东方学家的科学衰落叙事对穆斯林安全吗？伊斯兰文明科学史审视（下篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Pervez Hoodbhoy, "How Islam Lost Its Way: Yesterday’s Achievements Were Golden," The Washington Post, 2001年12月30日, 访问于2016年10月21日, https://www.washingtonpost.com ... 6dca1
• Stephen Shankland, "Neil DeGrasse Tyson: US need not lose its edge in science," CNET, 2014年6月20日, 访问于2016年10月21日, http://www.cnet.com/news/neil- ... ence/
• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
• Osman Bakar, 《Tawhid and Science》序言, 第2版 (Shah Alam: Arah Publications, 2008), xxx-xxxi.
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• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
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• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
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• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 东方主义者通常被定义为“研究东方的人”。 然而，此处专门用于指代那些通过西方偏见视角进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和软弱的。
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• 事实上，有人认为库什吉（Qushjī）可能直接对哥白尼的发现成果负有责任。 欲了解更多，请参阅 F. Jamil Ragep, "‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions," Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• Michael Liston, "Scientific Realism and Antirealism", Internet Encyclopedia of Philosophy, 访问于2017年1月12日, http://www.iep.utm.edu/sci-real/
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• “倾向于寻找支持自己有争议假设的证据，而不是寻找反驳的证据，或者对反驳证据给予不够充分的关注。”——Bradley Dowden, "Fallacies," Internet Encyclopedia of Philosophy, 访问于2017年2月21日, http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias
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• René Descartes, 《Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies》, 编辑 John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 103.
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 105-106.
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• Abdelhamid Ibrahim Sabra, "The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement", History of Science 25 (1987), 240.
• 同上, 239-240.
• 同上, 239.
• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.
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• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
• 同上，第240页。
• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• Stephen Shankland, "Neil DeGrasse Tyson: US need not lose its edge in science," CNET, 2014年6月20日, 访问于2016年10月21日, http://www.cnet.com/news/neil- ... ence/
• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
• Osman Bakar, 《Tawhid and Science》序言, 第2版 (Shah Alam: Arah Publications, 2008), xxx-xxxi.
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• Ziauddin Sardar, 《How Do We Know?》 《Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations》 (London: Pluto Press, 2006), 170.
• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
• Thomas Kuhn, 《The Structure of Scientific Revolutions》, 第3版 (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 192.
• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
• "Culture," Oxford Dictionaries, 访问于2016年12月6日, https://en.oxforddictionaries. ... lture
• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 东方主义者通常被定义为“研究东方的人”。 然而，此处专门用于指代那些通过西方偏见视角进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和软弱的。
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• 事实上，有人认为库什吉（Qushjī）可能直接对哥白尼的发现成果负有责任。 欲了解更多，请参阅 F. Jamil Ragep, "‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions," Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• “倾向于寻找支持自己有争议假设的证据，而不是寻找反驳的证据，或者对反驳证据给予不够充分的关注。”——Bradley Dowden, "Fallacies," Internet Encyclopedia of Philosophy, 访问于2017年2月21日, http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 105-106.
• Hoodbhoy 引用自 W. Montgomery Watt, 《The Faith and Practice of Al-Ghazzali》 (London: George Allen & Unwin, 1953), 33.
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• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 121.
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• 同上, 239-240.
• 同上, 239.
• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.
• 同上, 60.
• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
• 同上，第240页。
• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。
