏族人经常加上地理前缀来标明这些群体的来源地或祖籍。例如，中国穆斯林被称为“嘉卡切”（rgya Khachee），而拉达克穆斯林则被称为“拉达克卡切”（la dwags Khachee）。这种区分变得更加复杂，因为那些出生在西藏、占绝大多数的穆斯林，用波斯语单词“Zaidah”（意为本土出生）来称呼自己。在拉萨居民中，人们根据“卡切”所居住的街区来称呼他们。那些追溯祖籍至克什米尔的人被称为“八廓卡切”（Barkor Khachee，位于拉萨市中心），而追溯至中国的人则被称为“瓦巴林卡切”（Wabaling Khachee，位于城市东南角）。

[11] 参见阿卜杜勒·加尼·谢赫（Abdul Ghani Sheikh）所著《西藏穆斯林》，载于《西藏杂志》第16卷，第4期（1991年）：86-89页。 查看全部

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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/abu-bakr-urdu-book-english.pdf
原文标题：Abu Bakr Urdu Book English Translation
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：第二部分聚焦宗教生活、社群组织、清真寺和日常信仰实践
摘要：本篇继续翻译《西藏与西藏穆斯林》，重点讨论拉萨卡切人的宗教生活、社群结构、清真寺、教育和社会关系。

过去的日子：死者是如此的神秘，不能拿走卢布的其他家庭成员。在这种对死者的单独监禁期间，祭司们通过阅读圣书、敲鼓、吹号和吹奏神曲，不间断地进行礼拜。死者的近亲轮流为祭司提供日常食物等。与此同时，一位占星师正在为 Ganeeall Oniclietanptames 日提供帮助。尸体通常在晚上从房间移走，被带到远离城市的山顶，被切成碎片并撒在山上，以便那里的动物可以随时获取。这种处理方法被认为是对尸体最有利的处理方法。《伊斯兰教在西藏的传播和藏族穆斯林》。@伊斯兰教在西藏的传播和藏族穆斯林。穆斯林以及世界其他地区的人们对藏族穆斯林知之甚少。原因是，撰写西藏编年史的历史学家并没有以一种可以阐明西藏穆斯林生活的方式提及西藏穆斯林的真实状况和年代历史。第二个原因是“藏族穆斯林长期与其他地方的穆斯林弟兄隔绝，他们仍然是一个被遗忘的种族。大多数关于西藏的书籍都是由基督教传教士写的，令人惊讶的是，除了阿拉伯历史学家之外，没有人提到西藏穆斯林或伊斯兰教在西藏的传播。很难确切地说伊斯兰教在西藏传播最活跃的年代和最早进入该国的穆斯林，因为历史没有提供任何线索。然而，地理学家和历史学家的记述充分证明，当西藏的面积和政治实力与中国一样大甚至更大时，阿拉伯商人曾经如此。访问中国进行商业和贸易，经常“也途经撒马尔罕、布哈拉、喀什、中国的毛里求斯斯坦和拉达克来到西藏，他们与西藏也有密切的贸易关系。阿拉伯作家关于古代西藏地理边界的记述已经有详细的参考。这一切都证明，阿拉伯人和西藏的关系源远流长，中国的穆斯林传教士，中国的突厥斯坦、喀什噶尔、布哈拉、巴尔蒂斯坦、拉达克，也确实到达了西藏，而拉达克，也确实到达了西藏。

西藏和藏族穆斯林的宗教信仰 39 哈兹拉特·乌斯曼（Hazrat Usman）正式送给中国宫廷，他是哈里发时期第三个向中国赠送大量礼物的人。这次他没有回来，事实上，他死在广州（724-742）。eee ene 埋在那里。广州的一座坟墓与他的名字有关。” 公元在基督之后。在哈里发哈伦-拉希德统治的最后几年，这个种族在中国的一部分建立了霸权，并在塔尔凡建立了首都。其中两位著名的统治者是古尔·塔克森 (Gol-Takson) 和叛乱首领拉法·本·莱斯 (Rafah-bin-Lais，公元 786-809 年)，并得到了巴基卡汗 (Bakika Khan) 的帮助。撒马尔罕起义期间的藏人，他进一步写道，“在西藏瓦利德·本·阿卜杜勒哈里发时期，穆斯林国王卡提巴·本·阿卜杜勒在马努统治时期（公元813年-马利克）皈依了伊斯兰教，占领了喀什噶尔，伊斯兰教在此期间在那里传播。833）并在其中送给了一个金像，他用它来供奉基泰氏族的主要酋长布格拉汗（Bughra Khan），在“呼罗珊崇拜”中接受了伊斯兰教。这幅图像在九世纪被放置在镶有宝石的金色上，这有助于加强伊斯兰教的存在。凳子。梅穆恩将其送往麦加，并向他讲述了造物主的建议。此后一段时期内，该地区仍由西藏人统治，但属于西藏国王。12 世纪，Yazid-bin-Mohamedul Makhroomi 叛乱期间，该地被莫卧儿（蒙古人）占领。从这个图像中铸造了金币。” 这再次充实了该地区的伊斯兰教。此外，阿拉伯人与西藏、莫卧儿（蒙古）、许多来自中国突厥斯坦的氏族也加入了贸易往来，从西藏进口的物品特别包括藏族穆斯林，然而，中国突厥斯坦则属于中国的“装饰品”和“西藏麝香”。蒙古人被西藏击败后，阿拉伯人认为 14 世纪来自帝国的麝香远远优于来自中国的麝香，原因有二。让我们来看看中国人的吧。Yaqut Hamvi 的证词指出，“西藏麝香更优越。所有上述参考资料都充分表明，首先，西藏母鹿吃蚕丝树和香草，其次，伊斯兰教在一世纪期间到达了中国突厥斯坦和中国，其次，中国人在伊斯兰教历时代将麝香从袋子中取出。由于藏人经常前往邻国旅行，藏人允许它留在原处。” 另一个理由是，中国人可以有把握地推断，在第一个麝香通过海路到达的结束或开始时，并在途中变得潮湿，从而影响了第二世纪（伊斯兰教历），他们也一定已经接触到了它的品质；而西藏的麝香则是通过波斯伊斯兰教从陆路传入的。而且，一些历史书上提到了伊斯兰教和阿曼对西藏的袭击，虽然装在袋子里，但它总是新鲜的。

ALG Tee Di ne 的主帅征服了“经过 2 个十天的旅程，巴赫蒂亚尔·希尔吉 (Bakhtiar Khilji) 到达了公元 A514 年赛义德汗 (Sayeed Khan) 和喀什噶尔之女阿巴阿克 (Aba ak) 之间的一座桥。超过二十个拱门。过河时，有人向他搭讪，并传达了一条信息，她说他们已经从坎鲁普国王那里撤走了他的军队，要求他停止攻击西藏，因为他们位于大西藏拉达克。他本人明年也会率领一支大军对藏人做同样的事。然而，Rela eormerrie 与皇家金库。在统治期间，巴赫蒂亚尔·希尔吉（Bakhtiar Khilji）忽视了这一建议，继续进一步推进，并在公元1243年袭击了西藏拉达克，他在位于ETae tebe calle之间的莫蒂米达拉（Motimidaula）住所停下来，试图袭击德夫科特（Devkot）和孟加拉。莫蒂米达乌拉曾是他在拉克南提的下属。Hemeace eee saree ines 他必须撤退，巴赫蒂亚尔被告知过桥后就会撤退。旅程或 POSER AG 5 后方的食客们，十五天后穿过山脉和山谷，然后他才来到 oe ee ee eee AD。第十六天，穿越了一个幸福的藏族聚居区。Bakhtiar'军队（ia），Ancieling w“Taikhe lr = ae在10世纪到达了一个要塞城镇，它的军队和See Gael ee的人民，即如果A这个地区是附近的，给了他一场从早上持续到ee的艰苦战斗；伊斯兰教直到中午才来到这里，许多穆斯林士兵是“敌方士兵挥舞着长弓；他们的个人盔甲和盾牌都是特殊类型的ee a ae iG al Rena elt 是丝绸的，但缝制得非常坚固。那些被拘留的巴鲁伊亚的莫尔和卡普卢的统治者在夜间透露，前方五弗隆有一座名为“卡姆十”的城市，布斯达利的旺克·斯洛·阿兰·盖，还有一支由三名半勇敢的土耳其弓箭手组成的队伍。

拉尔赫 (Soiear Ral kh) 的教练并建立了斯卡杜 (Skardu) 城。卡尔姆十 (Karm-ten) 是一座防御工事坚固的大城市。其人口为：巴尔蒂斯坦。可能是组织最严密的佛教徒。公元 1243 年，皮亚斯苏丹穆罕默德-巴赫蒂亚尔·基勒 (Mohamed-Bakhtiar Khilj) 的马匹每天在西藏的 ies 交易大约 1500 匹来自拉克南提 (Lakhnanti) 的马。甘鲁和西藏之间有四十五座山脊。当巴赫蒂亚尔得知前方道路艰辛时，他与他的指挥官们就入侵巴赫蒂亚尔·希尔吉进行了磋商。他们所有人都建议，鉴于贾尔·基利特（Jar Khilit）：冬天越来越严酷，应该撤退。巴赫蒂亚尔·基尔吉（Bakhtiar Khilji）是苏丹奎布丁·艾巴莱（Queubuddin Aibale）的英勇指挥官，因此他们对埃塞蒂耶纳（Eseaittiena）秋天的一年感到恐慌，因为他是印度第一位穆斯林统治者。征服比哈尔邦后，他减少了阿巴纳：FE er ne bess gaa Lakin（在回程中，Bakhtiar 发现敌人摧毁了 10,000 oops 的怪异建筑，Bermzes Lakbnan 并烧毁了一切。他们没有任何东西可以吃，也没有任何饲料。他们在种族上是图族的三个部落：科赫、机械和塔鲁，可供马匹使用。一整天也下了大雪。因此，因为莱是土耳其人，讲着不同的方言，十五天后，他的军队饿着肚子回国，面临的是西藏和印度语言的混合体。巨大的障碍。人和马大量死亡。河上的 Chl 桥已被烧毁；没有船。因此在。

为了渡过它，他们在相对容易涉水的Mujadad Alaf Sani跳进了水流。他的血统在克什米尔一直延续到今天，但几乎所有的血统都被水流冲走了。很少有，而且还活着.. 与巴赫蒂亚尔·希尔吉一起到达了对岸。哈兹拉特·赛亚德·阿里·哈姆达尼 (Hazrat Sayyad Ali Hamdani) 抵达代夫科特 (Devkot) 后，他三次访问克什米尔：第一次是在苏丹沙哈布丁 (Sultan Shahabuddin) 时代（公元 1360-1375 年），第二次是在公元 1379 年，他三次访问克什米尔。七百名目击者证实，上述事件指的是在克什米尔及其周边地区进行传教活动的曾族或北方“萨达特”。苏丹西藏的冬天非常严酷，某些Quuiib-udn也继续与香港社会共同受益，进一步证实了这一点，并且作为藏族士兵在恩典之际穿的主要服装，他将自己的头饰（“Kulah”）送给了总是庆祝特定节日的苏丹。将其保留在他的王冠之下。公元1517年，苏丹法塔赫沙阿在拉萨结束了僧人二十天的统治，这次狂欢中的缰绳头饰再次移交给了西藏政府，这引起了这种不祥的行政评论，这是一位长老的“王冠从统治者的头上取下来，举行了名为‘亚索尔’的盛大节日，在这个节日里，克什米尔的西藏士兵和他的王国都阵亡了。” 于是，他们就出现在马背上，戴着他们最好的盾牌、盔甲和钢盔。从那天起，王国开始衰落。1382 哈兹拉特·赛亚德·阿里·哈姆达尼来到克什米尔 e. 他再次由一大群人陪伴。当我还是个孩子的时候，我自己就曾在这种场合看到头盔上刻有神圣宝座的赞美诗和其他祈祷文，上面刻着金色的字母。我们这些孩子会恳求士兵允许我们亲吻它。H 伊斯兰教传教士。然而，他很快就离开了，开始了两次神圣的朝圣之旅。尽管在这些庆祝活动中，一面大旗帜和其他旗帜一起挂在墙上，但没有提及他在三个 FID 期间访问过西藏。老藏人常常指出，他和他一起来到克什米尔的所有这些被称为“小提”的物品，都是在藏族北部同伴的雪下发现的，并传播伊斯兰教，到达了斯卡杜（Skardu）。大坝地区。无论谁被任命担任这一职务，他都会在节日前一个月进行布道，逐渐使人们接受伊斯兰教，并禁止大量吃肉和喝酒。一周后，大多数人都接受了它；他必须先去卡里宗的布伊莱亚清真寺，然后才能用一个舒服的沐浴来清洁和净化自己。无论谁是第一个，从那里前往安布克并试图通过藐视这些限制来举起这面旗帜的人，都会在那里建造喀什地区的第一座清真寺。据说他的权杖鼻子最终被刺伤了。因此，除了坚持纯洁和清洁之外，；仍然隐藏在该清真寺的圆顶内。；：

藏族士兵对这面旗帜非常尊敬。由于来自拉达克和克什米尔的贸易商队曾经访问过西藏，因此可以得出结论，那些来到拉达克和赛亚德·阿里·哈姆达尼（Sayyad Ali Hamdani）的伊斯兰教传教士，以及在拉达传播伊斯兰教的人=哈兹拉特·赛亚德·阿里·哈姆达尼（Hazrat Sayyad Ali Hamdani）\巴利耶（Baliiiae），他们中的一些人也一定是通过这些路线进入西藏的。\{在拉萨墓地里有高楼坟墓和其他“伊斯兰教在克什米尔的传播”被认为是哈兹拉特·赛亚德·阿里·哈姆达尼 (Hazrat Sayyad Ali Hamdani)，他于 773 年或 780 年 Hijti（公元 1374 年，即西藏 Meslions a = 1381 年的古代亨特）来到克什米尔，他的教义使大多数人口皈依了伊斯兰教。那里有一些邪恶的圣贤，他们扰乱了伊斯兰教。我听说哈姆达尼的这个血统在卡什尼尔（Kashinir）蓬勃发展，直到第十一世，许多神人来到西藏：一个名字：伊斯兰教历世纪。这一世系中的一位伟大人物是著名的谢赫·皮尔·普拉乌拉 (Shaikh Peer Puraula) 和毛拉玛·巴谢特·艾哈迈德 (Maulama Basheet Ahmed)。毛拉纳·雅古布·萨菲·克什米尔（Maulana Yaqub Sarfi Kashmiri，卒于伊斯兰教历 1030 年），阿拉马·伊本·哈吉尔·海穆·马基 (Allama Ibn Hajr Haimu Maki) 的学生，阿拉马·伊本·哈吉尔·海穆·马基 (Allama Ibn Hajr Haimu Maki) 是哈迪斯及其时代最伟大的学者之一，也是他那个时代的评论，也是伊玛目拉巴尼·哈兹拉特 (Imam Rabbani Hazrat) 的老师。

西藏和西藏蘑菇伊斯兰教在西藏的传播和藏族穆斯林 47 皮尔·普鲁拉（Peer Puruala）尖叫一声，昏倒了。当他在几天后恢复理智时，他洗了澡，并从那天开始定期进行“namaz”，很少有人知道他的真名是阿什·瓦斯皮内（Ashe waspineh）。ee eee aie neon ae pees 当人们问他发生了什么事时，他说他不像一只“乌鸦”。历史没有记载他从哪里来到拉萨。一只粗壮的熊张着嘴冲向他。ein a ARE ee eae Sis 4 “还有一件关于他的轶事。有一天，一些人仍然沉浸在对神的纪念中。他从不vi 2：ieee 啤酒！<一出名就开始用热情洋溢的语言谈论佩加燕麦的热蛋糕型面包贝雷帽雕刻了他的敌人奥耶和毛巾，瞧！有他分发的蛋糕面包 Beene eve ce Mackin ee ep 褶皱 2 Oe mong 所有他的同伴和所有人都尝过的地方，在石板上，他们会鞠躬弯腰并说 th = 米尔扎·海德尔 (Mirza Haider) 的入侵 埃斯的戈尔甘对他同样尊敬，并常常向他寻求帮助，“每当人们聚集在一起时，他就会在西藏举行“namaz”，向他们传教并给予宗教信仰话语。公元后，著名的西藏巫师 Ne Chug Choe kyong 失去了他昂贵的财产。1513年，喀什噶尔统治者苏丹赛义德汗赠送米尔扎念珠。整个城市都处于惊愕之中，当它仍然没有踪迹时，松树©eae为塔纳不超过马尔博尔和瑙布拉（阿斯卡博格）。他写道：“台伯河上有一些人接近了‘同行’，他们在取得了不会询问窃贼姓名或身份的承诺后，闭上了眼睛，咕哝着什么，并告诉他们，由于途中困难重重，很少有人能到达那里，它的山脉、山口和小路都非常危险，而且非常寒冷。

粗俗和失禁；拉萨某个方向的某某房子发生公路抢劫，那人的粪便很原始，那间房子的墙壁上晒着粪便，小偷把粪便藏起来是很常见的。因此，没有旅行者曾在那儿教过书，”在其中一个粪便下，瑞萨里韦从公元 1513 年 7 月底开始的“Letted”中恢复，并到达了瑙布拉地点。九月的第一天，瑙布拉是西藏的一个广阔的前哨基地，我从那里来到了马尔博勒。拉萨距离这里只有一周的路程，@曼利·曼斯基·巴希尔·艾哈迈德，但由于道路和AE的危险以及许多其他麻烦，无法继续前进。” 这一声明证明了诺布拉，即人们相信他是从印度来到西藏的。他是“哈菲兹”或“马尔鲍尔”，而阿斯卡巴格当时是台伯河的一部分，WES 是老鼠的“乌兰”。弗莱乌德茶能吟诵“哈迪克”吗？一个。1 1682 年，当卡尔马加斯统治中亚时，哈贾·阿法克 (Khawja Afaq) 位于喀什加利亚的坟墓至今仍受到人们的尊敬，穆萨 (Musa) 的名字从未说过他的“名字”，阿尼 (Maulvi Bashir Ahmed) 曾抱怨过他。他多次建议他说“namaz”，但那家伙照做了。根据他的要求，达赖喇嘛交给了他一份带有机器人预算的文件。于是柯又叫他去，带他到一个通行证处去向加尔登·博绍克托汗汇报，汗用手指划着一条瓦尔说：“看那里，如果你不服从的话。沿着Khaw/a，用他的军队攻击了喀什加利亚，抓住了伊斯梅尔汗，因为它会吞噬你。” 当这个人看到墙壁时，他就被俘虏了，并任命 Khawja 为统治者。对他的可汗伊斯梅尔（公元1670-1682年）感到恼火并前往拉萨。

钛= 瓦齐尔·佐拉瓦尔·辛格和贸易使团的入侵，继续访问拉达克和印度，从而使新加坡穆斯林从那里的学者和圣人那里受益。1814 年，克什米尔大君古拉布·辛格 (Maharaja Gulab Singh) o} i f Remmandee Nirie（将军）Zecsnee cae ia = Maulana Sayyed Ahmed fice 的一次会议。当时，佐拉瓦·辛格 (Zorawar Singh) 与一些藏人的多格拉·沙希德 (Dogra Shaheed) 人数不超过 3,000 Peon Cuetec oe iis Bu-alhasan Nadvi 写道：“伊斯兰教历 1236 年沙瓦尔（五月），当时他在图格拉哈尔。当冬天退去的时候。fe edie se = 9h ee 在前往神圣朝圣的途中，赛义德·艾哈迈德·沙希德 (Sayyed Ahmed Shaheed) 在阿泽马巴德 (Azeemabad) 的一所房子里遇到了一些 Meat ceie Lhaes trates 扑向 chor las wh zareees Siaey hie ~ 藏人。他们也要去朝觐（Holy 于 12 月 12 日被杀）。1814年，西藏军队开始朝圣。他向他们询问了他们国家的穆斯林情况。他们回答说，直到第二西藏和第三西藏，穆斯林占多数，而在第四西藏的其余地区，穆斯林处于被占领的状态，军官占少数，“卡菲尔”占多数。只有一些人明白。“pamaz”或“roza”（斋戒）的含义是什么，而大多数人仅在 1 中是穆斯林。面莱哎呀，副司令名字，他们祭拜死者和同辈的坟墓（宗教 Sewang Stobdan Kalon Bargo 圣人）。他问他们是否都准备好旅行所需的资金。Phono Sanam Kalon 来回，他们的回答是否定的，但他们听说每个人 古拉姆·汗 (Ghulam Khan) 收到了他陪同的一般邀请，因此是艾哈迈德·沙阿，斯卡都的被废黜统治者，他们也渴望离开。” 赛义德同意他已向所有人发出了带有特定条款的一般性邀请，但新巴卡其没有义务继续“朝觐”，因为他们不具备路上所需的物品。前往圣城（麦加）朝圣就意味着戈伊的同意（“0 这样做”）。现在，如果他们不反对，他就告诉他们闲聊，这比朝圣的好处还要多一倍多。在他们同意进一步倾听他的意见后，他告诉他们说出造物主的名字，并将手放在他的手中作为誓言，他们照做了。何晨表示，他打算将自己的权力交给他们，让他们成为他的“哈利法”（宗教使者），并派他们去任何他想去的地方。他们欣然同意执行他的命令，他说他将把他们遣送回自己的国家，给他们一份宣言，教导穆斯林真正的教义，并将他们从罪恶中拯救出来。经过多年的监禁，这些囚犯被释放，他们中的大多数人留在西藏，皈依了伊斯兰教，并被称为“辛巴哈奇”或“辛格穆斯林”。藏语中的“辛巴”实际上是“辛格”的贬义，而“哈切”是藏语中对穆斯林的称呼，我们这些人组成的大家庭定居在拉萨，即使在今天，许多西藏穆斯林也属于“辛巴”种姓。其中一些人开始卖肉，这个团体的一个成员特别被任命为“达赖喇嘛的肉”，西藏政府授予他“贾米”的头衔，达赖喇嘛的肉供应商，属于这个家庭的人们仍然喜欢他们的种姓，“在过去的几个世纪里，西藏与穆斯林世界几乎没有任何联系，除了西藏穆斯林，在朝圣旅行或在诅咒中。”

”《毛拉纳》进一步写道，“从朝觐回来后，一些中国人和藏人在加尔各答遇见了他。他向他们询问了他们的国家以及那里的宗教信仰状况。他们回答说，有很多人像他一样到处传教。西藏和提那广告 藏人在台伯河和藏族穆斯林中传播伊斯兰教的平均方式 51 pe a Hes, tes of ie ee ey 随后教唆，当时大批人从那里迁移到了一个地方，这些人，邻国：这样一群移民经常来到西藏，并带领人民 «0 跟随并永久定居在那里，因为这个国家似乎与 Va eS 很友好。他们想知道这一切都发生在他们身上。此外，西藏始终没有受到国家政治的影响，伊亚德·艾哈迈德随后告诉他九人的聚集以及世俗压力和物质主义的生活，并且没有任何种姓或人民在接受他手中的誓言后去了西藏；公共差异。他们与当地人结婚，他们的孩子中也包括三名妇女。他向他们谈到他们的标记“是穆斯林，渐渐地，台伯语也成为了他们的语言，但是身份认同，听众说，“毫无疑问，就是这些。” 根据我的研究，似乎许多克什米尔穆斯林在多格拉统治期间迁移到邻近的县，当时哈吉·阿卜杜勒·加尼·南加鲁对他们犯下了暴行。一批这样的移民来到了西藏。哈？虽然他们后来成为西藏公民，但从种族上来说，他们是有学问的西藏穆斯林之一。他是克什米尔人的“伊玛目”。以下事实证实了这一观点：（信仰的领袖或领袖）很长一段时间。1349 年伊斯兰教历，他骑着 YJannat-ul-bagih。”、在克什米尔，在结婚或其他节日时，系统是在一个大的、雕刻的铜托盘中提供食物，由四个人同时共享。这种制度当时很流行。克什米尔穆斯林也在藏族穆斯林中迁徙。起源于西藏、崇拜已故圣人的坟墓和坟墓是很常见的'1959 年中国入侵西藏之前，西藏的穆斯林人口 fopone aobenies、Eigane Ua 大约各有关于穆斯林，书中写道：“拉萨的穆斯林有一个委员会，由一位年长、和蔼且友善的绅士担任主席。尽管他是拉达克人，但实际上他已是拉萨公民，因为他大半辈子都生活在那里。” 他居住在镇上的集市里，并享有荣誉地方法官的特权，负责处理其教友的刑事及其他案件。他们的人数并不多。规模很大。他们拥有大量继承的财产，这些穆斯林居民大多是拉达克人和克什米尔人。因此，他们的举止通常带有伊朗、土耳其或亚美尼亚的特征。如果你向他们询问从拉达克到西藏的路线细节，他们的标准回答是经由列城（Leh）或与西藏贵族及上层人士往来。他们并非经由列城或拉达克，而是根据贸易需求通过西藏。他们中的大多数人在那里定居，但继续保持着与尼泊尔的联系。在西藏被中国共产党入侵后，这部分穆斯林移民到了斯利那加的伊德加（Idgah）。即使在中国占领之后，西藏和拉达克之间依然存在往来。他们现在被安置在一个临时聚居区。共产党接管后，尼泊尔穆斯林在尼泊尔定居下来。中国穆斯林：继克什米尔穆斯林之后，人数最多的是中国穆斯林，约有九百人。他们是从中国南方移民而来的，正如奥斯汀·沃德尔所记录的那样，重要的西藏穆斯林大多是商人。因为那里广泛从事农业，所以那些大城市以及其他大城市都是如此。他们主要进行了访问。他们前往印度进行贸易，而从那里来到西藏并定居下来的穆斯林主要从事羊毛、麝香、兽皮和绿松石贸易，职业多为农业工作者；霍林（Houlin）在中国也被称为“火林”，居民们骑马旅行……该地区与藏北接壤，延伸至阿里（Ngai）、吐蕃（Thumo），并穿过乃堆拉山口（Nathu la）到达锡金，在喀什噶尔也有存在。在中国占领之前，该领土存在一个独立的政府，且人口全部为穆斯林。旅途艰难、艰苦，且有强盗和土匪出没。因此，人们以商队形式旅行。

由一百到两百匹马和骡子驮着货物。3. 在西藏的萨嘎达瓦节（Saga Dawa）期间，吃肉是被严格禁止的，因为这对佛教徒来说是一个非常神圣的月份，但这一禁令不适用于穆斯林，他们即使在那段时期也可以自由吃肉。人们携带枪支和刀剑以防范可能的掠夺者。携带足量的“糌粑”（青稞粉）和肉干，以便在遇到恶劣天气和道路封锁等突发情况时能够维持生存。除了贸易，穆斯林还有其他职业，但他们中的大多数经营裁缝店。4. 每年在拉萨为期二十天的喇嘛统治期间，每当喇嘛巡视城市时，平民必须摘下帽子以示尊重。无论属于哪个群体，所有穆斯林在西藏都过着非常幸福的生活。穆斯林不受此限制。除了上述内容外，西藏的穆斯林群体还享有许多其他特权——即西藏穆斯林的法律特权。在热振活佛（Reting Lama）执政时期，（西藏统治者），他的一位大臣（反穆斯林倾向）名叫夏扎·德吉（Shadra Desyid），想要查看第五世达赖喇嘛为穆斯林颁发的法律文件。该文件被呈送给他审阅。他从未归还该文件，据称文件在火灾中被毁。然而，即使在文件缺失的情况下，穆斯林依然享有这些特权，没有任何一位达赖喇嘛或政府曾对此做出过任何改变。事实上，穆斯林一直受到很好的照顾。穆斯林领袖通常会被特别邀请参加所有重要的庆典活动。每当达赖喇嘛移居夏宫罗布林卡时，宫廷花园里都会举行盛大的庆祝活动。在这些场合，穆斯林领袖总是被安排坐在贵族和显要人物的席位上，位置就在内阁大臣席位的后方。他们头戴白头巾，身披昂贵的披肩。据说，大多数在西藏的穆斯林定居者都是在第五世达赖喇嘛时期定居于此的。他不仅允许他们在拉萨城定居，还授予了他们法律权利。在中共占领西藏之前，穆斯林一直享有这些特权。据长者们口耳相传，达赖喇嘛还曾亲自盖章签字，给穆斯林颁发过一份书面文件。文件中明确指出，穆斯林定居者是来到他领地内的外来者，除了准许他们在该地定居的特权外，他还允许他们免受某些适用于佛教徒臣民的法律约束。因此，达赖喇嘛给予了他们以下特权：

穆斯林被允许自由裁决他们内部的案件。这些穆斯林参加了庆典，并享有极高的尊重。为此，穆斯林社区每年会选举出一个五人委员会，称为“潘奇”（Panch）。此外，被称为“库德拉格”（Kudrag）的西藏贵族和显要人物也非常敬重他们。其中一位当选的穆斯林被西藏政府提名为委员会领导人，所有穆斯林都称他为“米安”（Mian）。他总是邀请穆斯林朋友参加婚礼和其他庆祝活动，并对他们照顾有加。该委员会负责裁决所有与穆斯林有关的事务，西藏政府从不干涉其职能。即使有穆斯林涉及盗窃或争吵案件，也总是被移交给该委员会处理。穆斯林在拉萨有四座清真寺，在日喀则有两座，在泽当有一座。这些清真寺非常漂亮，但都没有宣礼塔或圆顶。拉萨的四座清真寺中有两座格外漂亮：小清真寺和大清真寺。此外，穆斯林也可以自由地在其他城市开设店铺和从事商业活动，且不会因此被征税。只有那些在林廓林卡（Lingkhor-Lingka）和金沙格（Zimshag）附近进行礼拜的克什米尔穆斯林。大多数中国穆斯林定居在拉萨郊区，他们的清真寺也位于那里。大清真寺位于中国穆斯林定居点的塔尔邦岗（Thal-bung-gang）地区；这两座清真寺宽敞明亮，装饰着吊灯和昂贵的地毯，看起来非常宏伟。在每座清真寺的一侧都矗立着一座“经文学校”（madrassa）建筑，位于达赖喇嘛夏宫北门前，那是一个种满各种果树的大果园。那里种满了各种果树。罗布林卡（Norbulingka）的一处小地方。那里有一个很大的果园，可以看到小孩子们在学习《古兰经》（Quran）。此外，还有一条清澈的溪流蜿蜒穿过果园。两座小清真寺也矗立在穿过果园的路上。这里通常会举行宗教节日，人们会来此祈祷。这座墓地里有一些非常古老且高大的坟墓，根据传统，它们被认为是早期来到西藏的传教士的墓地。关于这个墓地有很多轶事，它的名字“Gyang-de Gang”在藏语中意为“拱形”。西藏是一个宗教国家，佛教徒和穆斯林都只给他们的孩子提供宗教教育，并以此为满足。在第五世达赖喇嘛统治之前，穆斯林一直按照自己的方式生活，死者也被埋葬在自己的墓地。穆斯林会先让他们的儿女在家里诵读《古兰经》，然后教他们一些宗教文本，以便他们能熟悉礼拜（namaz）和其他仪式。当达赖喇嘛得知此事时，他感到有些惊讶。为了实现这一目标，他们在拉萨设有两所学校，在日喀则设有一所。阿贡扎康（Akong Zakhan）学校和大清真寺学校是拉萨的两所学校，它们位于离城市稍远的地方，招收学生。当时，在达赖喇嘛宫殿对面的一座山脊上，住着一位非常神圣的穆斯林长者，他总是沉浸在对造物主的感悟中。一天，达赖喇嘛派人骑马去请这位老人到他面前。当他们提出请求让他随行时，他回答说他们可以先走，他会自己过去。达赖喇嘛的人告诉老人，他们必须带他一起走。入学那天，孩子们总是会穿上新衣服，分发糖果和硬币；学校的领头学生站起来祈祷，其他孩子齐声应和“阿门”。学校的所有费用均通过自愿捐款支付。当负责照看仆人的皮特人（Piet ee People）回到达赖喇嘛面前讲述他们的故事时，看哪，那位老人突然凭空出现在那里。达赖喇嘛对这一奇迹感到惊叹，并前往学校进行定期视察。他与他进行了亲切的交谈。老人向他告知了穆斯林臣民的状况，并提到了穆斯林亡者缺乏合适的墓地；夏天时，孩子们会蹲在羊毛地毯上，面前放着矮凳，用来放置《古兰经》和其他书籍。冬天时，羊毛地毯会被非常保暖的兽皮取代。这次年度会议几天后，达赖喇嘛从他的宫殿向拉萨的四个方向射出箭矢，以占有他所圈定的土地；拉萨有两个穆斯林墓地：Gyang-de Gang 和 Kuga Sha，其中 Gyang-de Gang 也被穆斯林称为“Baghla”，是穆斯林拥有的土地。考试结束后，会在一个大花园里举行颁发证书的仪式，向表现优异的学生分发奖品，并为观众提供丰盛的宴席。

人们会诵读《法提哈》（Fateha），来访者在那里会得到食物，他们当时都非常出名。他们经常受邀前往贵族和名流的府邸参加活动。他们连续四天从早餐到晚餐都在演奏，甚至还教授音乐给新学员。剧目《塞什·布洛》（Sesh Blo）最初是由穆斯林演员在达赖喇嘛时期排演的，当时为了这些场合还会烹制各种美味佳肴，该剧后来变得非常受欢迎。每个人都穿着统一的服装。后来，随着那些演员的离世，佛教徒表演者接管了舞台。尽管穆斯林已经成为西藏居民并完全融入了当地环境，但他们与佛教徒兄弟和睦相处，并且像佛教徒一样严格遵守各自的宗教义务。由于西藏政府没有施加宗教限制，穆斯林按照“沙里亚”（shariat）遵守了他们所有的习俗和仪式。开斋节和宰牲节每年都会隆重庆祝，他们的佛教徒兄弟也会受邀参加。接管了舞台。即使在今天，一首名为“囊玛”（Nang-ma）的歌曲在藏族人中依然广为人知。这个名字实际上是乌尔都语单词“Naghma”（意为旋律）的音变，这首歌最初也是由穆斯林演唱的。同样，穆斯林在其他领域的贡献也相当可观。第三部分：历史镜鉴下的西藏。历史镜鉴下的西藏：西藏被称为“世界屋脊”，是一片广袤而肥沃的土地，四周环绕着白雪皑皑的山脉。然而，这里也拥有广阔的平原、宜人的山谷、湖泊和河流，以及丰富的矿产资源。西藏在亚洲具有极其重要的战略地位，因为它是一个全方位的观察哨。西藏的居民是一个独特的民族，其文明、文化、宗教、习惯和风俗与世界上其他民族截然不同。他们拥有自己独特的生活方式。该国人口为六百万。在乔达摩·佛陀诞生前五百年，即公元前1063年。一位伟人诞生了，他就是辛饶米沃大师（Lord Shenrab Miwo），他改革了辛族（Shen race）野蛮的生活方式和思想，创立了一种新的宗教，并将其命名为“苯教”（Bon）。苯教传说显示，在聂赤赞普（King Nyatri Tsenpo）国王出现之前，曾有十八位象雄（Shang Shung）国王统治过西藏，第一位统治者是赤维色杰嘉如臣（Triwer Sergyi Jharuchen）。在衰落之前，象雄是一个王国的名称，其疆域涵盖了整个西藏。然而，其完整的名称是“象雄郭巴巴逊”（Shang-Shung-Go Bha-Barsun）。最后一位象雄国王李迷夏（Ligmigya）被谋杀。

象雄帝国衰落后，吐蕃（Bod）王国随之建立。雅隆（Yarlung）和琼结（Phyon Gyeso）等领土也归于其统治之下。当时的统治者是聂赤赞普国王。他进行了多次征服，并开创了一种被称为“法王统治”（Chos-gyal）的新型政府。吐蕃王国不断扩张，整个西藏都在松赞干布国王的统治之下。作为……基础的藏历纪年。现行藏历始于松赞干布的统治时期，即公元前127年。卡瓦（Kawa）等杰出的西藏学者…… Gyaltsen 与 Indian Ape 合作，他曾说：“这个西藏王室统治了千年。” 国王 Triwudum 是否有一部名为 wyapti 的藏梵词汇汇编？（通常被称为朗达玛的 Teen 被谋杀了。） 即公元842年，被称为“三大法王”的著名国王分别是松赞干布、赤松德赞和赤祖德赞（朗达玛），公元838年。他试图复兴苯教，以及赤祖德赞。僧侣们被谋杀了。最后他自己也倒下了，在松赞干布国王（生于公元620年）统治时期，西藏王国声名鹊起。西藏王国被他的两个儿子瓜分了。在那个时代，它成为了一支强大的军事力量，其军队横扫中亚，贵族和军队指挥官等试图占据上风。他从印度引入了佛教，并将其定为西藏的国教。结果，伟大的西藏分裂成碎片，西藏进入了黑暗时代。他派遣西藏学生前往印度获取知识。知识。他通过联姻娶的第一位王后是来自象雄王朝的西藏公主。公元1247年。后来他又娶了两位妻子，一位尼泊尔公主和一位中国公主。这两位王后对佛教的传播起到了重要作用，并受到极大的尊崇，西藏的宗教记载中总是提到这两位王后。Marpo 和 Drogme。因此，萨迦派喇嘛开始统治西藏，从公元1350年起，萨迦派喇嘛相继统治西藏。在赤松德赞国王（公元755-797年）统治期间，西藏军队继续入侵中国，并于公元763年占领了中国首都，俘虏了中国皇帝。当时，蒙古人，为了庆祝这一胜利而立的 Zholdorin 碑文至今仍存在于拉萨。它横跨欧洲和亚洲，也曾进攻西藏并抵达拉萨。后来，蒙古王子阔端汗皈依了佛教，他不仅聪明睿智，也是一位勇敢的统治者。他为王国所做的一切事业都取得了成功，蒙古军队也从那里撤退了。

致力于其王国的利益。他征服了大片领土，并将它们并入自己的王国；忽必烈汗也皈依了佛教。当他向中国进军时，萨迦派喇嘛（发挥了作用）。在皈依之后。佛教。随着一座又一座堡垒被攻克，中国统治者及其大臣们感到恐惧，于是请求议和。中国君主同意了，并提出进贡五万匹丝绸，萨迦派喇嘛帕木竹巴获得了西藏三个省的统治权，即卫、藏和多麦。在忽必烈汗于公元1294年去世后，萨迦宗教国王的势力衰落，公元1354年，总督绛曲坚赞（Phagmodrupa）掌权，他是帕木竹巴教派的领袖。在他的统治期间，由莲花生大士建立了第一座寺院——桑耶寺。这位国王还将中国僧人摩诃衍逐出西藏，结束了汉传佛教在西藏的影响。因此，在接下来的时期里，帕木竹巴喇嘛统治着西藏。在赤祖德赞国王（公元817-836年在位）统治期间，西藏军队也征服了许多地区，并于公元821年与中国签署了和平条约。然而，在第五任统治者扎巴坚赞去世后，权力落入了曾与扎巴坚赞共事的仁蚌巴家族手中。该条约的文本至今仍保存在以下地点（作为铭文）：从公元1436年到公元1566年，权力掌握在仁蚌巴家族的领袖手中。在此之前，公元1357年，宗喀巴·洛桑扎巴诞生，他是最杰出的（学者）。1. 在中国皇帝长安宫门对面。2. 在拉萨大昭寺门对面。在西藏与中国边境的古古梅鲁山上。西藏学者的。他后来也成为了扎巴（Dragpa）中最杰出的一位。公元1683年，第六世达赖喇嘛仓央嘉措出生。统治者。公元1409年，他创立了第一座格鲁派寺院——甘丹寺。他是一位博学的作家和诗人。他创作了浪漫的抒情诗和藏文颂词。十六世纪的前十年里，曾是仁蚌巴（Ring Pong）家族仆人的才丹多杰（Tseten Dorje），联合了一些当地部落和青海地区的蒙古人，并在他们的协助下…… 由于他完全忽视了自己的行政职责，他被迫退位。他于公元1706年在理塘流亡期间去世。他去世后，准噶尔蒙古人进入西藏，占领了日喀则和藏区。他还将周边的一些地区也纳入了自己的统治之下，并围困了拉萨。西藏人请求中国满清军队的援助，他们帮助第七世达赖喇嘛阻止了蒙古人进一步的推进。因此，从公元1566年到公元1642年，才丹多杰及其两位继任者成为了西藏的统治者。塔尔寺；准噶尔蒙古人被击退了。然而，当索南嘉措于公元1543年出生时，他成为了哲蚌寺的领袖，也是当时最杰出的喇嘛。他也是！中国驻藏大臣。这是中国在西藏影响力的开端，但几年后中国代表被杀害了。他成为了帕木竹巴（Phamo Drugpa）的精神导师，而帕木竹巴是扎巴（Dragpa）的统治者，（此处原文为Jungnay）。他在公元1562年吉曲河（Kyichu）发生大洪水时提供了巨大的帮助。中国雍正皇帝下令军队进入西藏，他们进入了拉萨。公元1580年，他创立了康区理塘寺。这是公元1582年首次出现的中文和塔尔寺记录。他为交战部落对西藏的入侵带来了和平。中国人现在开始干预西藏的行政管理。1578年，他使蒙古统治者阿勒坦汗皈依了佛教，汗授予他“达赖喇嘛”的称号。为了扩大中国的影响力，中国皇帝试图通过各种官职的诱惑来争取西藏的短视王子、贵族和喇嘛的支持。他们接受这些官职并非出于任何忠诚，而纯粹是出于感激。他们接受这些官职并非出于任何忠诚，而纯粹是出于感激。

当被称为“驻藏大臣”的中国官员开始过多干预西藏事务时，他被处死了。因此，喇嘛索南嘉措成为了第三世达赖喇嘛。格鲁派的基础得到了加强，这最终终结了萨迦派日益衰落的统治地位。当被称为“驻藏大臣”的中国官员开始过多干预西藏事务时，他被处死了。因此，中国人在公元1749年再次袭击西藏，并试图最大限度地扩大中国的影响力。公元1786年，廓尔喀人入侵了西藏。公元1642年，阿旺罗桑嘉措被确认为第五世达赖喇嘛。他成为了西藏现行行政体制的奠基人。事实上，他们是被西藏的一位主要喇嘛邀请来的，以便他们能帮助他控制扎什伦布寺。当这位达赖喇嘛在西藏建立了稳固的控制权后，他便向中国进军，试图入侵中国。得知他的意图后，中国明朝统治者请求和平，并以对待独立君主的礼仪欢迎达赖喇嘛。因此，当时二十六岁的第八世达赖喇嘛向中国乾隆皇帝寻求临时援助，中国军队于公元1792年再次进入西藏。他走出首都迎接达赖喇嘛；他在城墙上修筑了一条通道，以便达赖喇嘛无需经过城门即可进入北京。（第八世）达赖喇嘛犯了一个巨大的政治错误。中国人再次开始增加其权力和影响力。因此，明朝统治者不仅承认了他们的居民。有一天，乾隆皇帝从北京送来了一个金瓶（或称达赖喇嘛作为主权统治者，也是大地上的神圣使者），并宣布所有达赖喇嘛和其它高级喇嘛的候选人，都应将写有名字的纸条放入该金瓶中，由一名蒙眼的人在清朝驻藏大臣面前进行抽签。作为回报，达赖喇嘛利用他在好战的蒙古人中的影响力，使他们接受了中国皇帝的统治。第五世达赖喇嘛统治时期的另一个重要事件是，他确立了其精神导师确吉坚赞的地位，通过授予他“班禅喇嘛”的称号，使其成为西藏的第二精神领袖，并使其永久化。西藏人并不喜欢这种非同寻常的程序，他们对此表示抗议并断然拒绝。因此，第十三世达赖喇嘛的继位并未经过中国政府的批准。（注：此条原文为上一句的延续，已合并翻译）。

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[1] 年，哈里发曼苏尔派遣使节到 5 3 哈皮斯时期，进行贸易和商业的大发展，并访问了世界各地。巴德鲁丁进一步提到了吕德浩的《Hayat-e-Muhammedi》，1924 年 8 月在北京出版的《中国课程是在中国和哈里发之间建立的》中说，穆斯林是传教士——一群伊斯兰教徒通过宗教狂热分子在公元 651 年之前就已经到达中国，但以官方巴格达的身份出现；它只在以下方面为洛伊奥地区大使在宫廷提供了便利：年。科比亚代表团的第一批阿拉伯商人的首领是萨阿德·本·阿里·瓦卡斯，因为他早在公元617年就曾在中国汉朝的布哈拉和提格停留过，对中国的情况非常熟悉。在“pe ee ie eae 出席宫廷后，他返回广州，并在皇帝的许可下建造了一座名为“Yadgar-e-nabi”的清真寺。” 从历史上看，这个故事似乎不太可信，因为萨阿德·本·阿里·瓦卡斯于伊斯兰教历 55 年去世，他的尸体被带到神圣的麦地那并埋葬在天堂花园中。1c 至。AQ 台伯河和西藏穆斯林 大坝在西藏和西藏穆斯林的传播 41 对此感到非常高兴，昭清皇帝授予这些前往祖国的士兵，因此派遣了萨利特·本·阿卜杜拉·哈内菲，允许他们在首都居住并与中国人通婚到西藏，人们开始熟悉伊斯兰教。” “妇女。许多定居在那里的人的后代传播到中国北部的“毛拉纳·沙阿·穆阿穆丁·艾哈迈德·纳迪（Maulana Shah Muaemuddin Ahmed Nadii）在他的《伊斯兰教史》中”，此外，那些在中国接受伊斯兰教的人在提到这一事件时说：“听说哈里发奥马尔的伟大品质_卡蒂巴·本·穆斯林时期的土耳其斯坦也继续和他对伊斯兰教的奉献，一些国家通过移民到中国要求。传教士代表团。因此，沙列·本·阿卜杜拉·哈纳菲被派去——至于伊斯兰教在中国突厥斯坦的传播，这是由于西藏派往中国的代表团。”“基泰人是“加兹”部落的一个分支，在塔布里也被称为“Hon-loo”，在他的书中进一步提到，西藏的统治者是当时的土耳其裔，是六世纪初的土耳其人，他们是接受西藏至高无上地位的人之一。哈利法鲁·马霍利。

[2] 号离开。西藏的穆斯林被称为“Khache”，这是一种破坏“朝觐”的朝圣活动，Maulana Ashraf Thanavi 和 Maulana Hussain Ahmed Madani 等人在船上迎接。后者来自“Khachad”，拉达克语中克什米尔穆斯林的意思。因此，“Khachad”在藏语中变成了“Khache”。当得知他是藏族穆斯林时，他们非常高兴。Miata imran meta a eee carte ee 让 lat、deta 和，西藏穆斯林中的大多数种姓是 wani、nangrau、“Bahishei Zewar”和《古兰经》的翻译，在他从 gamai、Battm Baba、Shaikh、Musli 和 Radauv 回来时。在朝圣之旅中，他继续根据《3》教导他的听众。克什米尔语中不同“namazes”的名称是“Subab”，代表这些书中的教义。*Fajar（Zubr 的“pesheen”）之后，他与家人一起移居到 Hejas；“digar”代表“asr”，“sham”代表“maghrib”（克林特因韦斯隆干旱，在 hbly 城市停留或一段时间后），“khuftan”代表“asha”。西藏的 namaz 时间有麦地那，于公元 1974 年的一个星期五去世。他以非常（克什米尔）的名字埋葬在那里。

[3] 人，他们都是哈乃斐派信仰。他们 eee cn SES een aad 确实 ul fi ee eo 他过着平静的生活。大约两座哈兹拉特·巴尔圣陵（Hazrat Bal Shrine）吸引了大量祈祷者，其中绝大多数是克什米尔裔。祈求恩惠与福分。当某人的愿望实现时，他会分发黄米，即克什米尔和拉达克的穆斯林所称的“tehr”。西藏也有许多这样的地方，他们说藏语。这些圣陵（dargah）与各种前西藏穆斯林圣徒的名字相关联，人们过去常去那里祈祷，以求愿望实现。穆斯林们过去常说，克什米尔曾发生过严重的饥荒。他们会从那里带回黄米，作为神圣的“祭品”（prasad）。被称为“man-jama”。在谈到藏人时，T.W. 阿诺德教授（Prof. T.W. Arnold）写道：在他的著作《伊斯兰教的传播》（The Preaching of Islam）中写道：“来自克什米尔的穆斯林商人也将伊斯兰教传播到了西藏本土。” 大批体格健壮、性格温和、坚守原则和诺言的克什米尔商人在各大城市定居，仅在首府拉萨就有约一千人。这些商人以肉食为主。对于那些通常会追随其氏族宗教并定居在西藏的藏族配偶来说，这算不了什么，他们主要从事贸易。其他中国穆斯林即使在（1950年代）之后也继续留在西藏。奥斯汀·沃德尔（Austen Waddle）在其著作《拉萨及其奥秘》（Lhasa And Its Mysteries）中提到了共产党的占领。

[4] 穆斯林的财产。Kiga-sha：由于气候极度寒冷，佛教徒和穆斯林都穿着长款的“Chupa”（藏袍），并在腰间用丝带系紧。这种服装可以从颈部一直包裹到脚部。它在藏语中被称为“Chupa”。在拉萨北部，这片占地数平方公里的墓地是穆斯林的安息之所，里面还穿着衬衫或毛衣。穆斯林习惯用土耳其（费兹）帽、白头巾或圆锥形的克什米尔帽覆盖头部。在这片墓地的一角，坐落着十四座形状独特的坟墓。坟墓。这些被称为“帕帕楚帕”（Papa Chupa）或“毛皮年轻人”的人大多穿着裤子和外套；老人们则戴着大头巾。故事说，一群来自丝林（Silin）的穆斯林传教士，他们戴着白头巾，妇女们用丝绸或粗布头巾遮住头部，在前往圣地朝觐的途中经过西藏。这些朝圣者无论走到哪里，都会继续他们的宗教宣教。当其中一位大臣赤德祖赞（Shita Detsen）下令以各种罪名逮捕他们并处死时，这些受到穆斯林影响的人请求在死前进行祈祷，这一愿望得到了满足。据说他们诅咒了这位大臣的家族，使其遭受永恒的惩罚。因此，据传每当这个家族中有人达到事业的进步和繁荣阶段时，他就会死于某种神秘而严重的疾病。除了拉萨，穆斯林在他们居住的任何城市都有自己的清真寺和学校。大多数用藏文写成的书籍都是宗教赞美诗、注释以及对宗教主题的阐述。关于文学和艺术的书籍非常少。一位名叫法兹鲁拉（Fazlullah）的穆斯林通过撰写一部名为《卡切法鲁》（Khache Falu）的藏文著作，为藏语言和文学做出了巨大贡献。他是一位学者，精通藏语和波斯语。他意识到他的佛教兄弟中潜藏的弊端，但又无法公开谴责，于是他诉诸诗歌的形式来改良他们，并用地道的表达方式创作了诗歌。《卡切法鲁》或“穆斯林法兹鲁拉的个人建议”变得非常流行，即使在今天，这些地道的表达方式在藏族人中仍被广泛使用。实际上，这本书是著名的波斯书籍《古利斯坦-波斯坦》（Gulistan-Bostan）的译本，但他也在原文中加入了自己的内容。有许多穆斯林精通藏语，因为他们在西藏的学校里接受过正规教育。然而，他们并没有创作出任何真正的藏文书籍。穆斯林在音乐艺术方面做出了相当大的贡献，在开斋节、沙巴-巴拉特节（Shab-e-Barat）和登霄节（Shab-e-Mairaj）等场合，清真寺里昼夜不停地进行着礼拜，其中不乏顶尖的萨朗吉琴（sarangi）和笛子演奏家。已故的穆希丁（Muheeuddin），人称“曼迪拉”（Mandi la），是一位萨朗吉琴演奏家，常在私人住宅中表演。从清晨开始，人们就会去拜访那些大师，其中被称为“伊克巴尔”（Iqbal）的穆罕默德·因哈利（Mohamad Inhaly）最为著名。 查看全部

转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/Islam%20in%20the%20Tibetan%20Cultural%20Sphere.pdf
原文标题：Islam in the Tibetan Cultural Sphere
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：上篇聚焦伊斯兰进入西藏文化圈的早期路径和社群形成
摘要：本篇翻译《西藏文化圈中的伊斯兰》上半部分，梳理伊斯兰进入西藏的路线、穆斯林商人、清真寺和早期卡切社群。

关于这一重要课题，西方语言的文献寥寥无几。目前唯一一部关于该主题的完整专著是用乌尔都语写成的，除了偶尔出现的短篇文章外，我们在其他专门探讨西藏佛教文化的著作中，往往只能找到关于伊斯兰教的只言片语。鉴于这种情况，此处所作的评述充其量只能作为对西藏及其周边地区伊斯兰教的一个印象式（且必然是不完整的）概述。然而，我希望这篇论文，连同新一代流亡藏族穆斯林学者目前所做的工作，有朝一日能促成对该领域更详尽、更学术的研究，因为对这一领域的全面系统性调查仍是藏学研究中的一大空白。伊斯兰教从两个方向传入西藏。它从阿拉伯出发，经由波斯和阿富汗，通过中亚的古代丝绸之路抵达中国。从宁夏及中国其他地区，它传播到了藏东（安多）。被称为回族的中国穆斯林最终定居在西宁及青海湖地区，并从那里与西藏中部开展贸易。尽管许多商人长期定居在。藏东地区，那里至今仍有大量穆斯林聚居，但也有一些人像来自西方的同胞一样，最终迁往了拉萨，他们在那里保留着自己的宗教和习俗，形成了一个规模虽小但联系紧密的社区，并延续至今。拉萨穆斯林社区由中国穆斯林、克什米尔人、尼泊尔人、拉达克人以及皈依伊斯兰教的锡克人（后者是多格拉战争期间被俘者的后裔）组成。他们分为两个截然不同的子社区：一个是“小清真寺”（Chota Masjit）社区，主要由克什米尔裔组成（尽管尼泊尔、拉达克和锡克裔也归属于该群体）；另一个是“大清真寺”（Bara Masjit）社区，主要由中国穆斯林组成。每个群体都有自己的管理委员会和领袖（本波），并与西藏政府的不同部门保持行政联系。由于他们居住的区域（Ho pa gling）以及拥有的清真寺（大清真寺，也称为“皇家寺庙”），拉萨的中国穆斯林被称为“Ho pa gling pas”，他们多从事屠宰业或蔬菜种植（见下文拉杜的叙述）。像克什米尔穆斯林一样，他们属于伊斯兰教逊尼派（哈乃斐学派），拥有自己的伊玛目、自己的宗教学校——在那里教授《古兰经》和伊斯兰教的基本教义——并拥有一个独立的墓地，称为Kygasha，位于拉萨郊外15公里处。他们的丧葬习俗似乎与克什米尔同胞有所不同。

伊斯兰教也从西方传播而来：经由突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和克什米尔进入拉达克，并主要通过拉达克传播到西藏西部和拉萨。据记载，巴尔蒂斯坦在15世纪初左右被穆斯林军队征服。巴尔蒂人原本信仰藏传佛教，后来改信了伊斯兰教。16世纪末，在拉达克国王蒋扬南杰（'Jam dbyangs rnam rgyal）统治期间，巴尔蒂人在阿特·米尔（Atte Mire）的领导下入侵了拉达克，并“放火烧毁了所有的宗教书籍，将其中一些扔进水里，”。摧毁了所有的寺庙，随后他们便返回了自己的国家。尽管佛教在中亚的大部分地区消失了，但它在拉达克却得以复兴，并一直繁荣至今。然而，在17世纪中叶，当时的国王德勒南杰（bDe legs rnam rgyal）被迫改信伊斯兰教（并在列城修建了一座清真寺），作为获得克什米尔莫卧儿统治者帮助以抵御蒙古入侵的条件。不过，他的继承人继续资助佛教。后来的拉达克国王有时会自愿表现出对伊斯兰文化的兴趣（见下文），如今拉达克（主要是在其首府列城）有一个相当规模的穆斯林群体，由拉达克穆斯林和克什米尔穆斯林组成。伊斯兰教也渗透到了尼泊尔，在那里甚至在具有藏文化特色的地区也能发现穆斯林聚居点。与拉达克不同，我们今天所认为的西藏地区既没有经历过穆斯林征服，也没有经历过被迫改信伊斯兰教。各种藏文史料证实，藏族统治者曾征服过中亚的大片地区，直至波斯。也有关于穆斯林统治（甚至建立！）西藏的报道，但所有这些记载都必须结合背景来看。在8世纪和9世纪，波斯人、维吾尔人、突厥人和藏人曾为争夺中亚部分地区的控制权而相互角逐。在一个特别有趣的插曲中，我们发现喀布尔的统治者（最初是藏王的附庸）在812年至814年间从佛教改信了伊斯兰教，并向阿拉伯统治者马蒙（Al-Ma'mun）投降。据说为了表示诚意，他向马蒙进献了一尊根据描述看起来像是金佛像的物品，马蒙将其送往麦加，在那里被熔化铸成了钱币。然而，这些事件以及其他类似事件发生在中亚的一个地区，该地区虽然在当时属于吐蕃帝国的一部分，但几个世纪以来一直处于藏族影响力范围之外。尽管藏人。

与阿拉伯人即使在如此早的时期就已经有了接触，但穆斯林似乎直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居。尽管在17世纪之前，穆斯林商人早已在拉萨和其他西藏主要城市中占有一席之地，但第五世达赖喇嘛（1617-1682）的统治标志着伊斯兰教在西藏制度化进程中的一个转折点。根据口头传统，一位17世纪居住在拉萨的皮尔（Bir）或阿洪（Ahon）经常在城边的一座孤山上祈祷。后来被称为“伟大的第五世征服者”的阿旺洛桑嘉措（Ngag dbang blo bzang rgya mtsho）发现此人每天都在山上做“礼拜”（phyag 'tshal），于是下令将他带到自己面前。这位皮尔解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以在山上做，是因为该地区没有清真寺。达赖喇嘛随后派了一名代表前往山附近的一个地点，让他向不同的方向射箭。在射箭的地点建起了一座房子。箭矢范围内的土地随后被赠予了穆斯林社区，该地区后来被称为“强达康”（rGyang mda' khang，意为“远射之箭的房子”）。它成为了第一座清真寺和墓地的所在地。但第五世达赖喇嘛为这些克什米尔裔穆斯林提供的不仅仅是土地。据说他给予了最初居住在此地的14位长者和30名青年官方赞助。第五世达赖喇嘛对拉萨穆斯林采取的积极态度，似乎是他鼓励国内民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分（mi sna mgron po，字面意思为“邀请各族人民”）。尽管当时禁止传教，但该政策在其他方面确保了完全的宗教信仰自由，并免除了那些被认为基于佛教道德和习俗的限制（例如，在佛教萨嘎达瓦月期间禁止吃肉的规定）。

就在同一时期，野蛮人的宗教兴起了。有人说过去在克什米尔出现过一位bTsun pa dPal len；也有人说他还是bTsun pa Ku na la的学生。有一位名叫gZhon nu sde的人，虽然博学且精通经文，但却没有信仰。当他因违反戒律被僧团驱逐时，他变得极其不安；于是他前往位于吐火罗之外的Shu li ka国，心想：“我要创造一种能与佛陀教义抗衡的宗教。” 他改名为Ma ma thar，改变了外貌，创立了野蛮人的宗教，主张以暴力为教义，然后躲藏起来，寻求阿修罗类大魔王“Bi sli mli”的庇护。魔王加持了他，他成功学会了许多咒语，例如征服咒。其他文献在提及伊斯兰教和穆斯林时通常更为简洁。西藏佛教创始人之一莲花生大士的传记提到，当来自sTag gzig（波斯）的Mo la di na（穆林）试图攻击乌仗那（斯瓦特河谷）时，他利用法力击沉了对方的船只。许多资料证实，即使在蒙古人皈依佛教之后，蒙古宫廷中仍有穆斯林存在。13世纪噶举派大师'U rgyan pa的传记提到，他通过隐身术戏弄了忽必烈的波斯守门人。最后，值得一提的是20世纪伟大的西藏博学家根敦群培，他是西藏为数不多对伊斯兰教产生过积极且同情兴趣的佛教学者之一（见下文Radhu关于会见根敦群培的叙述），他甚至在他最重要的哲学著作《中观心要》中引用了《古兰经》中的例子。中国历史资料记载，1747年，一位名叫马哈茂德的人负责带领一支准噶尔蒙古商队，为达赖喇嘛运送礼品。关于后者，彼得奇（Petech）写道：“看到一位穆斯林负责一个主要目的为宗教性质的喇嘛教使团，这令人惊讶；这是当时中亚各宗教之间和谐共处的显著例证。”然而，大多数藏人对上述历史和宗教文献知之甚少。他们与伊斯兰教的接触源于直接往来：在东部来自中国，在西部来自印度（比哈尔邦、噶伦堡，尤其是拉达克和克什米尔的普通穆斯林商人）。事实上，藏语中穆斯林的称呼“Kha che”也意为“克什米尔人”。甚至在第五世达赖喇嘛统治时期建立经济激励措施之前，来自西方的穆斯林商人就已经成为了藏人生活中不可或缺的许多物品的主要来源。这些物品主要包括藏红花（kha che skyes, kha che gur kum, kha che sha skam/kha ma）、干果、糖和纺织品。商人们带回了藏式披肩、盐、黄金、中国绿松石、牦牛尾（卖给印度教徒用于仪式），尤其是羊毛、麝香和茶叶。其中一些商人长期居住在西藏本土之外，但正如我们所见，许多人定居在西藏的大城市，在那里他们成为了规模虽小但往往繁荣且文化兴盛的藏族穆斯林社区的核心。这些社区的男性娶藏族佛教徒为妻（随后改信伊斯兰教）的情况并不罕见。尽管藏族穆斯林妇女有时会在特殊场合佩戴深色头巾，但她们从不蒙面。和她们的佛教徒姐妹一样，她们在藏族社会中享有相当大的自由，特别是在“商业事务上有很强的话语权”。关于西藏其他地区的穆斯林社区，人们知之甚少。我们知道，例如在日喀则、泽当和西宁都有清真寺，并且前两个社区有相关的伊玛目，但除此之外，我们所知甚少。

1959年之前，穆斯林人数最多的似乎集中在拉萨，据估计其人口超过2000人。只有进一步的研究才能确定西藏文化领域中佛教与伊斯兰教之间相互影响和融合的程度。从目前可获得的资料来看，人们会觉得这两个社区在宗教和文化认同上保持得相当独立。然而，有一些迹象表明，两者之间的界限，特别是在西喜马拉雅地区，在某种程度上是流动的。关于位于巴尔蒂斯坦和拉达克之间的普里格（Purig），弗兰克（Francke）指出：“即使在今天，前往该地区的旅行者也能观察到那里盛行的半喇嘛教式的伊斯兰教。”宗教和文化界限的流动性在社会各阶层中都很明显。例如，有拉达克国王穿戴土库曼服饰的案例。或许更重要的是，据称保存在斯利那加阿瓦尔清真寺（Awwal Masjid）的一块铭文的波斯语译文，该寺由拉达克国王仁钦（Rinchan Bhoti，即Rificana Bhotta，根据弗兰克的研究，是拉达克历史记录中14世纪中叶的Lha chen tgyal bu Rin chen）建立，他是一位改信伊斯兰教的佛教徒，后来还篡夺了克什米尔王位。铭文这样评价仁钦：“他的面容宣示着伊斯兰教，而他的头发装饰着异教。他同时掌控着异教和伊斯兰教，并对两者都感兴趣。” 同样有趣的是拉达克国王Tshe brtan mam rgyal（生于 1711年）的案例，彼得奇在《拉达克王国》一书中对此有详细描述。尽管这位迷人的人物最初是佛教徒，但他对中亚马匹有种痴迷，并对穆斯林事物表现出持续的兴趣。他的第二任和第三任妻子都是穆斯林。据说他倾向于什叶派伊斯兰教，自封为“Aqibat Mahmud Khan”，并在拉达克引入了穆斯林风格的货币。

最后，谈到普通民众，弗兰克告诉我们，他在1909年游历印藏边境地区时，在“奇格坦”（Chigtan）发现了一座佛教寺庙，“由两名穆斯林负责，他们自称是该寺佛教守护者的后裔”。他们的家族姓氏是Lha-khang-pa（寺庙守护者）或dGon-pa-pa（修道院守护者）。这些人仍然在寺庙里点燃酥油灯，并照看祭坛。“他们告诉我们，来自达（Da）和哈努（Hanu）的佛教徒邻居仍然会来寺庙朝拜其古老的神灵。”当然，佛教和伊斯兰教不仅在政治和民间层面，而且在艺术、科学和文学领域也相互影响。伊斯兰艺术和建筑（来自波斯、克什米尔和莫卧儿印度）对喜马拉雅地区的对应情况是众所周知的。在音乐领域，巴特（Butt）提到了“囊玛”（Nang ma，可能源自乌尔都语“Naghma”）这种古典歌剧风格的流行，他称这是穆斯林在世纪之交引入西藏的。穆斯林也为藏医学做出了贡献，该领域最著名的实践者之一是卡切·班禅·达瓦恩贡加（Kha che pan chen zLa ba mngon dga'），他用藏文撰写了几部著名的医学著作。西藏最著名的穆斯林文学经典《卡切·帕鲁自传》（Kha che Pha lu'i rnam thar）已被翻译成英文。它以“劝诫之言”（legs bshad）为体裁，因其将穆斯林和佛教思想融合成一个统一的整体而显得尤为有趣。正是这一事实使其深受穆斯林和佛教徒的喜爱，甚至被双方各自引以为傲。然而，文中对“Godhar”（安拉的名称之一）、对安拉独一性以及伊斯兰教其他教义的引用，清楚地表明帕鲁（可能为Fazur-allah）是一位穆斯林。此外，据说在印度还存在该文本的阿拉伯语/波斯语双语手稿。从这几个例子中可以清楚地看出，穆斯林为西藏的古典艺术和科学做出了持久的贡献。在某些情况下，他们甚至在作品中实现了一种综合性的整体感，使观者能够同时窥见两个世界：穆斯林与佛教、西藏与阿拉伯。

除了上述提到的一些案例外，在我看来，拉萨的清真寺建筑是这一现象的另一个绝佳例证。尽管拉萨的穆斯林社区在经济、文化和语言上已很好地融入了藏族社会，但他们可能比边境地区的穆斯林保持了更强烈的宗教和民族自我认同感。考虑到他们身处被佛教世界重重包围的环境中，仍致力于维护自己的宗教，这是可以预料到的。但尽管他们对伊斯兰教有强烈的认同感，这些穆斯林，拉萨的穆斯林将西藏视为他们的家园。1959年，该社区的许多成员极力要求被视为外国侨民（即印度公民），但这在他们看来主要是一种政治权宜之计。在那一年中国最终接管西藏后，这被证明对他们有利，因为它为印度政府声称他们是印度公民提供了依据。然而，即使在印度代表他们进行干预之后，也只有几百名穆斯林成功离开了西藏。他们主要作为难民定居在印度和尼泊尔。今天，我们发现藏族穆斯林主要集中在加德满都、大吉岭和噶伦堡，尽管最大的社区位于斯利那加（克什米尔）的伊德加（Idd Gah）及其周边地区。《西藏评论》上的一篇感人文章讲述了他们在流亡生活最初二十年里的困境和挫折。在中国控制下的西藏经历了一段极其艰难的时期——包括抵制（甚至涉及食物！） 穆斯林社区——那些在西藏幸存下来的文化大革命亲历者，如今的处境相对较好。然而，像他们的佛教兄弟姐妹一样，藏族穆斯林继续遭受着中国威权政权的迫害，该政权至今仍剥夺他们最基本的人权，例如言论自由如果说还有什么意义的话，我希望这部作品能为关注西藏境内及流亡海外的藏族穆斯林社区贡献一份微薄之力。愿流亡、离散以及在中国殖民统治下的艰辛，不会削弱这些杰出的男女在喜马拉雅家园中世代展现出的韧性和生存决心。

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[1] （zla ba，以及在祈祷法会期间不得在僧团面前遮盖头部）。此外，穆斯林在处理内部法律事务方面享有相当大的自由，他们可以根据伊斯兰教法（shari'ah）行事，可以自由开设店铺并进行贸易，且无需缴纳税款。例如，传统上，西藏穆斯林一直遵循伊斯兰教法：只食用以适当方式宰杀的肉类。拉萨穆斯林社区中较富裕的成员一生中至少会去麦加朝觐一次，该社区的克什米尔部分甚至有代理人（与孟买的Monnara清真寺有关联）在这方面为他们提供帮助。如今，由第五世达赖喇嘛遗赠的rGyang mda' khang也被称为Kha che gling ga（穆斯林公园），因为该土地的一部分被拉萨的穆斯林社区用作野餐场地和举行集体活动的场所。最近，人们建造了一座传统的西藏拱门或“门”（sgo），以纪念最初那座房屋所在的地点。最终，拉萨市中心建起了一座清真寺（Chota或“小”清真寺），但rGyang mda' khang的清真寺最初是唯一的祈祷和周五聚会场所，正因如此，它后来被称为“周五清真寺”。拉萨的穆斯林男子每周五都会步行几公里去参加聚会，然后一起分享传统的周五餐食。剩下的食物会被带回拉萨，作为“加持食物”（tshogs）与那些无法前来的人分享。虽然拉萨小清真寺是如今主要的日常礼拜中心，但rGyang mda' khang清真寺已经过重建，偶尔也会使用，特别是在节日期间。除了容纳墓地和公园外，该区域还是该社区伊玛目的住所。尽管穆斯林历史学家很早就了解佛教，但穆斯林学者大约从11世纪开始才认真撰写有关佛教的内容。另一方面，西藏佛教知识界可能最早是从逃离该地区穆斯林迫害佛教的于阗和其他中亚城市的难民僧侣那里听说伊斯兰教的。因此，西藏佛教文献以一种不太友好的方式对待伊斯兰教也就不足为奇了。在这里提及一些涉及伊斯兰教的段落或许是有意义的，哪怕只是印象式的，以抵消现代文献中将佛教与穆斯林互动描绘得过于美好的普遍倾向。正如我们所说，许多藏文著作是在穆斯林征服中亚和北印度之后写成的，因此受到了影响，它们用贬义词“kla klo”（梵文mleccha：野蛮人）来指代穆斯林，尽管该词并不等同于“穆斯林”一词。尽管如此，像11世纪从印度传到西藏的《时轮金刚续》等文本，经常使用该词几乎专门指代穆斯林。在藏传佛教文献中，关于伊斯兰教最有趣但最不恭维的记载之一，见于16世纪学者多罗那他的著作，他坚持认为先知穆罕默德 ﷺ 是一个堕落且怀恨在心的佛教僧侣！

[2] 1006年之后。关于中亚的伊斯兰教和穆斯林，请参阅例如：拉胡拉·辛尼贾亚西亚（Rahula Siniitjayasia）的《中亚史：从青铜时代（公元前2000年）》 到成吉思汗（公元1227年）（加尔各答和新德里：新时代出版社，1964年），以及卢克·克万滕（Luc Kwanten）的《帝国游牧民族：中亚史》（莱斯特大学出版社，1979年）。

[3] 巴特（Butt），《西藏的穆斯林：过去与现在》，第3页。在当代，这些中藏穆斯林中最著名的大概是青海省主席马步芳，他最令人（负面地）铭记的或许是在第十四世达赖喇嘛幼年时期离开安多事件中所扮演的角色。参见，例如：冈瑟·舒勒曼（Gunther Schulemann），《达赖喇嘛史》（莱比锡：VEB Otto Harrassowitz出版社，1958年），第423-424页。

[4] 关于拉萨中国穆斯林的起源，认为他们最初是七世纪随同嫁给藏王松赞干布的中国公主而来的随从这一理论无疑是虚假的；认为他们是七世达赖喇嘛时期随同驻藏大臣来到拉萨的随从这一理论，虽然缺乏其他证据支持，但或许更为可信。参见彼得王子（Prince Peter）所著《中西藏的穆斯林》（Moslems of Central Tibet），第239页。 查看全部

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巴黎大清真寺百年：一战记忆、法国穆斯林身份与宗教对话

背景：巴黎大清真寺是什么？

巴黎大清真寺是法国首都的重要伊斯兰地标，建于一战后，用来纪念来自法国殖民地的穆斯林士兵。

摘要

据美联社经ABC News发布的报道，巴黎大清真寺迎来百年纪念。文章呈现礼拜者、教长和法国社会对穆斯林身份的不同理解。


图片说明：巴黎大清真寺迎来百年纪念，文章聚焦这座法国首都地标清真寺与宗教间对话。

巴黎大清真寺正在庆祝其百年华诞，以纪念在第一次世界大战中为法国作战的殖民地穆斯林士兵。

巴黎——一百年前，巴黎建立了一座宏伟的清真寺，旨在纪念在第一次世界大战中为法国作战的殖民地穆斯林士兵。如今，它已成为巴黎繁华的拉丁区不可或缺的一部分。在庆祝百年华诞之际，礼拜者们也在反思当今法国穆斯林的身份。

巴黎大清真寺的教长将其视为宗教间对话和法国多元文化的象征，但他同时也对国内因中东冲突以及明年总统大选极化竞选活动而引发的宗教紧张局势感到担忧。

“将穆斯林视为国家共同体的一部分，这是每个人的责任，”谢姆斯-埃丁·哈菲兹（Chems-eddine Hafiz）在接受美联社采访时表示。

周五前来参加百年纪念祈祷的访客来自巴黎周边不同地区，既有在法国出生的人，也有几十年来从阿尔及利亚、塞内加尔等地移居而来的人。许多人的祖籍可以追溯到法国的殖民帝国。

巴黎市政府的官方旅游网站将该清真寺列为顶级景点，称其装饰华丽、铺设地毯的祈祷大厅是“必看之地”。该清真寺的设计灵感源自西班牙格拉纳达的阿尔罕布拉宫，拥有一座33米（108英尺）高的宣礼塔，俯瞰着塞纳河——它与附近的巴黎圣母院双塔相得益彰，却并不喧宾夺主。清真寺内还设有颇受欢迎的茶室和土耳其浴室。

但最重要的是，它是一个礼拜和承载历史的地方。

哈菲兹说，法国当局希望以此纪念在第一次世界大战期间，为保卫法国而在凡尔登及其他战壕中牺牲的穆斯林士兵所“流下的鲜血”。他们大多数来自非洲的殖民地。

“在清真寺建成时，法国总统加斯东·杜梅格发表声明提醒我们，法国的多元文化只会加强其国家共同体，”哈菲兹说，并称这是一个“美好的信息”。

他说，自1926年以来，“我相信政治意愿和政治信息始终未变”。“问题在于人们的态度。”如今，针对穆斯林的排外行为依然存在。伊斯兰教常被误解，谈论穆斯林或伊斯兰教可能会引发敌意。

伊斯兰教目前是法国的第二大宗教，法国拥有西欧最大的穆斯林人口。但该国的穆斯林往往难以获得完全的接纳，并面临歧视。在过去十年法国发生致命的伊斯兰极端主义袭击事件后，针对穆斯林的污名化现象有所加剧。

法国正处于明年总统大选的竞选活动中，目前竞选由玛丽娜·勒庞及其极右翼政党“国民联盟”主导，该党一直将矛头指向伊斯兰教和移民问题。

大清真寺的志愿者法特玛·舒尚（Fatma Chouchane）对法国学校和部分工作场所限制女性佩戴穆斯林头巾表示遗憾。

“我请求法国放过这些人，”她说，并呼吁让她们自行做出宗教选择。

然而，像周五祈祷时的其他礼拜者一样，她将重点放在了宽容的信息和庆祝清真寺周年纪念上。

“这是一个象征，它是穆斯林的巴黎博物馆，”她说。“我们必须团结一致。”

对于易卜拉欣·塞耶（Ibrahima Seye）来说，这座清真寺是他从塞内加尔抵达法国后最早访问的地方之一。

“它总是敞开大门，”他说。“这对穆斯林社区很有意义，而且我看到这座清真寺也受到了许多游客的赞赏。” 查看全部

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莫伊加舍尔清真寺模型被焚解读：一文读懂背景与影响

背景：

这篇报道来自英国广播公司，背景是北爱尔兰蒂龙郡莫伊加舍尔一座清真寺模型被放在篝火顶部并点燃。

摘要

报道的来源信号集中在穆斯林社群安全、宗教场所象征被焚、地方政治回应和警方处理。文章呈现了当地穆斯林、宗教组织和社区人士的担忧。

正文


图片说明：诺拉·拉什万说，她过去只在网上见过种族主义，如今第一次在现实中直接感受到。

就在人们在种族骚乱中逃离家园几周后，一座清真寺复制品被篝火点燃，被描述为“对穆斯林来说非常痛苦的时刻”。

该模型于周三被放置在蒂龙郡莫伊加舍尔的篝火顶部，并于周四晚上点燃。

企业主、社区和宗教组织以及一些以北爱尔兰为家的人都表达了他们的担忧。

人们进一步担心，经过三个夏天的骚乱，北爱尔兰的伊斯兰恐惧症正在恶化。

“这不再是文化，而是仇恨”

奥马尔·卡德里博士表示，篝火雕像给北爱尔兰和爱尔兰共和国的穆斯林带来了“非常痛苦的时刻”。

爱尔兰穆斯林和平与融合委员会主席他说：“对我们来说，这不是一份政治声明，对我们来说，这是一个排斥和恐吓的信息，你不属于这里，你不属于北爱尔兰。

“人们有权庆祝他们的传统并举行篝火，但我认为当你放置旗帜，当你放置政治领导人的照片，当你在这些篝火上放置清真寺时，这不再是一种传统，它基本上是仇恨，这是恐吓。

“这不再是文化了。这还不止于此。

他补充说，他感到得到了警察和其他教会领袖的支持。


图片说明：莫伊加舍尔篝火顶部摆放着一座清真寺模型。

“作为一个穆斯林社区，我们知道北爱尔兰的绝大多数人都非常热情和友善，”他说，但他补充说，此类事件正在增加。

“我们不知道接下来会发生什么”

在贝尔法斯特市中心拥有一家黎巴嫩餐厅的诺拉·拉什万 (Nora Rashwan) 表示，焚烧清真寺的复制品是一条“红线”。

她在社交媒体帖子中表示，北爱尔兰各地的许多穆斯林对篝火庆祝活动期间任何旨在焚烧或袭击清真寺的威胁或行为深感担忧。

她说，这种行为“完全不可接受，而且永远没有道理”。

她告诉英国广播公司阿尔斯特广播电台的对讲节目，种族主义过去一直是一个问题，现在也是一个问题，她不知道接下来会发生什么。

她说人们需要安全，并补充说，到目前为止，她还没有面对面地看到种族主义，只在网上看到过。

篝火背后的人和效忠派代表表示，这次展示是为了表达对意识形态和政府政策的不同意见。

莫伊加舍尔篝火协会在一份声明中表示，这一展示可能“令人震惊、冒犯或愤怒”，但表示参与制作的人正在行使言论自由权。

声明称，这座清真寺的复制品并不针对任何个人，并补充道：“我们的反对不是针对人民，而是针对意识形态和政府政策。


图片说明：篝火燃尽后，现场只剩烧焦的木料和灰烬。

周四晚上莫伊加谢尔篝火点燃时在场的保皇派活动家杰米·布赖森 (Jamie Bryson) 告诉 BBC 新闻 NI，工会派或保皇派社区中的任何人“都不应该针对任何人”。

“我想向穆斯林人民保证，这与他们作为人无关。人们不同意他们的意识形态和观点，但这与他们无关，”他说。

贝尔法斯特伊斯兰中心的瓦西夫·纳伊姆 (Wasif Naeem) 表示，社区里的人们感到不安和被冒犯。

“他们本质上是针对整个社区。我们不支持暴力，”他说。

他补充说，北爱尔兰经历了三个夏天的骚乱后，人们对伊斯兰恐惧症感到担忧，他说“情况变得越来越糟”。

穆罕默德·阿夫南说“大多数人都非常友善”。

“有些人不喜欢某些宗教，但这就是生活的一部分。

比利补充说“这不应该发生”。

“我们是一个和平的社区，努力在这里生活，努力实践我们的信仰，这没有错。

胡齐补充道：“昨晚发生的事情我以前从未见过。这是相当可怕的。


图片说明：穆斯林社群人士谈到清真寺模型被焚后带来的痛感。

英国穆斯林委员会的内奥米·格林博士形容焚烧肖像的感觉就像“土拨鼠日”。

“这不是一个孤立的事件，这只是一系列已经发生的事情中的另一件事，”她说，并补充道：“这让我感到难过。

她说，她觉得北爱尔兰“我们比这更好”，但是：“我们不断面对这个问题，以至于我们生活在这个仓鼠轮子里，它不断发生、发生、再次发生，而且必须停止。

“穆斯林社区和少数民族社区不是北爱尔兰的优先事项。

格林呼吁行政办公室和政党采取措施处理这一问题。

她说：“为什么没有来自高层、当权者的领导，而不是把这一切都交给警方决定。”

“是时候采取行动而不是发表声明了，”她说，但感觉“没有政治意愿来处理这个问题。” 查看全部

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宗教的本质？：一次清真寺访谈后的思考

摘要：本文围绕“宗教的本质？：一次清真寺访谈后的思考”整理原文要点，保留原文段落与图片顺序，适合关注穆斯林生活、伊斯兰文化和中文伊斯兰文章的读者阅读，也方便搜索清真寺、礼拜、伊斯兰等相关内容。

对于像笔者一样的非教民群体来说，清真寺似乎总是带着一种神秘感。没佛像，也没神像，也没香火缭绕，更是鲜有游客进进出出。正因如此，我们对于伊斯兰教的理解，更多只是来自于新闻、影视作品或者网络讨论，而非真实的接触。

这两天笔者在西安旅游，对于笔者来说旅游第一有趣的是那些文化古迹，其次就是当地的社会文化，每一次旅游都可以当作一次社会调查的机会。在西安可能因为其历史或者地理位置离西北很近，所以有很多社区清真寺，既然刚好有这个机会，笔者就决定以这个方向做一个调查访谈。

刚到清真寺门口笔者实际上还是有些紧张，在门口犹豫了一会，看到一位带白帽子的大爷出来便上前询问可以进去参观拍照吗，大爷笑着说“都可以，没啥事，不过别穿着鞋子踩在礼拜垫上就行”大爷敞亮的表达一下子打破了笔者对于清真寺的距离感。

走进寺内后，笔者与一位清真寺负责人聊了半个多小时，从伊斯兰教义到日常礼拜；从宗教仪式到清真寺的社会功能。其中有一句话让笔者印象深刻：宗教不应该搞得很神秘。

他说一个穆斯林的生活其实很简单，按照五功（穆斯林的某种教规）履行自己的宗教义务，坚持每日礼拜，清真寺本身就是教民的生活场所，并没有外界想象的那么神秘。

宗教的本质是什么？我们现代人谈起宗教，首先想起的往往是信什么，佛教相信因果，道教追求长生，伊斯兰教相信真主，基督教信仰上帝......于是一说起宗教，就自动把它理解为一套关于世界本源的解释，一套形而上的信仰体系。

不过笔者这次访谈之后才发现，对于许多穆斯林而言，宗教首先并不是一套抽象的理论，而是一种组织生活的方式。负责人告诉笔者，教民遇到红白喜事可以来找清真寺，家庭矛盾可以来找阿訇，有困难也能寻求帮助。清真寺并不仅仅承担礼拜功能，更承担着共同体内部的沟通、协调和互助等一系列社会职能。它不是一个就周末或节日才去的地方，而是共同体日常生活的一部分。

甚至连清真寺的经费也几乎来自教民的日常捐赠，负责人介绍教民们有的捐几十、几百，所有收支都会写在门口的黑板上，笔者又向他谈起一些商业化寺院的高额香火、功德碑、捐赠榜等现象，他也只是客观介绍自己这里的管理方式，并没刻意评价其他宗教。（说起穆斯林对其他宗教的看法，负责人并没有笔者想象中那样歧视其他宗教，不过对宗教内部的其他派系颇有微词）

社会学家涂尔干曾提出，宗教并不仅仅是人与神之间的关系，更重要的是人与人之间的关系。宗教仪式之所以重要，并不仅仅因为它表达了某种信仰，更因为它不断强化着共同体成员之间的联系，使彼此确认自己属于同一个群体。

从这个角度来看，清真寺的意义不仅仅局限于一座宗教建筑，它更像是一个共同体的中心。礼拜、慈善、婚丧嫁娶、调解，这些看似无关的事物都通过共同体重新连接在一起，信仰没有脱离生活，反而完全嵌入了生活本身。

这也让笔者想到一个普遍的社会问题：为什么许多发展中国家和基层社会，宗教组织往往具有更强的凝聚力？其原因大概并不在于当地人更加虔诚，而是在许多地方，宗教组织同时承担着现代社会中由社区、慈善组织乃至部分公共机构所承担的功能。

当一个共同体能够提供互助、信任、规范和归属感时，它自然会成为人们生活的重要组成部分。对于很多信徒而言，他们并不是每天都在思考神学问题，而是在这个共同体中生活、成长，并与他人建立联系。当然这并不是说所有宗教都以同样的方式组织社会生活。不同宗教、不同地区、不同历史阶段，其组织形式都有很大差异。

今天许多城市里的寺院，更偏向文化传播和宗教活动，一些教堂承担慈善和教育功能，而笔者这次接触到的清真寺，则展现出较强的社区共同体属性，它们肯定都属于宗教，但其社会功能却未必相同。

一个宗教相信什么，这确实是一个值得研究的问题，但从社会学角度来看，宗教如何把一群原本互不相识的人，组织成一个能够彼此信任、彼此帮助、共同生活的共同体，这同样值得思考，甚至对于我们来说，后者这个问题更加重要。 查看全部

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金陵回回在中原

摘要：本文围绕“金陵回回在中原”整理原文要点，保留原文段落与图片顺序，适合关注穆斯林生活、伊斯兰文化和中文伊斯兰文章的读者阅读，也方便搜索清真寺、伊斯兰、历史等相关内容。

今天闲逛到了位于豫西北的狄林村，猛然间看到了一个高大的门楼，上面题字三个字“清真寺”，狄林村属于回汉杂居，回回大约八百余户，当地各民族团结友爱，互帮互助，和平生活，据说这里的回回是四百多年前来从南京迁移至此，生活至今



仔细看清真寺大门上的木雕，上面刻画了牡丹、花草藤蔓等装饰，但有意思的是上面刻画了四只鸟型生物，按原则来讲伊斯兰绘画艺术因宗教禁忌是不会刻画有生命的动物人物有形体形象的生命体，但在这里却绘画了四只鸟，从我的角度来看这四只应该是孔雀，而非是凤凰这一类传说故事的神兽形象，这一点还是比较有趣的

我听到过有个观点，对于中国伊斯兰本土化过程中，在对于有生命体的绘画，例如动物或人物具有形象的生命体不会去刻画其眼珠部分，就好像是没有给其赋予灵魂一样，就把它画的残缺就不算是完整的有形象的动物了，为了规避伊斯兰绘画禁忌这一点，这也只是个人听到的说法在此分享



步入清真寺以后回首望去这个角度实际还是比较出片的，十分宏伟，松树的巍峨衬托着清真寺的门楼部分，古色古香



清真寺门楼的旁边便是清真寺大殿入口，据本地乡老口述，这一部分就是清真寺大殿的老大殿，而大殿的前面的一部分时候来清真寺大殿向前延伸扩建的一部分，老殿在入殿门口，新殿要继续往里走才是新殿



这里呢就是大殿的正门口，这是后来装修了，把原本的木门改为了玻璃隔扇门，原本是下面这样



古色古香的味道还是比较浓重的，但是老的确实有种破败感，历史的痕迹很浓重





这两幅则是中式特色阿拉伯文书法体楹联

楹联有莲蓬和莲花的花饰纹样点缀，这里实际上可能也有关于佛家一些对于莲花纹样的使用被借用到伊斯兰的绘画艺术了







这一通碑简单记述了狄林村陈姓回回的来源

来源于南京水西门陈氏，在四百余年前迁徙到了当今的狄林村



此处就是所谓窑殿的米哈拉布，也就是伊玛目带领乡老们做功课的地方





这个小楼梯则叫做呼图白楼，也就演讲楼，阿訇会在聚礼登上小楼宣讲劝人，但这个呼图白楼也是现代产物，比不过不是特别古老的那种，比较新的





清真寺大殿内竟然每个门的顶上都有类似于山水画的，每个都有





然后在所谓后来的新大殿的木头柱子下的石墩上，可以发现有很多的中式传统纹样祥云之类吉祥纹样，并且在四个角都是有刻石狮子的纹样，可能当时的人没有注意或者没发现，但确实有这样的纹样存在这里

该清真寺位于河南焦作狄林村

本期内容到此为止，感谢各位看我瞎唠叨 查看全部