东方主义
西方圣训批评方法从哪里来？圣训学盲点与东方主义深度解读
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 6 次浏览 • 9 小时前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。
图：盲点：西方圣训批判方法的起源
作者前言
几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。
然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。
为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？
答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。
以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown
引言
到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。
然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。
本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。
因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。
十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。
西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设
穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。
正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。
西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。
关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。
历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。
文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。
历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。
文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。
伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。
到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。
伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。
到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。
伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。
当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。
到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。
这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”
与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。
除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。
罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。
科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。
因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。
除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。
在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”
从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。
正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：
1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；
2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；
• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。
历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。
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西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。
尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。
当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？
西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？
放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。
穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。
朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。
显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。
提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。
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• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。
• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。
• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。
• 迈克尔·莱克（Michael Lecker），《关于祖赫里的传记笔记》（Biographical Notes on al-Zuhri），第38页。
• 胡迈迪（Al-Humaydī），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），第2卷，第330页。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《小汇编》（Al-Jāmi‘ al-saghīr），第648段。
• 《詹姆斯·内勒受审与苦难的真实叙述》（A True Narrative of the Examination, Tryall, and Sufferings of James Nayler）[伦敦]，未注明出版商，1657年，第4-5页。
• G. H. A. 尤恩博尔，《穆斯林传统》（Muslim Tradition），第52、73、75页。
• 哈提卜，《充分指南》（Al-Kifāya），第2卷，第371-378页；同上，《汇编》（Al-Jāmi‘），第2卷，第312页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。
图：盲点：西方圣训批判方法的起源
作者前言
几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。
然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。
为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？
答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。
以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown
引言
到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。
然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。
本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。
因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。
十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。
西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设
穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。
正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。
西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。
关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。
历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。
文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。
历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。
文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。
伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。
到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。
伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。
到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。
伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。
当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。
到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。
这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”
与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。
除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。
罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。
科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。
因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。
除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。
在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”
从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。
正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：
1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；
2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；
• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。
历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。
…
西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。
尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。
当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？
西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？
放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。
穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。
朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。
显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。
提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。
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• 苏珊·马尚（Suzanne Marchand），《帝国时代的德国东方学》（German Orientalism in the Age of Empire），第157、174、183–184、187页；诺尔德克（Nöldeke）的《古兰经历史》（Geschichte des Qorans）已被翻译为《古兰经历史》（The History of the Qur’ān），译者： 沃尔夫冈·本（Wolfgang Behn）（莱顿，布里尔出版社，2013年）。
• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。
• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。
• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。
• 迈克尔·莱克（Michael Lecker），《关于祖赫里的传记笔记》（Biographical Notes on al-Zuhri），第38页。
• 胡迈迪（Al-Humaydī），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），第2卷，第330页。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《小汇编》（Al-Jāmi‘ al-saghīr），第648段。
• 《詹姆斯·内勒受审与苦难的真实叙述》（A True Narrative of the Examination, Tryall, and Sufferings of James Nayler）[伦敦]，未注明出版商，1657年，第4-5页。
• G. H. A. 尤恩博尔，《穆斯林传统》（Muslim Tradition），第52、73、75页。
• 哈提卜，《充分指南》（Al-Kifāya），第2卷，第371-378页；同上，《汇编》（Al-Jāmi‘），第2卷，第312页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。
图：盲点：西方圣训批判方法的起源
作者前言
几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。
然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。
为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？
答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。
以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown
引言
到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。
然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。
本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。
因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。
十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。
西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设
穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。
正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。
西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。
关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。
历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。
文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。
历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。
文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。
伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。
到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。
伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。
到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。
伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。
当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。
到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。
这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”
与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。
除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。
罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。
科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。
因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。
除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。
在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”
从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。
正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：
1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；
2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；
• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。
历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。
…
西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。
尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。
当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？
西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？
放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。
穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。
朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。
显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。
提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。
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• 学者克尔马尼（al-Kirmānī，卒于786/1384年）曾言，伊斯兰教的一个基本信仰是，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代不存在“邪恶（sharr）”；伊本·哈杰尔（Ibn Hajar），《征服》（Fath），第13卷，第26页。
• 巴特·D. 埃尔曼（Bart D. Ehrman），《新约》（The New Testament），第204–205页；阿纳尔多·莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano），《史学研究》（Studies in Historiography），第21页。
• 诺曼·佩林（Norman Perrin），《什么是编纂批评？》（What Is Redaction Criticism?） ，第16页。
• 伏尔泰（Voltaire），《历史哲学》（La Philosophie de l’Histoire），第121页。
• 苏珊·马尚（Suzanne Marchand），《帝国时代的德国东方学》（German Orientalism in the Age of Empire），第157、174、183–184、187页；诺尔德克（Nöldeke）的《古兰经历史》（Geschichte des Qorans）已被翻译为《古兰经历史》（The History of the Qur’ān），译者： 沃尔夫冈·本（Wolfgang Behn）（莱顿，布里尔出版社，2013年）。
• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。
• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。
• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。
• 迈克尔·莱克（Michael Lecker），《关于祖赫里的传记笔记》（Biographical Notes on al-Zuhri），第38页。
• 胡迈迪（Al-Humaydī），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），第2卷，第330页。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《小汇编》（Al-Jāmi‘ al-saghīr），第648段。
• 《詹姆斯·内勒受审与苦难的真实叙述》（A True Narrative of the Examination, Tryall, and Sufferings of James Nayler）[伦敦]，未注明出版商，1657年，第4-5页。
• G. H. A. 尤恩博尔，《穆斯林传统》（Muslim Tradition），第52、73、75页。
• 哈提卜，《充分指南》（Al-Kifāya），第2卷，第371-378页；同上，《汇编》（Al-Jāmi‘），第2卷，第312页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。
图：盲点：西方圣训批判方法的起源
作者前言
几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。
然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。
为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？
答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。
以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown
引言
到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。
然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。
本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。
因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。
十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。
西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设
穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。
正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。
西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。
关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。
历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。
文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。
历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。
文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。
伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。
到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。
伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。
到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。
伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。
当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。
到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。
这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”
与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。
除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。
罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。
科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。
因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。
除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。
在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”
从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。
正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：
1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；
2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；
• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。
历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。
…
西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。
尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。
当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？
西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？
放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。
穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。
朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。
显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。
提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。
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东方学家的科学衰落叙事对穆斯林安全吗？伊斯兰文明科学史审视（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 12 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
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• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
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• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
• "Culture," Oxford Dictionaries, 访问于2016年12月6日, https://en.oxforddictionaries. ... lture
• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 东方主义者通常被定义为“研究东方的人”。 然而，此处专门用于指代那些通过西方偏见视角进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和软弱的。
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• 事实上，有人认为库什吉（Qushjī）可能直接对哥白尼的发现成果负有责任。 欲了解更多，请参阅 F. Jamil Ragep, "‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions," Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
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• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.
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• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
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• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
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• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
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• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
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• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 105-106.
• Hoodbhoy 引用自 W. Montgomery Watt, 《The Faith and Practice of Al-Ghazzali》 (London: George Allen & Unwin, 1953), 33.
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• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.
• 同上, 60.
• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
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• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Pervez Hoodbhoy, "How Islam Lost Its Way: Yesterday’s Achievements Were Golden," The Washington Post, 2001年12月30日, 访问于2016年10月21日, https://www.washingtonpost.com ... 6dca1
• Stephen Shankland, "Neil DeGrasse Tyson: US need not lose its edge in science," CNET, 2014年6月20日, 访问于2016年10月21日, http://www.cnet.com/news/neil- ... ence/
• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
• Osman Bakar, 《Tawhid and Science》序言, 第2版 (Shah Alam: Arah Publications, 2008), xxx-xxxi.
• Alparslan Açikgenç, 《Islamic Scientific Tradition in History》 (Kuala Lumpur: IKIM, 2014), 12.
• 同上, 13.
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• "Science," Oxford Dictionaries, 访问于2016年12月6日, http://en.oxforddictionaries.c ... ience
• Ziauddin Sardar, 《How Do We Know?》 《Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations》 (London: Pluto Press, 2006), 170.
• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
• Thomas Kuhn, 《The Structure of Scientific Revolutions》, 第3版 (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 192.
• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
• "Culture," Oxford Dictionaries, 访问于2016年12月6日, https://en.oxforddictionaries. ... lture
• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
• Alparslan Açikgenç, 《Islamic Scientific Tradition in History》 (Kuala Lumpur: IKIM, 2012), 27.
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• 东方主义者通常被定义为“研究东方的人”。 然而，此处专门用于指代那些通过西方偏见视角进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和软弱的。
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• 事实上，有人认为库什吉（Qushjī）可能直接对哥白尼的发现成果负有责任。 欲了解更多，请参阅 F. Jamil Ragep, "‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions," Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• “倾向于寻找支持自己有争议假设的证据，而不是寻找反驳的证据，或者对反驳证据给予不够充分的关注。”——Bradley Dowden, "Fallacies," Internet Encyclopedia of Philosophy, 访问于2017年2月21日, http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias
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• René Descartes, 《Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies》, 编辑 John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 103.
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 105-106.
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• Abdelhamid Ibrahim Sabra, "The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement", History of Science 25 (1987), 240.
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• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.
• 同上, 60.
• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
• 同上，第240页。
• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
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• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
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• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
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• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 东方主义者通常被定义为“研究东方的人”。 然而，此处专门用于指代那些通过西方偏见视角进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和软弱的。
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• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
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• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。
东方学家的科学衰落叙事对穆斯林安全吗？伊斯兰文明科学史审视（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 14 次浏览 • 3 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构
引言
2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：
然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。
除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。
十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。
但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。
在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。
那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。
术语定义
关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：
科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。
总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。
然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：
可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。
这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：
如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）
因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。
但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。
尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。
最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。
图1
科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化
根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。
“经典叙事”与学术分歧
公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：
阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。
尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。
然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：
这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。
同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。
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在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。
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然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。
萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。
伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：
如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。
赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。
尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。
萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。
根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。
萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。
通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。
同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：
这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。
然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。
根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。
但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。
作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。
哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。
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后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。
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大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。
故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。
同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。
这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。
伊斯兰作为实践——科学作为工具
总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：
“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：
“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）
“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）
“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）
这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：
古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。
这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：
总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。
提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。
穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：
关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。
这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：
库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”
……
库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。
由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。
然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：
1) 认主独一（Tawḥīd）：
你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）
安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。
2) 代治者（Khilāfah）：
当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）
“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）
人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。
3) 崇拜（Ibadah）：
我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）
遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。
4) 知识（‘Ilm）：
在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）
如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。
虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：
5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：
信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）
伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。
7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：
信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）
在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。
9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：
你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）
最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。
尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。
穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：
物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。
杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。
杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。
因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。
然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构
引言
2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：
然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。
除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。
十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。
但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。
在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。
那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。
术语定义
关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：
科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。
总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。
然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：
可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。
这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：
如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）
因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。
但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。
尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。
最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。
图1
科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化
根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。
“经典叙事”与学术分歧
公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：
阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。
尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。
然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：
这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。
同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。
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在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。
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然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。
萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。
伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：
如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。
赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。
尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。
萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。
根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。
萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。
通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。
同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：
这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。
然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。
根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。
但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。
作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。
哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。
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后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。
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大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。
故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。
同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。
这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。
伊斯兰作为实践——科学作为工具
总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：
“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：
“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）
“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）
“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）
这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：
古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。
这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：
总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。
提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。
穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：
关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。
这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：
库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”
……
库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。
由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。
然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：
1) 认主独一（Tawḥīd）：
你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）
安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。
2) 代治者（Khilāfah）：
当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）
“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）
人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。
3) 崇拜（Ibadah）：
我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）
遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。
4) 知识（‘Ilm）：
在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）
如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。
虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：
5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：
信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）
伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。
7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：
信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）
在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。
9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：
你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）
最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。
尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。
穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：
物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。
杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。
杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。
因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。
然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构
引言
2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：
然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。
除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。
十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。
但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。
在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。
那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。
术语定义
关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：
科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。
总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。
然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：
可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。
这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：
如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）
因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。
但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。
尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。
最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。
图1
科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化
根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。
“经典叙事”与学术分歧
公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：
阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。
尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。
然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：
这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。
同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。
….
在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。
….
然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。
萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。
伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：
如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。
赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。
尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。
萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。
根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。
萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。
通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。
同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：
这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。
然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。
根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。
但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。
作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。
哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。
….
后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。
….
大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。
故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。
同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。
这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。
伊斯兰作为实践——科学作为工具
总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：
“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：
“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）
“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）
“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）
这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：
古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。
这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：
总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。
提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。
穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：
关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。
这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：
库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”
……
库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。
由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。
然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：
1) 认主独一（Tawḥīd）：
你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）
安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。
2) 代治者（Khilāfah）：
当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）
“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）
人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。
3) 崇拜（Ibadah）：
我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）
遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。
4) 知识（‘Ilm）：
在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）
如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。
虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：
5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：
信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）
伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。
7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：
信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）
在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。
9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：
你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）
最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。
尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。
穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：
物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。
杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。
杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。
因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。
然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构
引言
2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：
然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。
除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。
十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。
但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。
在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。
那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。
术语定义
关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：
科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。
总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。
然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：
可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。
这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：
如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）
因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。
但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。
尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。
最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。
图1
科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化
根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。
“经典叙事”与学术分歧
公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：
阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。
尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。
然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：
这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。
同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。
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在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。
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然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。
萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。
伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：
如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。
赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。
尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。
萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。
根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。
萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。
通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。
同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：
这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。
然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。
根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。
但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。
作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。
哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。
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后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。
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大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。
故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。
同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。
这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。
伊斯兰作为实践——科学作为工具
总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：
“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：
“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）
“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）
“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）
这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：
古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。
这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：
总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。
提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。
穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：
关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。
这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：
库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”
……
库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。
由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。
然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：
1) 认主独一（Tawḥīd）：
你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）
安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。
2) 代治者（Khilāfah）：
当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）
“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）
人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。
3) 崇拜（Ibadah）：
我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）
遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。
4) 知识（‘Ilm）：
在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）
如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。
虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：
5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：
信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）
伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。
7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：
信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）
在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。
9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：
你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）
最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。
尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。
穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：
物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。
杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。
杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。
因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。
然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。
西方圣训批评方法从哪里来？圣训学盲点与东方主义深度解读
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 6 次浏览 • 9 小时前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。
图：盲点：西方圣训批判方法的起源
作者前言
几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。
然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。
为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？
答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。
以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown
引言
到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。
然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。
本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。
因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。
十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。
西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设
穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。
正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。
西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。
关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。
历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。
文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。
历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。
文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。
伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。
到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。
伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。
到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。
伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。
当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。
到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。
这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”
与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。
除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。
罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。
科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。
因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。
除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。
在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”
从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。
正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：
1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；
2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；
• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。
历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。
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西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。
尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。
当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？
西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？
放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。
穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。
朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。
显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。
提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。
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• 《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）：夜间礼拜篇（kitab salat al-layl），奇数拜篇（bab al-amr bi’l-witr）。
• 欲了解更多信息，请见此处。
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• 例如，瑞士齐利斯（Zillis）教堂中12世纪的福音场景画作显示，画中人物穿着中世纪的服装；罗莎琳德和克里斯托弗·布鲁克（Rosalind and Christopher Brooke），《中世纪的大众宗教》（Popular Religion in the Middle Ages），第137页；迈伦·P·吉尔摩（Myron P. Gilmore），《人文主义者与法学家》（Humanists and Jurists），第1–10页。
• 西塞罗（Cicero），《论神性》（The Nature of the Gods），第I卷：60–62，71–73页；彼特拉克（Petrarch），《秘密》（The Secret），第68–69页。
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• 该经文写道：“在天上有三位作见证的，就是父、道、圣灵，这三位是一体……”《钦定版圣经》，约翰一书 5:7–8。 只有四份希腊语手稿提到了这个著名的“约翰一书逗号”（Johannan comma），且在历史上出现得都很晚；杰里·本特利（Jerry Bentley），《人文主义者与圣经》（Humanists and Holy Writ），第45，152–153页。
• 克劳斯·肖尔德（Klaus Scholder），《现代批判神学的诞生》（The Birth of Modern Critical Theology），第67页；特拉维斯·弗兰普顿（Travis Frampton），《斯宾诺莎与圣经历史批判的兴起》（Spinoza and the Rise of Historical Criticism of the Bible），第208–216页。
• 彼得·盖伊（Peter Gay）编，《自然神论》（Deism），第72–77页。
• 汉斯·弗雷（Hans Frei），《圣经叙事的消逝》（The Eclipse of Biblical Narrative），第25–26页。
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• 本尼迪克特·斯宾诺莎（Benedict Spinoza），《神学政治论》（Theological-Political Treatise），第170–171页。
• 关于此版本的相关内容，请参阅哈提卜·巴格达迪（al-Khatīb al-Baghdādī），《巴格达史》（Tārīkh Baghdād），第6卷，第115页。
• F. A. 沃尔夫（F. A. Wolf），《荷马导论》（Prolegomena to Homer），第233页。
• 伏尔泰（Voltaire），《风俗论》（Essai sur les Moeurs），第1卷：288页。
• 弗雷，《圣经叙事的消逝》，第56–57，162页；罗伯特·摩根（Robert Morgan）与约翰·巴顿（John Barton），《圣经诠释》（Biblical Interpretation），第48页。 另见皮科（Pico，卒于1494年）的《论人的尊严》（Oration on the Dignity of Man）。
• 罗伯特·摩根与约翰·巴顿，《圣经诠释》，第47页；托马斯·霍华德（Thomas Howard），《宗教与历史主义的兴起》（Religion and the Rise of Historicism），第34页。
• 霍华德，《宗教与历史主义的兴起》，第2，12–13页。
• 伏尔泰，《风俗论》，第1卷：288页。
• 毛拉·阿里·卡里（Mullā ‘Alī al-Qārī），《崇高奥秘》（al-Asrār al-marfū‘a），第407页。
• 爱德华·吉本（Edward Gibbon），《罗马帝国衰亡史》（The Decline and Fall of the Roman Empire），第1卷，第186页。
• 波利比乌斯（Polybius），《历史》（The Histories），第I:14卷。
• 约翰·赫尔曼·兰德尔（John Herman Randall），《帕多瓦学派与现代科学的兴起》（The School of Padua and the Emergence of Modern Science），第18、46–47页。
• 李维（Livy），《罗马早期史》（The Early History of Rome），第3:1卷。
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• 学者克尔马尼（al-Kirmānī，卒于786/1384年）曾言，伊斯兰教的一个基本信仰是，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代不存在“邪恶（sharr）”；伊本·哈杰尔（Ibn Hajar），《征服》（Fath），第13卷，第26页。
• 巴特·D. 埃尔曼（Bart D. Ehrman），《新约》（The New Testament），第204–205页；阿纳尔多·莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano），《史学研究》（Studies in Historiography），第21页。
• 诺曼·佩林（Norman Perrin），《什么是编纂批评？》（What Is Redaction Criticism?） ，第16页。
• 伏尔泰（Voltaire），《历史哲学》（La Philosophie de l’Histoire），第121页。
• 苏珊·马尚（Suzanne Marchand），《帝国时代的德国东方学》（German Orientalism in the Age of Empire），第157、174、183–184、187页；诺尔德克（Nöldeke）的《古兰经历史》（Geschichte des Qorans）已被翻译为《古兰经历史》（The History of the Qur’ān），译者： 沃尔夫冈·本（Wolfgang Behn）（莱顿，布里尔出版社，2013年）。
• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。
• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。
• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。
• 迈克尔·莱克（Michael Lecker），《关于祖赫里的传记笔记》（Biographical Notes on al-Zuhri），第38页。
• 胡迈迪（Al-Humaydī），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），第2卷，第330页。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《小汇编》（Al-Jāmi‘ al-saghīr），第648段。
• 《詹姆斯·内勒受审与苦难的真实叙述》（A True Narrative of the Examination, Tryall, and Sufferings of James Nayler）[伦敦]，未注明出版商，1657年，第4-5页。
• G. H. A. 尤恩博尔，《穆斯林传统》（Muslim Tradition），第52、73、75页。
• 哈提卜，《充分指南》（Al-Kifāya），第2卷，第371-378页；同上，《汇编》（Al-Jāmi‘），第2卷，第312页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。
图：盲点：西方圣训批判方法的起源
作者前言
几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。
然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。
为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？
答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。
以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown
引言
到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。
然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。
本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。
因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。
十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。
西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设
穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。
正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。
西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。
关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。
历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。
文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。
历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。
文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。
伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。
到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。
伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。
到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。
伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。
当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。
到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。
这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”
与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。
除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。
罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。
科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。
因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。
除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。
在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”
从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。
正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：
1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；
2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；
• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。
历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。
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西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。
尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。
当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？
西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？
放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。
穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。
朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。
显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。
提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。
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• 例如，瑞士齐利斯（Zillis）教堂中12世纪的福音场景画作显示，画中人物穿着中世纪的服装；罗莎琳德和克里斯托弗·布鲁克（Rosalind and Christopher Brooke），《中世纪的大众宗教》（Popular Religion in the Middle Ages），第137页；迈伦·P·吉尔摩（Myron P. Gilmore），《人文主义者与法学家》（Humanists and Jurists），第1–10页。
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• 该经文写道：“在天上有三位作见证的，就是父、道、圣灵，这三位是一体……”《钦定版圣经》，约翰一书 5:7–8。 只有四份希腊语手稿提到了这个著名的“约翰一书逗号”（Johannan comma），且在历史上出现得都很晚；杰里·本特利（Jerry Bentley），《人文主义者与圣经》（Humanists and Holy Writ），第45，152–153页。
• 克劳斯·肖尔德（Klaus Scholder），《现代批判神学的诞生》（The Birth of Modern Critical Theology），第67页；特拉维斯·弗兰普顿（Travis Frampton），《斯宾诺莎与圣经历史批判的兴起》（Spinoza and the Rise of Historical Criticism of the Bible），第208–216页。
• 彼得·盖伊（Peter Gay）编，《自然神论》（Deism），第72–77页。
• 汉斯·弗雷（Hans Frei），《圣经叙事的消逝》（The Eclipse of Biblical Narrative），第25–26页。
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• 关于此版本的相关内容，请参阅哈提卜·巴格达迪（al-Khatīb al-Baghdādī），《巴格达史》（Tārīkh Baghdād），第6卷，第115页。
• F. A. 沃尔夫（F. A. Wolf），《荷马导论》（Prolegomena to Homer），第233页。
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• 弗雷，《圣经叙事的消逝》，第56–57，162页；罗伯特·摩根（Robert Morgan）与约翰·巴顿（John Barton），《圣经诠释》（Biblical Interpretation），第48页。 另见皮科（Pico，卒于1494年）的《论人的尊严》（Oration on the Dignity of Man）。
• 罗伯特·摩根与约翰·巴顿，《圣经诠释》，第47页；托马斯·霍华德（Thomas Howard），《宗教与历史主义的兴起》（Religion and the Rise of Historicism），第34页。
• 霍华德，《宗教与历史主义的兴起》，第2，12–13页。
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• 毛拉·阿里·卡里（Mullā ‘Alī al-Qārī），《崇高奥秘》（al-Asrār al-marfū‘a），第407页。
• 爱德华·吉本（Edward Gibbon），《罗马帝国衰亡史》（The Decline and Fall of the Roman Empire），第1卷，第186页。
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• 学者克尔马尼（al-Kirmānī，卒于786/1384年）曾言，伊斯兰教的一个基本信仰是，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代不存在“邪恶（sharr）”；伊本·哈杰尔（Ibn Hajar），《征服》（Fath），第13卷，第26页。
• 巴特·D. 埃尔曼（Bart D. Ehrman），《新约》（The New Testament），第204–205页；阿纳尔多·莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano），《史学研究》（Studies in Historiography），第21页。
• 诺曼·佩林（Norman Perrin），《什么是编纂批评？》（What Is Redaction Criticism?） ，第16页。
• 伏尔泰（Voltaire），《历史哲学》（La Philosophie de l’Histoire），第121页。
• 苏珊·马尚（Suzanne Marchand），《帝国时代的德国东方学》（German Orientalism in the Age of Empire），第157、174、183–184、187页；诺尔德克（Nöldeke）的《古兰经历史》（Geschichte des Qorans）已被翻译为《古兰经历史》（The History of the Qur’ān），译者： 沃尔夫冈·本（Wolfgang Behn）（莱顿，布里尔出版社，2013年）。
• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。
• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。
• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。
• 迈克尔·莱克（Michael Lecker），《关于祖赫里的传记笔记》（Biographical Notes on al-Zuhri），第38页。
• 胡迈迪（Al-Humaydī），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），第2卷，第330页。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《小汇编》（Al-Jāmi‘ al-saghīr），第648段。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。
图：盲点：西方圣训批判方法的起源
作者前言
几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。
然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。
为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？
答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。
以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown
引言
到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。
然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。
本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。
因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。
十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。
西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设
穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。
正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。
西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。
关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。
历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。
文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。
历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。
文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。
伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。
到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。
伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。
到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。
伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。
当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。
到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。
这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”
与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。
除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。
罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。
科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。
因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。
除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。
在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”
从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。
正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：
1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；
2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；
• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。
历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。
…
西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。
尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。
当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？
西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？
放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。
穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。
朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。
显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。
提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。
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• 例如，瑞士齐利斯（Zillis）教堂中12世纪的福音场景画作显示，画中人物穿着中世纪的服装；罗莎琳德和克里斯托弗·布鲁克（Rosalind and Christopher Brooke），《中世纪的大众宗教》（Popular Religion in the Middle Ages），第137页；迈伦·P·吉尔摩（Myron P. Gilmore），《人文主义者与法学家》（Humanists and Jurists），第1–10页。
• 西塞罗（Cicero），《论神性》（The Nature of the Gods），第I卷：60–62，71–73页；彼特拉克（Petrarch），《秘密》（The Secret），第68–69页。
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• 该经文写道：“在天上有三位作见证的，就是父、道、圣灵，这三位是一体……”《钦定版圣经》，约翰一书 5:7–8。 只有四份希腊语手稿提到了这个著名的“约翰一书逗号”（Johannan comma），且在历史上出现得都很晚；杰里·本特利（Jerry Bentley），《人文主义者与圣经》（Humanists and Holy Writ），第45，152–153页。
• 克劳斯·肖尔德（Klaus Scholder），《现代批判神学的诞生》（The Birth of Modern Critical Theology），第67页；特拉维斯·弗兰普顿（Travis Frampton），《斯宾诺莎与圣经历史批判的兴起》（Spinoza and the Rise of Historical Criticism of the Bible），第208–216页。
• 彼得·盖伊（Peter Gay）编，《自然神论》（Deism），第72–77页。
• 汉斯·弗雷（Hans Frei），《圣经叙事的消逝》（The Eclipse of Biblical Narrative），第25–26页。
• 肖尔德，《现代批判神学的诞生》，第37–40页。
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• 关于此版本的相关内容，请参阅哈提卜·巴格达迪（al-Khatīb al-Baghdādī），《巴格达史》（Tārīkh Baghdād），第6卷，第115页。
• F. A. 沃尔夫（F. A. Wolf），《荷马导论》（Prolegomena to Homer），第233页。
• 伏尔泰（Voltaire），《风俗论》（Essai sur les Moeurs），第1卷：288页。
• 弗雷，《圣经叙事的消逝》，第56–57，162页；罗伯特·摩根（Robert Morgan）与约翰·巴顿（John Barton），《圣经诠释》（Biblical Interpretation），第48页。 另见皮科（Pico，卒于1494年）的《论人的尊严》（Oration on the Dignity of Man）。
• 罗伯特·摩根与约翰·巴顿，《圣经诠释》，第47页；托马斯·霍华德（Thomas Howard），《宗教与历史主义的兴起》（Religion and the Rise of Historicism），第34页。
• 霍华德，《宗教与历史主义的兴起》，第2，12–13页。
• 伏尔泰，《风俗论》，第1卷：288页。
• 毛拉·阿里·卡里（Mullā ‘Alī al-Qārī），《崇高奥秘》（al-Asrār al-marfū‘a），第407页。
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• 学者克尔马尼（al-Kirmānī，卒于786/1384年）曾言，伊斯兰教的一个基本信仰是，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代不存在“邪恶（sharr）”；伊本·哈杰尔（Ibn Hajar），《征服》（Fath），第13卷，第26页。
• 巴特·D. 埃尔曼（Bart D. Ehrman），《新约》（The New Testament），第204–205页；阿纳尔多·莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano），《史学研究》（Studies in Historiography），第21页。
• 诺曼·佩林（Norman Perrin），《什么是编纂批评？》（What Is Redaction Criticism?） ，第16页。
• 伏尔泰（Voltaire），《历史哲学》（La Philosophie de l’Histoire），第121页。
• 苏珊·马尚（Suzanne Marchand），《帝国时代的德国东方学》（German Orientalism in the Age of Empire），第157、174、183–184、187页；诺尔德克（Nöldeke）的《古兰经历史》（Geschichte des Qorans）已被翻译为《古兰经历史》（The History of the Qur’ān），译者： 沃尔夫冈·本（Wolfgang Behn）（莱顿，布里尔出版社，2013年）。
• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。
• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。
• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。
• 迈克尔·莱克（Michael Lecker），《关于祖赫里的传记笔记》（Biographical Notes on al-Zuhri），第38页。
• 胡迈迪（Al-Humaydī），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），第2卷，第330页。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《小汇编》（Al-Jāmi‘ al-saghīr），第648段。
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• G. H. A. 尤恩博尔，《穆斯林传统》（Muslim Tradition），第52、73、75页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。
图：盲点：西方圣训批判方法的起源
作者前言
几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。
然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。
为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？
答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。
以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown
引言
到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。
然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。
本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。
因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。
十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。
西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设
穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。
正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。
西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。
关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。
历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。
文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。
历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。
文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。
伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。
到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。
伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。
到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。
伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。
当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。
到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。
这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”
与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。
除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。
罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。
科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。
因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。
除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。
在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”
从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。
正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：
1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；
2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；
• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。
历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。
…
西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。
尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。
当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？
西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？
放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。
穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。
朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。
显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。
提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。
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• 该经文写道：“在天上有三位作见证的，就是父、道、圣灵，这三位是一体……”《钦定版圣经》，约翰一书 5:7–8。 只有四份希腊语手稿提到了这个著名的“约翰一书逗号”（Johannan comma），且在历史上出现得都很晚；杰里·本特利（Jerry Bentley），《人文主义者与圣经》（Humanists and Holy Writ），第45，152–153页。
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• 关于此版本的相关内容，请参阅哈提卜·巴格达迪（al-Khatīb al-Baghdādī），《巴格达史》（Tārīkh Baghdād），第6卷，第115页。
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• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。
• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。
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东方学家的科学衰落叙事对穆斯林安全吗？伊斯兰文明科学史审视（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 12 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
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• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
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• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
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• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 105-106.
• Hoodbhoy 引用自 W. Montgomery Watt, 《The Faith and Practice of Al-Ghazzali》 (London: George Allen & Unwin, 1953), 33.
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• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.
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• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
• 同上，第240页。
• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Pervez Hoodbhoy, "How Islam Lost Its Way: Yesterday’s Achievements Were Golden," The Washington Post, 2001年12月30日, 访问于2016年10月21日, https://www.washingtonpost.com ... 6dca1
• Stephen Shankland, "Neil DeGrasse Tyson: US need not lose its edge in science," CNET, 2014年6月20日, 访问于2016年10月21日, http://www.cnet.com/news/neil- ... ence/
• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
• Osman Bakar, 《Tawhid and Science》序言, 第2版 (Shah Alam: Arah Publications, 2008), xxx-xxxi.
• Alparslan Açikgenç, 《Islamic Scientific Tradition in History》 (Kuala Lumpur: IKIM, 2014), 12.
• 同上, 13.
• 同上, 45.
• 同上, 15.
• "Science," Oxford Dictionaries, 访问于2016年12月6日, http://en.oxforddictionaries.c ... ience
• Ziauddin Sardar, 《How Do We Know?》 《Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations》 (London: Pluto Press, 2006), 170.
• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
• Thomas Kuhn, 《The Structure of Scientific Revolutions》, 第3版 (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 192.
• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
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• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
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• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
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• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• Stephen Shankland, "Neil DeGrasse Tyson: US need not lose its edge in science," CNET, 2014年6月20日, 访问于2016年10月21日, http://www.cnet.com/news/neil- ... ence/
• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
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• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
• Thomas Kuhn, 《The Structure of Scientific Revolutions》, 第3版 (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 192.
• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
• "Culture," Oxford Dictionaries, 访问于2016年12月6日, https://en.oxforddictionaries. ... lture
• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 东方主义者通常被定义为“研究东方的人”。 然而，此处专门用于指代那些通过西方偏见视角进行研究的人，他们将其他文化和宗教视为静态的、不发达的和软弱的。
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• 事实上，有人认为库什吉（Qushjī）可能直接对哥白尼的发现成果负有责任。 欲了解更多，请参阅 F. Jamil Ragep, "‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions," Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• René Descartes, 《Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies》, 编辑 John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 103.
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
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• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.
• 同上, 60.
• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
• 同上，第240页。
• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
安萨里：恶棍还是替罪羊？
鉴于“经典叙事”无法提供关于伊斯兰文明科学生产力提升的充分历史数据，它在解释其衰落方面也可能同样不足。 换句话说，认为推动科学探究和智慧的价值观同时也导致了它们的停滞，这不过是典型无能表现的一个例子。 然而，尽管仅凭逻辑反驳“经典叙事”很容易，但我仍然认为有必要处理一些关于衰落的更具体观点，哪怕只是为了凸显替代理论的有效性。
人们普遍认为，“依赖时代”的开端始于公元16世纪左右，当时伊斯兰世界的科学生产力开始下降。 这一衰落的初期阶段与对源自欧洲的科学机构、技术和理论的依赖增加相吻合。 这种依赖逐渐成为伊斯兰文明的一个持久特征，并在19世纪和20世纪达到顶峰，表现为对外国势力的智力依附——这是当今穆斯林最明显的现实。 这一切发生的原因至今仍未被科学史学家确定，很大程度上是因为对“经典叙事”所给出的结论产生了一种新的怀疑。 这些细节并非毫无价值，最突出的例子就是东方主义者对安萨里的描述，他被视为“理性”与“宗教”历史剧中的典型反派。
虽然不清楚为什么这位著名的学者总是被认为是主要原因，但“经典叙事”的先驱们认为这与他著名的反亚里士多德哲学著作《哲学家的不自洽》（Tahāfut al-Falāsifa）有关。 根据这种说法，穆斯林之所以在科学上富有成效，是因为他们接受了希腊（即“西方”）哲学思想的理性框架，而突然间一位学者出现，提出了他的观点，于是合理的思想就此终结。 除了一个高度理性的社会突然陷入所谓的非理性状态这一令人困惑的情况外，这种观点还存在几个问题；首先是安萨里在其论文背后的公开意图。
在《不自洽》的序言中，安萨里详细列出了他想要反驳的观点，同时也真诚地寻求方法来解释那些他认为没有问题的思想。 特别是，他将天文学和数学作为后者的例子，甚至会谴责任何试图反对它们的人：
另一个例子[我所同意的]是他们的陈述：“日食意味着月球出现在观察者和太阳之间。 这发生在太阳和月亮都处于黄道交点的一度时。” 这个话题也是我们不会探讨的解释之一，因为这毫无意义。 任何认为参与争论以反驳此类理论是宗教义务的人，都是在危害和削弱宗教。 因为这依赖于几何学和算术学的证明，其中没有任何怀疑的空间。 因此，当一个人研究了这些证明并确认了它们的证据，通过获取关于两次日食的时间、程度和持续时间的信息后，被告知这与宗教相抵触，[那个人]不会怀疑[科学，而]只会怀疑宗教。 那些以不恰当的方式捍卫宗教的人对宗教造成的损害，比那些以恰当方式攻击它的人[造成的伤害]更大。 正如所言：“理性的敌人胜过无知的盟友。”
那么，如果安萨里并不反对对科学的常规理解，他到底反对什么？他又如何对“依赖时代”的出现负责呢？ 为了回答第一个问题，安萨里非常明确地回答说，他对哲学家的批评与那些无法通过经验验证且与伊斯兰教相抵触的抽象信仰有关：
当我看到这些人身上流露出愚昧的苗头时，我决定撰写此书，以反驳那些古代哲学家，揭示他们在形而上学相关问题上的信仰及其言论的矛盾；揭示他们学说的危险性及其缺陷。毫无疑问，这些学说在理性之人眼中是荒谬的笑料，而在聪明人眼中则是警示——我所指的，正是他们所持有的那种信仰和观点，尤其是那些将他们与普通大众隔离开来的观点。 [我将这样做]：阐明他们真正的学说是什么，同时向那些通过模仿而陷入不信的人解释，所有重要的思想家，无论是过去还是现在，都一致相信造物主和末日；他们的分歧仅限于这两大核心原则（先知们在奇迹的支持下所传达的原则）之外的细节问题；除了那些心智邪恶、固守模糊观点的人之外，没有人会否认这两大信仰。这些人的观点在思辨思想家的讨论中既未被关注也未被考量，[相反]，他们只被归类为邪恶魔鬼的群体，以及那些缺乏智慧和经验的乌合之众。 [我将这样做]：是为了让那些认为通过模仿不信行为来装饰自己，就能显示出良好的判断力并唤醒个人智慧与洞察力的人，能够从这种无知中清醒过来。因为对他而言，事实将变得清晰：他所崇拜的那些杰出哲学家，并不像人们指责的那样否认宗教律法；相反，他们信仰安拉和他的使者们；只是他们在这些原则之外的某些细节上陷入了混乱，在这些方面偏离了正道，从而误导了他人。 我们将揭露他们所沉迷的那种想象和傲慢，并指出这一切不过是毫无意义的虚荣。 安拉至大，他是我们在展示我们意图证实的真理时，取得成功的庇护者。
这一陈述本应引起人们对“经典叙事”中针对安萨里（Al-Ghazālī）的指控产生怀疑。 关于第二个问题，批评者声称，正是他的形而上学观点最终改变了穆斯林对理性和科学的认知。 更具体地说，他们的愤怒通常集中在他用来反驳当时亚里士多德学派哲学家所采用的三个论点上。 这些论点如下：1）原因与结果之间不存在必然的连续性；2）数学研究可能会损害一个人的信仰；3）知识只有在具有实用性（即工具主义）时才能被获取和应用。
1）安萨里与因果关系
为了检验安萨里关于因果关系的观点，我们必须首先通过其批评者的视角来看待——其中一位是“经典叙事”的主要倡导者，佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）。
在他的著作《伊斯兰与科学：宗教正统与理性之战》（Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality）中，胡德博伊试图通过完全重复“经典叙事”来解释这种衰落；他的整个论点都依赖于将伊斯兰宗教正统（已建立的学术传统）描绘成邪恶的形象，并将安萨里作为其先驱。 在专门论述学者的章节中，胡德博伊首先总结并谴责了安萨里关于因果关系的观点：
火引起燃烧，闪电引起雷鸣，风引起波浪，重力引起物体下落。 结果与原因之间的联系构成了科学思维的基础，无论是现代还是古典科学。 但这种因果关系的概念正是阿什阿里派（Asharite）学说所明确拒绝的，而安萨里是其中最明确、最有效的反对者。 根据安萨里的观点，相信世界是按照物理定律运行的是徒劳的。 造物主在每一次瞬间都在毁灭并重新创造世界。 因此，时刻之间不存在连续性，人们不能假设某种行为必然会导致某种结果。 相反，将任何事件归因于物理原因都是错误的。 在安萨里的神学中，造物主是所有物理事件和现象的直接原因，并不断干预世界事务。
胡德博伊随后得出结论，接受安萨里的观点会导致一种“宿命论态度”，这种态度否定了进行预测的可能性，并扼杀了人们探索自然运作方式的热情。 然而，尽管安萨里认为原因与结果之间的联系并非此类关系中的本质或永久特征——因为这一切都由安拉决定——但认为这种信念会导致智力萎靡的观点本身就值得商榷。 当人们意识到胡德博伊未能回应安萨里对其反驳的辩解时，胡德博伊的结论就显得非常可疑。 换句话说，安萨里在《哲学家的自我矛盾》（Tahāfut）中早已预见到了这些质疑，并提前做出了回应：
[关于这一点]，[我们的反对者]可能会说：这会导致一种令人厌恶的矛盾。 因为如果一个人否认事物的后果必然跟随其原因，并将它们与造物主的意愿联系起来，而造物主的意愿没有特定的运行轨迹，而是随种类而变化的，那么就让每个人都去承认他面前存在的任何可能性吧：猛兽、烈火、高山，或者准备好武器的敌人[要杀他]，但同时也要承认[他看不见他们]，因为造物主没有为他创造[看见他们的能力]。 如果一个人把书留在家里，就让他承认他回家时书可能变成了没有胡须的仆人——聪明、忙于差事——或者变成了一只野兽；或者如果他把一个男孩留在家里，就让他承认男孩可能变成了狗；或者如果他留下灰烬，[就让他承认]灰烬可能变成了麝香；让他承认石头可能变成黄金，黄金可能变成石头……确实，如果[一个人]看到一个刚认识的人，并被问及那个人是否是出生的人，就让他犹豫，让他说市场上的水果变成人——即这个人——并非不可能，因为造物主对一切可能性都有权能，这件事是可能的；因此，一个人必须在[这件事上]犹豫不决。 这只是在[众多]例证范围内的开放模式，但这些已经足够了。
[我们对此的]回答是：如果证明了某些事物对于人类的认知而言是不可创造的，那么这种不可能必然会随之而来。 然而，我们并没有因为你给出的例证而变得怀疑，因为安拉为我们创造了知识，使我们知道他并没有让这些可能性发生。 我们并不是声称这些事情是必然的。 相反，它们是可能发生或可能不发生的可能性。 但是，这些事件一次又一次地持续发生，这种习惯在我们的心中确立了毫无疑问的信念，即它们是按照先前的习惯发生的。
….
因此，如果造物主通过在常规事件发生时制造“奇迹”来扰乱自然的常规属性，那么这些认知（即那些非凡的可能性）就不会在人类心中产生，而造物主也不会创造它们。 因此，在造物主的能力范围内，没有任何东西能阻碍可能发生的事，但凭借他预先的知识，他知道自己在特定时间不会这样做，尽管这些事是有可能的；他为我们创造了认知，使我们知道他在那个时刻不会创造这些事。 因此，所有这些讨论，除了引发恶意的揣测外，毫无意义。
安萨里对其批评者指责的回应，涵盖了一些源于对其立场误解的认知偏差：例如关于一颗水果自发变成人的戏剧性感知变化。 显然，考虑到这类可能性无穷无尽，这使得人们很难对这个可观察的世界抱有任何一致性的期待。
然而，安萨里通过强调“可能性并非现实”这一事实来回应他的虚构对手；仅仅因为某事是可能的，并不意味着它一定会发生。 他进一步阐明，安拉所创造的事物具有某种习惯性属性，这使得人类能够获得知识，并接纳任何可能或不可能发生的异常情况。 换句话说，无论一个人是否认为因果之间存在联系，他们对常规关系的感知依然会保持不变。 他进一步解释以阐明安拉的独一性，提出他对事物预先知晓的权能限制了每一种可能性的发生，从而防止人类因过度揣测这些可能性而陷入瘫痪。
但即使有人认为安萨里的理由站不住脚，也只需稍加思考就能证明针对他的指控是不成立的。 我们只需回想一下在任何特定的一天里，我们可能面临的无数种可能性；从我们醒来的那一刻到入睡之前，我们可能受到伤害或死亡的方式是不计其数的。 无论是吃东西噎住、绊倒摔断脖子、心脏病发作、被行驶的车辆撞倒、被闪电击中、被野生动物或宠物袭击、被重物砸中、溺水、脱水、中毒、患上致命疾病、被谋杀等等。 ——考虑到所有这些可能发生的方式——大多数人依然能照常生活，没有任何焦虑，尽管他们知道这些事情随时都可能发生在自己身上。 因此，认为这种观点会助长“宿命论”态度的说法是不合理的，因为人类太固执了，根本不会去在意那些反面的可能性。 或许，如果胡德博伊（Hoodbhoy）及其支持者和追随者能花点时间认真阅读《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut），而不是仅仅匆匆一瞥，并运用他们的理智，那么安萨里那些虚构的反对者或许就能停留在可能性的范畴内了。
针对“经典叙事”支持者更为突出的证据，是他们在安萨里所倡导的因果关系问题上的虚伪。 在他们热衷于以“不理性”为由进行否定时，他们同时也维护着自己那些持有相同观点的知识分子偶像。 例如，胡德博伊（Hoodbhoy）推崇法国哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes，卒于1650年） 称其为现代科学背后“最重要”的思想家；在当今对科学的理解方面，我们似乎仍深受其影响。 讽刺的是，虽然笛卡尔相信因果之间存在必然联系，但他并不认为感知与知识之间存在这种联系——而这可以说对于科学的发展而言，是一个更为重要的组成部分。
为了展示笛卡尔在这一认识论关系上的立场，我们只需看看他重要著作《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）中的几段话，他在书中论证说，只有先相信造物主，才能确定观察与抽象演绎之间的一致性：
无神论者可以‘清楚地意识到三角形的三个角之和等于两个直角’，这一事实我并不否认。 但我认为，这种意识并非真正的知识，因为任何可以被怀疑的意识都不配被称为知识。 既然我们知道此人是无神论者，他就无法确定自己在那些看似非常明显的事情上没有受到欺骗……即使这种怀疑没有发生在他身上，如果别人提出异议，或者他自己审视这些问题时，怀疑依然可能产生。 因此，除非他承认造物主的存在，否则他将无法消除怀疑。
在这里，笛卡尔明确表示，无神论者无法获得“真正的知识”，因为他们不相信造物主。 尽管他为这一结论提供了许多理由，但我们只需关注这一点如何揭示了深刻的讽刺：胡德博伊将这位哲学家尊为现代科学背后的核心人物；而认为无神论者在科学上是清白的观点，与那种认为反宗教思想具有理性的叙事并不相符。
更重要的是，如果一个人接受笛卡尔的思想为有效，那么他的认识论就会遭受明显的矛盾，这实际上使得知识几乎变得无法企及。 这一点在题为“第四沉思”的章节中表现得最为明显，他提出，只有在“清晰且明确地”确认了造物主的存在之后，其他知识才成为可能：
在过去的几天里，我已经习惯于将我的思想从感官中抽离出来；我非常谨慎地注意到，关于物质事物的知识确实知之甚少，而关于人类心灵的知识则多一些，关于造物主的知识则更多。 结果就是，我现在不再有困难将我的思想从可想象的事物转向纯粹的智力对象，这些对象与物质事物完全不同……当我考虑到我存在怀疑，或者我是一个不完整且依赖性的存在时，一个关于独立且完满存在的清晰而明确的观念就浮现在我脑海中，即关于造物主的观念。 正是因为我心中存在这样的观念，或者说拥有这个观念的我存在，我清楚地推断出造物主也存在，并且我存在的每一刻都完全依赖于他。 显然，这一结论让我确信，人类的智力无法认识到比这更清晰或更确定的事物。 现在，从对安拉的沉思中——那是一切智慧与科学宝藏的隐匿之处——我想我已能看到一条通往探求其他事物知识的道路。
对这段文字的仔细审视表明，其中存在一个非常明显的逻辑矛盾，使得笛卡尔的整个论证都变得令人怀疑：如果一个人需要信仰造物主才能获得确定性，那么如何可能以确定性去信仰造物主呢？
这种困境，即现在众所周知的“笛卡尔循环”，是笛卡尔无法逃避的，他本人也曾试图解决这一问题。 然而，他的批评者们并不认为他的解决方案令人信服，他的认识论最终将被更清晰的解释所淹没。 综上所述，胡德博伊（Hoodbhoy）指责安萨里（Al-Ghazālī）宣扬“宿命论”是毫无道理的，因为他同时又在推崇一位将自己引向智力瘫痪的思想家。 换句话说，如果笛卡尔可以被极其自信地视为现代科学思维的典范，那么将安萨里视为反面典型就显得非常奇怪了。
2) 安萨里与数学
在对安萨里的因果论进行了令人怀疑的揭露后，胡德博伊迅速将焦点从《哲学家的自相矛盾》（Tahāfut）转移开，转而研究这位中世纪学者在自传《迷途指津》（Al-Munqidh min al-Dalāl）中对数学的看法。 胡德博伊的分析几乎只是引用了安萨里的一段话，然后加上了一些简短的评论：
[安萨里指出：] “数学会带来两个弊端。 第一个弊端是，每一位数学学习者都会赞叹其精确性和论证的清晰度。 这导致他开始信任哲学家，并认为他们所有的科学在清晰度和论证力度上都与数学相似。 此外，他从所有不信道者的口中听到了这些故事，听到了他们对安拉属性的否定，以及对启示真理的蔑视；他仅仅因为接受了他们作为专家，就变成了一个不信道者。”
这一论点清楚地表明，数学具有潜在的危险，但并非必然危险。 危险之所以存在，是因为学习该学科的人可能会沉迷于精确推理的力量和美感，从而放弃对启示的信仰。
尽管这看起来像是对数学研究的模糊否定——因为它培养了其追随者对“精确推理的力量和美感”的追求——以及对宗教信仰的排斥，但安萨里显然被误解了。 我的论点并非关于简单的解释差异，相反，这是一种蓄意偏袒的案例。 无论是由于他仅仅从二手来源获取引文，还是因为他觉得没有必要呈现所引段落的完整背景，胡德博伊显然是不诚实的。
除了前文提到的安萨里在《哲学家的自相矛盾》中对数学的支持外，他在此处对数学研究的反对，特别是指向了他那个时代的一种现象：哲学家们坚持认为纯数学的价值完全在于评估特定的形而上学教义。 这包括“世界永恒论”、“世界非永恒论”、“天堂是靠恩典移动的生物”的教义，以及“人类灵魂不可能消亡”的教义等。 事实上，数学还被用作证明从属科学的手段，例如星象测定（即占星术）、护身符，甚至是巫术。 换句话说，虽然数学对于了解自然世界很重要，但它主要被用于除了解自然世界之外的任何事情。 因此，安萨里警告人们不要学习该学科，因为它尚未完全从哲学的迷信中剥离出来。 事实上，他的担忧在胡德博伊引用的段落之后被提及：
[……他仅仅因为接受他们作为专家而变成了一个不信道者]，他断言：“如果宗教是真实的，那么考虑到这些哲学家在数学科学上的精确性，他们不可能不知道这一点。” 因此，当他通过传闻得知他们的不信道和对宗教的否定时，他便得出结论：否定和拒绝宗教才是正确的。 我见过多少人因为这个原因，而不是其他任何原因，偏离了真理的道路！ 我可以对那个人说：“在一个领域精通的人，并不一定在每个领域都精通…… 相反，在每个领域都有达到一定技能和卓越水平的人，尽管他们可能对其他事情一无所知且漠不关心。 古人关于数学的说法是不可辩驳的，而他们关于形而上学问题的观点则是臆测。 但这只有经验丰富且对该问题进行过深入研究的人才能知道。”当这样的论点被提供给那些仅仅因为从众而成为不信道者的人时，他会发现这是不可接受的。 相反，反复无常的激情、虚荣心以及对所谓智慧的热爱，促使他继续坚持哲学家们在所有科学上的高见。 因此，这是一个非常严重的罪恶，正因如此，人们应该警告任何准备开始学习这些数学科学的人。 因为虽然数学与宗教领域无关，但由于它们是哲学科学的主要要素之一，数学学生将直接受到哲学家邪恶腐败的影响。 因此，很少有人在学习数学后不丧失信仰并消磨掉对敬畏的虔诚。
令人惊讶的是，胡德博伊竟然不屑于引用安萨里陈述的另一半，并得出了与这位学者实际表达的内容完全不同的结论。 然而，更反驳胡德博伊指控的是安萨里的另一段陈述，他在其中解释了学习数学可能被证明是有问题的第二个原因：
学习数学科学可能带来的第二个弊端，源于某些无知的伊斯兰支持者，他们认为我们的宗教应该通过否定哲学家所主张的每一门科学来捍卫。 于是他拒绝了他们所有的科学，声称他们在所有这些科学中都表现出无知和愚蠢。 他还否定了他们关于日食和月食的陈述，并断言他们的观点与启示的律法相抵触。 当这样的言论传到那些通过清晰论证了解这些事物的人耳中时，他不会怀疑其证据的有效性，反而会认为伊斯兰是建立在无知和否定清晰论证的基础之上的。 因此，他变得越来越喜欢哲学，并憎恨伊斯兰。 任何认为伊斯兰可以通过否定数学科学而变得稳固的人，对宗教所造成的伤害是巨大的。
总之，安萨里也批评了那些完全拒绝数学的极端群体。 因此，当我们超越对这些文本的粗略阅读时，我们发现他对学习数学的担忧并不在于他与宗教或科学的对立，而在于哲学家们为了他们毫无根据的形而上学观点而进行的垄断。 因此，与胡德布伊（Hoodbhoy）的说法相反，安萨里（Al-Ghazālī）并非特别反对数学研究，他只是试图通过揭露其知识对手狡猾的滥用行为，来简化这一学科。
3) 安萨里与工具主义
胡德布伊在结束对宗教正统观念的批评时指出，早期穆斯林所表现出的露骨的工具主义，是导致伊斯兰文明科学生产力下降的另一个因素：
“削弱为学习而学习的第二个因素，是黄金时代伊斯兰社会日益增长的功利主义性质。” 功利主义——即认为只有被需要的事物才有价值的观念——在伊斯兰知识发展的早期阶段，并非该社会的执念。
在这里，胡德布伊间接地持续攻击安萨里，指责他反对亚里士多德学派的哲学家，却没意识到这些哲学家所提出的科学学科，早已将他们的形而上学教条融入其中。 尽管他指出工具主义是伊斯兰文明科学生产力提升背后的驱动力，但这种指控是站不住脚的。 因此，我们必须审视胡德布伊得出这一结论的基础。
经典叙事的首批批评者之一是科学史学家阿卜杜勒哈米德·易卜拉欣·萨布拉（Abdelhamid Ibrahim Sabra，卒于2013年）。 他认为冲突论是不充分的，并提出了另一种观点：“科学的衰落并非发生在（通常认为的）对抗背景下，而是发生在接受与同化的背景下。” 虽然萨布拉对该主题提供了不同的视角，但他的假设更多是对经典叙事的修正，而非真正的批判。 例如，当他认为伊斯兰世界科学生产力的下降并非宗教反对科学的过错时，他认为这是因为科学扮演了一个次要的角色（即工具主义）。
鉴于萨布拉的假设仍然大量借用了经典叙事版本，他的分析同样表现出对宗教影响科学研究的负面看法，这并不令人惊讶。 更具体地说，他没有抵挡住像前人那样去损害同一历史人物形象的诱惑。 例如，在他的文章《中世纪伊斯兰对希腊科学的挪用与后续本土化》（The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam）中，萨布拉写道：
在《穆卡迪玛》（Muqaddima）中专门用于反驳哲学的一章里，14世纪的历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）写道：“物理学问题 [指亚里士多德的自然哲学] 对我们的宗教事务或生计并不重要。 因此，我们必须放弃它。” 他重复了安萨里在三百多年前表达过的观点…… 当一个人需要决定是否应该追求某个特定的学习分支时，只有一个原则需要商榷：一个至关重要的考量是“今世是后世的播种地”；安萨里在此关联中引用了圣训：“愿安拉保护我们免受无益知识的伤害。” 这一切的最终结果，是对所有世俗和被允许的知识持有一种工具主义和宗教导向的观点…… [这将] 抑制理论研究。
我们再次发现安萨里承担了衰落的重担，只是这一次他的影响被重新定义为：科学的应用仅限于宗教功能，而非完全反对科学。 为了支持他的观点，萨布拉在15世纪历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd 'Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī，卒于1406年）的观点与安萨里之间建立了一种薄弱的联系，并辅以一条圣训作为支撑。 （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 尽管萨布拉认为这是一种“强有力的观察”，但这种薄弱的证据不足以构成足以提出科学传统衰落理论的历史数据。 这一点得到了进一步的支持：安萨里对“无用知识”的否定，不可能被视为最不合理的行为，特别是如果我们记住这样一个事实：亚里士多德物理学（即“自然哲学”）结合了许多错误的观念，如占星术、静止的地球以及对天体运动的错误看法。 对安萨里而言，天文学等学科在方法论上与自然哲学并不相同；天文学的定义在于其对观察和精确数学运用的忠诚——就像当代物理学一样——而自然哲学几乎完全基于推测性的推理。 尽管存在哲学冲突，但在伊斯兰科学出现之前，两者之间确实存在某种程度的区分，而当穆斯林批判性地审视希腊文本以寻找有用材料时，这种区分变得更加明显。 正如雷格普（Regep）所言：
穆斯林科学家继承了古代的天文学，它在很大程度上已经与自然哲学区分开来。 然而，穆斯林天文学家将这一过程推得更远，将其视为对针对希腊物理学和形而上学的宗教反对，以及对数学的宗教偏见的一种回应，这并非不合理。
因此，安萨里寻求更实用的替代方案，不应成为历史学家的耻辱。 萨布拉所不知道的是，伊本·赫勒敦也做出了这种区分。 就在萨布拉引用段落的前几段，他解释说，“问题”指的是对亚里士多德抽象普遍性与感官知觉之间严格关系的哲学假设的颠倒：
关于有形存在的论点构成了所谓的[哲学家]物理科学——正如他们所假设的那样，是由理性规范和推理产生的——而外部世界，是不明确的。 所有头脑的判断都是普遍的，而外部世界的存在在本质上是个体的。 或许，物质中存在某种东西，阻碍了普遍思维（判断）与外部世界个体性（物质）之间的一致性。 无论如何，感官知觉所证明的（一致性）在它可以被观察到的事实中得到了证据。 （它没有）在（逻辑）论证中的证据。 那么，他们在（他们的论证中）发现的这种不明确的特征是什么呢？
伊本·赫勒敦不一定是一个反科学情绪的代表。 因此，萨布拉——以及胡德布伊——的论点最大的反证，或许是安萨里之后五个世纪里发生的许多科学进步。 尽管这些发现处于个人层面，并非由任何制度化倡议产生，但它们仍然反映了社会中传播的科学心态，且没有明显的界限。 这些例子包括像阿拉丁·阿布·哈桑·阿里·伊本·阿比·哈兹姆·库拉希·伊本·纳菲斯（‘Ala' al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs，卒于1288年）这样的学者的成就，他发现了肺循环，以及卡迈勒丁·法里西（Kamal al-Dīn al-Farisī，卒于...） （注：此条为原文拆分，已按要求保留） 1319年），他发现了彩虹颜色的形成方式；穆拉·法特哈拉·希尔瓦尼（Mulla Fatḥallāh al-Shirwānī，卒于 1450年）和沙姆斯丁·卡菲里（Shams al-Dīn al-Khafirī，卒于 1550年），他们两人都撰写了对托勒密体系进行批判的天文学评论，等等。 换句话说，后加扎利时代充满了科学发现和论文，这些成果无疑影响了欧洲科学家，并为西方科学革命铺平了道路。
总结上述所有讨论，显而易见的是，经典叙事不仅未能充分呈现导致“生产力时代”的事件和影响，还误读了导致其衰落的事件和影响。 被选为宗教正统与科学对立的“头号反派”，不仅没有犯下被指控的罪行，反而被证明只是东方主义者虚构故事中的替罪羊。
迈向新的理解
我迄今为止对伊斯兰文明中科学生产力兴衰所做的分析，并非仅仅为了批评，而是为了对这一主题建立全新的全面理解。 到目前为止，已经确定的是，经典叙事不再被视为理解伊斯兰文明科学史的有效且连贯的方式——即“宗教反对科学”或“科学注定无法运作”的论点是站不住脚的。 相反，我们发现由宗教正统所倡导的鲜明工具主义，实际上通过拒绝亚里士多德哲学的过时范式，培育了科学智慧。 然而问题依然存在：究竟发生了什么？
伊斯兰科学在公元16世纪之前一直蓬勃发展，此后才开始衰落，以至于穆斯林开始完全依赖欧洲的思想和发明。 在这一时期结束前的某个时间点，伊斯兰文明内部发生的事件使其走上了一条自我毁灭的轨道；这些事件导致了对科学价值的彻底抛弃。 正如阿奇根奇（Açikgenç）所言：
……科学传统是连续的，因此它不能被中断。 因为，如果出现中断，它可能无法像今天的伊斯兰科学传统那样进行创造性的延续。 这种不确定性必然会促使该传统的学者转向其他文明，去寻找能够持续发展的传统。
与之前的讨论一致，安萨里（Al-Ghazālī）及其知识继承者绝不应因削弱科学的指控而受到责备；他们只是认为理性知识必须产生有效的结果，而不能仅仅停留在抽象领域。 因此，与经典叙事相反，科学智慧并未仅仅受到对特定投机性决定论形式的抵制所限制——将每一种理论观点都视为同等价值是不现实且不切实际的。 相反，所指的限制必须更加严格，即通过某种不可阻挡的绝对主义，而非功利主义的津贴，来禁锢理论探索。 如果穆斯林早期的工具主义暴露于此，结果将是放弃科学研究，因为这种普遍的好奇心将变成已解决的问题。 相反，我们发现那些思想坚定的科学家，他们通过制定更务实的模型来努力使研究具有相关性——正如库什吉（Al-Qūshjī）等人的情况——这使得后来出现了替代性的解决方案。 因此，通过杜威（Dewey），我们或许能找到揭露罪魁祸首的线索：
物理科学发展的历史，是人类通过更有效的工具来处理生活状况和行动的占有史。 但当一个人忽视了这些科学对象与主要经验事务之间的联系时，结果就是一幅与人类利益无关的世界图景，因为它完全脱离了经验。 它不仅是孤立的，而且是相互对立的。 因此，当它被视为固定且最终的东西时，它本身就是对心灵的压迫和对想象力的瘫痪。
……。
自十七世纪以来，这种将主观个人意识与由物理对象组成的宇宙相对立的经验概念，在哲学领域引起了混乱。
这段引文有趣之处在于，它似乎承认了一种将伊斯兰文明与其目前占主导地位的西方同行联系起来的意识形态；这种在17世纪才开始被体验的新事物，可能正是伊斯兰科学在同一时期命运的预演。 从这一段开始，我踏上了探索伊斯兰文明科学生产力衰落原因的旅程，我相信，答案就在这里。
在下一篇论文中，我们将研究“依赖时代”背后的真正影响，以及穆斯林如何能够重振“生产力时代”。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 这是指代“西方”（即欧洲、美洲及其殖民地和领土等）时使用的正式术语。
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• 正如读者可以轻易确认的那样，库恩（Kuhn）的著作是本论文标题背后的主要影响来源。
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• 价值学（Axiology）是哲学中关于价值的研究。 价值通常被认为是人们所珍视的、指导他们处理所有事务（即道德和伦理）的信念。
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• 若要深入了解这方面的科学，请参阅托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的著作《科学革命的结构》。
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• 萨达尔（Sardar）在此处误将“浪费”一词翻译为“dhiya”。 因此，我已将其修改以反映正确的术语。
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• 笛卡尔（Descartes）试图调和其循环论证的尝试，仅在即时知识和期望知识之间徘徊：最后，关于我没有罪过，因为我说我们拥有的唯一理由是确保我们清楚且确定地接受造物主存在的事实，但我们确信造物主存在仅仅是因为我们清楚地看到了这一点：我在对“第二反驳”的回答中已经对此做出了充分的解释，我在其中区分了我们实际上清楚接受的内容，以及我们记得在之前某个事件中清楚看到的内容。 起初，我们确信造物主存在，因为我们提出了证明它的论点；但后来，只要我们记得我们清楚地看到了某事，就足以让我们确信它是真的。 如果我们不知道造物主存在而不是骗子，这就不够了。 – 同上, 106. 结论是，确保造物主的存在可以在当下得到确认，但实现这一结论的记忆只能通过相信造物主来确认。 然而，这个解决方案是肤浅的，因为它假设一个人的记忆足以被信任，从而在相信造物主之前，通过确保造物主的确定性来召回记忆。
• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 105-106.
• Hoodbhoy 引用自 W. Montgomery Watt, 《The Faith and Practice of Al-Ghazzali》 (London: George Allen & Unwin, 1953), 33.
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• Hoodbhoy, 《Islam and Science》, 121.
• Abdelhamid Ibrahim Sabra, "The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement", History of Science 25 (1987), 240.
• 同上, 239-240.
• 同上, 239.
• 考虑到萨布拉（Sabra）并不打算将其论点视为全面的，也不打算让安萨里（Al-Ghazālī）承担衰落的全部责任，这或许并不令人惊讶。 他进一步声称，这只是“旨在作为一个相关且可能具有启发性的观察，通过将我们的注意力引向某个方向而不是其他方向，从而有助于未来的研究”——同上, 240-241.
• Ragep, "Freeing Astronomy," 59-60.
• 同上, 60.
• 伊本·赫勒敦，《历史绪论》第3卷，译本。 弗朗茨·罗森塔尔（新泽西州：普林斯顿大学出版社，1967年），第251页。
• 萨利巴，《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴》，第239页。
• 同上，第240页。
• 阿奇根奇，《历史中的伊斯兰科学传统》，第28页。
• 关于安萨里所认为的“有用”与“应受批判”之内容的更深入探讨，请参阅切·扎琳娜·萨阿里（Che Zarrina Sa'ari）的《科学分类：对〈宗教科学复兴〉与〈神授知识论〉的比较研究》，载于《知识论述》第7卷第1期（贡巴克：国际伊斯兰大学出版社，1999年），第53-77页。
• 杜威，《经验与自然》，第11页。
东方学家的科学衰落叙事对穆斯林安全吗？伊斯兰文明科学史审视（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 14 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构
引言
2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：
然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。
除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。
十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。
但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。
在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。
那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。
术语定义
关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：
科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。
总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。
然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：
可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。
这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：
如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）
因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。
但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。
尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。
最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。
图1
科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化
根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。
“经典叙事”与学术分歧
公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：
阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。
尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。
然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：
这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。
同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。
….
在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。
….
然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。
萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。
伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：
如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。
赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。
尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。
萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。
根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。
萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。
通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。
同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：
这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。
然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。
根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。
但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。
作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。
哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。
….
后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。
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大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。
故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。
同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。
这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。
伊斯兰作为实践——科学作为工具
总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：
“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：
“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）
“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）
“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）
这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：
古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。
这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：
总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。
提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。
穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：
关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。
这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：
库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”
……
库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。
由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。
然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：
1) 认主独一（Tawḥīd）：
你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）
安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。
2) 代治者（Khilāfah）：
当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）
“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）
人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。
3) 崇拜（Ibadah）：
我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）
遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。
4) 知识（‘Ilm）：
在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）
如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。
虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：
5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：
信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）
伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。
7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：
信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）
在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。
9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：
你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）
最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。
尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。
穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：
物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。
杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。
杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。
因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。
然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构
引言
2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：
然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。
除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。
十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。
但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。
在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。
那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。
术语定义
关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：
科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。
总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。
然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：
可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。
这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：
如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）
因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。
但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。
尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。
最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。
图1
科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化
根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。
“经典叙事”与学术分歧
公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：
阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。
尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。
然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：
这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。
同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。
….
在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。
….
然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。
萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。
伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：
如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。
赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。
尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。
萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。
根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。
萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。
通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。
同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：
这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。
然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。
根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。
但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。
作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。
哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。
….
后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。
….
大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。
故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。
同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。
这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。
伊斯兰作为实践——科学作为工具
总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：
“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：
“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）
“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）
“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）
这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：
古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。
这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：
总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。
提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。
穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：
关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。
这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：
库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”
……
库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。
由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。
然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：
1) 认主独一（Tawḥīd）：
你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）
安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。
2) 代治者（Khilāfah）：
当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）
“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）
人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。
3) 崇拜（Ibadah）：
我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）
遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。
4) 知识（‘Ilm）：
在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）
如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。
虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：
5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：
信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）
伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。
7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：
信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）
在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。
9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：
你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）
最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。
尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。
穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：
物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。
杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。
杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。
因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。
然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构
引言
2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：
然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。
除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。
十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。
但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。
在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。
那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。
术语定义
关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：
科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。
总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。
然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：
可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。
这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：
如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）
因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。
但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。
尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。
最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。
图1
科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化
根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。
“经典叙事”与学术分歧
公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：
阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。
尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。
然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：
这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。
同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。
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在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。
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然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。
萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。
伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：
如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。
赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。
尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。
萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。
根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。
萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。
通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。
同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：
这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。
然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。
根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。
但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。
作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。
哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。
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后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。
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大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。
故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。
同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。
这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。
伊斯兰作为实践——科学作为工具
总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：
“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：
“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）
“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）
“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）
这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：
古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。
这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：
总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。
提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。
穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：
关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。
这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：
库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”
……
库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。
由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。
然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：
1) 认主独一（Tawḥīd）：
你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）
安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。
2) 代治者（Khilāfah）：
当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）
“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）
人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。
3) 崇拜（Ibadah）：
我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）
遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。
4) 知识（‘Ilm）：
在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）
如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。
虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：
5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：
信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）
伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。
7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：
信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）
在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。
9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：
你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）
最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。
尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。
穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：
物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。
杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。
杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。
因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。
然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/struktur-produktiviti-saintifik-dalam-tamadun-islam-dongengan-orientalis
原文标题：Struktur Produktiviti Saintifik dalam Tamadun Islam: Dongengan Orientalis
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。
副标题：关于伊斯兰文明科学生产力的5个常见误解
摘要：本文反驳把伊斯兰文明科学衰落简单归咎于安萨里和宗教正统的流行叙事。作者通过历史资料、科学史研究和东方主义批评说明，穆斯林科学传统的兴衰远比这种单线解释复杂。
图：伊斯兰文明中科学生产力的结构：东方学者的虚构
引言
2001年9月11日悲剧发生三个月后，著名的巴基斯坦核物理学家佩尔韦兹·胡德博伊（Pervez Hoodbhoy）为《华盛顿邮报》撰写了一篇题为《伊斯兰教如何迷失方向：昔日的黄金成就》的文章，试图解释9/11袭击背后的原因以及当今伊斯兰世界所处的困境。 在整篇文章中，他提到了伊斯兰文明的“黄金时代”：一个理性与科学战胜宗教保守主义的时代。 他总结分析时，将这一辉煌时代的终结归咎于宗教正统观念——更具体地说，是将责任归咎于11和12世纪的神学家阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里（Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad Al-Ghazālī，卒于 1111年）：
然而在12世纪，以阿拉伯学者安萨里（Al-Ghazālī）为首的伊斯兰正统派卷土重来。 安萨里主张启示高于逻辑，宿命论高于自由意志。 他认为数学是反伊斯兰的，会使人心智迷乱并削弱信仰…… 被困在严苛的正统观念束缚中，伊斯兰的发展停滞了。 再也没有穆斯林、基督徒和犹太学者聚集在皇宫中共同合作。 这是伊斯兰世界宽容、智慧和科学的终结。
除了安萨里是阿拉伯人这一奇怪的说法（他实际上是波斯人）之外，胡德博伊并没有解释一个人是如何能够摧毁整个文明的——更不用说他指控此人否定自由意志和数学与9/11有任何关联——但很明显，他认为这位著名的学者应对伊斯兰世界引入削弱性的、持久的非理性负责，从而导致了极端主义、暴力、政治动荡以及诺贝尔奖的匮乏。
十多年后，在戛纳国际创意节上，著名的美国天体物理学家和科学教育家尼尔·德格拉塞·泰森（Neil deGrasse Tyson）也重复了同样悲惨的故事，讲述了曾经被伊斯兰文明照亮的过去，以及它如何被这位“伊斯兰版伏地魔”所终结，此人通过忽视数学的功用和否定因果之间的必然联系，单枪匹马地击败了理性。
但当代伊斯兰世界面临的所有问题，真的都是源于一个人的思想所引发的反理性、反科学精神的结果吗？ 两位来自世界和文化不同背景的科学家，不仅在伊斯兰文明科学生产力的兴衰问题上达成一致，而且还能以被视为该领域权威的方式表达他们的观点，这究竟是怎么回事？ 因为他们的观点显然与他们作为科学家的资格无关。 相反，他们的观点似乎反映了一种流行且长期未受挑战的看法——直到最近。
在过去的几十年里，一些科学史学家将这一叙事置于显微镜下，审视其基本假设以及对历史数据不合理的调整：这是一种受西方自身意识形态历史（即启蒙运动与教会的对立）所启发的投射。
那么，伊斯兰文明的科学生产力是如何提升的呢？ 其主要影响因素是什么？ 随后的衰落真的是因为赤裸裸的宗教保守主义吗？ 为了回答这些问题，我们需要分析历史数据和关于这些数据的流行概念，同时审视最新的替代理论。 然而，在此之前，我们必须先定义对本次论述至关重要的许多术语，以便更好地理解这一主题。
术语定义
关于“伊斯兰文明科学生产力兴衰”背后的论述，首先需要提出的问题是它应该如何进行；也就是说，在深入研究这个问题之前，需要确定哪些关键术语和概念？ 同样的问题也适用于知识探究的提问，无论是涉及科学、神学、哲学、法律还是历史。 因此，第一个需要定义的术语就是“科学”本身。 然而，尽管有些人想当然，但这并非易事，因为该术语根据其使用的语境可以包含多种不同的含义。 例如，科学哲学家奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）指出：
科学并不是一个对所有人来说都清晰明确的实体…… 首先，对于术语本身的使用存在分歧，即“科学”一词所指的知识领域是仅限于自然科学，还是扩展到人文科学和社会科学。 有些人在这两种情况下都使用这个词。
总的来说，“科学”只能被定义为“知识体系”。 在这方面，科学哲学家阿尔帕斯兰·阿奇根奇（Alparslan Açikgenç）提出，要被视为“科学”，必须具备四个基本特征，首先是它必须有一个“主体”或“研究对象”，即“不包括所有不相关的研究课题”。 其次，它必须有一种“方法”或“进行科学调查的方式”。 再次，它必须有一种“理论”或“作为特定问题临时解决方案的表述”。 最后，它必须有一种“传统”或获取新信息的功能，这种功能可以被命名并组织起来，从而导致科学共同体的形成。
然而，尽管这些定义在更广泛的分析中可能有用，但围绕任何文明中科学兴衰这一历史现象的当代讨论，往往强调对“科学”更具体的理解，即“通过观察和实验对物理和自然世界进行系统研究的智力和实践活动”及其应用（即技术）。 因此，值得注意的是，这一规范中嵌入了一个流行的概念，即科学代表了一种以价值和目标为中心的企业，完全脱离了科学家本人的主观性。 然而，这是错误的，并将在本次讨论中受到严厉挑战。 正如科学哲学家和博学家齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）所言：
可以说，意识形态和政治因素是科学之外的。 因为在科学中，科学方法通过遵循严格的逻辑——观察、实验、推理和无价值判断的结论——来确保中立性和客观性。 但科学家并不是孤立地进行观察。 所有的观察都发生在明确的理论之内。 观察及其相关数据的收集，旨在反驳理论或为其提供支持。 而理论本身并非凭空产生。 理论存在于范式之中——即一套信仰和教条。
这种观点的含义可能看起来很荒谬；事实并非“客观”，而是完全依赖于科学家为了完美理解其外部世界经验而构建的理论。 事实上，“范式”这一概念已成为当今学术界理解科学本质的关键，并为确定科学共同体的研究动机、范围和重要性提供了基础。 在解释这一概念时，科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn，卒于 1996年）——他在其巨著《科学革命的结构》中创造了这个术语——解释说，尽管人类的经验确实是普遍的，但我们对这些经验的理解却根据我们的信仰背景而有所不同：
如果两个人站在同一个地方，盯着同一个方向，我们必须…… 得出结论，他们接受了相似的刺激。 （如果两人能把眼睛放在同一个位置，刺激将是相同的。） 但人们看到的不是刺激；我们对它们的知识是非常理论化和抽象的。 相反，他们有刺激，我们不必认为我们两个观察者的刺激是相同的。 （怀疑论者可能记得，在约翰·道尔顿1794年的描述之前，色盲从未被发现。）
因此，科学的实践和应用绝非中立，而是完全依赖于科学家自身的价值论和形而上学动机。 例如，世俗社会中科学生产力的本质，在目标和产出上可能与更倾向于宗教的社会截然不同，因为每个文明中科学家的价值观和信仰差异巨大。 虽然前者可能纯粹专注于与维护和运作非宗教国家及其公民相关的问题和目标，但后者将受到一套完全不同的信仰和条件的激励。 换句话说，文化，或“一个群体的思想、习俗和社会行为”，决定了什么是“科学”，包括用于解释经验数据（即“事实”）的理论。 因此，我们今天所理解的主流科学传统实际上是“西方科学”，而本研究论文讨论的是伊斯兰文明科学的兴衰（即“伊斯兰科学”），因为它发生在伊斯兰文化框架的语境中，展现了穆斯林科学家的价值观和信仰。
但我们对科学的理解是否也影响了我们对文明科学史的分析？ 当然。 例如，如果我们采用上述“中立”观点，那么关于科学在伊斯兰文明中“兴起”和“衰落”的说法，将不过是一种时代错乱的解释，是我们对自己今天科学经验的投射。 这种观点的结果将导致我们得出荒谬的结论，即科学要么在当代伊斯兰世界不存在，要么处于灭绝的边缘。 事实远非如此，科学在穆斯林中依然活跃且状况良好——从iPhone到最新的医疗技术——只是不再从伊斯兰视角进行开创。 因此，“承载价值”的概念更符合历史和现实。 这就是为什么一些科学哲学家，如乔治·萨利巴（George Saliba），将一个文明科学活动的“衰落”定义为“一个文明开始成为科学思想的消费者而非生产者的时代”。
尽管有这种逻辑，科学作为中立的概念在公众中仍然最受欢迎。 因此，重置某些历史类别以更好地反映对其解释至关重要的文化因素是有帮助的。 因此，我建议将“兴起”和“衰落”的类别重新概念化为“生产力时代”和“依赖时代”。 这两个标签既不暗示科学脱离文化影响的中立视角，也不会让我们陷入困惑，去解释为什么尽管当代穆斯林拥有像西方一样多的科学产品，科学在伊斯兰文明中却“衰落”了。 相反，它们更准确地代表了伊斯兰科学的现状，即一个曾经最富有成效、现在却已过去并依赖外部因素的企业。 因此，为了完整起见，术语“兴起”和“衰落”仍将被全面引用，但应被视为可以通过上述修订建议进行调整的内容。
最后，有必要了解代表任何科学传统兴衰背后主要影响的术语。 这些影响很重要，因为它们不仅有助于我们理解伊斯兰科学兴衰背后的原因，还为我们在其发生时提供了一种衡量方法。 科学史学家托比·哈夫（Toby Huff）将这些影响分为两类：“内部影响”和“外部影响”。 前者代表了“科学的方法、理论、范式和工具”，即为科学探究在社会和文明的智力生活中提供安全空间的文化和制度结构。 换句话说，内部影响是特定文明的抽象感知和实践，而外部影响是促进这些感知表现和应用的更物质的因素（例如，政府资助的研究设施、图书馆、大学等）。 因此，我还将把战争、经济繁荣与衰退、自然灾害、瘟疫等纳入哈夫对“外部影响”的定义中，因为这些现象在决定一个社会是否会专注于维护其科学传统以及其延续程度方面也起着重要作用。
图1
科学传统“兴起”与“衰落”的重新概念化
根据上述讨论，将对伊斯兰文明生产力时代背后的历史进行简要分析。 虽然本文的范围不包括解释历史上关于此事的各种观点全貌，但将提供流行叙事及其伴随问题的摘要，以提供背景，解释伊斯兰科学历史发展背后的主要影响。
“经典叙事”与学术分歧
公元7世纪伊斯兰教兴起时，拜占庭帝国和萨珊（波斯）帝国的力量因行政、军事殖民、经济方面的缺陷以及彼此之间无休止的冲突而开始衰落。 当时的穆斯林利用这些弱点，在短短几十年内征服了这两个帝国。 随着权力平衡的转移，新的伊斯兰法律允许分配资源和时间，以建立一个符合其自身利益的世界。 正如迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）所记录的那样：
阿拉伯征服的历史意义不可低估。 埃及和新月沃地自亚历山大大帝时代以来，首次在政治、行政，最重要的是在经济上与波斯和印度重新统一…… 在伊斯兰兴起前的一千年里，将文明世界隔开的巨大经济和文化鸿沟，即由两条大河在双方创造敌对力量而形成的东方与西方之间的边界，已不复存在。 这使得原材料和制成品、农产品和奢侈品、劳动力和服务、技术和技能，以及思想、方法和思维方式能够自由流动。
尽管如此，穆斯林最终还是无法保持他们的主导地位，并开始依赖外国的思想和发明来与邻国竞争。 结果，权力平衡再次发生转移，穆斯林不再拥有他们曾经拥有的自主权和主导地位。 当代伊斯兰文明的现状充分证明了这一点，它在西方分裂、军事打击以及全球经济和技术垄断的压力下艰难求存。
然而，在讨论伊斯兰文明的科学生产力提升时，历史学家往往会构建一种叙事，贬低伊斯兰价值观的内在影响，同时夸大外部地缘政治因素作为主要驱动力。 相反，这些研究人员在解释其衰落时，却毫不犹豫地归咎于这些价值观的影响。 这种受东方主义者启发的版本，即所谓的“经典叙事”，不幸地在西方文明中成为了几个世纪以来流行的分析框架，如今在穆斯林群体中也广为流传，导致了几十年来欺骗性的观点未受质疑，且相关证据被压制。 话虽如此，近年来已有尝试提供替代性观点。 例如，科学史学家乔治·萨利巴（George Saliba）在揭露这一理论及其偏见方面取得了重大进展，并在其里程碑式的著作《伊斯兰科学与欧洲文艺复兴的诞生》（Islamic Science and the Making of the European Renaissance）中总结了主要假设：
这一叙事似乎始于一种假设，即伊斯兰文明是一个远离城市生活的沙漠文明，几乎没有机会发展出能够吸引其他文化的科学。 该文明只有在接触到被认为更先进的古老文明时，才开始发展科学思想……这些周边文明通常拥有悠久的历史，具备高水平的科学产出（至少在历史上某个时期），并拥有沙漠伊斯兰文明中不可能存在的智力水平。
同样的叙事也从未忘记讲述伊斯兰时期确实进行的一项事业：通过严谨的翻译过程，积极传播这些文明的科学。 据说这场翻译运动涵盖了那些古老文明所产生的所有科学和哲学文本。
….
在这种背景下，很少有作者会将伊斯兰黄金时代描述为不仅仅是古希腊辉煌的重演…… 有些人有时可能会说，伊斯兰的科学产出确实为希腊科学知识增加了一些特征，但这些增加通常被描述为如果希腊人有足够的时间，他们也能做到的事情。
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然而，这些经典叙事始终坚持认为，由这些大规模翻译所推动的科学知识，很快就与伊斯兰社会内部更传统的势力发生了冲突，这些势力通常被定义为某种形式的宗教正统派。 据说这些正统派所产生的反科学攻击，在12世纪神学家阿布·哈米德·安萨里（Abū Hamid Al-Ghazālī）的著名著作中达到了顶峰。
萨利巴也驳斥了这种叙事，称其为西方关于自身教会历史（即理性主义与宗教教条及机构之间的战争）的投射。这种投射的首要标志就是不公正地将伊斯兰科学的兴起归功于伊斯兰价值观之外的因素，同时却将其作为导致其衰亡的主要原因。
伊斯兰学者穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）指出，这种投射可以追溯到东方主义者伊格纳兹·戈德齐赫（Ignáz Goldziher，1921年）及其著作《正统伊斯兰对古代科学的态度》（The Attitude of Orthodox Islam towards the Ancient Sciences）。他在书中提出，衰落是由于学者们对希腊和波斯的“外来科学”持负面态度，因为它们的教义与伊斯兰教义相对立。他的“冲突论”最终获得了动力，涵盖了从20世纪到当代许多著名历史学家的著作。 例如，赫夫（Huff）在写作时表达了这种态度：
如果科学思想和长期的创造力要保持自身并进入新的征服和创造领域，就必须存在各种自由的包容空间——即所谓的“中立区”，在那里，大批人可以追求智慧，而不受政治和宗教权威的谴责。 此外，某些形而上学和哲学假设必须伴随这种自由。 就科学而言，个人必须被视为被赋予了逻辑，世界必须被视为一个理性且一致的整体，并且必须提供各种普遍的代表性、参与和话语层面。 正是在这里，人们发现了阿拉伯-伊斯兰文明作为现代科学孵化器的巨大弱点。
赫夫反思了对伊斯兰文明的神学和制度的明显偏见，甚至使用“阿拉伯语科学”这一短语，将翻译运动的注意力集中在语言/民族特征上，而不是宗教影响上。 根据这种观点，穆斯林在这一时期唯一的积极贡献是通过共同语言统一社会，以及吸收希腊哲学——这些艰苦的努力后来却自相矛盾地被伊斯兰本身固有的反科学精神所破坏。 然而，这就提出了一个问题：如果反科学情绪在开始之前和期间就已存在，那么这种运动是如何发生的？ 换句话说，如果“外来科学”因为其与伊斯兰教义的对立性质而不可接受，那么很难确定它最初是如何被接受并长期实践的。
尽管“冲突论”影响巨大且非常流行，但在戈德齐赫的研究中发现了各种异常情况，一些历史学家甚至认为他的假设只能通过故意从伊斯兰学术文本中摘取断章取义的引文来形成。 因此，索尼娅·布伦特杰斯（Sonja Brentjes）、迪米特里·贡塔斯（Dimitri Guntas）、艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）和乔治·萨利巴试图提供更多基于证据的伊斯兰科学史视角——我相信后者提供了最重要的解构，提出科学的兴起并非偶然地接管了希腊思想，更多是早期伊斯兰社会自身务实关切的结果。
萨利巴在批评经典叙事时，首先触及了这种复兴的起点，而不是仅仅假设它是由阿拔斯王朝哈里发阿布·贾法尔·阿卜杜拉·马蒙·本·哈伦·拉希德（Abū Jaʿfar Abdullāh al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd，卒于833年）统治期间的翻译起源所驱动的。 833年，即公元813-833年之间。
根据传说，马蒙翻译希腊著作的愿望源于一次神秘的经历，他在梦中遇见了亚里士多德，亚里士多德告诉他应该开始获取科学知识。 虽然这一事件在很大程度上未经证实——而且很可能是作为事后解释而编造的神话——但这并没有阻止经典叙事的支持者将其作为科学生产力如何在伊斯兰文明中奇迹般出现的证据。
萨利巴认识到这个起源故事的薄弱性质，发现复兴时期要早得多，讽刺的是，通过检查“梦境事件”背后的原始资料——10世纪波斯穆斯林历史学家穆罕默德·本·阿比·雅各布·伊沙克·纳迪姆（Muḥammad ibn Abī Ya’qūb Isḥāq al-Nadīm，卒于940年）。 他于公元987/988年撰写了一部伊斯兰文明思想史著作，名为《索引之书》（Kitab al-Fihrist）。 在书中，他不仅发现了马蒙的梦境故事，还发现了其他各种伪经。
通过一些事件，萨利巴得出结论，纳迪姆只是记录了他那个时代的流行故事，并没有打算将其作为获取真实历史叙事的方式。 经进一步检查，东方主义者对马蒙梦境的使用似乎有些不诚实，因为纳迪姆本人只是认为它对科学知识的传播有影响，而不是将其视为来源。 这一点尤其体现在他将这一特定事件命名为“提及为何古代哲学和科学书籍变得丰富的原因”，并将该故事视为这一现象背后的“原因之一”。
同样，纳迪姆反驳了经典叙事，断言拜占庭认为他们自己的古代著作不值得学习，因为它们“违背了[基督教]先知教义”，并一直保持这种情绪直到伊斯兰帝国兴起。 换句话说，穆斯林并不是因为突然接触到拜占庭文化才对翻译这些文本感兴趣，相反，他们之前就已经有了科学倾向。 如果他们不知道这些希腊文本的价值，他们怎么会知道并寻找它们呢？ 正如达拉尔所言：
这场翻译运动为新兴的科学知识提供了基础。 但虽然这解释了部分图景，且被公认为最重要的部分之一，但它并没有对起源做出完整的解释。 例如，最初是什么社会政治条件和文化能力引发了对翻译和科学的兴趣？ 其次，是什么文化条件和文化能力使相关社会能够知道如何翻译复杂的科学文本，开发科学知识在两种语言之间转移所需的术语，理解翻译后的科学文本，并在此基础上构建知识？ 从这个角度来看，翻译不是一个机械过程，而是复杂历史过程的一部分，不能仅仅归结为外部知识的转移；相反，它涉及接收文化内在的力量——最重要的是，翻译时伊斯兰文化中的认识论状况。
然而，支持经典叙事的学者在研究这些事件时会进行选择并不令人惊讶——他们选择根据预先考虑的倾向而不是批判性的评估来安排这些事件。 正如萨利巴之前所指出的，西方对宗教教条和机构的经验投射，在很大程度上成为了解释其他历史和文化事件的背景。 结果，东方主义者积极地只寻找那些看起来符合这种理解的证据片段。 与此一致，马蒙的梦境事件也成为了一种将额外历史数据与经典叙事联系起来的便捷方式——因为在他统治期间（公元813-833年）。 伊斯兰文明中发生了最大的神学争议之一：穆尔太齐赖派（Mu’tazilah）的兴起。
根据伊斯兰哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）的说法，穆尔太齐赖派是一群神学家，他们“在伊拉克主导神学一个多世纪，并发展出一种神学，强调在宗教相关事务中使用逻辑以及人类自由意志的重要性。” 他们对信仰基本教义的“理性”方法使他们相信被视为异端的观点，例如将安拉完全揭示为人类理智无法理解的纯粹抽象概念。 这与更正统的观点相左，即虽然神圣的本质无法完全理解，但他的属性——正如伊斯兰原始文本中所提到的——具有至少普通人可以理解的现实。 然而，穆尔太齐赖派从一个更具争议的观点中获得了知名度：即《古兰经》是被创造的，而不是安拉永恒的圣言。
但为什么这种神学争议对东方主义者如此重要？ 因为正是马蒙，在统治期间如此确信穆尔太齐赖派的真理，以至于他强制在更广泛的伊斯兰社会中推行其教义——甚至将其作为衡量一个人信仰有效性的试金石。 因此，那些寻找理性主义与宗教之间“战争”明确例子的人，可以追踪到马蒙梦境事件、穆尔太齐赖派的建立，以及随后伊斯兰文明中科学生产力兴起之间的平行线。 然而，除了对纳迪姆记录的明显误读外，这种情绪依赖于一个反对派团体的短暂影响（34年），该团体最终被社会中更保守的元素通过哈里发阿布·法德尔·贾法尔·本·穆罕默德·穆塔西姆·比拉·穆塔瓦基勒（Abū 'Faḍl Ja'far ibn Muḥammad al-Mu'taṣim bi'llāh al-Mutawakkil，卒于861年）的崛起而推翻。 861年。 换句话说，所谓的“理性主义者”——在短时间内统治——很难成为随后七个世纪科学进步和科学智慧的先驱，而这七个世纪是在他们的神学和知识对手的控制下度过的。
作为替代，萨利巴发现了一个更合理的事件，纳迪姆回忆起第二个倭马亚哈里发哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶（Khalid ibn Yazīd ibn Mu'āwiya，卒于704年）如何命令一些哲学家将关于炼金术的希腊著作翻译成阿拉伯语，目的不明。 704年。 他被发现将这一事件与第五个倭马亚哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（'Abd al-Malik ibn Marwan，卒于705年）统治期间政府记录（dīwāns）中的后续翻译联系起来，他统治于公元685-705年，以及他在伊拉克的总督阿布·穆罕默德·哈贾吉·本·优素福（Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf，卒于714年）： 705年。 714年。
哈立德·本·耶齐德·本·穆阿维叶被称为“马尔万家族的智者”。 他确实很聪明，对科学有兴趣和爱好。 因为那门[炼金术]艺术吸引了他的注意，他指示一群住在埃及城市的希腊哲学家去见他。 因为他担心阿拉伯语，他命令他们将关于那门艺术的书籍从希腊语和科普特语翻译成阿拉伯语。 这是伊斯兰教中第一次从一种语言到另一种语言的翻译。
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后来，在哈贾吉[本·优素福]时期，那些波斯语的登记册被翻译成了阿拉伯语。
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大马士革的记录是希腊语的…… 这些记录是在希沙姆·阿卜杜勒·马利克时期翻译的…… 也有人说这些记录是在阿卜杜勒·马利克[本·马尔万]时期翻译的。
故事的第一部分并没有被Al-Nadim准确解释，他只是提到了哈立德对科学的热爱。 这段简短的故事——其中包含了一些对上述内容的补充说明——被他认为是翻译工作的首次尝试。 然而，当我们研究关于这个故事的补充资料时，它们表明哈立德在激励阿卜杜勒·马利克翻译这些著作方面发挥了作用，这是基于后者希望将伊斯兰政治货币化的愿望。 在此之前，穆斯林仅依赖拜占庭和波斯的货币。 这表明，翻译和学习炼金术著作背后的主要动机，纯粹是为了让新成立的伊斯兰帝国能够摆脱对邻国的依赖，实现自给自足。
同样，政府记录的翻译也是出于务实的目的，因为这是国家韧性力量的基础。 至于这些记录最初为何用波斯语和希腊语记录？ 这与一个简单的事实有关，即波斯和拜占庭当时以其“处理分数等算术运算”的能力而闻名，而这种天赋正是产生此类记录所必需的。 因此，阿卜杜勒·马利克感到有必要将政府部门（dīwān）“阿拉伯化”，以便官员们能更好地查阅这些记录，并提高国家管理和财富流动的效率。
这种对国家国库透明度和高效管理的实际需求，带来了意想不到且有益的结果。 由于记录政府部门不仅需要算术技能，还需要天文学（有助于确定收税时间）、几何学（用于土地测量）以及度量衡知识（用于贸易），这导致了翻译与这些任务相关的科学著作的需求，同时也需要对想要申请政府职位的阿拉伯语母语者进行教育。 换句话说，新成立的伊斯兰帝国中的公共办公室成为了寻找、翻译和学习其他科学文本的跳板。 这种多米诺骨牌效应最终也将促进与宗教实践（ībadah）相关的实际事务。 例如，天文学对于计算礼拜（ṣalāt）、斋月（Ramaḍān）和节日（‘Īd）等强制性宗教活动的特定时间也是必要的，从而有效地组织和管理了伊斯兰社会最重要的活动。
伊斯兰作为实践——科学作为工具
总结上述讨论，翻译运动并非在阿拔斯王朝时期突然发生，而是在倭马亚王朝时期就已经开始；这是出于当时与伊斯兰政策相关的实际原因。 换句话说，伊斯兰价值观的内在影响是获取和应用科学的主要动力。 尽管《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 的言行中从未明确宣扬过，但一种科学理性的形式已经在古典时代的穆斯林中扎根，其指导思想是基于伊斯兰传统本身来践行他们的价值观。 例如，《古兰经》为科学研究提供了明确的实践动力：
“他为你们制服了天地间的一切，都是从他那里发出的。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》，45:13） （《古兰经》，45:13）
事实上，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励寻求知识以达到同样的效果，特别关注其用途：
“安拉的仆人在复生日将一直站立，直到他被问及他的时间（在世时）……以及他的知识，他是如何利用它的……”（《提尔米济圣训集》，第148段）
“无益的知识就像没有用于安拉之道的财富。” （《提尔米济圣训集》，第108段）
“安拉、众天使、天地间的一切，甚至巢中的蚂蚁和水中的鱼，都在为那些教导他人有益知识的人祈祷祝福。” （《提尔米济圣训集》，第422段）
这些圣训呼吁穆斯林寻求“有益”的知识并“加以利用”，这表明其价值不仅仅在于获取知识本身。 例如，许多人知道道德美德与道德罪恶之间的区别，但如果这种知识不被用来促进美德和克制私欲，那么它的价值为零。 同样，知道如何进行心脏手术如果一个人不准备去执行它或教给别人，是完全没有益处的。 因此，根据伊斯兰教义，仅仅知道某事不足以被视为“有益”。 萨达尔指出，这种对知识——特别是科学和技术——的务实看法，正是早期穆斯林所实践和执行的：
古典伊斯兰学者担心在追求知识时，必须关注社会需求，知识不能带来不必要的社会影响，因此它不应倾向于导致人类与世界以及人类之间相互疏离的抽象程度，或导致混乱而非启蒙。 在这个框架内，科学被引导向中道。 虽然它应该与社会相关，但纯粹的功利主义科学思想是被拒绝的。 此外，不存在所谓的“为科学而科学”；然而，为了人类完善而追求纯粹知识是受到鼓励的。 科学必须成为实现更高目标的必要工具，而不是作为目的本身来享受。
这种认知最终产生了伊斯兰科学传统的建立（即由伊斯兰价值观的意识和实践所驱动）。 但这种新科学有何不同之处？ 关于这一点，科学史学家贾米尔·雷格普在评论中世纪天文学实践时，指出了穆斯林科学家至今普遍采用的以下两种方法：
总的来说，人们可以识别出两种不同的方式，它们影响了中世纪伊斯兰天文学中的宗教影响。 首先，存在着赋予天文学宗教价值的尝试…… 宗教影响出现的第二种普遍方式是试图使天文学尽可能在形而上学上保持中立，以确保它不会直接挑战伊斯兰教义。
提到的第一种方式可以被认为是研究宇宙的“主动”方法，穆斯林科学家试图将他们的价值观直接与特定的科学实践联系起来。 例如，阿拉丁·阿里·伊本·易卜拉欣·伊本·沙提尔（卒于 1375年），大马士革倭马亚清真寺的一位穆瓦基特（计时员）。 虽然他除了确保每个人都知道礼拜的准确时间外没有其他职业，但这并没有阻止他在自己的职责范围内拥有更大的抱负。 在空闲时间——很可能有很多——伊本·沙提尔制造了更精确的仪器（例如，日晷）并对天体运动进行了理论研究，以便更好地履行他的职责。 结果，由于他的额外活动，伊本·沙提尔能够建立行星模型，这些模型在近两个世纪后也被哥白尼用于发展其日心说理论。 这导致研究人员推测伊本·沙提尔可能在哥白尼的思想中发挥了作用。
穆斯林科学家接近其学科的另一种方式可以被视为更“被动”；他们不是将伊斯兰价值观直接与他们的研究和观察联系起来，而是经常避免任何被视为与这些价值观相冲突的问题或想法。 这并不奇怪，因为如果任何调查与伊斯兰的基本原则发生冲突，那么将科学视为支持这些价值观并为这些价值观服务的工具的认知就会受到损害。 然而，这种被动实践似乎与伊斯兰教鼓励寻求知识的要求相矛盾。 无论如何，这种观点是不正确的，因为它反映了一种过时的科学观，即认为科学是一个“中立”的实体——因为所获得的知识类型是由文化价值观决定的。 因此，这些自我强加的限制并不一定会造成损害。 例如，穆斯林科学家最终能够通过抛弃早期学者（即亚里士多德的自然哲学）的旧范式，将天文学领域向更进步的方向发展，这些旧范式支持许多与伊斯兰教义相冲突的概念，如占星术。 萨利巴总结了这场科学革命如下：
关于宗教与天文学的交集，以及通过它科学与宗教的交集…… 新的天文学（hay'a）是随着早期伊斯兰宗教需求的发展而发展的。 从某种角度来看，这种新的天文学可以被定义为以宗教为导向的占星术。 在反占星术团体的压力下，这些团体通常具有宗教性质或与军队结盟，天文学需要重新定位自己，成为一门旨在对物理世界行为进行现象学描述的学科，并远离调查其在月下区域的影响，正如占星术所要求的那样。
这种被动方法成功体现的一个显著例子可以在阿拉丁·阿里·本·穆罕默德·库什吉（卒于 1474年）的作品中找到，他是15世纪的天文学家。 他在撒马尔罕长大——当时世界科学中心之一——后来在他生命的最后几年在伊斯坦布尔的阿亚索菲亚清真寺获得了教授天文学和数学的职位。 在评论这一时期神学对天文学的阻碍时，雷格普记录了库什吉在捍卫其科学实践的同时试图吸引神学家的尝试：
库什吉显然对阿什阿里派（神学家）关于因果关系的立场很敏感，他提出了一个有趣的观察，即他们对他的一些反对意见，至少在天文学方面，与占星术反对轨道位置和地面事件（特别是“异常情况”）之间的因果关系有关。 为了克服这些反对意见，库什吉坚持认为天文学不需要哲学，因为一个人只需使用几何学、合理的假设、适当的结论和临时假设，就可以构建天文学事业所需的所有轨道结构。 这些前提允许天文学家[用库什吉的话说]：“从可能的途径中构想{takhayyalū}出各种行星状况和不规则性，可以以这样一种方式安排，以便于在他们可能希望的任何时刻确定这些行星的位置和合相，并符合感知{ḥiss}和观察{'iyān}。”
……
库什吉的观点之所以如此有趣，是因为他的天文学著作产生了一些影响。 由于他声称它不再受亚里士多德物理学原则的束缚，他感到可以自由地探索其他可能性，包括地球的自转。
由于库什吉为了自己的实践价值观而忽视了亚里士多德主义的“旧秩序”，这不仅通过更好的天文模型挑战了他那个时代的传统天文学，而且还引发了关于地球自转可能性的辩论，从而为不到一个世纪后哥白尼构建日心说范式铺平了道路。 换句话说，在研究自然界运作方式时，强加给伊斯兰思想的限制，也作为一种独立于过时范式的替代方案，并以重要和革命性的方式帮助推动了科学的发展。
然而，仅仅知道为什么穆斯林以这种方式接近科学并不能真正告诉我们这些替代方案是如何构建的——这只是其计算的一部分。 知道它的形式与知道它的材料是不同的。 我们还需要知道是什么特定的价值观决定了伊斯兰科学事业的本质，以及是什么促使穆斯林科学家以他们的方式探索自然世界。 在这方面，许多当代学者试图为“伊斯兰科学价值观”提供具体的标准。 例如，萨达尔指出，1981年在瑞典斯德哥尔摩举行了一次研讨会，来自世界各地的穆斯林科学家试图建立这些价值观的清单。 会议上达成一致的内容包括十个概念。 前四个被认为是独立的，并成为其他概念的基础：
1) 认主独一（Tawḥīd）：
你说（穆罕默德）：“他是安拉，是独一的主；安拉是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（《古兰经》，112: 1-4）
安拉独一的概念，或统一性，是伊斯兰教义的核心；《古兰经》中甚至有一整章专门用于解释它。 因此，穆斯林不仅有义务相信这一原则——以及安拉的所有特定属性——而且不相信任何与之有丝毫冲突的东西。 其含义是，伊斯兰的立场在一个人对现实的理解以及他们的科学认知方面都是至高无上的。 这个概念也激励一个人在现实的所有其他方面推导出统一性，例如与人类（即反种族主义、反仇外心理等）以及知识与价值观之间的关系。
2) 代治者（Khilāfah）：
当时，你的主对众天使说：“我必定在大地上设置一个代治者。” 他们问（关于主决定的智慧说）：“你要在大地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你并使你神圣的。” 主说：“我确实知道你们所不知道的。” （《古兰经》，2:30）
“大卫啊！我确已任命你为大地上的代治者，所以你要在人们之间以真理（启示给你的伊斯兰教法）进行裁决；不要追随私欲，因为它会使你偏离安拉的道路。” 那些偏离安拉正道的人，在清算之日必将遭受严厉的惩罚，这是因为他们遗忘了（安拉的正道）。 （《古兰经》，38:26）
人类在地球上作为“受托者”（amanah）的概念至关重要，因为它决定了人类应如何理解自身在存在中的位置：即作为对造物主所托付给他们的整个创造物所负有的责任和义务。 由于安拉将人类安置在地球上执行这一使命，我们必须认真对待这一责任。 这一概念的内涵体现在人类对自然环境的关切、其对健康、动物及世间其他生物的影响，以及科学技术应如何被应用等方面。
3) 崇拜（Ibadah）：
我创造精灵和人类，只为让他们崇拜和敬奉我。 （《古兰经》，51:56）
遵循“受托者”的概念，穆斯林也从安拉那里获知，他们的人生目标就是崇拜他。 与此相一致，保护和维护地球，以及所有有生命和无生命事物的义务，被明确视为崇拜行为本身。 因此，理解自然世界并以合乎道德的方式应用这些知识，无论是通过生物学、化学、物理学、工程学、医学等领域， 都是符合伊斯兰教义、实现穆斯林人生目标的行为。
4) 知识（‘Ilm）：
在天地万物的创造中，在昼夜的更替中，对于有理智的人，确有许多迹象（安拉的权能、智慧和广博慈悯的明证）；他们站着、坐着、躺着都在记念安拉，并思考天地的创造（同时祈祷）：“我们的主啊！ 你创造这一切并非徒劳，赞美你超绝万物，求你保护我们免受火狱的惩罚。” （《古兰经》，3:190-191）
如前所述，追求有益的知识是伊斯兰教最显著的特征之一。 穆斯林通过《古兰经》不断被引导去“反思”创造的迹象，并运用他们的理性来确认世界的奇妙及其存在背后的智慧。
虽然被认为同样重要，但接下来的六个价值观依赖于前述的四个，并以三对不同的形式发挥作用：
5-6) 合法（Ḥalāl）与 非法（Ḥarām）：
信道的人们啊！ 饮酒、赌博、拜偶像、求签，都是污秽的，是恶魔的行为。 你们应当远离它，以便你们成功。 （《古兰经》，5:90）
伊斯兰教所认为的“值得赞扬”和“应当谴责”的事物，对于穆斯林科学家如何对待他们的领域至关重要。 例如，穆斯林被要求生产不含酒精或特定被定为“污秽”（如猪）动物成分的药物。 因此，来自伊斯兰传统的医生更倾向于寻找可能对患者产生更好效果的替代材料。 此外，涉及占卜（如占星术）等不切实际且毫无根据的做法是被禁止的，这使得穆斯林能够专注于更现实、更有效的实验方法及其后续应用。
7-8) 公正（‘Adl）与 不义（Ẓulm）：
信道的人们啊！ 你们应当维护公正，为了安拉而作证，即使是对你们自己、父母或亲属不利。 无论对方是富人还是穷人（你们都不要因为偏袒而放弃作证），因为安拉比你们更关怀他们。 所以，你们不要顺从私欲，以免偏离公正。 如果你歪曲事实或拒绝作证，那么安拉确实深知你们所做的一切。 （《古兰经》，4:135）
在反对不义的基础上建立公正，也是穆斯林科学家视角的重要方面，并促成了有益且无害的科学实践的发展。 例如，任何导致对他人或环境不公的自然界研究方法必须立即摒弃；任何仅为个人私利而牺牲他人利益的科学研究也是被禁止的。
9-10) 公益（Istislah/Maslahah）与 浪费（‘Isrāf/Tabdhīr）：
你应当把亲属、贫民和旅客应得的权利交给他们，不要挥霍浪费。 挥霍者确是恶魔的兄弟，而恶魔对其主是极度忘恩负义的。 如果你因为等待从主那里期望获得的恩惠而不得不暂时拒绝他们，那么请对他们说温和的话。 （《古兰经》，17:26-28）
最后一对概念继续引导穆斯林科学家的伦理观，通过限制他们的目标以造福人类，并防止他们因过度行为而造成不必要的伤害。 例如，特定能源、燃料、食物来源或建筑材料的生产，应以维护人类生存和福祉为目的，但不得过度生产，以免产生不必要的污染物，最终损害那些本应受益的人群或其生存环境。
尽管有些人可能认为这份清单并不完整，但它确实是构建伊斯兰科学价值观最终清单的唯一尝试。 这种构建也有助于展示伊斯兰学术事业的精髓，反映了早期伊斯兰社会的历史现实及其对待自然界的方法。 在许多其他方面，穆斯林科学家理解现实并从中获取利益的尝试，正是他们坚定遵循自身精神特质的体现。 因此，尽管伊斯兰教本身在构建特定的科学理解方面并未明确表述，但它或许可以被视为激励穆斯林形成其科学实践和理论的主要范式——无论这些实践是主动还是被动的——并促进了在几个世纪以来占主导地位的希腊思想之外，产生真正的科学发现。
穆斯林科学家实践其领域并透过自身价值观观察世界的方式，在科学史上并非孤立现象，也与当今当代科学的实践方式并无二致。 相反，许多有影响力的思想家都接受了这种认知。 其中一位是约翰·杜威（John Dewey，卒于 1952年），他提出了“工具主义”（Instrumentalism）一词来描述这种规范性的科学实践：
物理科学的基础在于了解事物的属性和关系，这些属性和关系可被用作工具；物理科学声称揭示的仅仅是事物之间决定结果的关系，而非事物的内在属性，因此可以作为一种手段来使用。
杜威是挑战科学实在论（即理论和事实完全从属于现实的观点）的先驱之一。 作为一名反实在论者，他认为科学并非衡量真理的尺度，而是以目标为导向，并受到科学家自身意图和愿望的限制。 没有人能获得关于物理世界的完整信息，因为没有人拥有完整的数据，而且他们也无法跳出各自的文化语境来定义和组织他们的经验。 因此，理论构建是一个完全主观的过程，其中“真理”并非绝对定义，而是取决于什么能实现最终目标；最好的理论就是那些能带来最好结果的理论。
杜威的观点后来继续启发其他科学哲学家，包括威拉德·奎因（Willard Quine，卒于 2000年）以及前面提到的托马斯·库恩，形成了今天被称为“实用主义”的哲学传统。尽管这种对科学的理解被认为相当新——因为它是对公元20世纪一系列问题的回应——但从这一传统得出结论的哲学家，已经把他们的观点推广为最符合、也最适用于历史上规范性科学实践的理解。 遗憾的是，科学是“中立”和“客观”的观点在公众群体中仍然是一个主导范式。 这引发了一个问题：为什么以及如何在这两个群体之间存在这种疏离关系（对此的分析超出了本文的范围）。此外，实用主义的构想似乎更准确地代表了早期伊斯兰科学实践的历史现实，仅仅因为基于科学实在论的“经典叙事”在认为伊斯兰价值观与科学生产力无关或不相容这一核心假设上，显然是错误的。
因此，将伊斯兰科学概括为一种在伊斯兰价值观方面采取工具主义方法的努力是合理的。 同样，我们可以将当代科学定义为一种使用世俗工具主义形式的媒介，因为西方精神特质在当代占据主导地位且最具影响力。
然而，在了解了内部影响对科学生产力提升的作用后，它与伊斯兰文明之外的影响有何关联呢？ 除了伊斯兰价值观的协同作用外，当时穆斯林所处的周边环境也起到了关键作用。 换句话说，通过统一语言和行政协议来高效运作社区的愿望，也是出于生存和与包围伊斯兰政治体系的其他敌对帝国（即拜占庭和萨珊帝国）竞争的需要。 因此，科学的获取及其随后的翻译，不仅是由伊斯兰社会共同的价值观所驱动，也是由那些能够产生、表达并保护这些价值观的条件所驱动的。