为什么穆斯林需要重新认识奥斯曼历史？集体失忆与身份重建深度解读（第1部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。
