穆斯林身份
为什么穆斯林需要重新认识奥斯曼历史？集体失忆与身份重建深度解读（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 14 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
结论
因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。
奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。
作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。
这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。
奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。
西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。
无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。
当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。
值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。
但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。
最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。
正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。
我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。
• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。
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• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《宗教的谱系：基督教与伊斯兰教中的纪律与权力理由》，马里兰州巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1993年。
• 阿塔斯，《应用伊本·赫勒敦》，第95页。
• 齐亚乌丁·萨达尔，《穆斯林文明的未来》，纽约：曼塞尔出版有限公司（Mansell Publishing Limited），1987年，第181-207页。
• 曼祖尔，《学术性地研究伊斯兰》，第40-45页。
• 萨达尔，《穆斯林文明的未来》，第180-207页。
• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。
• https://www.jamesgmartin.cente ... reat/
• 奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum），《作为话语传统的伊斯兰：塔拉勒·阿萨德及其对话者》，载于《南亚、非洲与中东比较研究》，杜克大学出版社，第27卷，第3期，2007年，第656-672页。
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• 我要感谢利雅得努拉公主大学（Princess Nourah University）讲师、伦敦大学亚非学院（SOAS）毕业生布尔钦·卡甘·穆斯塔法（Dr. Burcin Kagan Mustafa）博士，感谢他就这些观点与我进行的交流。
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• 关于对奥斯曼帝国西化理论的挑战，参见弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe）的《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（纽约：剑桥大学出版社，2014年）；关于奥斯曼现代性的理念，参见奥利维尔·布凯（Olivier Bouquet）的《是时候停止谈论奥斯曼现代化了吗？》 《秩序与妥协：从奥斯曼帝国晚期到21世纪初的土耳其政府实践》，2015年，第45页；关于奥斯曼衰落的理念，参见杰马尔·卡法达尔（Cemal Kafadar）的《奥斯曼衰落的问题》，《哈佛中东与伊斯兰评论》，1999年。
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• “哈米德时期”（Hamidian）是用于描述苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治时期的术语。
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• 阿卜杜勒拉赫曼·阿奇尔（Abdulrahman Atçıl），《近代早期奥斯曼帝国的学者与苏丹》，剑桥大学出版社，2017年，第17-40页。
• 芬克尔，《奥斯曼之梦》，第118页。
• 哈利勒·伊纳尔哲克，“征服者穆罕默德（1432-1481）及其时代”，载于H. 伊纳尔哲克，《奥斯曼历史论文集》，伊斯坦布尔（1998年）87-109页（《Speculum》第XXXV卷（1960年））。
• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。
• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。
• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。
• 我在此处使用“din”（宗教/信仰）一词，意指“世界观”而非“宗教”，因为这正是奥斯曼世界对其的理解方式。
• 同上。
• 塞拉哈丁·坦塞尔（Selâhattin Tansel），《亚武兹苏丹塞利姆》（安卡拉，1969年），第118-120页；另见侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《重新定义的哈里发——奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年），第21-64页。
• 芬克尔（Finkle），《奥斯曼之梦》，第280页。
• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。
• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。
• 同上，第191-226页。
• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。
• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。
• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。
• S·图凡·布兹皮纳尔（S. Tufan Buzpinar），《最后几位奥斯曼苏丹统治下的哈里发问题》，载于《奥斯曼改革与穆斯林复兴》（I.B. Taurus，伦敦，2005年）。 第17-20页。
• 同上，第20-25页。
• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。
• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。
• 阿里·亚伊乔卢（Ali Yaycioğlu），《帝国的伙伴——革命时代奥斯曼秩序的危机》（斯坦福大学出版社，2016年），第38-64页。
• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。
• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《花厅御诏的伊斯兰根源》，载于《伊斯兰世界》（Die Welt Des Islams）第34卷，第2期（1994年）：173–203页；布特鲁斯·阿布-曼内，《坦志麦特时期的两种国家概念：花厅御诏与帝国御诏》，凯特·弗利特（Kate Fleet）编，《土耳其历史评论 - 布里尔》（Turkish Historical Review - Brill）第6卷，第2期。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《穆罕默德·阿里帕夏与苏丹马哈茂德二世：一场冲突的起源》，载于《土耳其历史评论》第1卷（2010年），第1-24页。
• 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin），《青年奥斯曼思想的起源：土耳其政治思想现代化研究》，雪城大学出版社第1版，《中东现代知识与政治史丛书》（纽约州雪城 ：雪城大学出版社，2000年）。
• 萨米·阿尤布（Samy Ayoub），《麦哲拉、沙里亚与奥斯曼国家：十九至二十世纪伊斯兰法的塑造与重塑》，载于《奥斯曼与土耳其研究协会杂志》第2卷第1期（2015年），第121-146页。
• Jun Akiba，《奥斯曼尼扎米耶法院的沙里亚法官，1864-1908》，载于《奥斯曼研究/奥斯曼研究杂志》，第51卷，2018年，第209-237页；Samy Ayoub，《麦哲莱、沙里亚与奥斯曼国家》，第121-146页。 关于另一种解读，请参阅 Murteza Bedir，《从费格赫到法律：通过课程实现的世俗化》，载于《伊斯兰法律与社会》，2004年。
• Ahmet A. Ersoy，《建筑与晚期奥斯曼的历史想象——在现代化的帝国中重构建筑的过去》，Routledge出版社，2015年，第2-18页。
• Selim Deringil，《受保护的疆域：奥斯曼帝国1876-1909年的意识形态与权力合法化》（伦敦：I. B. Tauris出版社，1998年）。
• Feroze Yasamee，《奥斯曼外交：阿卜杜勒-哈米德二世与大国1878-1888》，载于《奥斯曼外交史研究》；（伊斯坦布尔：Isis出版社，1996年），第20-21页。
• Nader Sohrabi，《奥斯曼帝国与伊朗的革命与宪政》，重印版（剑桥大学出版社，2014年），第72-250页。
• İsmail Kara，《伊斯兰主义者的政治观点》（Dergah出版社，2001年）。
• Nader Sohrabi，“全球浪潮，本土行动者：青年土耳其党人对其他革命的了解及其重要性”，载于《社会与历史比较研究》第44卷，第01期（2002年1月），第45-79页。
• Eugene Rogan，《奥斯曼帝国的衰落：中东的大战，1914-1920》（伦敦，企鹅出版社，2016年）。
• Gail Minault，《哈里发运动——印度的宗教象征主义与政治动员》（纽约，哥伦比亚大学出版社，1982年），第65-207页。
• Mona Hassan，《对失落哈里发的渴望：跨区域历史》（普林斯顿大学出版社，2016年），第218-252页。
• Madawi al-Rasheed 与 Carool Kersten，《揭秘哈里发》，哥伦比亚，Hurts出版社，2013年。
• Cameron Michael Amin, Benjamin C. Fortna, 和 Elizabeth B. Frierson，《现代中东——历史资料汇编》，第viii-xi页。
• 同上。
• Halil İnalcık，《奥斯曼帝国与欧洲——奥斯曼帝国及其在欧洲历史中的地位》（伊斯坦布尔，Kronik图书，2017年），第11-12页。 查看全部
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作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
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摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
结论
因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。
奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。
作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。
这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。
奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。
西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。
无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。
当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。
值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。
但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。
最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。
正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。
我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。
• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。
• S. 帕尔韦兹·曼祖尔（S. Parvez Manzoor），《学术性地研究伊斯兰》，载于齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）编，《我们如何认知：伊尔姆（Ilm）与知识的复兴》，伦敦：灰印书局（Grey Seal Books），1991年，第40-45页。
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• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《宗教的谱系：基督教与伊斯兰教中的纪律与权力理由》，马里兰州巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1993年。
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• 齐亚乌丁·萨达尔，《穆斯林文明的未来》，纽约：曼塞尔出版有限公司（Mansell Publishing Limited），1987年，第181-207页。
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• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。
• https://www.jamesgmartin.cente ... reat/
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• 我要感谢利雅得努拉公主大学（Princess Nourah University）讲师、伦敦大学亚非学院（SOAS）毕业生布尔钦·卡甘·穆斯塔法（Dr. Burcin Kagan Mustafa）博士，感谢他就这些观点与我进行的交流。
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• 关于对奥斯曼帝国西化理论的挑战，参见弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe）的《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（纽约：剑桥大学出版社，2014年）；关于奥斯曼现代性的理念，参见奥利维尔·布凯（Olivier Bouquet）的《是时候停止谈论奥斯曼现代化了吗？》 《秩序与妥协：从奥斯曼帝国晚期到21世纪初的土耳其政府实践》，2015年，第45页；关于奥斯曼衰落的理念，参见杰马尔·卡法达尔（Cemal Kafadar）的《奥斯曼衰落的问题》，《哈佛中东与伊斯兰评论》，1999年。
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• “哈米德时期”（Hamidian）是用于描述苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治时期的术语。
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• 芬克尔，《奥斯曼之梦》，第118页。
• 哈利勒·伊纳尔哲克，“征服者穆罕默德（1432-1481）及其时代”，载于H. 伊纳尔哲克，《奥斯曼历史论文集》，伊斯坦布尔（1998年）87-109页（《Speculum》第XXXV卷（1960年））。
• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。
• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。
• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。
• 我在此处使用“din”（宗教/信仰）一词，意指“世界观”而非“宗教”，因为这正是奥斯曼世界对其的理解方式。
• 同上。
• 塞拉哈丁·坦塞尔（Selâhattin Tansel），《亚武兹苏丹塞利姆》（安卡拉，1969年），第118-120页；另见侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《重新定义的哈里发——奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年），第21-64页。
• 芬克尔（Finkle），《奥斯曼之梦》，第280页。
• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。
• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。
• 同上，第191-226页。
• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。
• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。
• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。
• S·图凡·布兹皮纳尔（S. Tufan Buzpinar），《最后几位奥斯曼苏丹统治下的哈里发问题》，载于《奥斯曼改革与穆斯林复兴》（I.B. Taurus，伦敦，2005年）。 第17-20页。
• 同上，第20-25页。
• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。
• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。
• 阿里·亚伊乔卢（Ali Yaycioğlu），《帝国的伙伴——革命时代奥斯曼秩序的危机》（斯坦福大学出版社，2016年），第38-64页。
• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。
• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《花厅御诏的伊斯兰根源》，载于《伊斯兰世界》（Die Welt Des Islams）第34卷，第2期（1994年）：173–203页；布特鲁斯·阿布-曼内，《坦志麦特时期的两种国家概念：花厅御诏与帝国御诏》，凯特·弗利特（Kate Fleet）编，《土耳其历史评论 - 布里尔》（Turkish Historical Review - Brill）第6卷，第2期。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《穆罕默德·阿里帕夏与苏丹马哈茂德二世：一场冲突的起源》，载于《土耳其历史评论》第1卷（2010年），第1-24页。
• 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin），《青年奥斯曼思想的起源：土耳其政治思想现代化研究》，雪城大学出版社第1版，《中东现代知识与政治史丛书》（纽约州雪城 ：雪城大学出版社，2000年）。
• 萨米·阿尤布（Samy Ayoub），《麦哲拉、沙里亚与奥斯曼国家：十九至二十世纪伊斯兰法的塑造与重塑》，载于《奥斯曼与土耳其研究协会杂志》第2卷第1期（2015年），第121-146页。
• Jun Akiba，《奥斯曼尼扎米耶法院的沙里亚法官，1864-1908》，载于《奥斯曼研究/奥斯曼研究杂志》，第51卷，2018年，第209-237页；Samy Ayoub，《麦哲莱、沙里亚与奥斯曼国家》，第121-146页。 关于另一种解读，请参阅 Murteza Bedir，《从费格赫到法律：通过课程实现的世俗化》，载于《伊斯兰法律与社会》，2004年。
• Ahmet A. Ersoy，《建筑与晚期奥斯曼的历史想象——在现代化的帝国中重构建筑的过去》，Routledge出版社，2015年，第2-18页。
• Selim Deringil，《受保护的疆域：奥斯曼帝国1876-1909年的意识形态与权力合法化》（伦敦：I. B. Tauris出版社，1998年）。
• Feroze Yasamee，《奥斯曼外交：阿卜杜勒-哈米德二世与大国1878-1888》，载于《奥斯曼外交史研究》；（伊斯坦布尔：Isis出版社，1996年），第20-21页。
• Nader Sohrabi，《奥斯曼帝国与伊朗的革命与宪政》，重印版（剑桥大学出版社，2014年），第72-250页。
• İsmail Kara，《伊斯兰主义者的政治观点》（Dergah出版社，2001年）。
• Nader Sohrabi，“全球浪潮，本土行动者：青年土耳其党人对其他革命的了解及其重要性”，载于《社会与历史比较研究》第44卷，第01期（2002年1月），第45-79页。
• Eugene Rogan，《奥斯曼帝国的衰落：中东的大战，1914-1920》（伦敦，企鹅出版社，2016年）。
• Gail Minault，《哈里发运动——印度的宗教象征主义与政治动员》（纽约，哥伦比亚大学出版社，1982年），第65-207页。
• Mona Hassan，《对失落哈里发的渴望：跨区域历史》（普林斯顿大学出版社，2016年），第218-252页。
• Madawi al-Rasheed 与 Carool Kersten，《揭秘哈里发》，哥伦比亚，Hurts出版社，2013年。
• Cameron Michael Amin, Benjamin C. Fortna, 和 Elizabeth B. Frierson，《现代中东——历史资料汇编》，第viii-xi页。
• 同上。
• Halil İnalcık，《奥斯曼帝国与欧洲——奥斯曼帝国及其在欧洲历史中的地位》（伊斯坦布尔，Kronik图书，2017年），第11-12页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
结论
因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。
奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。
作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。
这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。
奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。
西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。
无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。
当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。
值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。
但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。
最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。
正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。
我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。
• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。
• S. 帕尔韦兹·曼祖尔（S. Parvez Manzoor），《学术性地研究伊斯兰》，载于齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）编，《我们如何认知：伊尔姆（Ilm）与知识的复兴》，伦敦：灰印书局（Grey Seal Books），1991年，第40-45页。
• 赛义德·法里德·阿塔斯（Syed Farid Al-Attas），《应用伊本·赫勒敦：社会学中失落传统的恢复》，劳特里奇出版社（Routledge），2015年，第75-77页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《宗教的谱系：基督教与伊斯兰教中的纪律与权力理由》，马里兰州巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1993年。
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• 齐亚乌丁·萨达尔，《穆斯林文明的未来》，纽约：曼塞尔出版有限公司（Mansell Publishing Limited），1987年，第181-207页。
• 曼祖尔，《学术性地研究伊斯兰》，第40-45页。
• 萨达尔，《穆斯林文明的未来》，第180-207页。
• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。
• https://www.jamesgmartin.cente ... reat/
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• 我要感谢利雅得努拉公主大学（Princess Nourah University）讲师、伦敦大学亚非学院（SOAS）毕业生布尔钦·卡甘·穆斯塔法（Dr. Burcin Kagan Mustafa）博士，感谢他就这些观点与我进行的交流。
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• 关于对奥斯曼帝国西化理论的挑战，参见弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe）的《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（纽约：剑桥大学出版社，2014年）；关于奥斯曼现代性的理念，参见奥利维尔·布凯（Olivier Bouquet）的《是时候停止谈论奥斯曼现代化了吗？》 《秩序与妥协：从奥斯曼帝国晚期到21世纪初的土耳其政府实践》，2015年，第45页；关于奥斯曼衰落的理念，参见杰马尔·卡法达尔（Cemal Kafadar）的《奥斯曼衰落的问题》，《哈佛中东与伊斯兰评论》，1999年。
• 马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman），《书写伊斯兰的政治：表达差异》（纽约：布卢姆斯伯里学术出版社，2014年），第1-7页。
• “哈米德时期”（Hamidian）是用于描述苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治时期的术语。
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• 哈利勒·伊纳尔哲克（Halil İnalcık），《奥斯曼帝国：古典时代，1300-1600》，伦敦，1973年，第3-9页。
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• 希思·洛瑞（Heath Lowry），《早期奥斯曼国家的本质》（纽约州立大学出版社，2003年），第43-56页。
• 阿卜杜勒拉赫曼·阿奇尔（Abdulrahman Atçıl），《近代早期奥斯曼帝国的学者与苏丹》，剑桥大学出版社，2017年，第17-40页。
• 芬克尔，《奥斯曼之梦》，第118页。
• 哈利勒·伊纳尔哲克，“征服者穆罕默德（1432-1481）及其时代”，载于H. 伊纳尔哲克，《奥斯曼历史论文集》，伊斯坦布尔（1998年）87-109页（《Speculum》第XXXV卷（1960年））。
• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。
• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。
• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。
• 我在此处使用“din”（宗教/信仰）一词，意指“世界观”而非“宗教”，因为这正是奥斯曼世界对其的理解方式。
• 同上。
• 塞拉哈丁·坦塞尔（Selâhattin Tansel），《亚武兹苏丹塞利姆》（安卡拉，1969年），第118-120页；另见侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《重新定义的哈里发——奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年），第21-64页。
• 芬克尔（Finkle），《奥斯曼之梦》，第280页。
• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。
• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。
• 同上，第191-226页。
• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。
• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。
• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。
• S·图凡·布兹皮纳尔（S. Tufan Buzpinar），《最后几位奥斯曼苏丹统治下的哈里发问题》，载于《奥斯曼改革与穆斯林复兴》（I.B. Taurus，伦敦，2005年）。 第17-20页。
• 同上，第20-25页。
• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。
• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。
• 阿里·亚伊乔卢（Ali Yaycioğlu），《帝国的伙伴——革命时代奥斯曼秩序的危机》（斯坦福大学出版社，2016年），第38-64页。
• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。
• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《花厅御诏的伊斯兰根源》，载于《伊斯兰世界》（Die Welt Des Islams）第34卷，第2期（1994年）：173–203页；布特鲁斯·阿布-曼内，《坦志麦特时期的两种国家概念：花厅御诏与帝国御诏》，凯特·弗利特（Kate Fleet）编，《土耳其历史评论 - 布里尔》（Turkish Historical Review - Brill）第6卷，第2期。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《穆罕默德·阿里帕夏与苏丹马哈茂德二世：一场冲突的起源》，载于《土耳其历史评论》第1卷（2010年），第1-24页。
• 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin），《青年奥斯曼思想的起源：土耳其政治思想现代化研究》，雪城大学出版社第1版，《中东现代知识与政治史丛书》（纽约州雪城 ：雪城大学出版社，2000年）。
• 萨米·阿尤布（Samy Ayoub），《麦哲拉、沙里亚与奥斯曼国家：十九至二十世纪伊斯兰法的塑造与重塑》，载于《奥斯曼与土耳其研究协会杂志》第2卷第1期（2015年），第121-146页。
• Jun Akiba，《奥斯曼尼扎米耶法院的沙里亚法官，1864-1908》，载于《奥斯曼研究/奥斯曼研究杂志》，第51卷，2018年，第209-237页；Samy Ayoub，《麦哲莱、沙里亚与奥斯曼国家》，第121-146页。 关于另一种解读，请参阅 Murteza Bedir，《从费格赫到法律：通过课程实现的世俗化》，载于《伊斯兰法律与社会》，2004年。
• Ahmet A. Ersoy，《建筑与晚期奥斯曼的历史想象——在现代化的帝国中重构建筑的过去》，Routledge出版社，2015年，第2-18页。
• Selim Deringil，《受保护的疆域：奥斯曼帝国1876-1909年的意识形态与权力合法化》（伦敦：I. B. Tauris出版社，1998年）。
• Feroze Yasamee，《奥斯曼外交：阿卜杜勒-哈米德二世与大国1878-1888》，载于《奥斯曼外交史研究》；（伊斯坦布尔：Isis出版社，1996年），第20-21页。
• Nader Sohrabi，《奥斯曼帝国与伊朗的革命与宪政》，重印版（剑桥大学出版社，2014年），第72-250页。
• İsmail Kara，《伊斯兰主义者的政治观点》（Dergah出版社，2001年）。
• Nader Sohrabi，“全球浪潮，本土行动者：青年土耳其党人对其他革命的了解及其重要性”，载于《社会与历史比较研究》第44卷，第01期（2002年1月），第45-79页。
• Eugene Rogan，《奥斯曼帝国的衰落：中东的大战，1914-1920》（伦敦，企鹅出版社，2016年）。
• Gail Minault，《哈里发运动——印度的宗教象征主义与政治动员》（纽约，哥伦比亚大学出版社，1982年），第65-207页。
• Mona Hassan，《对失落哈里发的渴望：跨区域历史》（普林斯顿大学出版社，2016年），第218-252页。
• Madawi al-Rasheed 与 Carool Kersten，《揭秘哈里发》，哥伦比亚，Hurts出版社，2013年。
• Cameron Michael Amin, Benjamin C. Fortna, 和 Elizabeth B. Frierson，《现代中东——历史资料汇编》，第viii-xi页。
• 同上。
• Halil İnalcık，《奥斯曼帝国与欧洲——奥斯曼帝国及其在欧洲历史中的地位》（伊斯坦布尔，Kronik图书，2017年），第11-12页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
结论
因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。
奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。
作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。
这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。
奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。
西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。
无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。
当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。
值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。
但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。
最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。
正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。
我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。
• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。
• S. 帕尔韦兹·曼祖尔（S. Parvez Manzoor），《学术性地研究伊斯兰》，载于齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）编，《我们如何认知：伊尔姆（Ilm）与知识的复兴》，伦敦：灰印书局（Grey Seal Books），1991年，第40-45页。
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• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。
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• 我要感谢利雅得努拉公主大学（Princess Nourah University）讲师、伦敦大学亚非学院（SOAS）毕业生布尔钦·卡甘·穆斯塔法（Dr. Burcin Kagan Mustafa）博士，感谢他就这些观点与我进行的交流。
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• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。
• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。
• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。
• 我在此处使用“din”（宗教/信仰）一词，意指“世界观”而非“宗教”，因为这正是奥斯曼世界对其的理解方式。
• 同上。
• 塞拉哈丁·坦塞尔（Selâhattin Tansel），《亚武兹苏丹塞利姆》（安卡拉，1969年），第118-120页；另见侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《重新定义的哈里发——奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年），第21-64页。
• 芬克尔（Finkle），《奥斯曼之梦》，第280页。
• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。
• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。
• 同上，第191-226页。
• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。
• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。
• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。
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• 同上，第20-25页。
• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。
• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。
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• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。
• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。
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• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《穆罕默德·阿里帕夏与苏丹马哈茂德二世：一场冲突的起源》，载于《土耳其历史评论》第1卷（2010年），第1-24页。
• 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin），《青年奥斯曼思想的起源：土耳其政治思想现代化研究》，雪城大学出版社第1版，《中东现代知识与政治史丛书》（纽约州雪城 ：雪城大学出版社，2000年）。
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为什么穆斯林需要重新认识奥斯曼历史？集体失忆与身份重建深度解读（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 12 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
作为哈里发国的奥斯曼帝国
正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。
在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。
随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。
在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。
制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。
正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。
东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。
然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。
耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。
一系列的失败——这是衰落的迹象吗？
因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。
1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。
人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。
此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。
但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。
奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”
在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。
在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。
然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。
但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。
然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。
正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。
此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。
此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。
在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。
坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。
建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。
随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。
这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。
正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。
此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。
奥斯曼帝国的终结
战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。
人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。
哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。
对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。
奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。
虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。
奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。
奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
作为哈里发国的奥斯曼帝国
正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。
在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。
随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。
在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。
制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。
正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。
东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。
然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。
耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。
一系列的失败——这是衰落的迹象吗？
因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。
1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。
人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。
此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。
但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。
奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”
在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。
在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。
然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。
但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。
然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。
正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。
此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。
此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。
在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。
坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。
建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。
随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。
这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。
正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。
此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。
奥斯曼帝国的终结
战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。
人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。
哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。
对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。
奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。
虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。
奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。
奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
作为哈里发国的奥斯曼帝国
正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。
在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。
随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。
在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。
制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。
正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。
东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。
然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。
耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。
一系列的失败——这是衰落的迹象吗？
因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。
1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。
人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。
此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。
但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。
奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”
在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。
在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。
然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。
但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。
然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。
正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。
此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。
此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。
在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。
坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。
建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。
随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。
这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。
正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。
此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。
奥斯曼帝国的终结
战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。
人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。
哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。
对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。
奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。
虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。
奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。
奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
作为哈里发国的奥斯曼帝国
正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。
在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。
随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。
在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。
制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。
正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。
东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。
然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。
耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。
一系列的失败——这是衰落的迹象吗？
因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。
1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。
人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。
此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。
但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。
奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”
在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。
在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。
然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。
但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。
然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。
正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。
此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。
此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。
在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。
坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。
建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。
随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。
这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。
正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。
此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。
奥斯曼帝国的终结
战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。
人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。
哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。
对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。
奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。
虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。
奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。
奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。
为什么穆斯林需要重新认识奥斯曼历史？集体失忆与身份重建深度解读（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 03:17
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/jealousy-for-faith-and-the-ummah-developing-a-gheerah-mindset-blog
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
图：对信仰和乌玛的嫉妒：培养 Gheerah 心态
介绍
以以色列在西方盟友（特别是美国、德国和英国）的批评和物质支持下犯下的无情暴行为标志，巴勒斯坦正在进行的种族灭绝引发了全球抗议和抵制浪潮。从摩洛哥、约旦、也门和英国的街道，到美国的学生营地，这些行动重新激发了人们对社会行动的有效性以及穆斯林在倡导正义方面的作用的讨论。然而，尽管这些努力至关重要，但它们不应该是纯粹的被动措施。相反，它们必须成为一个框架的一部分，以对穆斯林同胞的爱和积极的声援为核心。尽管这一信息的本质适用于所有受压迫的人民，但我在这里的重点是穆斯林。
该博客提供了一个框架，促使穆斯林将他们的行为锚定在伊斯兰范式中——无论是社会、经济、政治、公共还是私人。这一范式的核心是伊斯兰的“gheerah”概念，传统上被理解为婚姻背景下的保护性嫉妒，但扩展后，它提供了一个强大的视角，穆斯林可以通过它来看待生活的各个方面。通过采用吉拉心态，我们可以超越对外部事件的反应，而是按照先知ﷺ的教义有目的地生活。这种心态不仅维护了我们的尊严（ʿizza），而且确保我们的行为始终反映我们信仰的原则，从而带来更加有意、道德和有意义的生活。
了解吉拉
Gheerah 通常被翻译为保护性嫉妒或热情。在伊斯兰义中，吉拉被理解为一种美德，反映了责任感和保护感，通常是男人对其配偶的责任感和保护感。这个词通常被翻译为“嫉妒”，但虽然这个词在英语中通常被视为消极的或有毒的男子气概的产物，但在伊斯兰意义上，它可以表达一种积极的情绪，意味着保护性照顾而不是占有性控制。神学家和法学顾问伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）（逝世于 1977 年） 751/1350），愿安拉怜悯他，他说：“仆人对心爱的人的盖拉有两种类型：安拉所喜爱的值得称赞的盖拉，以及安拉所不喜欢的应受谴责的盖拉。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 解释说，值得赞扬的 gheerah 是一种感觉或状态，其中一个人出于正当理由担心某事或某人。
《布哈里圣训实录》中有几篇圣训，其中先知ﷺ 教导我们有关 gheerah 的概念。例如，先知ﷺ说：“安拉有一种吉拉感，当信徒做了安拉禁止的事情时，安拉的吉拉感就会被激发。” 在另一段叙述中，先知ﷺ说：“当我睡觉时，我看到自己在天堂里，看哪，有一个女人正在宫殿旁边洗礼。我问：‘这座宫殿是为谁而建的？’他们回答说：‘为了欧麦尔。’然后我想起了奥马尔的吉拉，并立即回来了。”
从这些圣训中，我们了解到，gheerah 并不像人们普遍理解的那样仅限于婚姻嫉妒。相反，它包含更广泛的道德责任和兄弟般的共情。从第一段圣训中，我们可以推断出，对安拉的 gheerah 的思考应该指导穆斯林的行为，并激励他们避免不服从的行为（maʿāṣī）。在第二部分中，我们看到如何使用 gheerah 来指导先知ﷺ的行为，以避免做出可能伤害同伴感情或让他感到不舒服的事情。需要明确的是，先知ﷺ受到保护，免遭罪恶（maʿṣūm）。在这里，“gheerah”并不是作为区分罪恶和正义的参考框架，而是作为同情穆斯林同胞并照顾他们的情感的一种方式。
因此，这两段圣训都表明，gheerah 不仅是一个抽象概念，而且可以用作一个实用框架，通过它来衡量不同的选择并决定最佳的行动方案。因此，gheerah 可以扩展到婚姻嫉妒的范围之外，而不会降低其在这种情况下的重要性。实际上，我们可以将 gheerah 视为一种保护性的关注，它超越了自身，涵盖了信仰、家庭和乌玛。
5种吉拉
除了对婚姻中保护性嫉妒的理解之外，gheerah 的概念可以通过多种方式概念化，以应用于穆斯林生活的不同领域。虽然这些方面本质上是相互关联的，但为了清楚起见，我在这里将它们分开。
Gheerah for Allah：这可以理解为维护安拉独特和全能的地位以及他的《古兰经》的神圣性。从本质上讲，它涉及完全拒绝多神论（shirk）以及任何将合作伙伴与安拉联系起来的事物。从实际意义上讲，并植根于下面的《古兰经》禁令，它还涉及不与那些嘲笑或诽谤安拉的人交往：
他已经在书中向你透露，当你听到安拉的启示被否认或嘲笑时，不要坐在那群人中，除非他们从事不同的话题，否则你就会像他们一样。安拉肯定会将伪善者和不信道者聚集在地狱里。
先知ﷺ的盖拉（Gheerah）：这可以理解为一种保护性嫉妒，不希望看到安拉ﷺ的挚爱以任何方式诽谤、侮辱、伤害、诽谤或故意错误引用。当另一个仇视伊斯兰的人侮辱诚实守信的人（al-ṣādiq al-amīn）的品格时，穆斯林就会感到愤怒和痛苦。这种 gheerah 是通过对圣行和先知传记 (sīrah) 产生深厚的依恋，并摆脱“这只是一个圣行”的心态来培养的，这种心态证明忽视非强制性的做法 (farḍ) 是合理的。
Gheerah 代表信仰：这可以理解为对宗教 (dīn) 的嫉妒，以保护其免受攻击、歪曲和偏差。它是保护伊斯兰义和实践的纯洁性的强烈愿望，防止那些试图传播违背《古兰经》、圣训和穆斯林学者共识（ijmāʿ）的明确教义的不正当教义的人。
Gheerah for one's family：这是指一个男人对他的家庭的保护性嫉妒。
乌玛的吉拉（Gheerah）：这是一种嫉妒，与不希望不好的事情降临到你的伊斯兰兄弟姐妹身上有关，无论是你的手还是别人的手。这就是圣训的体现，先知ﷺ将穆斯林群体描述为一个整体，“因此，如果身体的任何部分不舒服，那么整个身体都会与它分享失眠和发烧。”
培养吉拉心态
根植于 gheerah 的心态是一种通过 ʿizza 来提升穆斯林身份的心态。它体现了荣誉、自尊和对信仰的坚定承诺。相反，拒绝这种心态可能会导致羞辱。吉拉心态强调先知的教义，即穆斯林之间的纽带是神圣的。从本质上讲，这种心态提倡维护伊斯兰尊严及其原则的生活，反映了对信仰及其追随者的深刻忠诚和保护性关怀。
接下来，我将从外部和内部两个角度深入探讨什么是培养吉拉心态。我们的目标不是提供一份详尽的该做和不该做的清单，因为这会错过采用这种心态的本质。相反，重点是概述吉拉心态背后的思维过程，使我们能够将其应用于不同的情况、选择和挑战。
培养吉拉心态的外部方法
体现吉拉心态的一个基本方面是有意识地决定不支持侮辱先知穆罕默德并以此为乐的个人或实体。先知ﷺ强调了爱他高于一切的重要性，他说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们中的任何人都不会有信仰。这种态度还应该包括拒绝那些压迫他的追随者的人，因为他ﷺ提醒我们，穆斯林的神圣性、他们的财富和他们的鲜血与朝觐当天的神圣性是同等的。尽管如此，许多穆斯林仍然积极为贬低先知ﷺ、贬低伊斯兰信仰并伤害其追随者的体系做出贡献。
例如，尽管法国嘲笑伊斯兰和歧视穆斯林的历史有据可查——在政府大楼上投射先知ﷺ的漫画、禁止戴头巾（最近与奥运会上的穆斯林法国女运动员有关），以及诽谤主流伊斯兰习俗，但法国仍然是穆斯林旅行者的热门目的地。2023年，在全球穆斯林旅游指数（GMTI）中，它在非伊斯兰合作组织（OIC）穆斯林目的地中排名第13位。这并不是一个微不足道的统计数字，特别是当我们考虑到到 2028 年穆斯林旅行者预计将花费 2,250 亿美元时。令人不安的是，虽然法国穆斯林离开法国是为了逃避歧视并更自由地实践自己的信仰，但其他穆斯林却前往同一地点休闲和娱乐。同样，英国和德国——这两个对巴勒斯坦人进行种族灭绝的积极伙伴——吸引了大量的穆斯林游客。英国提供了军备、政治掩护和军事情报，帮助以色列持续轰炸加沙。德国是继美国之后针对巴勒斯坦人的第二大武器供应国，它不仅试图保护内塔尼亚胡和加兰特免受国际刑事法院的逮捕令，而且还被指控表现出“严重的伊斯兰恐惧症”，并制作让人想起纳粹宣传的内容来妖魔化穆斯林，同时压制巴勒斯坦人声援的表达。此外，与法国一样，它也实施禁令，阻止戴头巾的穆斯林妇女从事某些职业。尽管如此，这两个国家仍然是穆斯林游客的首选目的地，在 2023 年 GMTI 的非伊斯兰会议组织国家中分别排名第 2 和第 7。为什么穆斯林应该支持那些公开嘲笑他们的信仰并积极参与穆斯林同胞种族灭绝的国家的经济？
这些例子向我们表明，重新评估我们的选择至关重要，每个决定都要仔细考虑各种因素，特别是对个人精神发展的影响和对乌玛更广泛的利益。在旅行方面抵制这些国家的最明显的例子涉及纯粹可选的休闲活动，在这些活动中旅行是不必要的，并且存在更符合吉拉心态的替代方案。
至于公司，许多企业，如麦当劳、卡特彼勒、阿迪达斯和星巴克，已经因为被认为支持种族灭绝或边缘化巴勒斯坦人而受到抵制。这些努力应该继续下去，更多的公司也会被添加到名单中。例如，在维吾尔族种族灭绝发生地东突厥斯坦（又名新疆）开设陈列室的特斯拉也应该成为抵制的目标。还值得注意的是，该公司首席执行官曾表示支持德国反穆斯林政党选择党、英国反伊斯兰活动人士亚克斯利·列侬，并支持以色列对加沙的无情轰炸。然而，吉拉心态不仅仅只是重新评估消费习惯，还要求我们更深入、更实质性地思考我们的方法。这意味着不仅要避免购买某些国家或某些公司制造的产品，避免前往特定地方旅行，还要避免（私下或公开）仰视那些积极贬低我们信仰和伤害乌玛的人、国家和公司。
个人抵制似乎不会对这些实体的财务状况产生重大影响。然而，“吉拉心态”的本质远远超出了经济影响（尽管这很重要）或仅针对事件而触发的反应策略。这是关于拥有一定程度的自尊和尊严，以防止穆斯林支持那些侮辱先知、诋毁伊斯兰或压迫穆斯林同胞的人。
为了正确地看待这个问题，请考虑一个个人场景：如果有人侮辱你的父母并以最无礼的方式嘲笑他们，你会讨好自己还是给钱？当然不是。如果古莱什部落的一些亲戚，包括非穆斯林，在三年的抵制中出于部落的忠诚而站在先知ﷺ和他的追随者一边，作为被更牢固的信仰纽带束缚的穆斯林，我们能不能改变我们的心态，抛弃任何贬低我们、压迫穆斯林同胞、侮辱我们心爱的ﷺ的人，谁会在审判日为我们求情呢？
培养吉拉心态的内部方法
在我们的晚餐中打下坚实的基础对于培养吉拉心态至关重要。虽然我们不需要成为伊斯兰法学专家，但获取知识是加深我们对安拉的热爱和加强我们的信仰（imān）的最可靠的方法之一。随着穆斯林对伊斯兰的了解不断增长，他们对伊斯兰完美性的认识也在不断加深，因此，他们对伊斯兰的赞美也随之增加。例如，你对圣训和先知ﷺ面临的斗争的细节了解得越多，以及他所坚持的原则和启示的情况（asbāb al-nuzūl），你对他ﷺ和dīn的命令的依恋就越强烈。学习 dīn 还可以保护我们免受困惑和怀疑，这两者都会削弱我们的信仰 (īmān)。Alhamdulillah，有许多高质量和可靠的伊斯兰机构，人们可以在其中用英语学习 dīn（甚至是远程），因此没有理由不至少学习个人宗教义务（farḍ ʿayn）。
学习伊斯兰历史也是建立自信的穆斯林身份的有用方法，特别是在穆斯林苦难似乎无处不在的动荡时代。学习历史并不是通过展示穆斯林的科学贡献来证明我们的价值。相反，了解我们的历史有助于我们纠正一些穆斯林所共有的扭曲的、过度浪漫化的信念，即在奥斯曼帝国垮台之前一直存在一个统一的、田园诗般的哈里发国。通过这样做，我们可以现实地了解我们丰富的传统，及其所有的兴衰。了解我们的前辈所经历的许多残酷斗争以及他们做出的牺牲可以激发希望并激励我们做正确的事情，向我们表明，尽管受到内部和外部压迫者的严厉迫害，世界各地的穆斯林绝大多数都坚守着自己的信仰。我们的历史提醒我们要保持坚强，并鼓励我们在面对对乌玛造成的无数不公正行为时不要绝望，特别是当我们亲眼目睹巴勒斯坦种族灭绝的现场直播时。它还提醒我们，根据神圣的设计，我们是更广泛叙事的一部分，每个人都在乌玛的故事中以及安拉分配给我们的时间中扮演着特定的角色。
最后，我们还必须采取措施，培养我们的孩子的吉拉心态，确保他们在成长过程中认识到全球的不公正现象，例如巴勒斯坦、克什米尔、苏丹、叙利亚和也门的斗争，对维吾尔人和罗兴亚人的迫害，以及刚果的苦难等等。他们需要明白，人类和乌玛的痛苦就是他们的痛苦，他们的愿望应该超越单纯的物质成功。虽然共享的信息应该适合年龄，但不应该是肤浅的或零星的。请记住，伊玛目 ʿAlī (rA, 卒于40/661）当他皈依伊斯兰和同伴乌萨玛 b. 时只有十岁。扎伊德 (rA, 卒于54/674）18岁左右时，他率领军队对抗拜占庭人。向我们的孩子灌输吉拉心态的一种实用方法是，鉴于巴勒斯坦种族灭绝等持续发生的悲剧，有意识地节制节日、购物和庆祝活动（即使是在开斋节期间），并向他们解释这些行为的原因。另一方面，它也涉及到为乌玛的成就寻找快乐并庆祝，例如叙利亚从压迫和暴政中解放出来。
最终，只有当我们的孩子将我们视为自豪的穆斯林，为他们的信徒同胞提供吉拉，并且他们的人生目标超越积累财产时，才能有效地在我们的孩子中培养吉拉心态。他们需要看到我们每年取得的成就不仅仅是增加银行余额和享受愉快的假期。他们的优先事项需要超越下一个生日、即将到来的毕业庆祝活动或购买最新的苹果产品等肤浅的兴奋。如果我们的日常行为不断地向我们的孩子传达成功是由物质收益和娱乐性“体验”所定义的信息，那么我们就无法培养出一个能够为培养像塔拉乌丁这样的领袖铺平道路的乌玛。相反，我们必须向我们的孩子灌输更深层次的荣誉感和自尊感，为了让他们体现这一点，他们需要看到我们与“izza”一起生活，为乌玛和更广泛社会的福祉做出积极贡献。
虽然贡献可以采取多种形式——抗议、向人道主义组织提供财政支持、宣传、抵制——但也许我们所有人能采取的最重要、最容易采取的行动就是在最适当的时候为这个乌玛做出真诚的“duʿāʾ”。例如，与我们的孩子一起起床进行夜间守夜祈祷（tahajjud），专门为受压迫者祈祷，通过行动而不是仅仅口头表达团结，并培养一代人通过与乌玛斗争的深刻联系来理解他们的生活。
结束语
巴勒斯坦的种族灭绝清楚地表明，我们的“izza”——更不用说穆斯林生活的价值——不会受到所谓的西方左派“盟友”、“自由”体系或政治领导人（穆斯林或其他）的保存或保护。这提醒我们所有人，我们最终的依靠不应该是物质力量，而是安拉。这一现实是奥马尔·b的话的有力回响。al-Khaṭṭāb (rA, 卒于23/644）：“我们是安拉以伊斯兰为荣的民族，因此，每当我们寻求通过其他方式获得荣誉时，安拉就会给我们带来羞辱。因此，培养吉拉心态——一种超越个人利益、包括信仰和更广泛的穆斯林社区的保护性关注——对于乌玛的力量和尊严至关重要。这是一种深刻的“izza”意识，这种意识渗透到我们生活的方方面面——从我们作为消费者在每周去杂货店购物时所做的选择，到我们决定去哪里度假、学习和工作，再到我们向孩子灌输的价值观以及我们如何看待我们的生活。这种心态要求我们超越唯物主义和肤浅成功的诱惑，将我们的行动扎根于对安拉、他的使者、全球穆斯林社区和更广泛人类的爱。事实上，尽管我们在过去 16 个月里目睹了恐怖，但如果我们的智力和精神心态以及我们的日常生活没有改变，那就应该引起严重关注。
最终，问题不在于伊斯兰是否会胜利——它肯定会胜利。真正的问题是，我们是否会成为那些因坚持正义、捍卫我们的荣耀、培养一代人与乌玛的斗争和胜利密切相关而获得奖励的人之一，以便我们成为先知ﷺ所提到的那些人，他说：“无论谁捍卫他们（穆斯林）兄弟/姐妹的荣誉，安拉都会在伊斯兰之日保护他们的脸免受火的侵害。”复活。“让我们认真对待这一责任，因为我们知道我们今天的努力将塑造明天的乌玛领导人。安拉最了解。
引用资源
1 三十七位独立的联合国人权专家确认以色列的行为构成种族灭绝（联合国人权事务高级专员办事处，2024 年，https://www.ohchr.org/en/state ... cidal ）.这些专家在题为“国际秩序在加沙崩溃”的声明中纪念了对巴勒斯坦人的种族灭绝袭击一周年.如需全面分析，请参阅 Francesca Albanese 向人权理事会提交的联合国 2024 年报告《种族灭绝剖析》(A/HRC/55/73)。此外，领先的国际人权组织，包括国际特赦组织（“你感觉自己低于人类”：以色列对加沙巴勒斯坦人的种族灭绝，2024年，https://www.amnesty.org/en/doc ... 4/en/ ）、大学人权网络（加沙种族灭绝，2024年，https://www.humanrightsnetwork ... -gaza ）和莱姆金预防种族灭绝研究所（关于为什么我们称以色列对加沙的袭击为种族灭绝的声明），2023，https://www.lemkininstitute.co ... ocide ），也呼应了类似的发现.人权观察创始人、大屠杀幸存者 Aryeh Neier 等知名人士也指责以色列实施种族灭绝（详情请参阅“人权观察创始人指控以色列实施种族灭绝”，BBC，2024 年，https://www.bbc.co.uk/programmes/p0j1rk0c ）.大屠杀和种族灭绝研究学者通过拉兹·西格尔（Raz Segal）的《2023年种族灭绝教科书案例》（https://jewishcurrents.org/a-t ... ocide ）和奥马尔·巴托夫（Omer Bartov）作为前以色列国防军士兵和《卫报》种族灭绝历史学家的反思（https://www.theguardian.com/wo ... artov ）等分析，进一步强化了这一结论.另请参阅 Mehdi Hasan 对 Omer Bartov 的采访 (https://zeteo.com/p/that-is-ge ... Demail). 总的来说，这些声音——从联合国专家到顶尖学者和人权组织——将加沙局势描绘成一个明显的种族灭绝案例的悲惨景象.南非向国际法院提交的材料（南非诉以色列，2023，https://www.icj-cij.org/sites/ ... n.pdf ）还提供了证实种族灭绝罪的详尽证据.
2 Ibn al-Qayyim al-Jawziyya，Rawḍat al-muḥibbīn wa nuzhat al-mushtāqīn，编辑。穆罕默德·乌扎尔·沙姆斯（Muḥammad ʿUzayr Shams）（Dār ʿAṭāʾāt al-ʿIlm，2019），414.
3 《布哈里圣训实录》，第5223段。
4 《布哈里圣训实录》，第7025段。
5 《古兰经》4:140。
6 《布哈里圣训实录》，第6011段。
7 《布哈里圣训实录》，第15段。
8 《提尔米迪圣训集》，第3087，被伊玛目提尔米迪评为 ḥasan（良好）。
9 Morgan Hekking，“法国政府大楼展示先知穆罕默德的漫画”，摩洛哥世界新闻，2020 年 10 月 25 日，https://www.moroccoworldnews.c ... mmad.
10 “法国：专家表示，体育运动中戴头巾的禁令具有歧视性，必须予以扭转”，联合国人权事务高级专员办事处，2024 年 10 月 28 日，https://www.ohchr.org/en/press ... erts.
11 Christina Lienen 和 Samir Sweida-Metwally，“法国伊斯兰恐惧症：正畸如何被概念化为公共危险”，宗教 16，第1段（2025）：64，https://doi.org/10.3390/rel16010064.12 “2023 年全球穆斯林旅游指数”，Mastercard CrescentRating，2023 年 6 月，https://mastercardcontentexcha ... .pdf.
13 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
14 奥利维尔·埃斯蒂夫斯（Olivier Esteves），“法国，你爱它却又离开它：法国穆斯林的无声逃亡”，《现代与当代法国》31，第2段 (2023)：243–57，https://doi.org/10.1080/09639489.2022.2147913.
15 马特·肯纳德 (Matt Kennard)，“英国在加沙上空执行了 50 次间谍任务以支持以色列”，英国解密，2024 年 1 月 18 日， https://www.declassifieduk.org ... ael/.
16 “欧洲武器进口几乎翻倍，美国和法国出口增加，俄罗斯出口急剧下降”，斯德哥尔摩国际和平研究所，2024 年 3 月 11 日，https://www.sipri.org/media/pr ... rply.
17 “巴勒斯坦局势，根据《程序和证据规则》第 103(1) 条进行的公众观察”，国际刑事法院，2024 年 8 月 6 日，www.icc-cpi.int/sites/default/files/CourtRecords/0902ebd18092376e。pdf.
18 Farid Hafez，“德国猖獗的伊斯兰恐惧症背后的原因是什么？”半岛电视台，2024 年 9 月 18 日，https://www.aljazeera.com/opin ... obia.
19 James Jackson (@derJamesJackson)，“这真的看起来像纳粹宣传 [图片]”，X，2024 年 9 月 2 日上午 9:25，https://x.com/derJamesJackson/ ... 3612.
20 Hebh Jamal，“‘国家镇压’：德国影响深远的反巴勒斯坦镇压内部”，《新安拉伯》，2023 年 11 月 16 日，https://www.newarab.com/analys ... down.
21 “IV. 国家禁止公共就业中的宗教符号”，《以中立之名进行歧视》，人权观察，2009 年 2 月 26 日，https://www.hrw.org/report/200 ... deral,%20 宗教%20 服装%20 和%20 符号。
22 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
23 Christopher F. Schuetze 和 Mark Landler，“马斯克在德国选举中表达对极右党的支持”，《纽约时报》，2024 年 12 月 20 日，https://www.nytimes.com/2024/1 ... html.
24 “汤米·罗宾逊是谁？埃隆·马斯克为何大力支持他？”半岛电视台，2025 年 1 月 3 日，https://www.aljazeera.com/news ... -him.
25 “埃隆·马斯克的以色列之行：目的是什么，他告诉了内塔尼亚胡什么？”半岛电视台，2023 年 11 月 28 日，https://www.aljazeera.com/news ... yahu.
26 “世界穆斯林：团结与多样性”，皮尤研究中心，2012 年 8 月 9 日，https://www.pewresearch.org/re ... ary/.
27 Al-Ḥākim al-Naysapūrī、al-Mustadrak ʿalā al-《圣训实录》ayn，207。Al-Albānī 对这款 ṣaḥīḥ（正品）进行了评级。
28 《提尔米迪圣训集》，第1931段，阿尔巴尼评级为ṣaḥīḥ（正品）；Riyāḍ al-ṣāliḥīn，第1528段。 查看全部
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介绍
以以色列在西方盟友（特别是美国、德国和英国）的批评和物质支持下犯下的无情暴行为标志，巴勒斯坦正在进行的种族灭绝引发了全球抗议和抵制浪潮。从摩洛哥、约旦、也门和英国的街道，到美国的学生营地，这些行动重新激发了人们对社会行动的有效性以及穆斯林在倡导正义方面的作用的讨论。然而，尽管这些努力至关重要，但它们不应该是纯粹的被动措施。相反，它们必须成为一个框架的一部分，以对穆斯林同胞的爱和积极的声援为核心。尽管这一信息的本质适用于所有受压迫的人民，但我在这里的重点是穆斯林。
该博客提供了一个框架，促使穆斯林将他们的行为锚定在伊斯兰范式中——无论是社会、经济、政治、公共还是私人。这一范式的核心是伊斯兰的“gheerah”概念，传统上被理解为婚姻背景下的保护性嫉妒，但扩展后，它提供了一个强大的视角，穆斯林可以通过它来看待生活的各个方面。通过采用吉拉心态，我们可以超越对外部事件的反应，而是按照先知ﷺ的教义有目的地生活。这种心态不仅维护了我们的尊严（ʿizza），而且确保我们的行为始终反映我们信仰的原则，从而带来更加有意、道德和有意义的生活。
了解吉拉
Gheerah 通常被翻译为保护性嫉妒或热情。在伊斯兰义中，吉拉被理解为一种美德，反映了责任感和保护感，通常是男人对其配偶的责任感和保护感。这个词通常被翻译为“嫉妒”，但虽然这个词在英语中通常被视为消极的或有毒的男子气概的产物，但在伊斯兰意义上，它可以表达一种积极的情绪，意味着保护性照顾而不是占有性控制。神学家和法学顾问伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）（逝世于 1977 年） 751/1350），愿安拉怜悯他，他说：“仆人对心爱的人的盖拉有两种类型：安拉所喜爱的值得称赞的盖拉，以及安拉所不喜欢的应受谴责的盖拉。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 解释说，值得赞扬的 gheerah 是一种感觉或状态，其中一个人出于正当理由担心某事或某人。
《布哈里圣训实录》中有几篇圣训，其中先知ﷺ 教导我们有关 gheerah 的概念。例如，先知ﷺ说：“安拉有一种吉拉感，当信徒做了安拉禁止的事情时，安拉的吉拉感就会被激发。” 在另一段叙述中，先知ﷺ说：“当我睡觉时，我看到自己在天堂里，看哪，有一个女人正在宫殿旁边洗礼。我问：‘这座宫殿是为谁而建的？’他们回答说：‘为了欧麦尔。’然后我想起了奥马尔的吉拉，并立即回来了。”
从这些圣训中，我们了解到，gheerah 并不像人们普遍理解的那样仅限于婚姻嫉妒。相反，它包含更广泛的道德责任和兄弟般的共情。从第一段圣训中，我们可以推断出，对安拉的 gheerah 的思考应该指导穆斯林的行为，并激励他们避免不服从的行为（maʿāṣī）。在第二部分中，我们看到如何使用 gheerah 来指导先知ﷺ的行为，以避免做出可能伤害同伴感情或让他感到不舒服的事情。需要明确的是，先知ﷺ受到保护，免遭罪恶（maʿṣūm）。在这里，“gheerah”并不是作为区分罪恶和正义的参考框架，而是作为同情穆斯林同胞并照顾他们的情感的一种方式。
因此，这两段圣训都表明，gheerah 不仅是一个抽象概念，而且可以用作一个实用框架，通过它来衡量不同的选择并决定最佳的行动方案。因此，gheerah 可以扩展到婚姻嫉妒的范围之外，而不会降低其在这种情况下的重要性。实际上，我们可以将 gheerah 视为一种保护性的关注，它超越了自身，涵盖了信仰、家庭和乌玛。
5种吉拉
除了对婚姻中保护性嫉妒的理解之外，gheerah 的概念可以通过多种方式概念化，以应用于穆斯林生活的不同领域。虽然这些方面本质上是相互关联的，但为了清楚起见，我在这里将它们分开。
Gheerah for Allah：这可以理解为维护安拉独特和全能的地位以及他的《古兰经》的神圣性。从本质上讲，它涉及完全拒绝多神论（shirk）以及任何将合作伙伴与安拉联系起来的事物。从实际意义上讲，并植根于下面的《古兰经》禁令，它还涉及不与那些嘲笑或诽谤安拉的人交往：
他已经在书中向你透露，当你听到安拉的启示被否认或嘲笑时，不要坐在那群人中，除非他们从事不同的话题，否则你就会像他们一样。安拉肯定会将伪善者和不信道者聚集在地狱里。
先知ﷺ的盖拉（Gheerah）：这可以理解为一种保护性嫉妒，不希望看到安拉ﷺ的挚爱以任何方式诽谤、侮辱、伤害、诽谤或故意错误引用。当另一个仇视伊斯兰的人侮辱诚实守信的人（al-ṣādiq al-amīn）的品格时，穆斯林就会感到愤怒和痛苦。这种 gheerah 是通过对圣行和先知传记 (sīrah) 产生深厚的依恋，并摆脱“这只是一个圣行”的心态来培养的，这种心态证明忽视非强制性的做法 (farḍ) 是合理的。
Gheerah 代表信仰：这可以理解为对宗教 (dīn) 的嫉妒，以保护其免受攻击、歪曲和偏差。它是保护伊斯兰义和实践的纯洁性的强烈愿望，防止那些试图传播违背《古兰经》、圣训和穆斯林学者共识（ijmāʿ）的明确教义的不正当教义的人。
Gheerah for one's family：这是指一个男人对他的家庭的保护性嫉妒。
乌玛的吉拉（Gheerah）：这是一种嫉妒，与不希望不好的事情降临到你的伊斯兰兄弟姐妹身上有关，无论是你的手还是别人的手。这就是圣训的体现，先知ﷺ将穆斯林群体描述为一个整体，“因此，如果身体的任何部分不舒服，那么整个身体都会与它分享失眠和发烧。”
培养吉拉心态
根植于 gheerah 的心态是一种通过 ʿizza 来提升穆斯林身份的心态。它体现了荣誉、自尊和对信仰的坚定承诺。相反，拒绝这种心态可能会导致羞辱。吉拉心态强调先知的教义，即穆斯林之间的纽带是神圣的。从本质上讲，这种心态提倡维护伊斯兰尊严及其原则的生活，反映了对信仰及其追随者的深刻忠诚和保护性关怀。
接下来，我将从外部和内部两个角度深入探讨什么是培养吉拉心态。我们的目标不是提供一份详尽的该做和不该做的清单，因为这会错过采用这种心态的本质。相反，重点是概述吉拉心态背后的思维过程，使我们能够将其应用于不同的情况、选择和挑战。
培养吉拉心态的外部方法
体现吉拉心态的一个基本方面是有意识地决定不支持侮辱先知穆罕默德并以此为乐的个人或实体。先知ﷺ强调了爱他高于一切的重要性，他说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们中的任何人都不会有信仰。这种态度还应该包括拒绝那些压迫他的追随者的人，因为他ﷺ提醒我们，穆斯林的神圣性、他们的财富和他们的鲜血与朝觐当天的神圣性是同等的。尽管如此，许多穆斯林仍然积极为贬低先知ﷺ、贬低伊斯兰信仰并伤害其追随者的体系做出贡献。
例如，尽管法国嘲笑伊斯兰和歧视穆斯林的历史有据可查——在政府大楼上投射先知ﷺ的漫画、禁止戴头巾（最近与奥运会上的穆斯林法国女运动员有关），以及诽谤主流伊斯兰习俗，但法国仍然是穆斯林旅行者的热门目的地。2023年，在全球穆斯林旅游指数（GMTI）中，它在非伊斯兰合作组织（OIC）穆斯林目的地中排名第13位。这并不是一个微不足道的统计数字，特别是当我们考虑到到 2028 年穆斯林旅行者预计将花费 2,250 亿美元时。令人不安的是，虽然法国穆斯林离开法国是为了逃避歧视并更自由地实践自己的信仰，但其他穆斯林却前往同一地点休闲和娱乐。同样，英国和德国——这两个对巴勒斯坦人进行种族灭绝的积极伙伴——吸引了大量的穆斯林游客。英国提供了军备、政治掩护和军事情报，帮助以色列持续轰炸加沙。德国是继美国之后针对巴勒斯坦人的第二大武器供应国，它不仅试图保护内塔尼亚胡和加兰特免受国际刑事法院的逮捕令，而且还被指控表现出“严重的伊斯兰恐惧症”，并制作让人想起纳粹宣传的内容来妖魔化穆斯林，同时压制巴勒斯坦人声援的表达。此外，与法国一样，它也实施禁令，阻止戴头巾的穆斯林妇女从事某些职业。尽管如此，这两个国家仍然是穆斯林游客的首选目的地，在 2023 年 GMTI 的非伊斯兰会议组织国家中分别排名第 2 和第 7。为什么穆斯林应该支持那些公开嘲笑他们的信仰并积极参与穆斯林同胞种族灭绝的国家的经济？
这些例子向我们表明，重新评估我们的选择至关重要，每个决定都要仔细考虑各种因素，特别是对个人精神发展的影响和对乌玛更广泛的利益。在旅行方面抵制这些国家的最明显的例子涉及纯粹可选的休闲活动，在这些活动中旅行是不必要的，并且存在更符合吉拉心态的替代方案。
至于公司，许多企业，如麦当劳、卡特彼勒、阿迪达斯和星巴克，已经因为被认为支持种族灭绝或边缘化巴勒斯坦人而受到抵制。这些努力应该继续下去，更多的公司也会被添加到名单中。例如，在维吾尔族种族灭绝发生地东突厥斯坦（又名新疆）开设陈列室的特斯拉也应该成为抵制的目标。还值得注意的是，该公司首席执行官曾表示支持德国反穆斯林政党选择党、英国反伊斯兰活动人士亚克斯利·列侬，并支持以色列对加沙的无情轰炸。然而，吉拉心态不仅仅只是重新评估消费习惯，还要求我们更深入、更实质性地思考我们的方法。这意味着不仅要避免购买某些国家或某些公司制造的产品，避免前往特定地方旅行，还要避免（私下或公开）仰视那些积极贬低我们信仰和伤害乌玛的人、国家和公司。
个人抵制似乎不会对这些实体的财务状况产生重大影响。然而，“吉拉心态”的本质远远超出了经济影响（尽管这很重要）或仅针对事件而触发的反应策略。这是关于拥有一定程度的自尊和尊严，以防止穆斯林支持那些侮辱先知、诋毁伊斯兰或压迫穆斯林同胞的人。
为了正确地看待这个问题，请考虑一个个人场景：如果有人侮辱你的父母并以最无礼的方式嘲笑他们，你会讨好自己还是给钱？当然不是。如果古莱什部落的一些亲戚，包括非穆斯林，在三年的抵制中出于部落的忠诚而站在先知ﷺ和他的追随者一边，作为被更牢固的信仰纽带束缚的穆斯林，我们能不能改变我们的心态，抛弃任何贬低我们、压迫穆斯林同胞、侮辱我们心爱的ﷺ的人，谁会在审判日为我们求情呢？
培养吉拉心态的内部方法
在我们的晚餐中打下坚实的基础对于培养吉拉心态至关重要。虽然我们不需要成为伊斯兰法学专家，但获取知识是加深我们对安拉的热爱和加强我们的信仰（imān）的最可靠的方法之一。随着穆斯林对伊斯兰的了解不断增长，他们对伊斯兰完美性的认识也在不断加深，因此，他们对伊斯兰的赞美也随之增加。例如，你对圣训和先知ﷺ面临的斗争的细节了解得越多，以及他所坚持的原则和启示的情况（asbāb al-nuzūl），你对他ﷺ和dīn的命令的依恋就越强烈。学习 dīn 还可以保护我们免受困惑和怀疑，这两者都会削弱我们的信仰 (īmān)。Alhamdulillah，有许多高质量和可靠的伊斯兰机构，人们可以在其中用英语学习 dīn（甚至是远程），因此没有理由不至少学习个人宗教义务（farḍ ʿayn）。
学习伊斯兰历史也是建立自信的穆斯林身份的有用方法，特别是在穆斯林苦难似乎无处不在的动荡时代。学习历史并不是通过展示穆斯林的科学贡献来证明我们的价值。相反，了解我们的历史有助于我们纠正一些穆斯林所共有的扭曲的、过度浪漫化的信念，即在奥斯曼帝国垮台之前一直存在一个统一的、田园诗般的哈里发国。通过这样做，我们可以现实地了解我们丰富的传统，及其所有的兴衰。了解我们的前辈所经历的许多残酷斗争以及他们做出的牺牲可以激发希望并激励我们做正确的事情，向我们表明，尽管受到内部和外部压迫者的严厉迫害，世界各地的穆斯林绝大多数都坚守着自己的信仰。我们的历史提醒我们要保持坚强，并鼓励我们在面对对乌玛造成的无数不公正行为时不要绝望，特别是当我们亲眼目睹巴勒斯坦种族灭绝的现场直播时。它还提醒我们，根据神圣的设计，我们是更广泛叙事的一部分，每个人都在乌玛的故事中以及安拉分配给我们的时间中扮演着特定的角色。
最后，我们还必须采取措施，培养我们的孩子的吉拉心态，确保他们在成长过程中认识到全球的不公正现象，例如巴勒斯坦、克什米尔、苏丹、叙利亚和也门的斗争，对维吾尔人和罗兴亚人的迫害，以及刚果的苦难等等。他们需要明白，人类和乌玛的痛苦就是他们的痛苦，他们的愿望应该超越单纯的物质成功。虽然共享的信息应该适合年龄，但不应该是肤浅的或零星的。请记住，伊玛目 ʿAlī (rA, 卒于40/661）当他皈依伊斯兰和同伴乌萨玛 b. 时只有十岁。扎伊德 (rA, 卒于54/674）18岁左右时，他率领军队对抗拜占庭人。向我们的孩子灌输吉拉心态的一种实用方法是，鉴于巴勒斯坦种族灭绝等持续发生的悲剧，有意识地节制节日、购物和庆祝活动（即使是在开斋节期间），并向他们解释这些行为的原因。另一方面，它也涉及到为乌玛的成就寻找快乐并庆祝，例如叙利亚从压迫和暴政中解放出来。
最终，只有当我们的孩子将我们视为自豪的穆斯林，为他们的信徒同胞提供吉拉，并且他们的人生目标超越积累财产时，才能有效地在我们的孩子中培养吉拉心态。他们需要看到我们每年取得的成就不仅仅是增加银行余额和享受愉快的假期。他们的优先事项需要超越下一个生日、即将到来的毕业庆祝活动或购买最新的苹果产品等肤浅的兴奋。如果我们的日常行为不断地向我们的孩子传达成功是由物质收益和娱乐性“体验”所定义的信息，那么我们就无法培养出一个能够为培养像塔拉乌丁这样的领袖铺平道路的乌玛。相反，我们必须向我们的孩子灌输更深层次的荣誉感和自尊感，为了让他们体现这一点，他们需要看到我们与“izza”一起生活，为乌玛和更广泛社会的福祉做出积极贡献。
虽然贡献可以采取多种形式——抗议、向人道主义组织提供财政支持、宣传、抵制——但也许我们所有人能采取的最重要、最容易采取的行动就是在最适当的时候为这个乌玛做出真诚的“duʿāʾ”。例如，与我们的孩子一起起床进行夜间守夜祈祷（tahajjud），专门为受压迫者祈祷，通过行动而不是仅仅口头表达团结，并培养一代人通过与乌玛斗争的深刻联系来理解他们的生活。
结束语
巴勒斯坦的种族灭绝清楚地表明，我们的“izza”——更不用说穆斯林生活的价值——不会受到所谓的西方左派“盟友”、“自由”体系或政治领导人（穆斯林或其他）的保存或保护。这提醒我们所有人，我们最终的依靠不应该是物质力量，而是安拉。这一现实是奥马尔·b的话的有力回响。al-Khaṭṭāb (rA, 卒于23/644）：“我们是安拉以伊斯兰为荣的民族，因此，每当我们寻求通过其他方式获得荣誉时，安拉就会给我们带来羞辱。因此，培养吉拉心态——一种超越个人利益、包括信仰和更广泛的穆斯林社区的保护性关注——对于乌玛的力量和尊严至关重要。这是一种深刻的“izza”意识，这种意识渗透到我们生活的方方面面——从我们作为消费者在每周去杂货店购物时所做的选择，到我们决定去哪里度假、学习和工作，再到我们向孩子灌输的价值观以及我们如何看待我们的生活。这种心态要求我们超越唯物主义和肤浅成功的诱惑，将我们的行动扎根于对安拉、他的使者、全球穆斯林社区和更广泛人类的爱。事实上，尽管我们在过去 16 个月里目睹了恐怖，但如果我们的智力和精神心态以及我们的日常生活没有改变，那就应该引起严重关注。
最终，问题不在于伊斯兰是否会胜利——它肯定会胜利。真正的问题是，我们是否会成为那些因坚持正义、捍卫我们的荣耀、培养一代人与乌玛的斗争和胜利密切相关而获得奖励的人之一，以便我们成为先知ﷺ所提到的那些人，他说：“无论谁捍卫他们（穆斯林）兄弟/姐妹的荣誉，安拉都会在伊斯兰之日保护他们的脸免受火的侵害。”复活。“让我们认真对待这一责任，因为我们知道我们今天的努力将塑造明天的乌玛领导人。安拉最了解。
引用资源
1 三十七位独立的联合国人权专家确认以色列的行为构成种族灭绝（联合国人权事务高级专员办事处，2024 年，https://www.ohchr.org/en/state ... cidal ）.这些专家在题为“国际秩序在加沙崩溃”的声明中纪念了对巴勒斯坦人的种族灭绝袭击一周年.如需全面分析，请参阅 Francesca Albanese 向人权理事会提交的联合国 2024 年报告《种族灭绝剖析》(A/HRC/55/73)。此外，领先的国际人权组织，包括国际特赦组织（“你感觉自己低于人类”：以色列对加沙巴勒斯坦人的种族灭绝，2024年，https://www.amnesty.org/en/doc ... 4/en/ ）、大学人权网络（加沙种族灭绝，2024年，https://www.humanrightsnetwork ... -gaza ）和莱姆金预防种族灭绝研究所（关于为什么我们称以色列对加沙的袭击为种族灭绝的声明），2023，https://www.lemkininstitute.co ... ocide ），也呼应了类似的发现.人权观察创始人、大屠杀幸存者 Aryeh Neier 等知名人士也指责以色列实施种族灭绝（详情请参阅“人权观察创始人指控以色列实施种族灭绝”，BBC，2024 年，https://www.bbc.co.uk/programmes/p0j1rk0c ）.大屠杀和种族灭绝研究学者通过拉兹·西格尔（Raz Segal）的《2023年种族灭绝教科书案例》（https://jewishcurrents.org/a-t ... ocide ）和奥马尔·巴托夫（Omer Bartov）作为前以色列国防军士兵和《卫报》种族灭绝历史学家的反思（https://www.theguardian.com/wo ... artov ）等分析，进一步强化了这一结论.另请参阅 Mehdi Hasan 对 Omer Bartov 的采访 (https://zeteo.com/p/that-is-ge ... Demail). 总的来说，这些声音——从联合国专家到顶尖学者和人权组织——将加沙局势描绘成一个明显的种族灭绝案例的悲惨景象.南非向国际法院提交的材料（南非诉以色列，2023，https://www.icj-cij.org/sites/ ... n.pdf ）还提供了证实种族灭绝罪的详尽证据.
2 Ibn al-Qayyim al-Jawziyya，Rawḍat al-muḥibbīn wa nuzhat al-mushtāqīn，编辑。穆罕默德·乌扎尔·沙姆斯（Muḥammad ʿUzayr Shams）（Dār ʿAṭāʾāt al-ʿIlm，2019），414.
3 《布哈里圣训实录》，第5223段。
4 《布哈里圣训实录》，第7025段。
5 《古兰经》4:140。
6 《布哈里圣训实录》，第6011段。
7 《布哈里圣训实录》，第15段。
8 《提尔米迪圣训集》，第3087，被伊玛目提尔米迪评为 ḥasan（良好）。
9 Morgan Hekking，“法国政府大楼展示先知穆罕默德的漫画”，摩洛哥世界新闻，2020 年 10 月 25 日，https://www.moroccoworldnews.c ... mmad.
10 “法国：专家表示，体育运动中戴头巾的禁令具有歧视性，必须予以扭转”，联合国人权事务高级专员办事处，2024 年 10 月 28 日，https://www.ohchr.org/en/press ... erts.
11 Christina Lienen 和 Samir Sweida-Metwally，“法国伊斯兰恐惧症：正畸如何被概念化为公共危险”，宗教 16，第1段（2025）：64，https://doi.org/10.3390/rel16010064.12 “2023 年全球穆斯林旅游指数”，Mastercard CrescentRating，2023 年 6 月，https://mastercardcontentexcha ... .pdf.
13 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
14 奥利维尔·埃斯蒂夫斯（Olivier Esteves），“法国，你爱它却又离开它：法国穆斯林的无声逃亡”，《现代与当代法国》31，第2段 (2023)：243–57，https://doi.org/10.1080/09639489.2022.2147913.
15 马特·肯纳德 (Matt Kennard)，“英国在加沙上空执行了 50 次间谍任务以支持以色列”，英国解密，2024 年 1 月 18 日， https://www.declassifieduk.org ... ael/.
16 “欧洲武器进口几乎翻倍，美国和法国出口增加，俄罗斯出口急剧下降”，斯德哥尔摩国际和平研究所，2024 年 3 月 11 日，https://www.sipri.org/media/pr ... rply.
17 “巴勒斯坦局势，根据《程序和证据规则》第 103(1) 条进行的公众观察”，国际刑事法院，2024 年 8 月 6 日，www.icc-cpi.int/sites/default/files/CourtRecords/0902ebd18092376e。pdf.
18 Farid Hafez，“德国猖獗的伊斯兰恐惧症背后的原因是什么？”半岛电视台，2024 年 9 月 18 日，https://www.aljazeera.com/opin ... obia.
19 James Jackson (@derJamesJackson)，“这真的看起来像纳粹宣传 [图片]”，X，2024 年 9 月 2 日上午 9:25，https://x.com/derJamesJackson/ ... 3612.
20 Hebh Jamal，“‘国家镇压’：德国影响深远的反巴勒斯坦镇压内部”，《新安拉伯》，2023 年 11 月 16 日，https://www.newarab.com/analys ... down.
21 “IV. 国家禁止公共就业中的宗教符号”，《以中立之名进行歧视》，人权观察，2009 年 2 月 26 日，https://www.hrw.org/report/200 ... deral,%20 宗教%20 服装%20 和%20 符号。
22 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
23 Christopher F. Schuetze 和 Mark Landler，“马斯克在德国选举中表达对极右党的支持”，《纽约时报》，2024 年 12 月 20 日，https://www.nytimes.com/2024/1 ... html.
24 “汤米·罗宾逊是谁？埃隆·马斯克为何大力支持他？”半岛电视台，2025 年 1 月 3 日，https://www.aljazeera.com/news ... -him.
25 “埃隆·马斯克的以色列之行：目的是什么，他告诉了内塔尼亚胡什么？”半岛电视台，2023 年 11 月 28 日，https://www.aljazeera.com/news ... yahu.
26 “世界穆斯林：团结与多样性”，皮尤研究中心，2012 年 8 月 9 日，https://www.pewresearch.org/re ... ary/.
27 Al-Ḥākim al-Naysapūrī、al-Mustadrak ʿalā al-《圣训实录》ayn，207。Al-Albānī 对这款 ṣaḥīḥ（正品）进行了评级。
28 《提尔米迪圣训集》，第1931段，阿尔巴尼评级为ṣaḥīḥ（正品）；Riyāḍ al-ṣāliḥīn，第1528段。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/jealousy-for-faith-and-the-ummah-developing-a-gheerah-mindset-blog
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
图：对信仰和乌玛的嫉妒：培养 Gheerah 心态
介绍
以以色列在西方盟友（特别是美国、德国和英国）的批评和物质支持下犯下的无情暴行为标志，巴勒斯坦正在进行的种族灭绝引发了全球抗议和抵制浪潮。从摩洛哥、约旦、也门和英国的街道，到美国的学生营地，这些行动重新激发了人们对社会行动的有效性以及穆斯林在倡导正义方面的作用的讨论。然而，尽管这些努力至关重要，但它们不应该是纯粹的被动措施。相反，它们必须成为一个框架的一部分，以对穆斯林同胞的爱和积极的声援为核心。尽管这一信息的本质适用于所有受压迫的人民，但我在这里的重点是穆斯林。
该博客提供了一个框架，促使穆斯林将他们的行为锚定在伊斯兰范式中——无论是社会、经济、政治、公共还是私人。这一范式的核心是伊斯兰的“gheerah”概念，传统上被理解为婚姻背景下的保护性嫉妒，但扩展后，它提供了一个强大的视角，穆斯林可以通过它来看待生活的各个方面。通过采用吉拉心态，我们可以超越对外部事件的反应，而是按照先知ﷺ的教义有目的地生活。这种心态不仅维护了我们的尊严（ʿizza），而且确保我们的行为始终反映我们信仰的原则，从而带来更加有意、道德和有意义的生活。
了解吉拉
Gheerah 通常被翻译为保护性嫉妒或热情。在伊斯兰义中，吉拉被理解为一种美德，反映了责任感和保护感，通常是男人对其配偶的责任感和保护感。这个词通常被翻译为“嫉妒”，但虽然这个词在英语中通常被视为消极的或有毒的男子气概的产物，但在伊斯兰意义上，它可以表达一种积极的情绪，意味着保护性照顾而不是占有性控制。神学家和法学顾问伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）（逝世于 1977 年） 751/1350），愿安拉怜悯他，他说：“仆人对心爱的人的盖拉有两种类型：安拉所喜爱的值得称赞的盖拉，以及安拉所不喜欢的应受谴责的盖拉。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 解释说，值得赞扬的 gheerah 是一种感觉或状态，其中一个人出于正当理由担心某事或某人。
《布哈里圣训实录》中有几篇圣训，其中先知ﷺ 教导我们有关 gheerah 的概念。例如，先知ﷺ说：“安拉有一种吉拉感，当信徒做了安拉禁止的事情时，安拉的吉拉感就会被激发。” 在另一段叙述中，先知ﷺ说：“当我睡觉时，我看到自己在天堂里，看哪，有一个女人正在宫殿旁边洗礼。我问：‘这座宫殿是为谁而建的？’他们回答说：‘为了欧麦尔。’然后我想起了奥马尔的吉拉，并立即回来了。”
从这些圣训中，我们了解到，gheerah 并不像人们普遍理解的那样仅限于婚姻嫉妒。相反，它包含更广泛的道德责任和兄弟般的共情。从第一段圣训中，我们可以推断出，对安拉的 gheerah 的思考应该指导穆斯林的行为，并激励他们避免不服从的行为（maʿāṣī）。在第二部分中，我们看到如何使用 gheerah 来指导先知ﷺ的行为，以避免做出可能伤害同伴感情或让他感到不舒服的事情。需要明确的是，先知ﷺ受到保护，免遭罪恶（maʿṣūm）。在这里，“gheerah”并不是作为区分罪恶和正义的参考框架，而是作为同情穆斯林同胞并照顾他们的情感的一种方式。
因此，这两段圣训都表明，gheerah 不仅是一个抽象概念，而且可以用作一个实用框架，通过它来衡量不同的选择并决定最佳的行动方案。因此，gheerah 可以扩展到婚姻嫉妒的范围之外，而不会降低其在这种情况下的重要性。实际上，我们可以将 gheerah 视为一种保护性的关注，它超越了自身，涵盖了信仰、家庭和乌玛。
5种吉拉
除了对婚姻中保护性嫉妒的理解之外，gheerah 的概念可以通过多种方式概念化，以应用于穆斯林生活的不同领域。虽然这些方面本质上是相互关联的，但为了清楚起见，我在这里将它们分开。
Gheerah for Allah：这可以理解为维护安拉独特和全能的地位以及他的《古兰经》的神圣性。从本质上讲，它涉及完全拒绝多神论（shirk）以及任何将合作伙伴与安拉联系起来的事物。从实际意义上讲，并植根于下面的《古兰经》禁令，它还涉及不与那些嘲笑或诽谤安拉的人交往：
先知ﷺ的盖拉（Gheerah）：这可以理解为一种保护性嫉妒，不希望看到安拉ﷺ的挚爱以任何方式诽谤、侮辱、伤害、诽谤或故意错误引用。当另一个仇视伊斯兰的人侮辱诚实守信的人（al-ṣādiq al-amīn）的品格时，穆斯林就会感到愤怒和痛苦。这种 gheerah 是通过对圣行和先知传记 (sīrah) 产生深厚的依恋，并摆脱“这只是一个圣行”的心态来培养的，这种心态证明忽视非强制性的做法 (farḍ) 是合理的。
Gheerah 代表信仰：这可以理解为对宗教 (dīn) 的嫉妒，以保护其免受攻击、歪曲和偏差。它是保护伊斯兰义和实践的纯洁性的强烈愿望，防止那些试图传播违背《古兰经》、圣训和穆斯林学者共识（ijmāʿ）的明确教义的不正当教义的人。
Gheerah for one's family：这是指一个男人对他的家庭的保护性嫉妒。
乌玛的吉拉（Gheerah）：这是一种嫉妒，与不希望不好的事情降临到你的伊斯兰兄弟姐妹身上有关，无论是你的手还是别人的手。这就是圣训的体现，先知ﷺ将穆斯林群体描述为一个整体，“因此，如果身体的任何部分不舒服，那么整个身体都会与它分享失眠和发烧。”
培养吉拉心态
根植于 gheerah 的心态是一种通过 ʿizza 来提升穆斯林身份的心态。它体现了荣誉、自尊和对信仰的坚定承诺。相反，拒绝这种心态可能会导致羞辱。吉拉心态强调先知的教义，即穆斯林之间的纽带是神圣的。从本质上讲，这种心态提倡维护伊斯兰尊严及其原则的生活，反映了对信仰及其追随者的深刻忠诚和保护性关怀。
接下来，我将从外部和内部两个角度深入探讨什么是培养吉拉心态。我们的目标不是提供一份详尽的该做和不该做的清单，因为这会错过采用这种心态的本质。相反，重点是概述吉拉心态背后的思维过程，使我们能够将其应用于不同的情况、选择和挑战。
培养吉拉心态的外部方法
体现吉拉心态的一个基本方面是有意识地决定不支持侮辱先知穆罕默德并以此为乐的个人或实体。先知ﷺ强调了爱他高于一切的重要性，他说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们中的任何人都不会有信仰。这种态度还应该包括拒绝那些压迫他的追随者的人，因为他ﷺ提醒我们，穆斯林的神圣性、他们的财富和他们的鲜血与朝觐当天的神圣性是同等的。尽管如此，许多穆斯林仍然积极为贬低先知ﷺ、贬低伊斯兰信仰并伤害其追随者的体系做出贡献。
例如，尽管法国嘲笑伊斯兰和歧视穆斯林的历史有据可查——在政府大楼上投射先知ﷺ的漫画、禁止戴头巾（最近与奥运会上的穆斯林法国女运动员有关），以及诽谤主流伊斯兰习俗，但法国仍然是穆斯林旅行者的热门目的地。2023年，在全球穆斯林旅游指数（GMTI）中，它在非伊斯兰合作组织（OIC）穆斯林目的地中排名第13位。这并不是一个微不足道的统计数字，特别是当我们考虑到到 2028 年穆斯林旅行者预计将花费 2,250 亿美元时。令人不安的是，虽然法国穆斯林离开法国是为了逃避歧视并更自由地实践自己的信仰，但其他穆斯林却前往同一地点休闲和娱乐。同样，英国和德国——这两个对巴勒斯坦人进行种族灭绝的积极伙伴——吸引了大量的穆斯林游客。英国提供了军备、政治掩护和军事情报，帮助以色列持续轰炸加沙。德国是继美国之后针对巴勒斯坦人的第二大武器供应国，它不仅试图保护内塔尼亚胡和加兰特免受国际刑事法院的逮捕令，而且还被指控表现出“严重的伊斯兰恐惧症”，并制作让人想起纳粹宣传的内容来妖魔化穆斯林，同时压制巴勒斯坦人声援的表达。此外，与法国一样，它也实施禁令，阻止戴头巾的穆斯林妇女从事某些职业。尽管如此，这两个国家仍然是穆斯林游客的首选目的地，在 2023 年 GMTI 的非伊斯兰会议组织国家中分别排名第 2 和第 7。为什么穆斯林应该支持那些公开嘲笑他们的信仰并积极参与穆斯林同胞种族灭绝的国家的经济？
这些例子向我们表明，重新评估我们的选择至关重要，每个决定都要仔细考虑各种因素，特别是对个人精神发展的影响和对乌玛更广泛的利益。在旅行方面抵制这些国家的最明显的例子涉及纯粹可选的休闲活动，在这些活动中旅行是不必要的，并且存在更符合吉拉心态的替代方案。
至于公司，许多企业，如麦当劳、卡特彼勒、阿迪达斯和星巴克，已经因为被认为支持种族灭绝或边缘化巴勒斯坦人而受到抵制。这些努力应该继续下去，更多的公司也会被添加到名单中。例如，在维吾尔族种族灭绝发生地东突厥斯坦（又名新疆）开设陈列室的特斯拉也应该成为抵制的目标。还值得注意的是，该公司首席执行官曾表示支持德国反穆斯林政党选择党、英国反伊斯兰活动人士亚克斯利·列侬，并支持以色列对加沙的无情轰炸。然而，吉拉心态不仅仅只是重新评估消费习惯，还要求我们更深入、更实质性地思考我们的方法。这意味着不仅要避免购买某些国家或某些公司制造的产品，避免前往特定地方旅行，还要避免（私下或公开）仰视那些积极贬低我们信仰和伤害乌玛的人、国家和公司。
个人抵制似乎不会对这些实体的财务状况产生重大影响。然而，“吉拉心态”的本质远远超出了经济影响（尽管这很重要）或仅针对事件而触发的反应策略。这是关于拥有一定程度的自尊和尊严，以防止穆斯林支持那些侮辱先知、诋毁伊斯兰或压迫穆斯林同胞的人。
为了正确地看待这个问题，请考虑一个个人场景：如果有人侮辱你的父母并以最无礼的方式嘲笑他们，你会讨好自己还是给钱？当然不是。如果古莱什部落的一些亲戚，包括非穆斯林，在三年的抵制中出于部落的忠诚而站在先知ﷺ和他的追随者一边，作为被更牢固的信仰纽带束缚的穆斯林，我们能不能改变我们的心态，抛弃任何贬低我们、压迫穆斯林同胞、侮辱我们心爱的ﷺ的人，谁会在审判日为我们求情呢？
培养吉拉心态的内部方法
在我们的晚餐中打下坚实的基础对于培养吉拉心态至关重要。虽然我们不需要成为伊斯兰法学专家，但获取知识是加深我们对安拉的热爱和加强我们的信仰（imān）的最可靠的方法之一。随着穆斯林对伊斯兰的了解不断增长，他们对伊斯兰完美性的认识也在不断加深，因此，他们对伊斯兰的赞美也随之增加。例如，你对圣训和先知ﷺ面临的斗争的细节了解得越多，以及他所坚持的原则和启示的情况（asbāb al-nuzūl），你对他ﷺ和dīn的命令的依恋就越强烈。学习 dīn 还可以保护我们免受困惑和怀疑，这两者都会削弱我们的信仰 (īmān)。Alhamdulillah，有许多高质量和可靠的伊斯兰机构，人们可以在其中用英语学习 dīn（甚至是远程），因此没有理由不至少学习个人宗教义务（farḍ ʿayn）。
学习伊斯兰历史也是建立自信的穆斯林身份的有用方法，特别是在穆斯林苦难似乎无处不在的动荡时代。学习历史并不是通过展示穆斯林的科学贡献来证明我们的价值。相反，了解我们的历史有助于我们纠正一些穆斯林所共有的扭曲的、过度浪漫化的信念，即在奥斯曼帝国垮台之前一直存在一个统一的、田园诗般的哈里发国。通过这样做，我们可以现实地了解我们丰富的传统，及其所有的兴衰。了解我们的前辈所经历的许多残酷斗争以及他们做出的牺牲可以激发希望并激励我们做正确的事情，向我们表明，尽管受到内部和外部压迫者的严厉迫害，世界各地的穆斯林绝大多数都坚守着自己的信仰。我们的历史提醒我们要保持坚强，并鼓励我们在面对对乌玛造成的无数不公正行为时不要绝望，特别是当我们亲眼目睹巴勒斯坦种族灭绝的现场直播时。它还提醒我们，根据神圣的设计，我们是更广泛叙事的一部分，每个人都在乌玛的故事中以及安拉分配给我们的时间中扮演着特定的角色。
最后，我们还必须采取措施，培养我们的孩子的吉拉心态，确保他们在成长过程中认识到全球的不公正现象，例如巴勒斯坦、克什米尔、苏丹、叙利亚和也门的斗争，对维吾尔人和罗兴亚人的迫害，以及刚果的苦难等等。他们需要明白，人类和乌玛的痛苦就是他们的痛苦，他们的愿望应该超越单纯的物质成功。虽然共享的信息应该适合年龄，但不应该是肤浅的或零星的。请记住，伊玛目 ʿAlī (rA, 卒于40/661）当他皈依伊斯兰和同伴乌萨玛 b. 时只有十岁。扎伊德 (rA, 卒于54/674）18岁左右时，他率领军队对抗拜占庭人。向我们的孩子灌输吉拉心态的一种实用方法是，鉴于巴勒斯坦种族灭绝等持续发生的悲剧，有意识地节制节日、购物和庆祝活动（即使是在开斋节期间），并向他们解释这些行为的原因。另一方面，它也涉及到为乌玛的成就寻找快乐并庆祝，例如叙利亚从压迫和暴政中解放出来。
最终，只有当我们的孩子将我们视为自豪的穆斯林，为他们的信徒同胞提供吉拉，并且他们的人生目标超越积累财产时，才能有效地在我们的孩子中培养吉拉心态。他们需要看到我们每年取得的成就不仅仅是增加银行余额和享受愉快的假期。他们的优先事项需要超越下一个生日、即将到来的毕业庆祝活动或购买最新的苹果产品等肤浅的兴奋。如果我们的日常行为不断地向我们的孩子传达成功是由物质收益和娱乐性“体验”所定义的信息，那么我们就无法培养出一个能够为培养像塔拉乌丁这样的领袖铺平道路的乌玛。相反，我们必须向我们的孩子灌输更深层次的荣誉感和自尊感，为了让他们体现这一点，他们需要看到我们与“izza”一起生活，为乌玛和更广泛社会的福祉做出积极贡献。
虽然贡献可以采取多种形式——抗议、向人道主义组织提供财政支持、宣传、抵制——但也许我们所有人能采取的最重要、最容易采取的行动就是在最适当的时候为这个乌玛做出真诚的“duʿāʾ”。例如，与我们的孩子一起起床进行夜间守夜祈祷（tahajjud），专门为受压迫者祈祷，通过行动而不是仅仅口头表达团结，并培养一代人通过与乌玛斗争的深刻联系来理解他们的生活。
结束语
巴勒斯坦的种族灭绝清楚地表明，我们的“izza”——更不用说穆斯林生活的价值——不会受到所谓的西方左派“盟友”、“自由”体系或政治领导人（穆斯林或其他）的保存或保护。这提醒我们所有人，我们最终的依靠不应该是物质力量，而是安拉。这一现实是奥马尔·b的话的有力回响。al-Khaṭṭāb (rA, 卒于23/644）：“我们是安拉以伊斯兰为荣的民族，因此，每当我们寻求通过其他方式获得荣誉时，安拉就会给我们带来羞辱。因此，培养吉拉心态——一种超越个人利益、包括信仰和更广泛的穆斯林社区的保护性关注——对于乌玛的力量和尊严至关重要。这是一种深刻的“izza”意识，这种意识渗透到我们生活的方方面面——从我们作为消费者在每周去杂货店购物时所做的选择，到我们决定去哪里度假、学习和工作，再到我们向孩子灌输的价值观以及我们如何看待我们的生活。这种心态要求我们超越唯物主义和肤浅成功的诱惑，将我们的行动扎根于对安拉、他的使者、全球穆斯林社区和更广泛人类的爱。事实上，尽管我们在过去 16 个月里目睹了恐怖，但如果我们的智力和精神心态以及我们的日常生活没有改变，那就应该引起严重关注。
最终，问题不在于伊斯兰是否会胜利——它肯定会胜利。真正的问题是，我们是否会成为那些因坚持正义、捍卫我们的荣耀、培养一代人与乌玛的斗争和胜利密切相关而获得奖励的人之一，以便我们成为先知ﷺ所提到的那些人，他说：“无论谁捍卫他们（穆斯林）兄弟/姐妹的荣誉，安拉都会在伊斯兰之日保护他们的脸免受火的侵害。”复活。“让我们认真对待这一责任，因为我们知道我们今天的努力将塑造明天的乌玛领导人。安拉最了解。
引用资源
1 三十七位独立的联合国人权专家确认以色列的行为构成种族灭绝（联合国人权事务高级专员办事处，2024 年，https://www.ohchr.org/en/state ... cidal ）.这些专家在题为“国际秩序在加沙崩溃”的声明中纪念了对巴勒斯坦人的种族灭绝袭击一周年.如需全面分析，请参阅 Francesca Albanese 向人权理事会提交的联合国 2024 年报告《种族灭绝剖析》(A/HRC/55/73)。此外，领先的国际人权组织，包括国际特赦组织（“你感觉自己低于人类”：以色列对加沙巴勒斯坦人的种族灭绝，2024年，https://www.amnesty.org/en/doc ... 4/en/ ）、大学人权网络（加沙种族灭绝，2024年，https://www.humanrightsnetwork ... -gaza ）和莱姆金预防种族灭绝研究所（关于为什么我们称以色列对加沙的袭击为种族灭绝的声明），2023，https://www.lemkininstitute.co ... ocide ），也呼应了类似的发现.人权观察创始人、大屠杀幸存者 Aryeh Neier 等知名人士也指责以色列实施种族灭绝（详情请参阅“人权观察创始人指控以色列实施种族灭绝”，BBC，2024 年，https://www.bbc.co.uk/programmes/p0j1rk0c ）.大屠杀和种族灭绝研究学者通过拉兹·西格尔（Raz Segal）的《2023年种族灭绝教科书案例》（https://jewishcurrents.org/a-t ... ocide ）和奥马尔·巴托夫（Omer Bartov）作为前以色列国防军士兵和《卫报》种族灭绝历史学家的反思（https://www.theguardian.com/wo ... artov ）等分析，进一步强化了这一结论.另请参阅 Mehdi Hasan 对 Omer Bartov 的采访 (https://zeteo.com/p/that-is-ge ... Demail). 总的来说，这些声音——从联合国专家到顶尖学者和人权组织——将加沙局势描绘成一个明显的种族灭绝案例的悲惨景象.南非向国际法院提交的材料（南非诉以色列，2023，https://www.icj-cij.org/sites/ ... n.pdf ）还提供了证实种族灭绝罪的详尽证据.
2 Ibn al-Qayyim al-Jawziyya，Rawḍat al-muḥibbīn wa nuzhat al-mushtāqīn，编辑。穆罕默德·乌扎尔·沙姆斯（Muḥammad ʿUzayr Shams）（Dār ʿAṭāʾāt al-ʿIlm，2019），414.
3 《布哈里圣训实录》，第5223段。
4 《布哈里圣训实录》，第7025段。
5 《古兰经》4:140。
6 《布哈里圣训实录》，第6011段。
7 《布哈里圣训实录》，第15段。
8 《提尔米迪圣训集》，第3087，被伊玛目提尔米迪评为 ḥasan（良好）。
9 Morgan Hekking，“法国政府大楼展示先知穆罕默德的漫画”，摩洛哥世界新闻，2020 年 10 月 25 日，https://www.moroccoworldnews.c ... mmad.
10 “法国：专家表示，体育运动中戴头巾的禁令具有歧视性，必须予以扭转”，联合国人权事务高级专员办事处，2024 年 10 月 28 日，https://www.ohchr.org/en/press ... erts.
11 Christina Lienen 和 Samir Sweida-Metwally，“法国伊斯兰恐惧症：正畸如何被概念化为公共危险”，宗教 16，第1段（2025）：64，https://doi.org/10.3390/rel16010064.12 “2023 年全球穆斯林旅游指数”，Mastercard CrescentRating，2023 年 6 月，https://mastercardcontentexcha ... .pdf.
13 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
14 奥利维尔·埃斯蒂夫斯（Olivier Esteves），“法国，你爱它却又离开它：法国穆斯林的无声逃亡”，《现代与当代法国》31，第2段 (2023)：243–57，https://doi.org/10.1080/09639489.2022.2147913.
15 马特·肯纳德 (Matt Kennard)，“英国在加沙上空执行了 50 次间谍任务以支持以色列”，英国解密，2024 年 1 月 18 日， https://www.declassifieduk.org ... ael/.
16 “欧洲武器进口几乎翻倍，美国和法国出口增加，俄罗斯出口急剧下降”，斯德哥尔摩国际和平研究所，2024 年 3 月 11 日，https://www.sipri.org/media/pr ... rply.
17 “巴勒斯坦局势，根据《程序和证据规则》第 103(1) 条进行的公众观察”，国际刑事法院，2024 年 8 月 6 日，www.icc-cpi.int/sites/default/files/CourtRecords/0902ebd18092376e。pdf.
18 Farid Hafez，“德国猖獗的伊斯兰恐惧症背后的原因是什么？”半岛电视台，2024 年 9 月 18 日，https://www.aljazeera.com/opin ... obia.
19 James Jackson (@derJamesJackson)，“这真的看起来像纳粹宣传 [图片]”，X，2024 年 9 月 2 日上午 9:25，https://x.com/derJamesJackson/ ... 3612.
20 Hebh Jamal，“‘国家镇压’：德国影响深远的反巴勒斯坦镇压内部”，《新安拉伯》，2023 年 11 月 16 日，https://www.newarab.com/analys ... down.
21 “IV. 国家禁止公共就业中的宗教符号”，《以中立之名进行歧视》，人权观察，2009 年 2 月 26 日，https://www.hrw.org/report/200 ... deral,%20 宗教%20 服装%20 和%20 符号。
22 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
23 Christopher F. Schuetze 和 Mark Landler，“马斯克在德国选举中表达对极右党的支持”，《纽约时报》，2024 年 12 月 20 日，https://www.nytimes.com/2024/1 ... html.
24 “汤米·罗宾逊是谁？埃隆·马斯克为何大力支持他？”半岛电视台，2025 年 1 月 3 日，https://www.aljazeera.com/news ... -him.
25 “埃隆·马斯克的以色列之行：目的是什么，他告诉了内塔尼亚胡什么？”半岛电视台，2023 年 11 月 28 日，https://www.aljazeera.com/news ... yahu.
26 “世界穆斯林：团结与多样性”，皮尤研究中心，2012 年 8 月 9 日，https://www.pewresearch.org/re ... ary/.
27 Al-Ḥākim al-Naysapūrī、al-Mustadrak ʿalā al-《圣训实录》ayn，207。Al-Albānī 对这款 ṣaḥīḥ（正品）进行了评级。
28 《提尔米迪圣训集》，第1931段，阿尔巴尼评级为ṣaḥīḥ（正品）；Riyāḍ al-ṣāliḥīn，第1528段。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/jealousy-for-faith-and-the-ummah-developing-a-gheerah-mindset-blog
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
图：对信仰和乌玛的嫉妒：培养 Gheerah 心态
介绍
以以色列在西方盟友（特别是美国、德国和英国）的批评和物质支持下犯下的无情暴行为标志，巴勒斯坦正在进行的种族灭绝引发了全球抗议和抵制浪潮。从摩洛哥、约旦、也门和英国的街道，到美国的学生营地，这些行动重新激发了人们对社会行动的有效性以及穆斯林在倡导正义方面的作用的讨论。然而，尽管这些努力至关重要，但它们不应该是纯粹的被动措施。相反，它们必须成为一个框架的一部分，以对穆斯林同胞的爱和积极的声援为核心。尽管这一信息的本质适用于所有受压迫的人民，但我在这里的重点是穆斯林。
该博客提供了一个框架，促使穆斯林将他们的行为锚定在伊斯兰范式中——无论是社会、经济、政治、公共还是私人。这一范式的核心是伊斯兰的“gheerah”概念，传统上被理解为婚姻背景下的保护性嫉妒，但扩展后，它提供了一个强大的视角，穆斯林可以通过它来看待生活的各个方面。通过采用吉拉心态，我们可以超越对外部事件的反应，而是按照先知ﷺ的教义有目的地生活。这种心态不仅维护了我们的尊严（ʿizza），而且确保我们的行为始终反映我们信仰的原则，从而带来更加有意、道德和有意义的生活。
了解吉拉
Gheerah 通常被翻译为保护性嫉妒或热情。在伊斯兰义中，吉拉被理解为一种美德，反映了责任感和保护感，通常是男人对其配偶的责任感和保护感。这个词通常被翻译为“嫉妒”，但虽然这个词在英语中通常被视为消极的或有毒的男子气概的产物，但在伊斯兰意义上，它可以表达一种积极的情绪，意味着保护性照顾而不是占有性控制。神学家和法学顾问伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）（逝世于 1977 年） 751/1350），愿安拉怜悯他，他说：“仆人对心爱的人的盖拉有两种类型：安拉所喜爱的值得称赞的盖拉，以及安拉所不喜欢的应受谴责的盖拉。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 解释说，值得赞扬的 gheerah 是一种感觉或状态，其中一个人出于正当理由担心某事或某人。
《布哈里圣训实录》中有几篇圣训，其中先知ﷺ 教导我们有关 gheerah 的概念。例如，先知ﷺ说：“安拉有一种吉拉感，当信徒做了安拉禁止的事情时，安拉的吉拉感就会被激发。” 在另一段叙述中，先知ﷺ说：“当我睡觉时，我看到自己在天堂里，看哪，有一个女人正在宫殿旁边洗礼。我问：‘这座宫殿是为谁而建的？’他们回答说：‘为了欧麦尔。’然后我想起了奥马尔的吉拉，并立即回来了。”
从这些圣训中，我们了解到，gheerah 并不像人们普遍理解的那样仅限于婚姻嫉妒。相反，它包含更广泛的道德责任和兄弟般的共情。从第一段圣训中，我们可以推断出，对安拉的 gheerah 的思考应该指导穆斯林的行为，并激励他们避免不服从的行为（maʿāṣī）。在第二部分中，我们看到如何使用 gheerah 来指导先知ﷺ的行为，以避免做出可能伤害同伴感情或让他感到不舒服的事情。需要明确的是，先知ﷺ受到保护，免遭罪恶（maʿṣūm）。在这里，“gheerah”并不是作为区分罪恶和正义的参考框架，而是作为同情穆斯林同胞并照顾他们的情感的一种方式。
因此，这两段圣训都表明，gheerah 不仅是一个抽象概念，而且可以用作一个实用框架，通过它来衡量不同的选择并决定最佳的行动方案。因此，gheerah 可以扩展到婚姻嫉妒的范围之外，而不会降低其在这种情况下的重要性。实际上，我们可以将 gheerah 视为一种保护性的关注，它超越了自身，涵盖了信仰、家庭和乌玛。
5种吉拉
除了对婚姻中保护性嫉妒的理解之外，gheerah 的概念可以通过多种方式概念化，以应用于穆斯林生活的不同领域。虽然这些方面本质上是相互关联的，但为了清楚起见，我在这里将它们分开。
Gheerah for Allah：这可以理解为维护安拉独特和全能的地位以及他的《古兰经》的神圣性。从本质上讲，它涉及完全拒绝多神论（shirk）以及任何将合作伙伴与安拉联系起来的事物。从实际意义上讲，并植根于下面的《古兰经》禁令，它还涉及不与那些嘲笑或诽谤安拉的人交往：
他已经在书中向你透露，当你听到安拉的启示被否认或嘲笑时，不要坐在那群人中，除非他们从事不同的话题，否则你就会像他们一样。安拉肯定会将伪善者和不信道者聚集在地狱里。
先知ﷺ的盖拉（Gheerah）：这可以理解为一种保护性嫉妒，不希望看到安拉ﷺ的挚爱以任何方式诽谤、侮辱、伤害、诽谤或故意错误引用。当另一个仇视伊斯兰的人侮辱诚实守信的人（al-ṣādiq al-amīn）的品格时，穆斯林就会感到愤怒和痛苦。这种 gheerah 是通过对圣行和先知传记 (sīrah) 产生深厚的依恋，并摆脱“这只是一个圣行”的心态来培养的，这种心态证明忽视非强制性的做法 (farḍ) 是合理的。
Gheerah 代表信仰：这可以理解为对宗教 (dīn) 的嫉妒，以保护其免受攻击、歪曲和偏差。它是保护伊斯兰义和实践的纯洁性的强烈愿望，防止那些试图传播违背《古兰经》、圣训和穆斯林学者共识（ijmāʿ）的明确教义的不正当教义的人。
Gheerah for one's family：这是指一个男人对他的家庭的保护性嫉妒。
乌玛的吉拉（Gheerah）：这是一种嫉妒，与不希望不好的事情降临到你的伊斯兰兄弟姐妹身上有关，无论是你的手还是别人的手。这就是圣训的体现，先知ﷺ将穆斯林群体描述为一个整体，“因此，如果身体的任何部分不舒服，那么整个身体都会与它分享失眠和发烧。”
培养吉拉心态
根植于 gheerah 的心态是一种通过 ʿizza 来提升穆斯林身份的心态。它体现了荣誉、自尊和对信仰的坚定承诺。相反，拒绝这种心态可能会导致羞辱。吉拉心态强调先知的教义，即穆斯林之间的纽带是神圣的。从本质上讲，这种心态提倡维护伊斯兰尊严及其原则的生活，反映了对信仰及其追随者的深刻忠诚和保护性关怀。
接下来，我将从外部和内部两个角度深入探讨什么是培养吉拉心态。我们的目标不是提供一份详尽的该做和不该做的清单，因为这会错过采用这种心态的本质。相反，重点是概述吉拉心态背后的思维过程，使我们能够将其应用于不同的情况、选择和挑战。
培养吉拉心态的外部方法
体现吉拉心态的一个基本方面是有意识地决定不支持侮辱先知穆罕默德并以此为乐的个人或实体。先知ﷺ强调了爱他高于一切的重要性，他说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们中的任何人都不会有信仰。这种态度还应该包括拒绝那些压迫他的追随者的人，因为他ﷺ提醒我们，穆斯林的神圣性、他们的财富和他们的鲜血与朝觐当天的神圣性是同等的。尽管如此，许多穆斯林仍然积极为贬低先知ﷺ、贬低伊斯兰信仰并伤害其追随者的体系做出贡献。
例如，尽管法国嘲笑伊斯兰和歧视穆斯林的历史有据可查——在政府大楼上投射先知ﷺ的漫画、禁止戴头巾（最近与奥运会上的穆斯林法国女运动员有关），以及诽谤主流伊斯兰习俗，但法国仍然是穆斯林旅行者的热门目的地。2023年，在全球穆斯林旅游指数（GMTI）中，它在非伊斯兰合作组织（OIC）穆斯林目的地中排名第13位。这并不是一个微不足道的统计数字，特别是当我们考虑到到 2028 年穆斯林旅行者预计将花费 2,250 亿美元时。令人不安的是，虽然法国穆斯林离开法国是为了逃避歧视并更自由地实践自己的信仰，但其他穆斯林却前往同一地点休闲和娱乐。同样，英国和德国——这两个对巴勒斯坦人进行种族灭绝的积极伙伴——吸引了大量的穆斯林游客。英国提供了军备、政治掩护和军事情报，帮助以色列持续轰炸加沙。德国是继美国之后针对巴勒斯坦人的第二大武器供应国，它不仅试图保护内塔尼亚胡和加兰特免受国际刑事法院的逮捕令，而且还被指控表现出“严重的伊斯兰恐惧症”，并制作让人想起纳粹宣传的内容来妖魔化穆斯林，同时压制巴勒斯坦人声援的表达。此外，与法国一样，它也实施禁令，阻止戴头巾的穆斯林妇女从事某些职业。尽管如此，这两个国家仍然是穆斯林游客的首选目的地，在 2023 年 GMTI 的非伊斯兰会议组织国家中分别排名第 2 和第 7。为什么穆斯林应该支持那些公开嘲笑他们的信仰并积极参与穆斯林同胞种族灭绝的国家的经济？
这些例子向我们表明，重新评估我们的选择至关重要，每个决定都要仔细考虑各种因素，特别是对个人精神发展的影响和对乌玛更广泛的利益。在旅行方面抵制这些国家的最明显的例子涉及纯粹可选的休闲活动，在这些活动中旅行是不必要的，并且存在更符合吉拉心态的替代方案。
至于公司，许多企业，如麦当劳、卡特彼勒、阿迪达斯和星巴克，已经因为被认为支持种族灭绝或边缘化巴勒斯坦人而受到抵制。这些努力应该继续下去，更多的公司也会被添加到名单中。例如，在维吾尔族种族灭绝发生地东突厥斯坦（又名新疆）开设陈列室的特斯拉也应该成为抵制的目标。还值得注意的是，该公司首席执行官曾表示支持德国反穆斯林政党选择党、英国反伊斯兰活动人士亚克斯利·列侬，并支持以色列对加沙的无情轰炸。然而，吉拉心态不仅仅只是重新评估消费习惯，还要求我们更深入、更实质性地思考我们的方法。这意味着不仅要避免购买某些国家或某些公司制造的产品，避免前往特定地方旅行，还要避免（私下或公开）仰视那些积极贬低我们信仰和伤害乌玛的人、国家和公司。
个人抵制似乎不会对这些实体的财务状况产生重大影响。然而，“吉拉心态”的本质远远超出了经济影响（尽管这很重要）或仅针对事件而触发的反应策略。这是关于拥有一定程度的自尊和尊严，以防止穆斯林支持那些侮辱先知、诋毁伊斯兰或压迫穆斯林同胞的人。
为了正确地看待这个问题，请考虑一个个人场景：如果有人侮辱你的父母并以最无礼的方式嘲笑他们，你会讨好自己还是给钱？当然不是。如果古莱什部落的一些亲戚，包括非穆斯林，在三年的抵制中出于部落的忠诚而站在先知ﷺ和他的追随者一边，作为被更牢固的信仰纽带束缚的穆斯林，我们能不能改变我们的心态，抛弃任何贬低我们、压迫穆斯林同胞、侮辱我们心爱的ﷺ的人，谁会在审判日为我们求情呢？
培养吉拉心态的内部方法
在我们的晚餐中打下坚实的基础对于培养吉拉心态至关重要。虽然我们不需要成为伊斯兰法学专家，但获取知识是加深我们对安拉的热爱和加强我们的信仰（imān）的最可靠的方法之一。随着穆斯林对伊斯兰的了解不断增长，他们对伊斯兰完美性的认识也在不断加深，因此，他们对伊斯兰的赞美也随之增加。例如，你对圣训和先知ﷺ面临的斗争的细节了解得越多，以及他所坚持的原则和启示的情况（asbāb al-nuzūl），你对他ﷺ和dīn的命令的依恋就越强烈。学习 dīn 还可以保护我们免受困惑和怀疑，这两者都会削弱我们的信仰 (īmān)。Alhamdulillah，有许多高质量和可靠的伊斯兰机构，人们可以在其中用英语学习 dīn（甚至是远程），因此没有理由不至少学习个人宗教义务（farḍ ʿayn）。
学习伊斯兰历史也是建立自信的穆斯林身份的有用方法，特别是在穆斯林苦难似乎无处不在的动荡时代。学习历史并不是通过展示穆斯林的科学贡献来证明我们的价值。相反，了解我们的历史有助于我们纠正一些穆斯林所共有的扭曲的、过度浪漫化的信念，即在奥斯曼帝国垮台之前一直存在一个统一的、田园诗般的哈里发国。通过这样做，我们可以现实地了解我们丰富的传统，及其所有的兴衰。了解我们的前辈所经历的许多残酷斗争以及他们做出的牺牲可以激发希望并激励我们做正确的事情，向我们表明，尽管受到内部和外部压迫者的严厉迫害，世界各地的穆斯林绝大多数都坚守着自己的信仰。我们的历史提醒我们要保持坚强，并鼓励我们在面对对乌玛造成的无数不公正行为时不要绝望，特别是当我们亲眼目睹巴勒斯坦种族灭绝的现场直播时。它还提醒我们，根据神圣的设计，我们是更广泛叙事的一部分，每个人都在乌玛的故事中以及安拉分配给我们的时间中扮演着特定的角色。
最后，我们还必须采取措施，培养我们的孩子的吉拉心态，确保他们在成长过程中认识到全球的不公正现象，例如巴勒斯坦、克什米尔、苏丹、叙利亚和也门的斗争，对维吾尔人和罗兴亚人的迫害，以及刚果的苦难等等。他们需要明白，人类和乌玛的痛苦就是他们的痛苦，他们的愿望应该超越单纯的物质成功。虽然共享的信息应该适合年龄，但不应该是肤浅的或零星的。请记住，伊玛目 ʿAlī (rA, 卒于40/661）当他皈依伊斯兰和同伴乌萨玛 b. 时只有十岁。扎伊德 (rA, 卒于54/674）18岁左右时，他率领军队对抗拜占庭人。向我们的孩子灌输吉拉心态的一种实用方法是，鉴于巴勒斯坦种族灭绝等持续发生的悲剧，有意识地节制节日、购物和庆祝活动（即使是在开斋节期间），并向他们解释这些行为的原因。另一方面，它也涉及到为乌玛的成就寻找快乐并庆祝，例如叙利亚从压迫和暴政中解放出来。
最终，只有当我们的孩子将我们视为自豪的穆斯林，为他们的信徒同胞提供吉拉，并且他们的人生目标超越积累财产时，才能有效地在我们的孩子中培养吉拉心态。他们需要看到我们每年取得的成就不仅仅是增加银行余额和享受愉快的假期。他们的优先事项需要超越下一个生日、即将到来的毕业庆祝活动或购买最新的苹果产品等肤浅的兴奋。如果我们的日常行为不断地向我们的孩子传达成功是由物质收益和娱乐性“体验”所定义的信息，那么我们就无法培养出一个能够为培养像塔拉乌丁这样的领袖铺平道路的乌玛。相反，我们必须向我们的孩子灌输更深层次的荣誉感和自尊感，为了让他们体现这一点，他们需要看到我们与“izza”一起生活，为乌玛和更广泛社会的福祉做出积极贡献。
虽然贡献可以采取多种形式——抗议、向人道主义组织提供财政支持、宣传、抵制——但也许我们所有人能采取的最重要、最容易采取的行动就是在最适当的时候为这个乌玛做出真诚的“duʿāʾ”。例如，与我们的孩子一起起床进行夜间守夜祈祷（tahajjud），专门为受压迫者祈祷，通过行动而不是仅仅口头表达团结，并培养一代人通过与乌玛斗争的深刻联系来理解他们的生活。
结束语
巴勒斯坦的种族灭绝清楚地表明，我们的“izza”——更不用说穆斯林生活的价值——不会受到所谓的西方左派“盟友”、“自由”体系或政治领导人（穆斯林或其他）的保存或保护。这提醒我们所有人，我们最终的依靠不应该是物质力量，而是安拉。这一现实是奥马尔·b的话的有力回响。al-Khaṭṭāb (rA, 卒于23/644）：“我们是安拉以伊斯兰为荣的民族，因此，每当我们寻求通过其他方式获得荣誉时，安拉就会给我们带来羞辱。因此，培养吉拉心态——一种超越个人利益、包括信仰和更广泛的穆斯林社区的保护性关注——对于乌玛的力量和尊严至关重要。这是一种深刻的“izza”意识，这种意识渗透到我们生活的方方面面——从我们作为消费者在每周去杂货店购物时所做的选择，到我们决定去哪里度假、学习和工作，再到我们向孩子灌输的价值观以及我们如何看待我们的生活。这种心态要求我们超越唯物主义和肤浅成功的诱惑，将我们的行动扎根于对安拉、他的使者、全球穆斯林社区和更广泛人类的爱。事实上，尽管我们在过去 16 个月里目睹了恐怖，但如果我们的智力和精神心态以及我们的日常生活没有改变，那就应该引起严重关注。
最终，问题不在于伊斯兰是否会胜利——它肯定会胜利。真正的问题是，我们是否会成为那些因坚持正义、捍卫我们的荣耀、培养一代人与乌玛的斗争和胜利密切相关而获得奖励的人之一，以便我们成为先知ﷺ所提到的那些人，他说：“无论谁捍卫他们（穆斯林）兄弟/姐妹的荣誉，安拉都会在伊斯兰之日保护他们的脸免受火的侵害。”复活。“让我们认真对待这一责任，因为我们知道我们今天的努力将塑造明天的乌玛领导人。安拉最了解。
引用资源
1 三十七位独立的联合国人权专家确认以色列的行为构成种族灭绝（联合国人权事务高级专员办事处，2024 年，https://www.ohchr.org/en/state ... cidal ）.这些专家在题为“国际秩序在加沙崩溃”的声明中纪念了对巴勒斯坦人的种族灭绝袭击一周年.如需全面分析，请参阅 Francesca Albanese 向人权理事会提交的联合国 2024 年报告《种族灭绝剖析》(A/HRC/55/73)。此外，领先的国际人权组织，包括国际特赦组织（“你感觉自己低于人类”：以色列对加沙巴勒斯坦人的种族灭绝，2024年，https://www.amnesty.org/en/doc ... 4/en/ ）、大学人权网络（加沙种族灭绝，2024年，https://www.humanrightsnetwork ... -gaza ）和莱姆金预防种族灭绝研究所（关于为什么我们称以色列对加沙的袭击为种族灭绝的声明），2023，https://www.lemkininstitute.co ... ocide ），也呼应了类似的发现.人权观察创始人、大屠杀幸存者 Aryeh Neier 等知名人士也指责以色列实施种族灭绝（详情请参阅“人权观察创始人指控以色列实施种族灭绝”，BBC，2024 年，https://www.bbc.co.uk/programmes/p0j1rk0c ）.大屠杀和种族灭绝研究学者通过拉兹·西格尔（Raz Segal）的《2023年种族灭绝教科书案例》（https://jewishcurrents.org/a-t ... ocide ）和奥马尔·巴托夫（Omer Bartov）作为前以色列国防军士兵和《卫报》种族灭绝历史学家的反思（https://www.theguardian.com/wo ... artov ）等分析，进一步强化了这一结论.另请参阅 Mehdi Hasan 对 Omer Bartov 的采访 (https://zeteo.com/p/that-is-ge ... Demail). 总的来说，这些声音——从联合国专家到顶尖学者和人权组织——将加沙局势描绘成一个明显的种族灭绝案例的悲惨景象.南非向国际法院提交的材料（南非诉以色列，2023，https://www.icj-cij.org/sites/ ... n.pdf ）还提供了证实种族灭绝罪的详尽证据.
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10 “法国：专家表示，体育运动中戴头巾的禁令具有歧视性，必须予以扭转”，联合国人权事务高级专员办事处，2024 年 10 月 28 日，https://www.ohchr.org/en/press ... erts.
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13 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
14 奥利维尔·埃斯蒂夫斯（Olivier Esteves），“法国，你爱它却又离开它：法国穆斯林的无声逃亡”，《现代与当代法国》31，第2段 (2023)：243–57，https://doi.org/10.1080/09639489.2022.2147913.
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23 Christopher F. Schuetze 和 Mark Landler，“马斯克在德国选举中表达对极右党的支持”，《纽约时报》，2024 年 12 月 20 日，https://www.nytimes.com/2024/1 ... html.
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28 《提尔米迪圣训集》，第1931段，阿尔巴尼评级为ṣaḥīḥ（正品）；Riyāḍ al-ṣāliḥīn，第1528段。
为什么穆斯林需要重新认识奥斯曼历史？集体失忆与身份重建深度解读（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 14 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
结论
因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。
奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。
作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。
这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。
奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。
西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。
无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。
当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。
值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。
但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。
最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。
正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。
我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。
• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。
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• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。
• https://www.jamesgmartin.cente ... reat/
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• 哈利勒·伊纳尔哲克，“征服者穆罕默德（1432-1481）及其时代”，载于H. 伊纳尔哲克，《奥斯曼历史论文集》，伊斯坦布尔（1998年）87-109页（《Speculum》第XXXV卷（1960年））。
• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。
• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。
• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。
• 我在此处使用“din”（宗教/信仰）一词，意指“世界观”而非“宗教”，因为这正是奥斯曼世界对其的理解方式。
• 同上。
• 塞拉哈丁·坦塞尔（Selâhattin Tansel），《亚武兹苏丹塞利姆》（安卡拉，1969年），第118-120页；另见侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《重新定义的哈里发——奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年），第21-64页。
• 芬克尔（Finkle），《奥斯曼之梦》，第280页。
• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。
• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。
• 同上，第191-226页。
• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。
• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。
• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。
• S·图凡·布兹皮纳尔（S. Tufan Buzpinar），《最后几位奥斯曼苏丹统治下的哈里发问题》，载于《奥斯曼改革与穆斯林复兴》（I.B. Taurus，伦敦，2005年）。 第17-20页。
• 同上，第20-25页。
• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。
• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。
• 阿里·亚伊乔卢（Ali Yaycioğlu），《帝国的伙伴——革命时代奥斯曼秩序的危机》（斯坦福大学出版社，2016年），第38-64页。
• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。
• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《花厅御诏的伊斯兰根源》，载于《伊斯兰世界》（Die Welt Des Islams）第34卷，第2期（1994年）：173–203页；布特鲁斯·阿布-曼内，《坦志麦特时期的两种国家概念：花厅御诏与帝国御诏》，凯特·弗利特（Kate Fleet）编，《土耳其历史评论 - 布里尔》（Turkish Historical Review - Brill）第6卷，第2期。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《穆罕默德·阿里帕夏与苏丹马哈茂德二世：一场冲突的起源》，载于《土耳其历史评论》第1卷（2010年），第1-24页。
• 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin），《青年奥斯曼思想的起源：土耳其政治思想现代化研究》，雪城大学出版社第1版，《中东现代知识与政治史丛书》（纽约州雪城 ：雪城大学出版社，2000年）。
• 萨米·阿尤布（Samy Ayoub），《麦哲拉、沙里亚与奥斯曼国家：十九至二十世纪伊斯兰法的塑造与重塑》，载于《奥斯曼与土耳其研究协会杂志》第2卷第1期（2015年），第121-146页。
• Jun Akiba，《奥斯曼尼扎米耶法院的沙里亚法官，1864-1908》，载于《奥斯曼研究/奥斯曼研究杂志》，第51卷，2018年，第209-237页；Samy Ayoub，《麦哲莱、沙里亚与奥斯曼国家》，第121-146页。 关于另一种解读，请参阅 Murteza Bedir，《从费格赫到法律：通过课程实现的世俗化》，载于《伊斯兰法律与社会》，2004年。
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• 同上。
• Halil İnalcık，《奥斯曼帝国与欧洲——奥斯曼帝国及其在欧洲历史中的地位》（伊斯坦布尔，Kronik图书，2017年），第11-12页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
结论
因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。
奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。
作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。
这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。
奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。
西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。
无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。
当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。
值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。
但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。
最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。
正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。
我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。
• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。
• S. 帕尔韦兹·曼祖尔（S. Parvez Manzoor），《学术性地研究伊斯兰》，载于齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）编，《我们如何认知：伊尔姆（Ilm）与知识的复兴》，伦敦：灰印书局（Grey Seal Books），1991年，第40-45页。
• 赛义德·法里德·阿塔斯（Syed Farid Al-Attas），《应用伊本·赫勒敦：社会学中失落传统的恢复》，劳特里奇出版社（Routledge），2015年，第75-77页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《宗教的谱系：基督教与伊斯兰教中的纪律与权力理由》，马里兰州巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1993年。
• 阿塔斯，《应用伊本·赫勒敦》，第95页。
• 齐亚乌丁·萨达尔，《穆斯林文明的未来》，纽约：曼塞尔出版有限公司（Mansell Publishing Limited），1987年，第181-207页。
• 曼祖尔，《学术性地研究伊斯兰》，第40-45页。
• 萨达尔，《穆斯林文明的未来》，第180-207页。
• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。
• https://www.jamesgmartin.cente ... reat/
• 奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum），《作为话语传统的伊斯兰：塔拉勒·阿萨德及其对话者》，载于《南亚、非洲与中东比较研究》，杜克大学出版社，第27卷，第3期，2007年，第656-672页。
• 穆罕默德·伊克巴尔（Mohammad Iqbal），《伊斯兰宗教思想的重建》，拉合尔：阿什拉夫出版社（Ashraf），1971年，第147-8页。
• 我要感谢利雅得努拉公主大学（Princess Nourah University）讲师、伦敦大学亚非学院（SOAS）毕业生布尔钦·卡甘·穆斯塔法（Dr. Burcin Kagan Mustafa）博士，感谢他就这些观点与我进行的交流。
• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《现代土耳其的兴起》。 （伦敦：牛津大学出版社，1961年）；尼亚齐·贝尔克斯（Niyazi Berkes），《土耳其世俗主义的发展》（纽约：劳特里奇出版社，1998年）；优素福·希克梅特·巴尤尔（Yusuf Hikmet Bayur），《土耳其革命史》（Türk İnkılâbı Tarihi），土耳其历史学会出版社（Türk Tarih Kurumu Yayınları）（伊斯坦布尔：Maarif Matbaası，1940年）。
• 爱德华·萨义德（Edward Said），《东方学》，（伦敦：企鹅图书，2003年）。
• 卡梅伦·迈克尔·阿明（Cameron Michael Amin）、本杰明·C·福特纳（Benjamin C. Fortna）与伊丽莎白·B·弗里森（Elizabeth B. Frierson），《现代中东：历史资料汇编》，牛津大学出版社，2006年，第viii-xi页。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《重述东方主义：对现代知识的批判》，（哥伦比亚大学出版社，2018年）。
• 刘易斯（Lewis），《现代土耳其的兴起》。
• 伯克斯（Berkes），《土耳其世俗主义的发展》。
• 关于对奥斯曼帝国西化理论的挑战，参见弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe）的《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（纽约：剑桥大学出版社，2014年）；关于奥斯曼现代性的理念，参见奥利维尔·布凯（Olivier Bouquet）的《是时候停止谈论奥斯曼现代化了吗？》 《秩序与妥协：从奥斯曼帝国晚期到21世纪初的土耳其政府实践》，2015年，第45页；关于奥斯曼衰落的理念，参见杰马尔·卡法达尔（Cemal Kafadar）的《奥斯曼衰落的问题》，《哈佛中东与伊斯兰评论》，1999年。
• 马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman），《书写伊斯兰的政治：表达差异》（纽约：布卢姆斯伯里学术出版社，2014年），第1-7页。
• “哈米德时期”（Hamidian）是用于描述苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治时期的术语。
• 萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid），《回望哈里发：去殖民化与世界秩序》（伦敦：C. Hurst & Co出版社，2014年），第1-7页。
• 卡罗琳·芬克尔（Caroline Finkle），《奥斯曼之梦：奥斯曼帝国的故事 1300-1923》（伦敦：约翰·默里出版社，2006年），第42页。
• 哈利勒·伊纳尔哲克（Halil İnalcık），《奥斯曼帝国：古典时代，1300-1600》，伦敦，1973年，第3-9页。
• 保罗·维特克（Paul Wittek），《奥斯曼帝国的兴起：土耳其历史研究，13-15世纪》（伦敦：劳特里奇出版社，2012年）。
• 希思·洛瑞（Heath Lowry），《早期奥斯曼国家的本质》（纽约州立大学出版社，2003年），第43-56页。
• 阿卜杜勒拉赫曼·阿奇尔（Abdulrahman Atçıl），《近代早期奥斯曼帝国的学者与苏丹》，剑桥大学出版社，2017年，第17-40页。
• 芬克尔，《奥斯曼之梦》，第118页。
• 哈利勒·伊纳尔哲克，“征服者穆罕默德（1432-1481）及其时代”，载于H. 伊纳尔哲克，《奥斯曼历史论文集》，伊斯坦布尔（1998年）87-109页（《Speculum》第XXXV卷（1960年））。
• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。
• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。
• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。
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• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。
• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。
• 同上，第191-226页。
• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。
• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。
• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。
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• 同上，第20-25页。
• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。
• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。
• 阿里·亚伊乔卢（Ali Yaycioğlu），《帝国的伙伴——革命时代奥斯曼秩序的危机》（斯坦福大学出版社，2016年），第38-64页。
• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。
• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《花厅御诏的伊斯兰根源》，载于《伊斯兰世界》（Die Welt Des Islams）第34卷，第2期（1994年）：173–203页；布特鲁斯·阿布-曼内，《坦志麦特时期的两种国家概念：花厅御诏与帝国御诏》，凯特·弗利特（Kate Fleet）编，《土耳其历史评论 - 布里尔》（Turkish Historical Review - Brill）第6卷，第2期。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《穆罕默德·阿里帕夏与苏丹马哈茂德二世：一场冲突的起源》，载于《土耳其历史评论》第1卷（2010年），第1-24页。
• 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin），《青年奥斯曼思想的起源：土耳其政治思想现代化研究》，雪城大学出版社第1版，《中东现代知识与政治史丛书》（纽约州雪城 ：雪城大学出版社，2000年）。
• 萨米·阿尤布（Samy Ayoub），《麦哲拉、沙里亚与奥斯曼国家：十九至二十世纪伊斯兰法的塑造与重塑》，载于《奥斯曼与土耳其研究协会杂志》第2卷第1期（2015年），第121-146页。
• Jun Akiba，《奥斯曼尼扎米耶法院的沙里亚法官，1864-1908》，载于《奥斯曼研究/奥斯曼研究杂志》，第51卷，2018年，第209-237页；Samy Ayoub，《麦哲莱、沙里亚与奥斯曼国家》，第121-146页。 关于另一种解读，请参阅 Murteza Bedir，《从费格赫到法律：通过课程实现的世俗化》，载于《伊斯兰法律与社会》，2004年。
• Ahmet A. Ersoy，《建筑与晚期奥斯曼的历史想象——在现代化的帝国中重构建筑的过去》，Routledge出版社，2015年，第2-18页。
• Selim Deringil，《受保护的疆域：奥斯曼帝国1876-1909年的意识形态与权力合法化》（伦敦：I. B. Tauris出版社，1998年）。
• Feroze Yasamee，《奥斯曼外交：阿卜杜勒-哈米德二世与大国1878-1888》，载于《奥斯曼外交史研究》；（伊斯坦布尔：Isis出版社，1996年），第20-21页。
• Nader Sohrabi，《奥斯曼帝国与伊朗的革命与宪政》，重印版（剑桥大学出版社，2014年），第72-250页。
• İsmail Kara，《伊斯兰主义者的政治观点》（Dergah出版社，2001年）。
• Nader Sohrabi，“全球浪潮，本土行动者：青年土耳其党人对其他革命的了解及其重要性”，载于《社会与历史比较研究》第44卷，第01期（2002年1月），第45-79页。
• Eugene Rogan，《奥斯曼帝国的衰落：中东的大战，1914-1920》（伦敦，企鹅出版社，2016年）。
• Gail Minault，《哈里发运动——印度的宗教象征主义与政治动员》（纽约，哥伦比亚大学出版社，1982年），第65-207页。
• Mona Hassan，《对失落哈里发的渴望：跨区域历史》（普林斯顿大学出版社，2016年），第218-252页。
• Madawi al-Rasheed 与 Carool Kersten，《揭秘哈里发》，哥伦比亚，Hurts出版社，2013年。
• Cameron Michael Amin, Benjamin C. Fortna, 和 Elizabeth B. Frierson，《现代中东——历史资料汇编》，第viii-xi页。
• 同上。
• Halil İnalcık，《奥斯曼帝国与欧洲——奥斯曼帝国及其在欧洲历史中的地位》（伊斯坦布尔，Kronik图书，2017年），第11-12页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
结论
因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。
奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。
作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。
这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。
奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。
西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。
无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。
当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。
值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。
但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。
最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。
正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。
我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。
• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。
• S. 帕尔韦兹·曼祖尔（S. Parvez Manzoor），《学术性地研究伊斯兰》，载于齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）编，《我们如何认知：伊尔姆（Ilm）与知识的复兴》，伦敦：灰印书局（Grey Seal Books），1991年，第40-45页。
• 赛义德·法里德·阿塔斯（Syed Farid Al-Attas），《应用伊本·赫勒敦：社会学中失落传统的恢复》，劳特里奇出版社（Routledge），2015年，第75-77页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《宗教的谱系：基督教与伊斯兰教中的纪律与权力理由》，马里兰州巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1993年。
• 阿塔斯，《应用伊本·赫勒敦》，第95页。
• 齐亚乌丁·萨达尔，《穆斯林文明的未来》，纽约：曼塞尔出版有限公司（Mansell Publishing Limited），1987年，第181-207页。
• 曼祖尔，《学术性地研究伊斯兰》，第40-45页。
• 萨达尔，《穆斯林文明的未来》，第180-207页。
• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。
• https://www.jamesgmartin.cente ... reat/
• 奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum），《作为话语传统的伊斯兰：塔拉勒·阿萨德及其对话者》，载于《南亚、非洲与中东比较研究》，杜克大学出版社，第27卷，第3期，2007年，第656-672页。
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• 我要感谢利雅得努拉公主大学（Princess Nourah University）讲师、伦敦大学亚非学院（SOAS）毕业生布尔钦·卡甘·穆斯塔法（Dr. Burcin Kagan Mustafa）博士，感谢他就这些观点与我进行的交流。
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• 刘易斯（Lewis），《现代土耳其的兴起》。
• 伯克斯（Berkes），《土耳其世俗主义的发展》。
• 关于对奥斯曼帝国西化理论的挑战，参见弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe）的《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（纽约：剑桥大学出版社，2014年）；关于奥斯曼现代性的理念，参见奥利维尔·布凯（Olivier Bouquet）的《是时候停止谈论奥斯曼现代化了吗？》 《秩序与妥协：从奥斯曼帝国晚期到21世纪初的土耳其政府实践》，2015年，第45页；关于奥斯曼衰落的理念，参见杰马尔·卡法达尔（Cemal Kafadar）的《奥斯曼衰落的问题》，《哈佛中东与伊斯兰评论》，1999年。
• 马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman），《书写伊斯兰的政治：表达差异》（纽约：布卢姆斯伯里学术出版社，2014年），第1-7页。
• “哈米德时期”（Hamidian）是用于描述苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治时期的术语。
• 萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid），《回望哈里发：去殖民化与世界秩序》（伦敦：C. Hurst & Co出版社，2014年），第1-7页。
• 卡罗琳·芬克尔（Caroline Finkle），《奥斯曼之梦：奥斯曼帝国的故事 1300-1923》（伦敦：约翰·默里出版社，2006年），第42页。
• 哈利勒·伊纳尔哲克（Halil İnalcık），《奥斯曼帝国：古典时代，1300-1600》，伦敦，1973年，第3-9页。
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• 希思·洛瑞（Heath Lowry），《早期奥斯曼国家的本质》（纽约州立大学出版社，2003年），第43-56页。
• 阿卜杜勒拉赫曼·阿奇尔（Abdulrahman Atçıl），《近代早期奥斯曼帝国的学者与苏丹》，剑桥大学出版社，2017年，第17-40页。
• 芬克尔，《奥斯曼之梦》，第118页。
• 哈利勒·伊纳尔哲克，“征服者穆罕默德（1432-1481）及其时代”，载于H. 伊纳尔哲克，《奥斯曼历史论文集》，伊斯坦布尔（1998年）87-109页（《Speculum》第XXXV卷（1960年））。
• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。
• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。
• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。
• 我在此处使用“din”（宗教/信仰）一词，意指“世界观”而非“宗教”，因为这正是奥斯曼世界对其的理解方式。
• 同上。
• 塞拉哈丁·坦塞尔（Selâhattin Tansel），《亚武兹苏丹塞利姆》（安卡拉，1969年），第118-120页；另见侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《重新定义的哈里发——奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年），第21-64页。
• 芬克尔（Finkle），《奥斯曼之梦》，第280页。
• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。
• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。
• 同上，第191-226页。
• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。
• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。
• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。
• S·图凡·布兹皮纳尔（S. Tufan Buzpinar），《最后几位奥斯曼苏丹统治下的哈里发问题》，载于《奥斯曼改革与穆斯林复兴》（I.B. Taurus，伦敦，2005年）。 第17-20页。
• 同上，第20-25页。
• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。
• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。
• 阿里·亚伊乔卢（Ali Yaycioğlu），《帝国的伙伴——革命时代奥斯曼秩序的危机》（斯坦福大学出版社，2016年），第38-64页。
• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。
• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。
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• Jun Akiba，《奥斯曼尼扎米耶法院的沙里亚法官，1864-1908》，载于《奥斯曼研究/奥斯曼研究杂志》，第51卷，2018年，第209-237页；Samy Ayoub，《麦哲莱、沙里亚与奥斯曼国家》，第121-146页。 关于另一种解读，请参阅 Murteza Bedir，《从费格赫到法律：通过课程实现的世俗化》，载于《伊斯兰法律与社会》，2004年。
• Ahmet A. Ersoy，《建筑与晚期奥斯曼的历史想象——在现代化的帝国中重构建筑的过去》，Routledge出版社，2015年，第2-18页。
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• Feroze Yasamee，《奥斯曼外交：阿卜杜勒-哈米德二世与大国1878-1888》，载于《奥斯曼外交史研究》；（伊斯坦布尔：Isis出版社，1996年），第20-21页。
• Nader Sohrabi，《奥斯曼帝国与伊朗的革命与宪政》，重印版（剑桥大学出版社，2014年），第72-250页。
• İsmail Kara，《伊斯兰主义者的政治观点》（Dergah出版社，2001年）。
• Nader Sohrabi，“全球浪潮，本土行动者：青年土耳其党人对其他革命的了解及其重要性”，载于《社会与历史比较研究》第44卷，第01期（2002年1月），第45-79页。
• Eugene Rogan，《奥斯曼帝国的衰落：中东的大战，1914-1920》（伦敦，企鹅出版社，2016年）。
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• Cameron Michael Amin, Benjamin C. Fortna, 和 Elizabeth B. Frierson，《现代中东——历史资料汇编》，第viii-xi页。
• 同上。
• Halil İnalcık，《奥斯曼帝国与欧洲——奥斯曼帝国及其在欧洲历史中的地位》（伊斯坦布尔，Kronik图书，2017年），第11-12页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
结论
因此，奥斯曼王朝六百年的历史，是一部政治安排与传统不断转型与演变的历史。 这是一个关于曾经的全球伊斯兰超级大国如何崛起、鼎盛并最终经历痛苦崩溃的非凡故事。 然而，毫不夸张地说，直到最近，穆斯林对伊斯兰世界最后一个哈里发国的兴趣一直相对淡薄。 关于奥斯曼帝国的过去为何会出现集体失忆，原因有很多。 意识形态和权力是穆斯林未能投入精力去了解仅仅一百年前还与他们生活息息相关的历史的主要原因。 有些人可能会反驳说，没有理由在伊斯兰历史中给予奥斯曼帝国比其他实体更高的地位。 但我并不是在主张非此即彼，因为我相信穆斯林应该致力于学习所有的伊斯兰历史——这本质上要求对每一个阶段和时代都给予应有的重视。
奥斯曼帝国之所以成为一个独特的案例，是因为在过去的一百年里，关于穆斯林世界的历史叙事一直受到知识、意识形态和权力范式的影响，而这些范式与穆斯林的主体性背道而驰。 关于最后一个伊斯兰哈里发国历史书写及其崩溃的东方主义叙事已经根深蒂固，以至于穆斯林简单地接受了关于伊斯兰与权力、伊斯兰治理、权威、知识、身份、记忆、“伊斯兰主义”、民族主义和穆斯林主体性本质的几个有问题的结论。 尽管所有这些争论在今天的穆斯林中仍有回响，但我们对此的大部分方法和观点都依赖于东方主义和民族主义对穆斯林历史——尤其是奥斯曼帝国晚期历史——的解读。
作为一名历史讲师，我总是强调，我们需要寻找新的方法，为穆斯林提供理解自身历史所需的工具。 在伊斯兰早期，我们有着由乌理玛（学者）撰写的丰富的史学传统。 史学著作和传记的撰写初衷是为了更好地理解传统，后来演变为一种叙事，使穆斯林群体能够将自己的叙事与其他文明的叙事并列，例如塔巴里的著作中所展现的那样。 随着现代教育中专业化的出现，历史研究在传统经学院中被降为次要学科，转而让位于被认为更为紧迫的问题。 新的教育范式在某种程度上损害了我们的世界观，以至于从伊斯兰视角教授过去几个世纪的历史不再被视为优先事项，这导致了对东方主义、现代化和世俗化叙事的依赖。
这导致伊斯兰历史的学习和撰写变得高度依赖西方学术界，而西方学术界将历史学习视为一种“客观”分析，而非一种教化或启迪性的努力。 尽管如此，毫无疑问，受过学术训练的历史学家已经发展出复杂且可靠的方法论，用于考察各种各样的史料。 官方和私人档案、回忆录、报纸、期刊、官方数据、照片，以及关于意识形态、叙事、记忆和话语的著作，都产生了对专业历史学家的需求。 在理想的情况下，学术界的穆斯林和乌理玛应该共同努力，弥合因东方主义和非伊斯兰视角解读过去而造成的知识鸿沟和混淆。
奥斯曼研究深受西方学术界著作的影响，这些著作被框定在欧洲中心主义/东方主义的叙事中，将奥斯曼世界视为西方凝视的对象，而非一个独立于此的存在。 在过去十年左右的时间里，西方学术界出现了一些修正主义尝试，旨在探讨东方主义对奥斯曼历史描述的影响，但几乎没有研究是在学术空间或学术世界观之外进行的。 当穆斯林做出回应时，要么是反动式的驳斥，要么是怀旧式的赞美，这些回应既没有恰当地反驳东方主义的立场，也没有帮助穆斯林群体更好地理解奥斯曼历史是如何成为特定政治和意识形态叙事牺牲品的。 尽管存在这种争议，年轻一代的穆斯林仍然觉得很难理解为什么奥斯曼历史对他们如此重要。 或许，近期土耳其历史剧和电视节目的流行是一个受欢迎的解药，它们在激发人们对奥斯曼历史的兴趣方面发挥了很大作用。 在这方面，学者和历史学家都必须审视这种现象为土耳其历史带来的新形象，尤其是全球穆斯林正开始表现出日益浓厚的兴趣。
西方学术界研究奥斯曼历史的大多数研究人员，仍在以牺牲前奥斯曼帝国领土上的民众（无论是穆斯林还是非穆斯林）的利益为代价，来服务于西方的政治和意识形态利益。 值得探讨的是，伊斯兰世界是如何不仅影响了穆斯林文化，也影响了非穆斯林文化的；在伊斯兰统治下，来自不同宗教派别的民众能够长期共存。
无论是接受西方关于奥斯曼历史霸权叙事的学者（东方主义者），还是批评这些叙事的学者（修正主义者），在过去一两个世纪里，都深受该地区及其历史的主流叙事影响。 西方学术界盛行的大多数叙事并非产生于前奥斯曼领土，当然也不是由穆斯林所构建的。 然而，这些叙事已经根深蒂固，以至于我们仍然将“苏丹”等词汇视为专制的代名词，却未意识到自十九世纪以来，西方媒体一直刻意将这些内涵强加于非西方国家的制度之上，且至今仍在继续。 19世纪末，西方媒体将苏丹阿卜杜勒·哈米德二世描绘成一位东方专制君主，令人惊讶的是，这些负面含义竟被穆斯林内化了，以至于穆斯林的政治心理甚至开始将任何苏丹的统治视为一种不幸或不合时宜的事件，而非伊斯兰历史现实的体现。
当然，西方史学将奥斯曼历史置于西方视角之下审视，这并不令人意外。 然而，奥斯曼帝国作为一个所谓的“欧洲帝国”，或者至少是一个处于欧洲边境地区的国家，其与欧洲之间相互的系统性影响长期被严重忽视，值得我们给予更多关注。 奥斯曼历史的叙事往往呈现出奥斯曼帝国相对于欧洲的劣势，特别是在18世纪以后，认为它只是在模仿西方邻国，却没有任何回馈；这些叙事延续了更广泛的欧洲叙事，即穆斯林和伊斯兰教没有为世界，更不用说为欧洲，提供任何值得注意的东西。 有人可能会说，在主流空间中，穆斯林及其贡献的呈现方式并没有太大改变。
值得注意的是，虽然奥斯曼帝国的叙事一直受到欧洲史学的影响，但被忽略的一点是，在过去几百年里，奥斯曼帝国作为拥有共同利益、人民和传统的共同参与者，在塑造欧洲历史和身份认同方面发挥了重要作用。 相反，主要从东方主义视角撰写的奥斯曼历史，将欧洲身份塑造为奥斯曼帝国的对立面，将其描绘成一个需要被恐惧和鄙视的外部“他者”。 如前所述，从欧洲史学的角度来看，我们了解的是欧洲对奥斯曼帝国的影响，却很少了解奥斯曼帝国和伊斯兰教对欧洲的影响，即使是在所谓的苏莱曼大帝统治下的奥斯曼“黄金时代”也是如此。 这一事实被忽视，不仅导致穆斯林在西方史学贡献方面的主体性丧失，更严重的是，欧洲对伊斯兰教和穆斯林的描述仍在延续一种叙事，这种叙事几乎没有承认伊斯兰教在西方社会及其政治格局中的存在。
但奥斯曼帝国不应仅仅被简化为它与欧洲的关系。 奥斯曼帝国疆域的复杂性在于它横跨了欧洲、亚洲和非洲这三大洲。 奥斯曼帝国关于其邻国以及与非洲部分地区、俄罗斯、亚洲次大陆和中国的互动，受到的关注极少。 我们尚未了解所有这些不同的民族、国家、文化和传统是如何与奥斯曼帝国进行交流的，反之亦然。 奥斯曼人不仅关注西方，也关注东方、北方和南方；他们的社会反映了伊斯兰历史上独一无二的多元文化保护区。 因此，对奥斯曼帝国的深入研究，实际上就是对全球历史的研究，以及伊斯兰疆域如何包容世界多元文化的研究。 从这个意义上说，我强调我之前的观点，即奥斯曼历史对所有穆斯林都很重要，因为奥斯曼疆域不仅仅是土耳其的，也不是一个属于欧洲的边境领地；它既是一个非洲和亚洲国家，也是一个欧洲国家。 事实上，奥斯曼帝国在非洲的互动研究得太少了，以至于我们无法对奥斯曼在非洲的存在是总体积极还是消极做出任何有意义的分析。 研究奥斯曼历史的这一领域变得更加迫切，因为非洲是一个穆斯林大陆，穆斯林民族、政府和当局之间的互动，需要从伊斯兰文化和传统的角度进行比西方学术界所提供的叙事更为细致的审视。 此外，太多的叙事侧重于统治结构，但从其人民和所代表的思想对奥斯曼疆域进行更深入的审视表明，奥斯曼世界确实是一个多民族的世界，包容了不同教派的穆斯林和非穆斯林。 穆斯林在奥斯曼世界的研究中大有可为。
最难的问题是：该从哪里入手？ 在这个读者渴望通过简单的入门书就能解答大部分问题的时代，我作为一名历史学家，只能直言：没有捷径可走。 我们希望越来越多的穆斯林能主动要求了解奥斯曼的历史，从而促使我们这些专家更好地满足穆斯林的需求和兴趣。 虽然西方学术界已经出版了大量入门书籍，其中也不乏鸿篇巨制，但我建议第一步还是应联系那些穆斯林历史学家，让他们更多地参与到社区中来，从而建立一种不局限于大学图书馆的学习渠道。 然而，目前不可否认的是，西方学术界依然是研究奥斯曼历史的最佳场所。 如果传统经学院的学者与现代学术界的学者能够携手合作，共同制定相关项目，让穆斯林能够从自身传统出发，同时兼顾撰写历史所需的各类文献资料，重新审视自己的历史，那将是非常合适的。 学者天生并非为了成为活动家，但当今时代恰恰需要我们这样做。
正如之前所强调的，书写伊斯兰历史和我们的过去，本质上是一个关于主体性、控制权和存在的问题。 我们理应掌握如何看待自己，以及如何与过去、现在乃至未来的穆斯林群体（乌玛）建立联系的主动权。 为了建立这种联系，穆斯林必须意识到，西方学术界不仅存在许多盲点，而且其研究历史的方式也并非旨在为穆斯林提供意义。 虽然穆斯林可能会觉得通过在学术界谋求职业发展就能建立这种意义，但他们同样需要为更广泛的穆斯林群体创作相关文献。 互联网带来的知识民主化使得传统知识结构趋于分散，这意味着在向感兴趣的学生教授伊斯兰历史时，我们可以探索多种途径。 在消费文化中，虽然许多读者可能想了解更多关于伊斯兰过去的历史，但作为一个群体，我们也需要营造一种环境，让我们重新成为穆斯林社区知识的生产者，服务于当下和未来。 因此，我认为我们需要重新掌握关于我们过去的历史叙事，以便我们能够重新确立在这个世界上的存在感。 诚然，说起来容易做起来难，但作为穆斯林，我们必须对安拉和这个穆斯林群体（ummah）抱有希望。
我在本文开头提出了一系列问题。 我进一步强调，古兰经以及由此延伸出的、关于书写伊斯兰过去历史的伊斯兰视角，应当成为穆斯林历史学家的核心关注点。 然而，毫无疑问，目前大量的写作正发生在更世俗的领域。 因此，我认为穆斯林必须尝试构建或塑造一种奥斯曼历史的书写方式，这种方式既能从伊斯兰视角中找到意义，同时又能意识到学术界中某些受意识形态驱动的叙事。 奥斯曼历史研究需要穆斯林更多地参与到奥斯曼过去的历史书写中，将其视为伊斯兰历史的一部分，并以穆斯林在这个世界上应有的生存方式，包容穆斯林的声音。 我希望这篇文章不是为了强加任何结论，而是能开启一场讨论，鼓励更多的穆斯林去思考为什么学习我们的历史如此重要。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 一切荣耀和赞美都归于安拉，因为他是全知者。 本文中任何有价值的内容都来自他，而任何没有价值的内容都仅出自于我个人。 如果我在本文的任何地方诽谤或歪曲了任何我所写到的人，我祈求安拉宽恕我。
• 我要感谢 Nameera Akhtar 博士为编辑本文所付出的努力，并感谢她提供的宝贵反馈。 我也要感谢匿名审稿人提供的见解。
• S. 帕尔韦兹·曼祖尔（S. Parvez Manzoor），《学术性地研究伊斯兰》，载于齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）编，《我们如何认知：伊尔姆（Ilm）与知识的复兴》，伦敦：灰印书局（Grey Seal Books），1991年，第40-45页。
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• 我要感谢罕扎·阿扎姆·贡达尔（Humza Azam Gondal）为撰写本文提供的见解与贡献。
• https://www.jamesgmartin.cente ... reat/
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• 我要感谢利雅得努拉公主大学（Princess Nourah University）讲师、伦敦大学亚非学院（SOAS）毕业生布尔钦·卡甘·穆斯塔法（Dr. Burcin Kagan Mustafa）博士，感谢他就这些观点与我进行的交流。
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• 关于对奥斯曼帝国西化理论的挑战，参见弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe）的《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（纽约：剑桥大学出版社，2014年）；关于奥斯曼现代性的理念，参见奥利维尔·布凯（Olivier Bouquet）的《是时候停止谈论奥斯曼现代化了吗？》 《秩序与妥协：从奥斯曼帝国晚期到21世纪初的土耳其政府实践》，2015年，第45页；关于奥斯曼衰落的理念，参见杰马尔·卡法达尔（Cemal Kafadar）的《奥斯曼衰落的问题》，《哈佛中东与伊斯兰评论》，1999年。
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• “你们必将征服君士坦丁堡。 那是多么出色的统帅，那是多么出色的军队！” 由比希尔·哈特米（Bishir al-Khath’ami）或加纳维（al-Ghanawi）传述，见于：艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》第14卷，第331页。
• 阿奇尔（Atçıl），《早期现代奥斯曼帝国的学者与苏丹》，第59-100页。
• 此处我提到的“devlet”或“国家”，并非指现代概念所代表的含义，而是指奥斯曼帝国时期各种权力集团的构成，这反映了奥斯曼家族是代表哈里发制度的主要王朝权力。 必须强调的是，在整个奥斯曼历史中，“国家”是一个流动的实体，随着政治格局的演变而不断转型。
• 我在此处使用“din”（宗教/信仰）一词，意指“世界观”而非“宗教”，因为这正是奥斯曼世界对其的理解方式。
• 同上。
• 塞拉哈丁·坦塞尔（Selâhattin Tansel），《亚武兹苏丹塞利姆》（安卡拉，1969年），第118-120页；另见侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《重新定义的哈里发——奥斯曼政治思想中的神秘主义转向》（普林斯顿大学出版社，2018年），第21-64页。
• 芬克尔（Finkle），《奥斯曼之梦》，第280页。
• 伊尔马兹（Yılmaz），《重新定义的哈里发》，第64-107页。
• 巴基·泰兹詹（Baki Tezcan），《第二个奥斯曼帝国：早期现代世界的政治与社会转型》（剑桥大学出版社，2010年）。
• 同上，第191-226页。
• 侯赛因·伊尔马兹（Hüseyin Yılmaz），《遏制苏丹权威：现代性之前的奥斯曼帝国宪政主义》。 《奥斯曼研究杂志》，第XLV期（2015年）。
• “正义之环”（Circle of Justice）这一术语由十六世纪奥斯曼思想家兼学者基纳利扎德（Kinalizade）提出。 它描述了十九世纪之前国家与社会之间的关系。 更多信息请参阅琳达·达林（Linda Darling）在《伊斯兰百科全书》（第三版）中的“正义之环”词条，2019年1月6日在线查阅。
• 泰兹詹（Tezcan），《第二个奥斯曼帝国》，第115-184页。
• S·图凡·布兹皮纳尔（S. Tufan Buzpinar），《最后几位奥斯曼苏丹统治下的哈里发问题》，载于《奥斯曼改革与穆斯林复兴》（I.B. Taurus，伦敦，2005年）。 第17-20页。
• 同上，第20-25页。
• 达娜·萨吉迪（Dana Sajdi），《衰落、其不满与奥斯曼文化史：导论》，载于《奥斯曼郁金香，奥斯曼咖啡：十八世纪的休闲与生活方式》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2014年），第1-40页。
• 关于奥斯曼帝国衰落的穆斯林回应，可以参考阿布·哈桑·纳德维（Abul Hassan al-Nadwi）等人的思想，他审视了穆斯林文明的危机及其复兴之路。 复兴主义的前提是衰落，这在穆斯林作家的作品中是一个显而易见的主题。 参见《伊斯兰与世界：穆斯林的兴衰及其对人类的影响》，穆罕默德·阿西夫（Mohammed Assif）译（英国：英国伊斯兰研究与出版学院，2005年）。
• 阿里·亚伊乔卢（Ali Yaycioğlu），《帝国的伙伴——革命时代奥斯曼秩序的危机》（斯坦福大学出版社，2016年），第38-64页。
• 哈立德·法赫米（Khaled Fahmy），《帕夏的男人们：穆罕默德·阿里、他的军队与现代埃及的缔造》（开罗：开罗美国大学出版社，2002年），第1-40页。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》（剑桥大学出版社，2014年），第61-90页。
• 关于这场辩论的回应，参见同上，第83-87页。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《花厅御诏的伊斯兰根源》，载于《伊斯兰世界》（Die Welt Des Islams）第34卷，第2期（1994年）：173–203页；布特鲁斯·阿布-曼内，《坦志麦特时期的两种国家概念：花厅御诏与帝国御诏》，凯特·弗利特（Kate Fleet）编，《土耳其历史评论 - 布里尔》（Turkish Historical Review - Brill）第6卷，第2期。
• 弗雷德里克·F·安斯科姆（Frederick F. Anscombe），《奥斯曼及后奥斯曼土地上的国家、信仰与民族》。
• 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），《穆罕默德·阿里帕夏与苏丹马哈茂德二世：一场冲突的起源》，载于《土耳其历史评论》第1卷（2010年），第1-24页。
• 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin），《青年奥斯曼思想的起源：土耳其政治思想现代化研究》，雪城大学出版社第1版，《中东现代知识与政治史丛书》（纽约州雪城 ：雪城大学出版社，2000年）。
• 萨米·阿尤布（Samy Ayoub），《麦哲拉、沙里亚与奥斯曼国家：十九至二十世纪伊斯兰法的塑造与重塑》，载于《奥斯曼与土耳其研究协会杂志》第2卷第1期（2015年），第121-146页。
• Jun Akiba，《奥斯曼尼扎米耶法院的沙里亚法官，1864-1908》，载于《奥斯曼研究/奥斯曼研究杂志》，第51卷，2018年，第209-237页；Samy Ayoub，《麦哲莱、沙里亚与奥斯曼国家》，第121-146页。 关于另一种解读，请参阅 Murteza Bedir，《从费格赫到法律：通过课程实现的世俗化》，载于《伊斯兰法律与社会》，2004年。
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• Gail Minault，《哈里发运动——印度的宗教象征主义与政治动员》（纽约，哥伦比亚大学出版社，1982年），第65-207页。
• Mona Hassan，《对失落哈里发的渴望：跨区域历史》（普林斯顿大学出版社，2016年），第218-252页。
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• Halil İnalcık，《奥斯曼帝国与欧洲——奥斯曼帝国及其在欧洲历史中的地位》（伊斯坦布尔，Kronik图书，2017年），第11-12页。
为什么穆斯林需要重新认识奥斯曼历史？集体失忆与身份重建深度解读（第2部分）
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作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
作为哈里发国的奥斯曼帝国
正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。
在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。
随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。
在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。
制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。
正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。
东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。
然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。
耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。
一系列的失败——这是衰落的迹象吗？
因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。
1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。
人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。
此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。
但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。
奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”
在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。
在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。
然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。
但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。
然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。
正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。
此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。
此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。
在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。
坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。
建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。
随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。
这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。
正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。
此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。
奥斯曼帝国的终结
战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。
人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。
哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。
对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。
奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。
虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。
奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。
奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
作为哈里发国的奥斯曼帝国
正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。
在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。
随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。
在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。
制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。
正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。
东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。
然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。
耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。
一系列的失败——这是衰落的迹象吗？
因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。
1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。
人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。
此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。
但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。
奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”
在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。
在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。
然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。
但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。
然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。
正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。
此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。
此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。
在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。
坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。
建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。
随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。
这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。
正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。
此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。
奥斯曼帝国的终结
战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。
人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。
哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。
对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。
奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。
虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。
奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。
奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
作为哈里发国的奥斯曼帝国
正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。
在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。
随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。
在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。
制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。
正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。
东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。
然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。
耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。
一系列的失败——这是衰落的迹象吗？
因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。
1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。
人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。
此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。
但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。
奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”
在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。
在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。
然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。
但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。
然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。
正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。
此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。
此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。
在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。
坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。
建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。
随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。
这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。
正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。
此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。
奥斯曼帝国的终结
战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。
人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。
哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。
对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。
奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。
虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。
奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。
奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
作为哈里发国的奥斯曼帝国
正是由于法提赫的征服，我们才能真正称奥斯曼人为一个王朝，但直到917/1512年亚武兹（冷酷者）苏丹塞利姆一世即位，奥斯曼人才正式宣称拥有哈里发地位。 塞利姆是在内乱的环境下即位的，但他通过在922/1517年击败统治大叙利亚（Balad al-Sham）和埃及的突厥马穆鲁克统治者，扩大了奥斯曼帝国的疆域。 传说在开罗，最后一位阿拔斯王朝哈里发穆塔瓦基勒（al-Mutawakkil）将麦加的钥匙交给了塞利姆，据称当时人们向他行了效忠礼（beyah），他成为了第一位担任哈里发的突厥人。 无论此事是否属实，毫无疑问的是，从那一刻起，奥斯曼人成为了“两圣地（麦加和麦地那）的仆人”（Khadim al-Haramayn），同时也成为了伯利恒和耶路撒冷（al-Quds）基督教圣地的守护者，这进一步加强了他们作为拜占庭帝国继承人的主张。
在他的儿子卡努尼（立法者）苏莱曼苏丹统治下，奥斯曼帝国的疆域达到了鼎盛时期，涵盖了今天的阿尔及利亚、克里米亚、伊拉克以及巴尔干半岛的大部分地区。 许多历史学家将奥斯曼历史的这一时期称为“黄金时代”，但这一观点目前已受到质疑。 当时的奥斯曼帝国是一个由多种背景、宗教和语言群体组成的丰富集合体。
随着马穆鲁克统治下开罗阿拔斯王朝的名义存在，以及受马瓦尔迪、巴基拉尼和安萨里等乌理玛著作的启发，中世纪时期的文献成功地保留了伊斯兰教中哈里发制度的理念，而奥斯曼人最终实现了这一制度。 问题在于，为什么？ 一些学者认为，关于塞利姆成为哈里发的叙事，是奥斯曼帝国后期的作家在阿拉伯和英国圈子开始重新挑战哈里发制度时，对其进行了改写。 虽然一些学者质疑奥斯曼人在这一时期是否真的将自己视为哈里发，但值得探讨的是，奥斯曼人是否满足了他们所受启发之著作中所提出的条件。 我要强调的是，有足够的证据表明，奥斯曼人在19世纪之前就已经认真对待其作为哈里发的宣称，这表明哈里发制度的记忆是伊斯兰政治理论中固有的，而奥斯曼的乌理玛对此必然发挥了重要作用。 然而，正如侯赛因·耶尔马兹所指出的，必须强调的是，阿拔斯王朝的崩溃在奥斯曼人的记忆中依然历历在目。 此外，随着大量关于良好伊斯兰治理本质的宗教著作问世，这自然而然地导向了哈里发制度的理念。
在奥斯曼帝国的疆域内，非穆斯林的人数可能仍然超过穆斯林，但直到这一时期，扩张和征服的观念仍然是奥斯曼世界观的核心。 诸如清真寺、经学院的扩建、学术阶层（ilmiye）和禁卫军的制度化，以及多个苏菲教团的建立，都已成为奥斯曼伊斯兰世界的一部分；奥斯曼历史的这一时期可以被称为“第二帝国”。 建筑师希南（Mimar Sinan）已成为伊斯兰历史上最著名的建筑师之一，他在奥斯曼帝国全境开展建筑项目，甚至随着奥斯曼独特建筑风格的确立，激励了穆斯林世界其他地区的穆斯林。 奥斯曼帝国是一支无与伦比的军事力量，奥斯曼、萨非和莫卧儿这三大穆斯林强权（也被称为“火药帝国”）的实力，皆建立在他们的军事专长与创新之上。 除了伊斯兰世界观外，制度建设还归功于政治实力、治国方略、军事创新以及税收政策。 战争是奥斯曼世界公认的特征，而军事实力与改革赋予了奥斯曼人独特的身份认同。
制度化的不仅仅是军队，乌理玛（学者阶层）同样成为了一个重要的制度化群体，既负责学术研究，也负责向当权者直言进谏。 开罗、大马士革、卡尔巴拉、巴格达、耶路撒冷（Al-Quds）、麦加和麦地那，以及的黎波里和突尼斯，如今都已成为该疆域的一部分，而科尼亚、布尔萨、科索沃、萨洛尼卡和伊斯坦布尔的存在，则表明了同一疆域内拥有众多的伊斯兰学术中心。 不难理解为什么历史学家和穆斯林学者都将奥斯曼历史上的这一时期称为黄金时代。 这也表明，即便是穆斯林也倾向于以权力作为衡量成功的标准，这促使我们反思：我们对伊斯兰历史的感受，是否在很大程度上源于我们对伊斯兰与权力关系的想象，以及我们对自己当今世界定位的认知。
正是在苏莱曼统治时期，卡农（kanun）开始走向制度化。卡农常被错误地描述为世俗法律，它很可能是在法提赫（Fatih）统治时期建立的，旨在补充沙里亚在行政事务方面的不足。 通过论证在不违背沙里亚的前提下应考虑“厄尔夫”（Örf，即习俗），当局做出了一些务实的让步。 这由乌理玛负责监管，并包含了一些法律，赋予了苏丹在国家行政事务上的一定权力，特别是在国家行政规模不断扩大的时期。 关于“卡农”（kanun）是世俗法律这一概念，学术界已有诸多讨论。这些争论再次要求穆斯林进行深入研究，以厘清“卡农”与伊斯兰教法是如何共同实施并成为奥斯曼帝国法律结构一部分的。
东方主义历史学家长期以来固守一种假设，即苏丹的统治本质上是专制的，并将其归结为“东方专制主义”的概念。 然而，深入考察后会发现，苏丹并非许多人所认为的那种绝对独裁者。 乌理玛（伊斯兰学者）、耶尼切里军团以及地方权贵，都成功地参与到了奥斯曼帝国境内形成的政治权力共享文化之中。 特别是耶尼切里军团，这一在奥斯曼帝国政治扩张鼎盛时期取得巨大成功的机构，如今已成为制衡苏丹权力的重要内部力量。
然而，正是由于这些曾为奥斯曼帝国效力的各派系之间存在内部权力博弈，当欧洲列强开始在全球范围内进行激进的殖民扩张时，这些机构反而被视为阻碍奥斯曼帝国发展的因素。 内部叛乱、伊斯坦布尔的卡迪扎德利（Kadızadelis）运动以及后来汉志地区的瓦哈比运动，带来了新的挑战，使得军事和经济改革的需求变得愈发迫切。 然而，奥斯曼帝国境内分散的权力结构，使得帝国难以调动资源进行必要的变革，以与俄罗斯和欧洲列强竞争。
耶尼切里军团曾被视为对苏丹绝对权力的一种传统宪政制衡，但他们后来开始损害苏丹的职能，甚至废黜那些不支持其利益的苏丹，从而阻碍了政府的正常运作。 奥斯曼帝国的政治文化很大程度上源于“正义之环”的理念。奥斯曼家族成为各方公认的核心权威，旨在防止其他内部穆斯林权力集团对中央权威发起挑战，正如奥斯曼统治早期空位期各穆斯林公国相互征战时所发生的那样。
一系列的失败——这是衰落的迹象吗？
因此，接下来的一个世纪里，伊斯坦布尔经历了许多内部冲突与争斗，苏丹频繁更迭。事实上，年轻苏丹的继位造成了极大的政治动荡，因为耶尼切里军团在伊斯坦布尔获得了影响力，而地方权贵则巩固了各自的统治。 分散化的领地为奥斯曼帝国带来了统治难题，因为这些领地内部陷入了混乱；而欧洲列强越是集权，其军事实力和扩张效率就越高。 欧洲列强之所以能殖民世界大部分地区，不仅是因为他们拥有更现代化的武器（尽管这也是一个因素），更重要的是他们为了实现目标所展现出的侵略性程度。 如果说欧洲世界当时正处于启蒙运动时期，那么它同时也展现出了各种暴力形式，这些暴力在其所到之处瓦解了许多社会。 另外两个穆斯林“火药”帝国——萨非王朝和莫卧儿帝国的崩溃，使得奥斯曼帝国成为唯一能够抵御欧洲列强争夺世界资源的主要穆斯林力量。 奥斯曼帝国显然需要找到一种方法，一方面改进军事力量，以便能够抵御甚至与欧洲列强竞争；另一方面，坚持伊斯兰的战争原则、公正治理和政治能力。
1187年/1774年，在苏丹阿卜杜勒·哈米德一世统治下，奥斯曼帝国首次向俄罗斯失去了克里米亚汗国这一重要的穆斯林地区。 被称为《库楚克开纳吉条约》的和平协议条款对穆斯林不利，唯一的例外是穆斯林允许伊斯坦布尔选举穆夫提，并承认其哈里发地位，使其在当地穆斯林事务中仍保留既得利益。 这是奥斯曼帝国首次失去原本受其保护的穆斯林领地，这也迫使奥斯曼帝国首次重新审视哈里发在保护穆斯林群体（乌玛）中的角色。
人们一直认为，穆斯林群体（乌玛）分为两个主要领域：奥斯曼帝国境内的穆斯林，以及奥斯曼帝国境外的穆斯林，如印度、中国、俄罗斯、伊朗和非洲的穆斯林。 奥斯曼人深知他们无法为疆域之外的穆斯林提供太多保护，但克里米亚的丧失让奥斯曼人意识到，现在出现了第三类群体：那些曾经属于奥斯曼疆域，但现在不再属于其中的穆斯林。 这一时期成为了穆斯林向安纳托利亚大规模迁徙的时期，这加剧了帝国中心关于“通过中央集权来与外部帝国竞争”这一必要性的讨论。 这也引发了关于哈里发在全球穆斯林乌玛（社群）中扮演何种角色的辩论，以及苏丹作为哈里发在争取奥斯曼疆域外穆斯林的忠诚时，究竟应该采取软实力政策还是硬实力政策。 这同时也提出了合法性问题，以及针对印度、俄罗斯和非洲等地正遭受各殖民大国严重迫害的穆斯林，应该采取何种政策的问题。 由于军事力量仍无法与欧洲列强抗衡，即便奥斯曼人有心，也无法承担与欧洲列强开战的风险。
此外，这也是奥斯曼历史上最终被贴上“奥斯曼衰落期”标签的时期。 历史学家们曾指出，奥斯曼疆域的削弱是奥斯曼人允许西方思想和观念主导其对伊斯兰教理解的主要原因。 许多修正主义历史学家现在认为，事实上，这是一种叙事构建，与奥斯曼历史的早期阶段相比并无本质区别，因为这需要对奥斯曼的制度改革进行彻底的审视。 这并不是说衰落不存在或确实存在，只是想强调一点：学术界之外的穆斯林尚未参与到穆斯林圈子内的这场辩论中，而“衰落叙事”在学术界正受到激烈质疑，正如它当初是在西方列强的走廊里被炮制出来的一样。
但我们究竟应该对奥斯曼帝国有何期待，才不会将其视为一个衰落的实体？ 比较的标准究竟是什么？ 奥斯曼时期应该与之前的时期进行比较吗？ 在许多方面，苏莱曼时代被称为“黄金时期”。 然而，苏莱曼时期也伴随着大量的流血事件；苏莱曼甚至处决了自己的儿子和大维齐尔。 那么，衡量“黄金时代”与“衰落时期”的标准究竟是什么呢？ 关于衰落的观念，本质上是我们如何看待自身的问题，这需要进一步的审视。 奥斯曼帝国真的应该与西方列强进行比较吗？ 这两个实体的衡量标准是不同的。 诚然，西方列强在扩张方面取得了巨大成功，但随之而来的是大量的暴力、死亡和破坏；而由于伊斯兰文化以及法律和政治文化的制约，奥斯曼帝国是不可能效仿这种做法的。 在许多方面，尽管穆斯林确实有权质疑奥斯曼思想家在这一时期的决策，但基于解决方案的讨论却少之又少。
奥斯曼的现代性——所谓的“漫长的十九世纪”
在一系列战败之后，宫廷开始考虑一系列改革方案，其中军事改革被视为当务之急。 当局决定建立一支名为“新秩序”（Nizam el-Cedid/Nitham al-Jadid）的新军，旨在更好地学习欧洲列强采用的新式军事技术，但必须在伊斯兰框架内进行。 1212年/1798年，拿破仑入侵埃及，这在奥斯曼世界引起了巨大震动。 一位来自卡瓦拉、名叫穆罕默德·阿里帕夏（Mehmet Ali/Muhammad Ali Pasha）的雄心勃勃的军人，于1215年/1801年驱逐了法国军队，随后又镇压了当地的马穆鲁克，并以奥斯曼帝国总督的身份确立了自己的统治。 作为自922年/1517年以来奥斯曼帝国领土的一部分，失去埃及给法国人是不可想象的。 在伊斯坦布尔，耶尼切里（禁卫军）将建立新军的尝试视为对其机构地位的威胁。在耶尼切里与宫廷之间的内部斗争后，马哈茂德二世苏丹最终在一位强权显贵的支持下登上了王位。 与此同时，希腊和汉志地区的内乱迫使穆罕默德·阿里动用军队镇压内部叛乱。不久之后，穆罕默德·阿里帕夏征服了苏丹，并将当地农民征召入伍，编入他的新式军队。
在伊斯坦布尔，马哈茂德二世发起了一场激进的中央集权运动，旨在迅速提升军队水平，并实现对军队和经济的掌控；所有地方豪强都被铲除，耶尼切里军团最终在伊斯兰历1246年/公元1831年被残酷解散。 历史学家认为，正是在这一时期，“现代性在奥斯曼帝国境内真正得到了巩固”。 穆罕默德·阿里帕夏和苏丹马哈茂德二世都被称为“专制型”现代化改革者。 他们是否确实属于绝对主义者仍值得探讨；然而不可否认的是，中央集权实现了快速决策、税收整合，并最大限度地减少了来自多方势力的内部抗争，这无疑加快了改革进程，而在此前的一个世纪里，改革曾因分权体制下繁琐的机制而陷入停滞。
然而，苏丹那些被视为激进且违背伊斯兰教义的政策，遭到了他忠诚的臣属——埃及的穆罕默德·阿里帕夏的挑战。 关于伊斯兰治理的本质，一场争论爆发了：一方坚持对伊玛目绝对效忠，另一方则主张建立一个基于“舒拉”（Shura，协商）的体系，引入更多的决策者。 穆罕默德·阿里从埃及出兵，占领了沙姆地区（Balad al Sham）和汉志的部分地区长达8年，最终在安纳托利亚等待苏丹，并接连发出电报，劝告苏丹停止其激进的中央集权政策。 苏丹在绝望中转向俄罗斯，随后又求助于欧洲列强，试图阻止这位埃及帕夏，但均告失败。 此时，奥斯曼帝国中央担心的不再是外部干预，而是奥斯曼帝国境内最有权势的两人之间的正面交锋，这使得奥斯曼世界陷入了瘫痪。 伊斯兰历1254年/公元1839年，随着马哈茂德二世意外去世，其子苏丹阿卜杜勒-迈吉德一世继位，穆罕默德·阿里最终在欧洲压力下撤军。新苏丹及其政府颁布了著名的《花厅御诏》（Gülhane），宣布帝国中央将改弦更张，恪守伊斯兰原则，即公正与正确地执行沙里亚法。 在奥斯曼历史中，这一时期被称为“坦齐马特”（Tanzimat）时期。东方学学者认为，奥斯曼帝国当时正怀着徒劳的生存希望，转向更西化、更现代化的原则。 穆罕默德·阿里（Mehmed Ali）和马哈茂德二世（Mahmud II）都被描述为专制的现代化推动者。 两人都被视为既引入了现代性，同时又是专制统治者。 就穆罕默德·阿里帕夏（Mehmed Ali Pasha）而言，甚至有人说独裁统治始于他在埃及的统治时期。 但弗雷德里克·安斯科姆（Fredrick Anscombe）和已故的布特罗斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh）的最新研究指出，伊斯兰教对奥斯曼世界的重要性远超其他人的看法；而在早期关于奥斯曼帝国晚期的史学研究中，那些在保持对伊斯兰原则忠诚的同时试图复制西方成功的尝试，却被边缘化了。
但必须补充的是，奥斯曼世界两位最有权势的领导人之间的冲突，确实极大地损害了奥斯曼帝国的疆域。 帕夏担心面对一位不惜一切代价要将疆域集权化的苏丹所带来的后果，他意识到自己必须做出反应才能生存。 然而，他更强大的军队、战术技巧，以及马哈茂德的士兵可能不愿与帕夏作战的可能性，意味着苏丹被迫采取了更激进的措施。 首先，他向俄罗斯寻求援助；其次，他签署了《巴尔塔利曼条约》（Balta Liman treaty），给予英国优惠关税，希望以此削弱当时正占领大叙利亚（Balad al-Sham）大部分地区和安纳托利亚部分地区的帕夏的经济影响力。 该条约的影响是将奥斯曼帝国引入了资本主义，并最终损害了奥斯曼经济的自主权。 这场内部冲突招致了穆斯林精英和普通民众的强烈批评；马哈茂德去世后，《居尔哈内敕令》（Gülhane edict）成为第一份半宪法性文件，奥斯曼政府在其中展现了深刻的反思。
然而，尽管奥斯曼政府承认马哈茂德的行为损害了帝国疆域，但马哈茂德的举措确实营造了一种改革环境，这在先辈统治时期是不可能实现的。 奥斯曼中央银行向欧洲列强贷款，旨在加速推行官僚化改革，但讽刺的是，权力却从苏丹手中转移到了被称为“最高朴特”（Bab-i-Ali）的大维齐尔办公室和外交部手中。 矛盾的是，大部分工作是由马哈茂德二世的激进政策所推动的，当时奥斯曼帝国正试图改革其政治、教育和法律体系。 随着苏丹国将大部分权力移交给最高朴特，人们认为苏丹/哈里发职位将仅仅成为一种象征。1292年/1876年，在经历了一系列政治动荡后，苏丹阿卜杜勒·哈米德二世作为立宪苏丹登上了王位。
正是在坦齐马特改革时期，民族主义（主要是在巴尔干各省）开始成为奥斯曼帝国面临的一项挑战。 民族主义这一主要源于欧洲的思想，开始给奥斯曼帝国带来麻烦。当时帝国试图建立一种名为“奥斯曼主义”的“官方”国家意识形态，旨在让穆斯林和非穆斯林共享作为奥斯曼领土居民的共同身份。 在奥斯曼领土上，大多数人的身份认同要么基于宗教，要么基于地域。 例如，人们会说自己是穆斯林、希腊正教徒或犹太人，或者说自己来自的黎波里、马尔丁或萨那。 虽然一些学者认为奥斯曼主义是一种民族主义，但人们对此应持怀疑态度，因为在奥斯曼政府垮台后，这种身份认同并未存续，这表明该身份仅供官方使用，并未在绝大多数奥斯曼公众中制度化。 民族主义和民族国家的概念最初仅存在于非穆斯林地区，因为穆斯林仍然保持着对身为哈里发的苏丹的忠诚。
此外，奥斯曼历史上的这一时期以两个主要思想而闻名：奥斯曼世俗主义以及奥斯曼西化和/或现代化。 关于奥斯曼领土世俗化叙事的争论至今仍非常激烈。 尽管一些学者（包括穆斯林学者）认为，奥斯曼帝国为了竞争，正在复制类似于欧洲的法律和治理模式，但其他学者则认为，当时的法律尚未实现中央集权，奥斯曼帝国各地的民众仍在遵循当地习俗。 关于现代时期法律与世俗主义的问题，人们往往仅凭几个案例就接受了一种既定的叙事，但对奥斯曼帝国各地区更深入的研究却呈现出一幅复杂得多的图景。
此外，奥斯曼现代性的概念也开始受到挑战，因为现代性通常被视为一种西方经验，而奥斯曼帝国正是在与这种经验进行博弈。 虽然奥斯曼帝国的领土正趋于中央集权，但其集权程度远不及现代民族国家，这就引出了一个问题：在整个奥斯曼世界中，乌理玛（伊斯兰学者）的处境以及他们所面临的挑战究竟如何？ 目前，穆斯林仍然倾向于关注萨拉菲改良主义者的著作，而没有审视奥斯曼帝国其他地区，尤其是作为帝国中心的伊斯坦布尔。
在穆斯林圈子中，关于苏丹作为哈里发失去对“最高朴特”（Sublime Porte，即奥斯曼帝国政府）控制权的争论，引发了人们对哈里发制度在奥斯曼帝国晚期政治中地位日益衰落的质疑。 然而，这种结论是不恰当的，因为该职位在内部政治文化中仍然具有很大的分量。 坦志麦特（Tanzimat）改革时期确实试图加强政治结构，更重要的是，为新的法律实践提供了空间。 识字率和学习需求的提高，意味着需要建立新的民办学校来补充传统的伊斯兰经学院（medressa）。 对翻译、现代技术官僚和医学生的需求，意味着经学院成为了伊斯兰教法官和学者阶层（ilmiyye）的机构。 尼扎米耶（Nizamiye）法院的设立旨在支持伊斯兰教法法院，而《麦哲拉》（Mecelle/Medjellah，民法典）以及带有议会制的伊斯兰宪法等项目，在许多西方学者看来，表明奥斯曼帝国正在复制西方模式。 然而，经过更深入的考察，研究过尼扎米耶（Nizamiye）、麦哲莱（Mecelle）和民事学校的学者们开始提出，这三种机构都属于伊斯兰思想的范畴。 因此，这场争论归根结底取决于视角，以及如何界定这些结构中的“伊斯兰”属性。
坦志麦特时期也是一个文化产出丰富的时期，奥斯曼文学经历了一场复兴，当时阿拉伯语世界也正在经历“复兴运动”（al-Nahda）。 “复兴运动”的叙事必须与奥斯曼帝国中心发生的事情联系起来看，因为奥斯曼土耳其语在当时也见证了语言中阿拉伯语形式的增加，特别是在印刷媒体中。
建筑领域也正在经历一种新的融合，奥斯曼人积极寻求建立一种从欧洲、远东和非洲汲取灵感的风格，他们使用了奥斯曼哥特式风格、奥斯曼新艺术运动风格，以及受安达卢西亚清真寺和建筑启发的摩尔式影响。 在伊斯兰历1290年/公元1873年，奥斯曼人确立了“奥斯曼建筑基本原则”（Usul-I Mi’mari-i Osmani）的概念，试图借此建立一种新的奥斯曼建筑风格。 这是一次将奥斯曼王朝建筑主流化，并将其重新定义为一种被认为高度进化的新奥斯曼建筑风格的尝试。 围绕坦志麦特时期的大部分叙事都集中在奥斯曼人是否正在向西方靠拢；因此，人们提出的问题是，奥斯曼人是否正在远离伊斯兰。 值得探讨的是，伊斯兰和穆斯林如何能与那些被认为非伊斯兰的事物进行融合。 奥斯曼帝国晚期的历史仍在经历这样的争论，这场争论不仅对生活在西方的穆斯林很重要，对全世界的穆斯林也同样重要。 伊斯兰与“现代”是如何相互作用的？ 从奥斯曼帝国晚期仍然可以学到很多东西。
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世——虔诚的苏丹
苏丹阿卜杜勒-哈米德二世即位后，制定了一项政策，比他的前任们更加突出地强调伊斯兰的外在表现。 这使得一些历史学家认为，他的政策是对坦志麦特（Tanzimat）改革政策的背离，并暗示坦志麦特时期反映了远离伊斯兰教的倾向，而哈米德时期则回归了伊斯兰教。 然而，仔细审视后会发现，这种分析有些短视，因为它未能认识到阿卜杜勒-哈米德所做的大部分工作其实是先前政策的延续。
随着希腊和塞尔维亚等以基督徒为主的巴尔干省份的丧失，人们认为，只有通过苏丹作为哈里发所提供的伊斯兰教庇护，才能获得穆斯林的必要忠诚，从而保卫奥斯曼帝国的疆域。 因此，阿卜杜勒-哈米德通过支持穆斯林项目，向帝国境内乃至境外的穆斯林伸出援手，以此来获取奥斯曼帝国边界之外穆斯林的忠诚。 然而在内部，尽管苏丹最初是以立宪君主的身份开始执政的，但他很快就废弃了宪法和议会，转而采取类似于马哈茂德二世那种强硬且坚定的统治政策。 阿卜杜勒-哈米德二世被称为虔诚的苏丹，他统治奥斯曼帝国长达三十年，其政策基础是强大的苏丹权力、伊斯兰教、改革与保守主义。 然而，政治和治国是一门微妙的艺术，苏丹之所以能长期保持权威，涉及对其他派系的边缘化；这就是政治的本质。 在经历了一系列试图推动变革的尝试后，1326年/1908年，一群军人、思想家和乌理玛（学者）发动了一场革命，旨在恢复1293年/1876年的奥斯曼宪法，这场革命后来被称为“立宪革命”。
这场革命由一个名为“联合进步委员会”（CUP）的秘密组织发起，他们要求苏丹恢复宪法和议会，并倡导一种混合口号，将法国大革命的理想——hurriyet/hurriyah（自由）、uhuvet/uhuwah（博爱）和musavat/musawah（平等）——与奥斯曼政治文化中的Mesveret/Mashwarah（协商）、Adalet/Adalah（正义）和Nizam/Nitham（秩序）口号相结合。 苏丹最终妥协了。尽管在伊斯兰历1327年拉比·阿瓦尔月9日（公历1909年3月31日）发生了一场内部抗争，试图削弱联合进步委员会（CUP）对政府的控制，但在军队的协助下，伊斯坦布尔的叛乱被镇压，阿卜杜勒·哈米德二世也因议会的压力而被废黜。 奥斯曼世界从此成为一个拥有议会制度的宪政哈里发国。 人们曾希望议会既能作为“舒拉”（协商）的渠道，也能作为“伊智提哈德”（独立判断）的平台；然而，1329年/1911年意大利对利比亚的入侵，以及随后的1330-1331年/1912-1913年巴尔干战争，使奥斯曼政府陷入瘫痪，并最终卷入了站在德国一边的第一次世界大战。
正是在19世纪末，我们见证了阿拉伯语、奥斯曼土耳其语，甚至拉迪诺语和亚美尼亚语等语言在文化和知识生产方面的复兴。 伊斯兰政治思想也经历了一个转型期，旨在既保持过去的文化，同时又能应对快速变化的当代需求。 火车、轮船、印刷媒体、电报和摄影技术迅速改变了信息传播、旅行方式以及意识形态的运作模式。 也正是在这一时期，奥斯曼主义、“伊斯兰主义”和民族主义等思想开始在奥斯曼世界的思想家之间展开辩论，作为可能统一奥斯曼领土内居民的理想，因为奥斯曼的臣民开始转变为奥斯曼公民。 特别是，伊斯兰政治思想在印刷媒体中被呈现为一种宪政哈里发国的概念，在这种概念中，公众舆论在建立统治者与被统治者之间的关系方面变得至关重要。 这表明在奥斯曼帝国晚期，民族国家并非必然的选择，当时本可以采取另一种政治路径。
此外，这是一个革命与呼吁正义的时代。 伊斯兰社会中的革命尚未呼吁摒弃伊斯兰教，因为这些革命往往旨在重新实施伊斯兰的规则和规范，至少在口头上是这样。 1323年/1905年的俄国、1324年/1906年的伊朗，以及随后的1326年/1908年的奥斯曼领土，每一次革命活动的发生都是为了建立某种形式的宪政治理。 今天我们在穆斯林世界的不同地区看到了类似的情况，这迫使我们不得不思考：在19世纪末，伊斯兰教、公正治理、所谓的专制统治以及革命活动是如何具体体现的。
奥斯曼帝国的终结
战争中一系列的失误削弱了奥斯曼帝国在各省的权威。随着协约国军队的胜利以及阿拉伯各省内部的叛乱，到1336/1918年时，奥斯曼帝国已将所有阿拉伯省份丢失给英法两国，而俄国也因同年爆发的布尔什维克革命最终退出了战争。 当时出现了两个政府，一个在伊斯坦布尔，另一个由穆斯塔法·凯末尔帕夏（后被称为阿塔图尔克）领导，位于安卡拉，奥斯曼帝国的政治力量正面临内战的威胁。
人们曾希望世界各地的穆斯林能支持奥斯曼帝国的战争努力；在印度，穆斯林组织了一个名为“哈里发委员会”的运动，希望能拯救奥斯曼世界，并摆脱英国在印度的占领。 法国人也担心阿尔及利亚人在战争期间不会与奥斯曼帝国作战。 最终，奥斯曼帝国战败，穆斯塔法·凯末尔的政府于1341/1922年废除了苏丹制，随后又在1342/1924年废除了哈里发制度。
哈里发制度在阿卜杜勒·哈米德二世倒台后依然存在，但可以说它当时仅具象征意义。 作为伊斯兰教的一种制度，哈里发制度被认为仅仅是穆斯林权力的象征或隐喻，已不再被需要，这为其被废除提供了理由。 哈里发制度的权威根植于伊斯兰神学，在中世纪乌理玛的文献中确立，并在整个奥斯曼时期一直巩固，直到其最终崩溃。 由于第一次世界大战的破坏，奥斯曼帝国六百年的统治宣告终结。欧洲列强在该地区建立了民族国家，以此作为瓜分前奥斯曼帝国领土资源的一种方式。 以土耳其为例，虽然它没有被殖民，但它选择推崇欧洲列强的价值观，因为它现在将此视为成功的典范。 随着统一与进步委员会（CUP）的领导人被暗杀或在战斗中阵亡，奥斯曼家族的其余成员和乌理玛（伊斯兰学者）被驱逐出后来被称为世俗土耳其共和国的土地，直到最近才得以回归。
对于当时乃至现在的许多穆斯林来说，他们认为奥斯曼帝国崩溃的主要原因是他们背弃了伊斯兰教。 当时，社会上关于需要更多人关注伊斯兰教基本原则的讨论非常激烈。 另一些人则认为，奥斯曼帝国必须能够在科学、技术和知识领域与欧洲列强竞争。 在奥斯曼政治圈内，还有许多围绕政治能力以及伊斯兰教所允许的各种政治治理形式的辩论。 可以说，这些辩论在穆斯林群体内部至今尚未得到解决。
奥斯曼帝国在第一次世界大战中犯了一系列错误，他们认为那场战争就像利比亚和巴尔干半岛的战争一样，最多只会持续一两年。 战争持续了近十年，这摧毁了奥斯曼世界的人力和结构资源。 加上内部的叛乱和抗争，奥斯曼政府不得不同时在内部和外部两条战线上作战。 一系列战术、外交和地方层面的失误，意味着奥斯曼帝国在重新掌控局势方面举步维艰。 此外，饥荒和一系列自然灾害让许多穆斯林认为他们正在受到安拉的惩罚。 许多穆斯林目睹了帝国领土和哈里发制度的崩溃，深受创伤。 人们曾认为未来奥斯曼式的治理形式会以某种方式回归，但十年后，民族国家长期存在的事实变得越来越现实。
虽然沙皇尼古拉曾将奥斯曼帝国描述为“欧洲病夫”，但这一说法主要基于经济困难，而非政治考量。 人们常认为那句随口之言反映了奥斯曼帝国晚期的状况，尽管十九世纪的情况表明，奥斯曼帝国当时正处于复兴时期，并已巩固了其行政、军事和政治结构。
奥斯曼帝国在短时间的改革内，就能将其军队提升到足以与协约国军队长期抗衡的水平，这确实是一项了不起的成就。 奥斯曼国家的崩溃并非不可避免，因为奥斯曼国家在其六百年的历史中，曾多次成功地自我重塑并实现转型。 最终，第一次世界大战的破坏性不仅摧毁了奥斯曼帝国，也摧毁了奥地利哈布斯堡王朝，而英国、德国和法国在第二次世界大战后也失去了大部分殖民影响力。
奥斯曼哈里发国家的崩溃也在穆斯林世界引发了一系列关于伊斯兰治理及复兴必要性的问题。 辩论和讨论早在十九世纪末就已经开始，但在那次崩溃之后，穆斯塔法·萨布里·埃芬迪（Mustafa Sabri Efendi）和谢赫·拉希德·里达（Sheikh Rashid Rida）等许多学者开始撰写著作，试图挽救哈里发这一制度。 虽然民族国家构建的历史将这一制度视为无关紧要，但近期的研究表明，穆斯林群体受其丧失的影响远比想象中深远，并因此深受创伤。 这反过来又促成了各种伊斯兰复兴运动的建立。 虽然读者可能希望看到奥斯曼帝国因一系列失误而走向衰落，以便更好地理解其领土的崩溃，但我建议将奥斯曼历史解读为一个经历了一系列挑战和变革的王朝，其独特之处在于它能够存续如此之久；历史上恐怕很难有其他政治实体能够做到这一点。 这是因为奥斯曼帝国不仅仅是一个王朝或一个国家，它代表了一种理念，一种深深植根于伊斯兰教的理念。 奥斯曼帝国的崩溃不仅仅是结构的瓦解，更在于其后的民族国家如何着手根除奥斯曼帝国所代表的核心理念；正是这种将奥斯曼帝国作为一种理念的抹除，导致了许多穆斯林所遭受的集体失忆。 然而，奥斯曼帝国在欧洲、小亚细亚和非洲的历史中根深蒂固，以至于它们至今仍是争论的焦点，而在穆斯林的意识中，一场旨在深入了解这段历史的复兴正在发生。 这可能是由于民族国家意识形态的碎片化，该地区越来越多的人开始追问在民族国家出现之前是什么。
为什么穆斯林需要重新认识奥斯曼历史？集体失忆与身份重建深度解读（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/muslims-collective-amnesia-of-the-ottoman-past-and-why-we-should-reclaim-our-history
原文标题：Muslims’ Collective Amnesia of the Ottoman Past—and Why We Should Reclaim Our History
作者：Dr. Yakoob Ahmed
作者简介：雅各布·艾哈迈德博士（Dr. Yakoob Ahmed）：雅各布·艾哈迈德博士毕业于伦敦大学亚非学院语言与文化系，获得博士学位。他此前还在该校获得了近东和中东研究硕士学位，专注于奥斯曼帝国历史和土耳其政治。他的研究重点包括奥斯曼帝国晚期历史、十九至二十世纪的穆斯林思想、伊斯兰宪政、民族国家构建、奥斯曼帝国晚期的乌理玛（学者）历史，以及身份认同与集体记忆的构建。
副标题：奥斯曼历史对当代穆斯林有什么影响？从遗忘到重新理解自身文明
摘要：本文讨论穆斯林对奥斯曼历史的集体失忆，以及这种遗忘如何影响当代穆斯林的身份、政治想象和文明自信。作者提醒，重新认识历史不是怀旧，而是为了更清醒地理解自身处境和未来责任。
图：穆斯林对奥斯曼过去的集体遗忘——以及我们为何应当重拾我们的历史
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (奉至仁至慈的安拉之名)
摘要
奥斯曼王朝在15世纪征服君士坦丁堡（伊斯坦布尔）后，从小亚细亚的一个小贝伊国崛起，最终成为不仅塑造了西亚，也塑造了欧洲的主要世界强权。 到了16世纪，它成为了哈里发国，这一时期被视为奥斯曼历史的“黄金时代”。 然而，到了18世纪，它被描绘成一个衰落的王朝；到了19世纪，它被冠以“欧洲病夫”的称号，最终于伊斯兰历1342年/公元1924年被废除，其继承国即为土耳其共和国。 关于奥斯曼历史的大部分著作，都受到学术界内部或从奥斯曼领土中诞生的民族国家所持有的意识形态、叙事和语言的影响。 尽管其中许多叙事正开始被修正，但总体而言，穆斯林群体（学术圈外）在关于这一曾经强大的伊斯兰王朝的知识生产参与度上，依然滞后。 虽然兴趣已开始增加，但本文认为，我们需要更多的穆斯林声音去研究历史，尤其是奥斯曼历史，以便从穆斯林的世界观中呈现出多元的观点。
引言
每年，当我见到选修我历史课或奥斯曼历史课的新生时，我总是先问他们一系列关于为什么历史对穆斯林至关重要的问题。 我们需要更多的穆斯林伊斯兰与穆斯林历史学家吗？ 我们需要能够书写任何历史时刻的穆斯林历史学家吗？无论其是否与伊斯兰有关。 除了呈现过去，历史学家的角色是什么？ 关于现在和未来又该如何？ 历史学家在谈论过去之外的任何事情时，是否还有其他角色？ 穆斯林在书写历史，尤其是书写他们自己的历史时，是否有一种独特的方式？ 伊斯兰的历史已经终结了吗？还是说我们依然身处一个未来仍有大量伊斯兰历史有待书写的世界？ 最后，历史可以从伊斯兰视角来书写吗？
我的学生们常常被这些问题弄得措手不及，因为这并非他们对奥斯曼历史第一堂课的预期。 虽然奥斯曼历史在土耳其（我生活和工作的地方）是一门基础课程，但过去几年我意识到，尽管全球穆斯林开始对奥斯曼历史表现出日益浓厚的兴趣，但他们对穆斯林在巴尔干半岛、西亚和非洲部分地区长达六百年的统治知之甚少，更不用说对奥斯曼历史书写中不断变化的意识形态趋势了解得更少了。 对于来自美洲、欧洲或其他穆斯林世界的学生，我开始提出额外的问题：为什么奥斯曼历史对你们来说特别重要？ 你们应该学习奥斯曼历史吗？ 它对你们的生活有启发意义吗？ 奥斯曼历史仅仅是土耳其人的历史，还是浩瀚的伊斯兰历史的一部分？ 在开始讲授这门课之前，我希望引导学生们进行思考和反思。
本文分为三个主要部分。 第一部分探讨了历史是否可以从一种对穆斯林具有启发意义的伊斯兰视角来书写。 第二部分审视了历史书写（特别是奥斯曼历史书写）中存在的一些概念性挑战，并询问这些概念性观念是否可以受到质疑。 最后，本文简要叙述了奥斯曼世界的历史，旨在向读者介绍奥斯曼历史的复杂性以及历史学家所面临的一些挑战。 历史叙述部分并非一项全面的研究，而仅仅是一个概述，希望读者能够意识到，针对任何特定的时期或主题，都有许多更详细的研究，由于显而易见的原因，这些研究无法在本文中详尽讨论；关于奥斯曼历史的著作浩如烟海。 但希望本文能开启一场讨论，让更多的穆斯林感到有必要投入到伊斯兰历史，特别是奥斯曼历史的研究中来。
穆斯林有什么可以贡献的吗？
那么，作为穆斯林，我们该如何实践历史研究，又能在奥斯曼研究中做出什么贡献呢？ 除了学习共同的经历、传统和记忆外，必须强调的是，穆斯林需要能够从自己的世界观出发来书写过去。 早期伊斯兰历史的著名著作都是从伊斯兰视角撰写的，并迎合了伊斯兰的世界观：由穆斯林撰写，为穆斯林服务。 重要的是，穆斯林应以同样的方式贡献详尽的深度著作，以反映他们如何看待世界、他们在其中的角色，以及他们如何成为话语传统的一部分，而非仅仅是冷漠的旁观者。 为了在书写过去时拥有穆斯林的世界观，重要的是优先考虑我们的世界观及其核心内容：我们关于这个世界、人类、我们的价值观、我们的目标以及来世的信仰。 如果伊斯兰教是一种提供答案的世界观，那么它不仅应该指导我们关于宗教仪式和人际关系的义务，还应该指导我们的政治、伦理、道德以及我们获取和解读知识的方式。
诚然，穆斯林的历史并非完美无缺。 穆斯林过去犯过（将来也会继续犯）错误，甚至犯下过罪行。 有些人可能想强调奥斯曼人或其他任何穆斯林是如何背离伊斯兰道德的，以及我们应该如何评判这些行为。 但我们需要谨慎，不要用我们今天评判世界的道德标准去评判过去的人。 相反，我们必须首先区分伊斯兰的历史与穆斯林行为的历史。 有时这些主题可能密不可分，因为伊斯兰教赋予了穆斯林名称和身份；尽管如此，用穆斯林的行为来评判伊斯兰教，是将伊斯兰教局限于人的性情这一问题。 在某种程度上，这种方法就像是盯着画作上艺术家的笔触，而不是退后一步审视整幅画——人们往往迷失在细节中，而忽略了全局。 在审视伊斯兰教、其文明，或统治了六个世纪的奥斯曼帝国时，首先要区分人的行为与伊斯兰教所允许的事物；其次，全面地看待叙事至关重要。 穆斯林不必偏袒，但他们在评价穆斯林及其过往行为时，需要意识到自己所使用的审视标准。 西方学术界在研究过去时强调理性的重要性；伊斯兰世界观也推崇理性，但它是基于自身的传统。在判断如何书写伊斯兰教和历史上的穆斯林时，这一点值得强调。 应当从伊斯兰教自身的框架来审视它，并以伊斯兰传统所建立的框架来评判伊斯兰的过去，即使这个框架需要调整。
伊斯兰教的世界观是理性的，其信仰（Aqeedah）也是理性的。我们遵循它所规定的，并践行它所允许的，从而对今世和后世形成全面的认识。 《古兰经》和圣行塑造了这种世界观。 因此，必须理解信仰（Aqeedah），这样我们才能知道如何建立伊斯兰世界观，以及知识是如何从中产生或与之互动的。 一旦理解了这一点，《古兰经》就应当成为穆斯林用以将知识置于其应有位置的指南；作为伊斯兰世界观核心的《古兰经》，应当引导穆斯林获取和生产知识的方式。
从这个意义上说，我认为即使在书写过去时，我们也能从《古兰经》中汲取经验，我稍后会对此进行解释。 对于穆斯林历史学家而言，书写时重要的不仅是坚持《古兰经》的原则，还要理解我们相对于前人所作所为处于什么样的位置。 虽然这在西方学术界并不重要，但我强调，对于穆斯林来说，《古兰经》作为一种模板，应当影响我们如何看待自己以及如何书写我们的过去；这无疑是穆斯林学者看待世界及其书写方式的核心。 因此，在探讨研究奥斯曼历史的必要性之前，我想强调穆斯林历史学家看待历史书写的方式，应与当代世界通常的视角有所不同。
伟大的伊斯兰学者伊本·赫勒敦在撰写其不朽著作《历史绪论》（Muqaddimah）时，在开篇部分——《通史》（Kitab al-Ibar）中强调了伊斯兰世界进行历史编纂的必要性。 对于穆斯林社会而言，历史编纂并非新鲜事物，因为自伊斯兰教诞生之初，穆斯林学者就对过去进行了详尽的记录，无论是圣训、圣训传述者的生平，还是被称为“先知传”（Seerah）的先知穆罕默德 ﷺ 的生平。 在伊本·赫勒敦看来，历史编纂是任何文明的自然产物，穆斯林记录其过去的行为与前人并无二致。
然而，伊本·赫勒敦的卓越之处在于，他试图解释为何后代必须进行历史编纂，以及为什么穆斯林尤其需要这样做，以维持伊斯兰作为一种文明的存在。 对伊本·赫勒敦而言，历史编纂旨在确立真相，或至少使其更接近真相，这是每一位穆斯林和学者都应认同并追求的伊斯兰原则。 正是这种对真理的探求，促使伊本·赫勒敦强调历史编纂应成为伊斯兰科学与传统的一部分；他认为历史编纂实际上是哲学的一个方面。 虽然在研究《古兰经》和圣行时确实存在严格的标准，但伊本·赫勒敦所担忧的（也是笔者所认同的）是，在研究历史时，往往缺乏同样严谨的学术精神。 事实上，在一个信息极易被歪曲的世界里，现在比以往任何时候都更需要警惕，因为对过去的研究极易受到操纵、误导，有时甚至会充斥着彻头彻尾的谎言。
穆斯林正是从前人的经验中构建了自己的身份、世界观和传统。 虽然《古兰经》作为一部经典，因其神圣属性而经受住了时间的考验，但伊斯兰过去的历史编纂却未能做到这一点。 这确实是自然的，因为将《古兰经》与历史编纂进行任何比较在某种程度上都是不公平的。 然而，重点在于强调历史是如何被操纵的，这不仅会损害过去，还会影响当代穆斯林如何看待自己与那段历史之间的关系。 从这个意义上说，历史学家就像时间旅行者一样，可能会改变过去的历史叙事，而这必然会对当代人产生影响。
理解历史的需求至关重要。 毫无疑问，对历史感兴趣的普通人通常不会将历史视为某种宏大意识形态工程的一部分。 然而，如果将历史书写（无论是伊斯兰历史还是其他历史）仅仅描述为供我们娱乐的文字，那将是对穆斯林群体的损害。 正如伊本·赫勒敦所言，我强调历史书写与权力息息相关，同时也关乎身份、传统和记忆是如何被叙述的。
因此，了解叙事是由谁撰写的、是谁的历史被塑造的以及为何如此，这一点非常重要。我指的不仅仅是个人，更重要的是其背后的权力形式，无论是国家、机构还是价值体系。 对于伊本·赫勒敦来说，历史关乎人类的社会组织；因此，读者必须意识到作者在陈述事件和叙事时，其所主张的“真相”可能存在偏见。 这种偏见可能源于个人，也可能源于他们所属的知识体系，因为没有任何知识是中立的。 在当今世界，我认为这种偏见源于一种试图定义伊斯兰教的世界观，它不仅试图定义伊斯兰教过去是什么，还试图定义伊斯兰教“应该”是什么。
为了确立真相并能够解构偏见，历史学家需要理解伊斯兰世界观，并必须掌握能够进行历史研究的工具。 历史研究需要具备阅读大量文献的能力，并获取关于各个学科领域的丰富知识。 这些知识包括对一个民族的风俗习惯、政治基础以及这些社会如何组织自身的本质的了解。 因此，这要求穆斯林能够从内部出发，以自己的世界观进行书写，摆脱偏见、误读和党派偏见的陷阱。
如今，大多数关于伊斯兰历史的著作都是在西方学术界的走廊里产生的，发表在西方期刊上，或由西方出版商出版，毫无疑问，这些作品受到了印刷资本主义文化的影响。 如今，穆斯林需要像过去那样寻求真理，因为他们的历史很大程度上正受到极端的审视，这可能导致全球穆斯林群体对伊斯兰教感到不安。 如果只有一位作者歪曲了伊斯兰教，或者歪曲了伊斯兰历史上的某个事件、时刻或群体，那么解决起来要容易得多。 但当今的历史书写是一个更大体制结构的一部分，在这个结构中，人们建立起被视为真理的宏大叙事。 学术环境中的历史书写机器代表了一种权力形式，穆斯林在书写自身历史时尚未能复制这种权力，这使他们暴露在许多盲点之下，有时甚至会面对彻头彻尾的谎言。 这并不是说穆斯林没有在学术空间中学习，在那里他们可以挑战这些主张，但从学术写作的认识论来看，穆斯林的作品很少（如果说有的话）是为了让穆斯林从过去中获得生活意义而撰写的。 正因如此，我强调，每当穆斯林历史学家写作时，他们都应立足于自己的信仰（aqeedah），并与之保持一致，同时试图在写作的形式和内容中确立《古兰经》和圣行的原则。 虽然对于穆斯林历史学家来说，我强调《古兰经》应成为我们书写历史的核心听起来可能很奇怪，但我之所以这样做，是因为我像伊本·赫勒敦一样主张，历史及其书写应源于我们必须确立真理并更好地了解过去的地方，过去必须像《古兰经》那样具有关联性和指导意义，并且我们必须内化《古兰经》中关于以真理战胜虚假的原则。
《古兰经》至关重要
我们能从《古兰经》本身学到什么教训？ 在翻开任何关于奥斯曼历史的书籍之前，我都是从这一点开始我的课程的。 毫无疑问，作为一个穆斯林群体（ummah）和人类的一员，我们可以从过去的事件中学到很多东西。 安拉（至高无上者）本人不断以具有指导意义的方式提醒我们过去的事件。 《古兰经》中的叙事从根本上具有指导意义；它们教导我们价值观、理想，以及我们之前的文明是如何兴衰更替的。 从这个意义上说，无论我们多么自以为现代世界是人类文明的巅峰，它终究只是人类历史上的一个阶段，一个最终也会走向终结的阶段。 其中一些叙事关于先知，另一些则关于普通人，但有趣的是，《古兰经》不断强调要“铭记”过去的事件、民族和文明，尽管我们可能对这些事件并没有集体记忆。
这是因为《古兰经》希望我们铭记过去；因此，理解自身历史的一个根本目标就是不要遗忘。 我们必须审视我们的世界、教科书、建筑、纪念碑和传统，这样我们才不会忘记伊斯兰传统是丰富的，它既有许多鼓舞人心的时刻，也有痛苦和磨难的时刻。 我们的记忆不应仅仅延伸到最近发生的过去，而应超越于此。 这表明，通过对过去进行一定程度的审视，尽管现代性声称其具有特殊性，但人类除了技术能力之外并没有“进步”多少，人类的本质将保持不变，直到终结。 因此，《古兰经》不断提醒我们，过去的人们及其经历确实很重要。
虽然《古兰经》不是一本历史书，但它是一本具有权威性的经典，因此其中呈现的许多叙事，例如先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）的故事或七位沉睡者的故事，都是真理的迹象。 更重要的是，《古兰经》是我们先知穆罕默德 ﷺ 生平传记的关键部分，因为安拉（至高无上者）在许多场合提到了先知 ﷺ 的生活、品格、属性以及他所经历的事件。 事实上，《古兰经》中有很大一部分是对先知 ﷺ 生平中一系列事件的回应，如果不结合他的圣传（seerah）来阅读《古兰经》，既是对他传记的不尊重，也会影响人们对《古兰经》降示背景的理解。
这些叙事对我们来说应该很重要，而《古兰经》有趣的地方之一在于它讲述这些故事的方式。 《古兰经》讲述过去的方式旨在帮助读者（和听众）想象当时的情景，并将自己置身于那些处境之中。 在阐述历史如何发挥教育作用时，《古兰经》强调了以一种易于理解的方式传授和传播历史的重要性。 因此，讲述历史的方式与所提供的信息本身同样重要。
《古兰经》中另一个有趣之处在于它处理时间概念的方式。 《古兰经》并非线性的，它打破了我们对时间的感知，提醒我们关注过去与未来。 由于其编排方式，它在过去与未来之间跳跃，将两者连接起来。 因此，作为一个穆斯林群体（ummah），我们有必要从过去的事迹和民族中汲取经验，以使我们能够构想可能的未来。
穆斯林的过去始于先知阿丹（愿主赐他平安）——有些人甚至认为更早——并以我们最终在安拉意欲（in sha Allah）下的归宿——天堂——而告终。 因此，作为穆斯林，我们相信我们不仅是活一次，而是只死一次，这一生是为后世而准备的。 对我们而言，时间和空间在某种程度上并非线性的，不仅仅是消耗在这个世界上，它们还具有超凡脱俗的维度。 在为穆斯林撰写伊斯兰历史时，需要考虑到这一点，特别是穆斯林如何从伊斯兰的世界观出发，将自己置于历史的时间轴上，不断地将过去与现在联系起来，以便我们能够“铭记”过去并“构想”我们的未来。 我希望穆斯林在研究自己的过去时，确实能内化这些简单的观点，因为人类的现实并非仅仅是客观研究的对象。 对我们来说，人类的存在从根本上说是关于崇拜的，我们应该审视这个世界的成功与错误，以便更好地进行崇拜。 正如 S. Parvez Mansoor 所强调的那样，有人可能会认为，当前的作者们继续通过一种“世俗化的意识”来看待自己和过去。因此，探讨穆斯林是否确实有一种不同的方式来书写自己的历史，以及在我们为自己写作时，《古兰经》能否成为我们思考的核心，这或许很重要。
因此，构想未来的概念，在很大程度上取决于我们是否能从特定的视角去了解我们的过去，而无论我们认为世界发生了多大的变化。 因此，探究过去的穆斯林如何在生活中认同伊斯兰教是很有价值的。 过去的穆斯林不仅在他们所处的时代，而且在与过去的关系中如何定位自己？他们又是如何看待未来的？ 虽然关于伊斯兰教形成时期的研究成果显然非常丰富，但在穆斯林群体中，奥斯曼帝国研究往往缺乏同样的关注度和严谨性。 为什么会这样？正如我们被鼓励从前人那里学习一样，我们能否从奥斯曼人那里学到有意义的东西？
挑战奥斯曼研究的教学与学习方法
我刚才解释的内容大多看起来相当直观，但我经常从学生那里得到令人惊讶的回答——他们中的大多数人承认，他们从未真正思考过这些问题。 我对此的回答总是：现在开始还不算太晚。 既然我已经强调了有必要审视我们作为穆斯林能否以不同的方式书写伊斯兰历史，那么现在我将解释为什么奥斯曼历史很重要。
关于奥斯曼历史的研究，我想强调两点。 第一点是我认为穆斯林群体在理解奥斯曼历史以及学生如何接触该领域方面，普遍缺乏智力投入。 第二点是奥斯曼历史在西方学术界和穆斯林经学院中的教学方式存在问题。 本文的目的之一是提供奥斯曼世界的历史概览，但同样旨在鼓励人们对奥斯曼的过去进行反思。 我们能从中学习到什么？组成这个穆斯林社群（ummah）的不同背景的穆斯林，又该如何参与书写奥斯曼的过去？ 我相信，通过开始这样做，我们可以对奥斯曼研究中那些被根本边缘化的伊斯兰因素，获得更全面、更具层次的理解。 虽然确实有许多学者在撰写关于奥斯曼历史中各种伊斯兰层面的文章，但我希望更多的穆斯林能参与到书写和理解这段历史中来。 正如伊斯兰文明历史的其他部分一样，我们与奥斯曼帝国历史的接触，应当成为全球穆斯林之间持续不断的辩证对话。
作为神学系的历史讲师，我可以肯定地说，穆斯林群体对于穆斯林世界最后一个哈里发国——那个统治了横跨三大洲的省份直到二十世纪初的穆斯林王朝——已经产生了集体失忆。 对于许多学习伊斯兰教法或伊斯兰研究的学生来说，历史作为一种职业并非首选，尽管他们所学的大部分内容确实与伊斯兰的过去息息相关。 此外，可以想象，那些攻读科学、工程甚至政治学等领域的学生，对历史研究的投入更是少之又少。 历史在西方社会被视为培养知识分子和思想家的职业，它也曾是伊斯兰教育课程的一部分，因为许多关于伊斯兰历史的著作都是由乌理玛（学者）撰写的。 然而，无论是在西方还是在穆斯林圈子中，人们往往倾向于学习科学、技术和商业，而非人文科学。甚至更少的穆斯林将人文科学视为合适的职业选择，因为大多数生活方式的选择都是基于如何获得可持续收入的实际考量。 不过，虽然学术界的情况可能如此，但想要了解更多奥斯曼帝国历史的穆斯林人数有所增加，这表明情况并非完全是一片灰暗。
然而，撰写历史之所以重要，是因为穆斯林可能会失去对自己过去被讲述方式的主动权和掌控权。 如果不是从拥有自身身份、传统和过去的角度出发，他们的身份、传统和过去反而会被他人所左右。 这种失忆不仅会导致关于过去的一系列不实之词，更会造成传统传承上的断裂。 如果将伊斯兰归类为一种话语传统，那么关于关键里程碑叙事的任何改变，都会影响我们今天看待自身的方式。 在审视奥斯曼帝国的过去时，这一点尤为重要，因为穆斯林在欧洲、小亚细亚和北非六个世纪的历史，要么被遗忘，要么被误解。 奥斯曼世界是一个多民族的世界，在这个世界里，伊斯兰传统与各种伊斯兰权威机构相结合，随着时间的推移不断演变、变革和重塑。 特别是，理解伊斯兰教、沙里亚法规、伊斯兰科学的演变，以及更重要的权威机构是如何运作的，对于判断奥斯曼人是否真的开始背离伊斯兰传统至关重要。 正如所强调的，如果伊斯兰教确实是一种话语传统，那么我们对伊斯兰教的学习绝不应在阿拔斯王朝覆灭后就戛然而止，事实上，至少应该持续到1342年/1924年奥斯曼帝国终结之时，因为那时仍有大量的伊斯兰制度结构存在。 因此，虽然在做出人生选择时实际考量确实很重要，但社区必须拥有一种支持学术话语研究的文化，因为社区的认同感正依赖于此。
经常有穆斯林问我，为什么奥斯曼历史很重要。 虽然我理解这种疑问，但我认为这个问题的前提是不正确的。 伊斯兰的过去并不局限于特定的种族、时间和地理位置。 我们的目的是作为穆斯林，去总结我们作为一个集体能从过去学到什么，以及曾经犯过哪些错误。 关键在于理解背景和叙事，以便我们作为一个集体能从中汲取意义。 当今如此多的伊斯兰复兴主义话语都源于奥斯曼的过去，这一事实向我们表明，我们仍然深受过去行为的影响，而这些行为至今仍在影响着我们的生活。
不仅伊本·赫勒敦强调了穆斯林社区研究历史的重要性；著名的穆斯林思想家穆罕默德·伊克巴尔也提出了同样的观点。最近，在一次马来西亚之行中，我听到穆斯林学者赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯在演讲中提到，穆斯林社区必须培养出能够撰写伊斯兰历史著作的学者和思想家，因为这不仅是一项学术工作，更关乎伊斯兰教在穆斯林心目中的存在。
穆斯林了解奥斯曼历史主要有两种方式。 第一类是学术界的研究成果，第二类是穆斯林经学院撰写的著作，通常由乌理玛（学者）编写，其中包括伊玛目、传道人等。 总的来说，关于奥斯曼历史的大部分研究投入主要来自西方学术界或土耳其学术界，这意味着在经学院圈子内，奥斯曼研究仍然缺乏一个能够进行适当教学的空间。 这尤其令人担忧，因为奥斯曼帝国存在了六百年，其中至少有四百年是哈里发国，在此期间产生了大量的知识成果。 这有时在西方学术界研究奥斯曼历史的穆斯林与在穆斯林经学院研究的人员之间造成了隔阂。 在我看来，我们必须努力弥合这一差距。 随着时间的推移，我注意到在谈论近代史时，乌理玛要么感到不自在，要么缺乏专业技能来应对西方学术界书籍或西方媒体所呈现的意识形态驱动的叙事。 我并不责怪乌理玛的这种疏忽，因为我认识到在专业化时代，奥斯曼历史可能并非优先于其他学科领域。 虽然乌理玛可能放弃了奥斯曼研究的写作，但同样可以强调的是，西方学术界在审视伊斯兰过去时，反映了曼苏尔所称的“世俗意识”。
最近出现的一种现象是，主要由于土耳其电视剧的影响，经学院学生在奥斯曼历史方面的讲座和导览活动有所增加。 然而，虽然我们欢迎真诚的宗教学者通过讲座、授课和导览来保持与我们过去、传统和遗产的联系，但在档案研究、二手文献审查或叙事构建问题方面，实际工作做得很少。 有些人可能会说，对于大多数想了解过去的人来说，这些并不重要。我理解这一点，因为大多数穆斯林只是想获得任何学科的知识，并不希望去审查日期、数据和意识形态驱动的叙事。 然而，对于提供信息的人来说，情况就不能一概而论了。 如果我们对早期伊斯兰历史能够做到严谨治学，那么我也要求在奥斯曼历史的研究上保持同等程度的审慎与勤勉。 我听到了社区的声音，他们认为大多数学者往往难以与穆斯林受众建立有效的沟通。 尽管如此，虽然对某些人来说确实如此，但作为一个整体社区，我们需要共同努力，寻找有凝聚力的方式，让我们的过去与现在和未来产生关联。
当历史被教导成一系列日期、过于复杂的数据，或是对过去辉煌的叙述时，我能理解为什么许多人选择不去接触它。 当历史以这种方式教授时，毫无疑问，大多数人在课还没开始前就已经感到厌倦了。 因此，土耳其关于奥斯曼历史的电视剧，如《复活：埃尔图鲁尔》和《首都阿卜杜勒哈米德》变得广受欢迎，不仅是在我的课堂学生中，在全球范围内也是如此，这也就不足为奇了。 但从根本上讲，我学到的是，当学生和大众开始意识到历史为何与他们息息相关时，他们才会真正投入其中。 我希望我能解释清楚为什么历史与他们息息相关。
意识形态、叙事与语言的挑战
在学术界主导奥斯曼历史书写的情况下，了解当前的研究现状至关重要，这样穆斯林才能从他们自己的世界观出发去研究奥斯曼历史。 在审视奥斯曼历史时，我们必须考虑三个主要问题。 在研究具体事件之前（这通常是穆斯林选择研究历史的方式），审视三个更为重要的问题至关重要：意识形态、叙事和语言。 正如帕尔韦兹·曼苏尔（Parvez Mansoor）、赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯（Syed Muhammad Naquib al-Attas）和齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）等思想家所指出的，意识形态或世界观在伊斯兰历史的研究方式中非常重要。 我特别要强调的是，奥斯曼历史主要被东方主义或民族国家的视角所审视，这些视角将奥斯曼的过去框定在特定的意识形态范式之内。 东方主义是西方学术界用来塑造和构建奥斯曼帝国历史叙事最具分裂性的工具之一，这些叙事至今仍在西方媒体和部分学术圈中产生影响。 尽管一些学者选择修正那些源于奥斯曼历史书写意识形态范式的叙事，但这些修正仍被视为该意识形态大框架内的内部批评。 在教导许多国际穆斯林学生时，我依然感到惊讶：尽管他们中许多人读过爱德华·萨义德的著作，但他们却选择不将其批评观点应用于奥斯曼研究领域。 正如瓦埃勒·哈拉格最近所强调的那样，或许是因为萨义德对东方主义的批判还不够彻底。 又或许正如哈拉格所暗示的那样，萨义德本人也是在同样的意识形态范式内进行研究的。
因此，意识形态往往会助推叙事的构建。 叙事构建在某种程度上是一种流动的知识机制，它能在叙事并不需要主导论点、也不靠论点力量获得主导地位的情况下创造出一个主题，它本质上是由权力反复重申的一系列主张。 就奥斯曼帝国而言，行使这种权力的正是西方学术界和各个民族国家。 虽然叙事构建不像意识形态那样具有限制性，但它同样是塑造人们及其价值体系认知的强大工具，且人们很少对其有效性进行审视。 我们需要追问的是：叙事中的真相究竟在哪里？ 特别是东方主义话语在构建穆斯林和伊斯兰的叙事方面做了大量工作，这些叙事已根深蒂固，以至于很少受到质疑。 在奥斯曼帝国的案例中，关于奥斯曼衰落、西化和世俗主义的叙事需要在穆斯林圈子内得到更多关注，因为这些叙事共同巩固了一种观念，即伊斯兰教在其整个历史中在奥斯曼领土内是缺失的；直到最近，这种观念才开始在西方学术空间内受到有力质疑。
可以公平地说，尽管学术界对上述许多叙事存在相当大的争议，但在穆斯林群体中尚未见到这种活力，尤其是因为这些叙事共同构建了一个更大的元叙事，质疑了伊斯兰教在过去六百年中在世界上的地位和贡献，并成功地留下了许多根深蒂固的假设。 剖析这些叙事将是一个漫长而艰巨的过程，需要全球穆斯林投入大量精力。 然而，首先需要的是让穆斯林学生了解之前的叙事是什么，以及它们是如何受到挑战的，从而理解他们如何将自己置于这些意识形态驱动的叙事及其随后的回应之中。
因此，与意识形态不同，叙事的流动性意味着元理论被创造出来，却几乎没有受到质疑，因为一系列点通常以目的论的方式被连接起来，以巩固某个观点。 穆斯林需要从他们自己的视角和世界观出发，书写属于他们自己的叙事；正如马赫穆特·穆特曼（Mahmut Mutman）所言，关于伊斯兰教的写作存在一种政治性，自殖民时代以来，这种政治性发生了巨大转变，导致许多穆斯林的主体性丧失，正如穆特曼所问的那样，值得深思的是：谁在为伊斯兰教写作？ 显而易见的答案应该是穆斯林，不仅是以穆斯林的身份，更是要从他们的伊斯兰世界观出发，但穆斯林在重新夺回自身叙事方面仍然缺乏参与。 需要强调的是，由于语言和术语的创造，叙事被赋予了很大的能动性，这引出了我的第三点也是最后一点：语言至关重要。
在奥斯曼研究方面，语言的重要性主要分为两大类。 第一类是学习语言以阅读原始文本的必要性；第二类也是更重要的一点，即如何创造和使用术语来解释穆斯林的经历，我将在下文进行说明。
对英语读写的依赖导致了翻译成英语的挑战，使得穆斯林社区不得不通过一种媒介进行阅读，而这种媒介有时无法充分传达伊斯兰和/或穆斯林的真实体验。 奥斯曼研究面临的最大挑战之一，是需要掌握多种语言，包括作为官方伊斯兰语言的奥斯曼土耳其语、阿拉伯语和波斯语，以及其他可能涉及的语言，如希腊语、阿尔巴尼亚语、拉迪诺语、法语，甚至德语。 翻译者面临的挑战在于，翻译要么采取直译而导致意义或隐含意蕴的流失，要么需要译者不仅具备语言技能，还要理解文化细微差别，才能最好地阐释原作者的意图。 这往往使原文依赖于译者，而译者可能会在特定的意识形态范式下看待任何文本，因为没有任何翻译能完全脱离这种范式。 毫无疑问，奥斯曼历史学家在语言方面面临的最大挑战，是奥斯曼土耳其语作为一种实践语言的失传。 这种语言的隐形化，使得奥斯曼世界在当今许多人眼中变得有些模糊不清。
然而，语言不仅仅是传达意义的工具；它也是意识形态的一部分。在某种程度上，以英语为主导的历史写作，促使人们在西方利益、西方表达形式和西方术语的视野下学习奥斯曼历史，因为叙事正是通过词汇的使用来构建的。 例如，当奥斯曼苏丹被视为“东方专制君主”时，这便引发了对奥斯曼统治形式的负面联想。 即使在今天，当西方媒体使用“苏丹”一词时，人们脑海中浮现的仍是一个专制的伊斯兰过去。 使用“哈米德政权”（Hamidian ‘regime’）而非“哈米德政府”（Hamidian ‘government’）这样的词汇，就是一个例子，说明了词汇上的细微变化如何影响叙事方式。 这表明，伊斯兰教经常被描绘在一种将伊斯兰教及其信徒视为“他者”的语言体系中。
从这个意义上说，穆斯林的自我表达需要进行一些研究。 一个例子是，在19世纪，当穆斯林使用“伊斯兰统一”（ittihad-i Islam）等词汇来反映穆斯林/伊斯兰团结的思想时，它却被西方生硬地翻译为“泛伊斯兰主义”（Pan-Islamism），这是一个由西方创造并使用的术语。 泛伊斯兰主义（后来演变为伊斯兰主义）未能捕捉到这样一个事实：穆斯林团结的概念不仅仅是将伊斯兰教作为实现政治目标的工具。 因此必须强调，我们的伊斯兰本土语言至关重要，因为将反映穆斯林经历的术语和词汇翻译成英文，可能无助于理解穆斯林如何看待自己。 举个例子，如果将“达瓦”（dawah）一词翻译为“穆斯林传教活动”，那无疑是对“达瓦”一词真实含义的严重曲解。 正因如此，必须指出的是，描述穆斯林经历的术语有时无法在英语中得到很好的传达，但英语已成为推广有关奥斯曼帝国经历的东方主义立场的一种权威工具。 因此，如果我们想要更好地理解奥斯曼帝国的过去，学习多种语言（尤其是奥斯曼土耳其语）是值得投入的。
我认为，伊斯兰语系之间的互译要比翻译成英语顺畅得多。 从这个意义上说，波斯语或马来语等语言在翻译原始阿拉伯语内容时，几乎没有丢失任何信息。 奥斯曼土耳其语也是如此。 这是因为伊斯兰教已经融入了这些伊斯兰语系之中。 英语和法语等语言尚未达到这种顺畅度，这表明并非所有的翻译都是一样的，有些语言（主要是伊斯兰语系）在翻译中保持了一种完整性，而其他语言（主要是英语）则不然。 平心而论，随着越来越多的穆斯林用英语写作，英语在维护伊斯兰思想方面做了很多工作，但这些词汇只有在英语选择接纳而非翻译它们时，才能保持其价值。
在某种程度上，奥斯曼帝国被归入了萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）所分类的“西方”与“其余部分”的叙事中，在这种叙事下，世界继续被归为两大类：被认为属于所谓西方规范、价值观和传统的，以及其他所有人。 在理解奥斯曼帝国与伊朗，或俄罗斯与北非地带以南的国家之间细微差别时，人们几乎不做区分。 叙事和语言被共同用来固化一种观点，即非西方世界是一个同质化的整体，这反映在那种将所有非西方治理方式贬低为“东方专制主义”的轻蔑概括中。 对于奥斯曼人来说，他们与所有这些实体、民族、传统和文化的互动，创造了一种多元且多维的复杂政治与社会结构文化。 但更重要的是，这种互动所使用的语言，本身就是其世界观和叙事体系的一部分。
考虑到这些要点，我试图解释奥斯曼研究的各个时期，以及在理解上述问题时应当注意的挑战。
那么，奥斯曼人究竟是谁？
经常有人问我奥斯曼人是谁，以及什么样的人才算奥斯曼人？ 是种族、语言还是宗教？ 在一个王朝统治下定义一个多民族世界，其复杂性就在于此。 如今，身份认同的界定要容易得多：例如，一个人可以说自己来自德国、日本或世界上的任何其他国家，这些国家的身份认同通常是沿着国界、语言和种族的界限来划分的。 然而，日益频繁的移民（通过全球化）和领土概念的消解，促使人们去思考在民族国家出现之前，各个群体是如何构建身份认同和归属感的。
在西亚，根据民族语言界限来判定一个人是阿拉伯人还是土耳其人，也是我们已经习以为常的事情。 但成为一名奥斯曼人意味着什么呢？ 在奥斯曼帝国疆域瓦解之后，那种身份认同又发生了什么变化？ 奥斯曼王朝存在了近六个世纪，在此期间，其自身的身份认同经历了不断的重构与演变。 相比之下，一个拥有更稳定边界和明确意识形态的国际体系则大不相同，对于生活在现代体系下的公民来说，理解人们在这一安排出现之前如何进行自我认同，是一项挑战。
它始于安纳托利亚的一小部分地区。
在蒙古入侵摧毁了亚洲和西亚的大部分地区后，曾经作为学术、文化和贸易中心的穆斯林世界，仅存往日荣光的一抹余晖。 随着蒙古势力的逐渐衰落，多个穆斯林公国相继涌现，其中罗姆苏丹国的塞尔柱人成为了被称为安纳托利亚的西亚地区的统治力量。 达鲁萨兰（巴格达）陷落所带来的创伤，极大地重塑了该地区的地缘政治格局。 因此，出现了一段哈里发权威不明朗的权力真空期。 尽管阿拔斯“国家”已经崩溃，但伊斯兰教依然存在于文化、传统和人民之中。
正是在当时已趋于衰弱的罗姆塞尔柱苏丹国的土地上，一个属于卡耶部落的突厥小部族，与来自不同背景的人们一起向西迁移，抵达了拜占庭帝国的边境。 奥斯曼王朝正是从卡耶部落中兴起的。 奥斯曼王朝以奥斯曼·加齐的名字命名，最早的记录显示，奥斯曼在试图攻占布尔萨城后，可能于伊斯兰历724年/公元1324年去世。 关于奥斯曼的记载极少，但传说他曾做过一个梦，并由他的谢赫·埃德巴利进行了解读：梦中一棵光之树从他胸中长出，枝繁叶茂，预示着他的后代将统治该地区数个世纪。 无论这个传说是否属实，奥斯曼的后代确实成为了伊斯兰历史上最强大的伊斯兰国家之一的继承者。
然而，奥斯曼作为一个区域性贝伊国/埃米尔国的崛起是在奥斯曼之子奥尔汗·加齐统治下实现的。他于伊斯兰历726年/公元1326年攻占布尔萨并将其定为奥斯曼领地的首个首都，从而巩固了奥斯曼家族在该地区的势力。 奥斯曼人处于东部的塞尔柱人和西部陷入危机的拜占庭帝国之间，逐渐崛起为一个不断扩张的贝伊国，在基督教世界和穆斯林世界之间充当了缓冲地带。
早期的学术叙事试图将奥斯曼的扩张与后来被称为“加齐论点”的理论联系起来，即认为早期的奥斯曼人是受到传播伊斯兰教的征服目标的激励。 然而，一些学者试图挑战这一论点，他们认为激励早期奥斯曼人的并非伊斯兰教，而是对战利品及其所能带来的回报的追求。 因此，这些学者争论称，早期奥斯曼人可能根本不是穆斯林，而是在后来才皈依的。 由于无法建立该地区突厥贝伊国（beyliks）与塞尔柱人之间的联系，许多学术研究都致力于探讨早期奥斯曼人是否真的是穆斯林。 这种争议源于我们对奥斯曼加齐（Osman Gazi）或其先辈知之甚少，因为安纳托利亚的部落民族在这一时期留下的文献记录极少。 我们目前掌握的信息仅限于以奥尔汗（Orhan）名义铸造的钱币，以及在他统治期间建造的清真寺和陵墓。 然而，这些叙述中往往缺失了乌理玛（ulema，伊斯兰学者）的作用，因为人们过于强调战士的角色。 不过，近期的研究表明，早期奥斯曼人确实意识到自己的伊斯兰身份，而且他们基于伊斯兰教建立早期制度的过程，并不像一些早期奥斯曼历史学家所描述的那样杂乱无章。
奥斯曼历史的这一早期阶段与我们今天所经历的情况非常相似：那是一个穆斯林“国家”试图实施名义上基于沙里亚的政治制度，但其运作又处于哈里发模式的神学立场之外的时期（尽管必须强调，阿拔斯哈里发在埃及名义上确实存在）。 因此问题依然存在：早期奥斯曼贝伊国的最终目标是什么？ 可以公平地说，无论是倭马亚王朝、阿拔斯王朝还是奥斯曼王朝，王朝的建立都是一个动态的过程，权力的巩固只是在后来才实现的。 但在穆斯林的意识中，任何政治实体的建立都变得至关重要。 即使是今天的民族国家，也需要一个国家最初建立的时刻。 对我们来说，问题在于：为什么这很重要？ 尤其是考虑到建立奥斯曼王朝的可能并非其父，而是奥尔汗本人。 因此，对奥尔汗（Orhan）的研究更值得投入精力，因为正是在他的统治时期，我们开始看到一个试图自称为“奥斯曼”的实体雏形。 但必须强调的是，“奥斯曼人”这一身份标签并非一成不变。在早期阶段，人们直到很久以后才开始自称为奥斯曼人，因为当时“公民身份”的概念尚不存在。
君士坦丁堡/伊斯坦布尔的征服
在经历了一段短暂的内乱后，由于奥斯曼苏丹“雷霆”巴耶济德（Yıldırım Beyazit）与强大的蒙古-突厥领袖帖木儿（Timurlane）在安纳托利亚地区发生冲突，奥斯曼贝伊国（beylik）的实力被严重削弱。 这导致了王朝诸王子之间的内战。直到苏丹穆罕默德·法提赫（Mehmet Fatih）崛起，并于伊斯兰历857年/公元1453年最终征服君士坦丁堡/伊斯坦布尔，奥斯曼人才真正成为一股区域性力量。 巴耶济德是奥斯曼人中第一位围攻伊斯坦布尔并向巴尔干半岛推进的统治者。
君士坦丁堡当时已成为目标，但这需要一位富有魅力的苏丹，既能再次尝试征服伊斯坦布尔，又能统一四分五裂的安纳托利亚各省。 法提赫苏丹穆罕默德正是这样一位苏丹。 在经过五十七天的围城后，法提赫采取了大胆的战术：将较轻的船只通过陆路运送，以避开当时阻挡其舰队进入博斯普鲁斯海峡的拜占庭铁链（海军屏障），并利用大炮从后方对城市实施围攻。 不得不说，这是一项非凡的壮举。 伊斯坦布尔现已落入穆斯林手中，基督教堂圣索菲亚大教堂被改建为清真寺，并实施了一项逐步鼓励巴尔干半岛有技能的居民迁居该城的计划。 如前所述，在征服拜占庭首都之前，奥斯曼人已经在巴尔干半岛进行了一系列征服活动。巴耶济德和法提赫都出生在奥斯曼领土的第二个首都埃迪尔内（Edirne），他们将伊斯兰教带到了巴尔干半岛和欧洲边境。 当奥斯曼人成为该地区稳固的实体后，穆罕默德·法提赫后来又再次尝试统一安纳托利亚。
奥斯曼贝里克（Ottoman beylik）自建立之初，就是一个多民族、多宗教的领地。 然而，在法提赫（Fatih）的统治下，奥斯曼人成为了该地区的统治力量，并攻占了君士坦丁堡（后来更名为伊斯坦布尔）。 通过这一举动，法提赫成为了先知穆罕默德 ﷺ 圣训中所预言的那位征服这座城市的伟大穆斯林领袖，从而实现了这一预言。 征服之后，法提赫非常用心地维护了这座基督教世界中最重要城市之一的文化与传统。 他成功地吸纳了基督教拜占庭帝国的大量技术、工匠和民众，并推行了一项社会融合计划，旨在促进伊斯坦布尔和巴尔干地区占多数的非穆斯林居民，与新的穆斯林当局以及改信伊斯兰教的民众之间的和谐共处。
随着穆斯林聚集在塑造他们生活的礼拜场所，清真寺和伊斯兰学校开始成为伊斯坦布尔天际线的一大特色。 正如礼拜场所成为奥斯曼领地生活中不可或缺的一部分，乌理玛（ulema）也成为了新奥斯曼世界帝国政治中一股重要的官僚力量。 正是对伊斯坦布尔的征服，促使奥斯曼人在建造托普卡帕宫（Topkapı palace）时采纳了拜占庭的习俗，同时也引入了备受争议的宦官文化，使其成为奥斯曼政治文化的一部分。 关于早期奥斯曼人最受争议的问题是“弑亲”习俗，当时人们认为保护国家（devlet/dawla）对于捍卫伊斯兰教至关重要；因此，“宗教与国家”（din ü devlet）这一概念表明，伊斯兰教与国家是不可分割的。 此外，除了对伊斯坦布尔的征服外，学生们往往很少关注法提赫统治时期各项制度的建立；在穆斯林群体中，关于伊斯兰教法（沙里亚）、苏丹法（Kanun）以及知识生产的作用，还需要进一步的研究。
人们对伊斯兰教与巴尔干半岛的关注甚少；然而，由于奥斯曼帝国的努力，阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及许多其他穆斯林群体成为了欧洲版图的一部分。 这并非伊斯兰教首次进入欧洲，但与西班牙的倭马亚王朝不同，该地区至今仍有穆斯林群体存在，他们的历史值得我们给予更多的关注。
这一时期最显著的特点是，在穆斯林被迫离开西班牙后，伊斯兰教作为一种政治实体被重新带回了欧洲。 阿尔巴尼亚人、波斯尼亚人以及其他穆斯林群体都是因为奥斯曼帝国的影响而皈依了伊斯兰教。 巴尔干半岛的伊斯兰教是奥斯曼帝国努力的结果。 但法提赫的统治并非没有争议。 为了保护国家（devlet）免受奥斯曼王室兄弟野心的威胁，人们引入了杀害兄弟的制度。 虽然过去的乌理玛（伊斯兰学者）曾使这种做法合法化，但当代观点对这种将谋杀合法化的行为，尤其是针对家庭成员的谋杀，持更加批判的态度。 然而，这不仅仅是奥斯曼帝国的做法，萨珊王朝、拜占庭帝国以及西班牙的穆斯林也曾有过此类行为。 实行杀害兄弟制度的原因有很多，认为每种情况都一样是过于简单化的看法。 有些情况是由于内部叛乱，另一些则是由于与敌人勾结；尽管如此，合法性问题因缺乏恰当的界定，为杀害挑战社区领导权的兄弟提供了借口。 这个问题需要进一步研究，因为教法判例（fetwa）文化博大精深，存在着支持和反对的不同立场。
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 03:17
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/jealousy-for-faith-and-the-ummah-developing-a-gheerah-mindset-blog
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
图：对信仰和乌玛的嫉妒：培养 Gheerah 心态
介绍
以以色列在西方盟友（特别是美国、德国和英国）的批评和物质支持下犯下的无情暴行为标志，巴勒斯坦正在进行的种族灭绝引发了全球抗议和抵制浪潮。从摩洛哥、约旦、也门和英国的街道，到美国的学生营地，这些行动重新激发了人们对社会行动的有效性以及穆斯林在倡导正义方面的作用的讨论。然而，尽管这些努力至关重要，但它们不应该是纯粹的被动措施。相反，它们必须成为一个框架的一部分，以对穆斯林同胞的爱和积极的声援为核心。尽管这一信息的本质适用于所有受压迫的人民，但我在这里的重点是穆斯林。
该博客提供了一个框架，促使穆斯林将他们的行为锚定在伊斯兰范式中——无论是社会、经济、政治、公共还是私人。这一范式的核心是伊斯兰的“gheerah”概念，传统上被理解为婚姻背景下的保护性嫉妒，但扩展后，它提供了一个强大的视角，穆斯林可以通过它来看待生活的各个方面。通过采用吉拉心态，我们可以超越对外部事件的反应，而是按照先知ﷺ的教义有目的地生活。这种心态不仅维护了我们的尊严（ʿizza），而且确保我们的行为始终反映我们信仰的原则，从而带来更加有意、道德和有意义的生活。
了解吉拉
Gheerah 通常被翻译为保护性嫉妒或热情。在伊斯兰义中，吉拉被理解为一种美德，反映了责任感和保护感，通常是男人对其配偶的责任感和保护感。这个词通常被翻译为“嫉妒”，但虽然这个词在英语中通常被视为消极的或有毒的男子气概的产物，但在伊斯兰意义上，它可以表达一种积极的情绪，意味着保护性照顾而不是占有性控制。神学家和法学顾问伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）（逝世于 1977 年） 751/1350），愿安拉怜悯他，他说：“仆人对心爱的人的盖拉有两种类型：安拉所喜爱的值得称赞的盖拉，以及安拉所不喜欢的应受谴责的盖拉。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 解释说，值得赞扬的 gheerah 是一种感觉或状态，其中一个人出于正当理由担心某事或某人。
《布哈里圣训实录》中有几篇圣训，其中先知ﷺ 教导我们有关 gheerah 的概念。例如，先知ﷺ说：“安拉有一种吉拉感，当信徒做了安拉禁止的事情时，安拉的吉拉感就会被激发。” 在另一段叙述中，先知ﷺ说：“当我睡觉时，我看到自己在天堂里，看哪，有一个女人正在宫殿旁边洗礼。我问：‘这座宫殿是为谁而建的？’他们回答说：‘为了欧麦尔。’然后我想起了奥马尔的吉拉，并立即回来了。”
从这些圣训中，我们了解到，gheerah 并不像人们普遍理解的那样仅限于婚姻嫉妒。相反，它包含更广泛的道德责任和兄弟般的共情。从第一段圣训中，我们可以推断出，对安拉的 gheerah 的思考应该指导穆斯林的行为，并激励他们避免不服从的行为（maʿāṣī）。在第二部分中，我们看到如何使用 gheerah 来指导先知ﷺ的行为，以避免做出可能伤害同伴感情或让他感到不舒服的事情。需要明确的是，先知ﷺ受到保护，免遭罪恶（maʿṣūm）。在这里，“gheerah”并不是作为区分罪恶和正义的参考框架，而是作为同情穆斯林同胞并照顾他们的情感的一种方式。
因此，这两段圣训都表明，gheerah 不仅是一个抽象概念，而且可以用作一个实用框架，通过它来衡量不同的选择并决定最佳的行动方案。因此，gheerah 可以扩展到婚姻嫉妒的范围之外，而不会降低其在这种情况下的重要性。实际上，我们可以将 gheerah 视为一种保护性的关注，它超越了自身，涵盖了信仰、家庭和乌玛。
5种吉拉
除了对婚姻中保护性嫉妒的理解之外，gheerah 的概念可以通过多种方式概念化，以应用于穆斯林生活的不同领域。虽然这些方面本质上是相互关联的，但为了清楚起见，我在这里将它们分开。
Gheerah for Allah：这可以理解为维护安拉独特和全能的地位以及他的《古兰经》的神圣性。从本质上讲，它涉及完全拒绝多神论（shirk）以及任何将合作伙伴与安拉联系起来的事物。从实际意义上讲，并植根于下面的《古兰经》禁令，它还涉及不与那些嘲笑或诽谤安拉的人交往：
他已经在书中向你透露，当你听到安拉的启示被否认或嘲笑时，不要坐在那群人中，除非他们从事不同的话题，否则你就会像他们一样。安拉肯定会将伪善者和不信道者聚集在地狱里。
先知ﷺ的盖拉（Gheerah）：这可以理解为一种保护性嫉妒，不希望看到安拉ﷺ的挚爱以任何方式诽谤、侮辱、伤害、诽谤或故意错误引用。当另一个仇视伊斯兰的人侮辱诚实守信的人（al-ṣādiq al-amīn）的品格时，穆斯林就会感到愤怒和痛苦。这种 gheerah 是通过对圣行和先知传记 (sīrah) 产生深厚的依恋，并摆脱“这只是一个圣行”的心态来培养的，这种心态证明忽视非强制性的做法 (farḍ) 是合理的。
Gheerah 代表信仰：这可以理解为对宗教 (dīn) 的嫉妒，以保护其免受攻击、歪曲和偏差。它是保护伊斯兰义和实践的纯洁性的强烈愿望，防止那些试图传播违背《古兰经》、圣训和穆斯林学者共识（ijmāʿ）的明确教义的不正当教义的人。
Gheerah for one's family：这是指一个男人对他的家庭的保护性嫉妒。
乌玛的吉拉（Gheerah）：这是一种嫉妒，与不希望不好的事情降临到你的伊斯兰兄弟姐妹身上有关，无论是你的手还是别人的手。这就是圣训的体现，先知ﷺ将穆斯林群体描述为一个整体，“因此，如果身体的任何部分不舒服，那么整个身体都会与它分享失眠和发烧。”
培养吉拉心态
根植于 gheerah 的心态是一种通过 ʿizza 来提升穆斯林身份的心态。它体现了荣誉、自尊和对信仰的坚定承诺。相反，拒绝这种心态可能会导致羞辱。吉拉心态强调先知的教义，即穆斯林之间的纽带是神圣的。从本质上讲，这种心态提倡维护伊斯兰尊严及其原则的生活，反映了对信仰及其追随者的深刻忠诚和保护性关怀。
接下来，我将从外部和内部两个角度深入探讨什么是培养吉拉心态。我们的目标不是提供一份详尽的该做和不该做的清单，因为这会错过采用这种心态的本质。相反，重点是概述吉拉心态背后的思维过程，使我们能够将其应用于不同的情况、选择和挑战。
培养吉拉心态的外部方法
体现吉拉心态的一个基本方面是有意识地决定不支持侮辱先知穆罕默德并以此为乐的个人或实体。先知ﷺ强调了爱他高于一切的重要性，他说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们中的任何人都不会有信仰。这种态度还应该包括拒绝那些压迫他的追随者的人，因为他ﷺ提醒我们，穆斯林的神圣性、他们的财富和他们的鲜血与朝觐当天的神圣性是同等的。尽管如此，许多穆斯林仍然积极为贬低先知ﷺ、贬低伊斯兰信仰并伤害其追随者的体系做出贡献。
例如，尽管法国嘲笑伊斯兰和歧视穆斯林的历史有据可查——在政府大楼上投射先知ﷺ的漫画、禁止戴头巾（最近与奥运会上的穆斯林法国女运动员有关），以及诽谤主流伊斯兰习俗，但法国仍然是穆斯林旅行者的热门目的地。2023年，在全球穆斯林旅游指数（GMTI）中，它在非伊斯兰合作组织（OIC）穆斯林目的地中排名第13位。这并不是一个微不足道的统计数字，特别是当我们考虑到到 2028 年穆斯林旅行者预计将花费 2,250 亿美元时。令人不安的是，虽然法国穆斯林离开法国是为了逃避歧视并更自由地实践自己的信仰，但其他穆斯林却前往同一地点休闲和娱乐。同样，英国和德国——这两个对巴勒斯坦人进行种族灭绝的积极伙伴——吸引了大量的穆斯林游客。英国提供了军备、政治掩护和军事情报，帮助以色列持续轰炸加沙。德国是继美国之后针对巴勒斯坦人的第二大武器供应国，它不仅试图保护内塔尼亚胡和加兰特免受国际刑事法院的逮捕令，而且还被指控表现出“严重的伊斯兰恐惧症”，并制作让人想起纳粹宣传的内容来妖魔化穆斯林，同时压制巴勒斯坦人声援的表达。此外，与法国一样，它也实施禁令，阻止戴头巾的穆斯林妇女从事某些职业。尽管如此，这两个国家仍然是穆斯林游客的首选目的地，在 2023 年 GMTI 的非伊斯兰会议组织国家中分别排名第 2 和第 7。为什么穆斯林应该支持那些公开嘲笑他们的信仰并积极参与穆斯林同胞种族灭绝的国家的经济？
这些例子向我们表明，重新评估我们的选择至关重要，每个决定都要仔细考虑各种因素，特别是对个人精神发展的影响和对乌玛更广泛的利益。在旅行方面抵制这些国家的最明显的例子涉及纯粹可选的休闲活动，在这些活动中旅行是不必要的，并且存在更符合吉拉心态的替代方案。
至于公司，许多企业，如麦当劳、卡特彼勒、阿迪达斯和星巴克，已经因为被认为支持种族灭绝或边缘化巴勒斯坦人而受到抵制。这些努力应该继续下去，更多的公司也会被添加到名单中。例如，在维吾尔族种族灭绝发生地东突厥斯坦（又名新疆）开设陈列室的特斯拉也应该成为抵制的目标。还值得注意的是，该公司首席执行官曾表示支持德国反穆斯林政党选择党、英国反伊斯兰活动人士亚克斯利·列侬，并支持以色列对加沙的无情轰炸。然而，吉拉心态不仅仅只是重新评估消费习惯，还要求我们更深入、更实质性地思考我们的方法。这意味着不仅要避免购买某些国家或某些公司制造的产品，避免前往特定地方旅行，还要避免（私下或公开）仰视那些积极贬低我们信仰和伤害乌玛的人、国家和公司。
个人抵制似乎不会对这些实体的财务状况产生重大影响。然而，“吉拉心态”的本质远远超出了经济影响（尽管这很重要）或仅针对事件而触发的反应策略。这是关于拥有一定程度的自尊和尊严，以防止穆斯林支持那些侮辱先知、诋毁伊斯兰或压迫穆斯林同胞的人。
为了正确地看待这个问题，请考虑一个个人场景：如果有人侮辱你的父母并以最无礼的方式嘲笑他们，你会讨好自己还是给钱？当然不是。如果古莱什部落的一些亲戚，包括非穆斯林，在三年的抵制中出于部落的忠诚而站在先知ﷺ和他的追随者一边，作为被更牢固的信仰纽带束缚的穆斯林，我们能不能改变我们的心态，抛弃任何贬低我们、压迫穆斯林同胞、侮辱我们心爱的ﷺ的人，谁会在审判日为我们求情呢？
培养吉拉心态的内部方法
在我们的晚餐中打下坚实的基础对于培养吉拉心态至关重要。虽然我们不需要成为伊斯兰法学专家，但获取知识是加深我们对安拉的热爱和加强我们的信仰（imān）的最可靠的方法之一。随着穆斯林对伊斯兰的了解不断增长，他们对伊斯兰完美性的认识也在不断加深，因此，他们对伊斯兰的赞美也随之增加。例如，你对圣训和先知ﷺ面临的斗争的细节了解得越多，以及他所坚持的原则和启示的情况（asbāb al-nuzūl），你对他ﷺ和dīn的命令的依恋就越强烈。学习 dīn 还可以保护我们免受困惑和怀疑，这两者都会削弱我们的信仰 (īmān)。Alhamdulillah，有许多高质量和可靠的伊斯兰机构，人们可以在其中用英语学习 dīn（甚至是远程），因此没有理由不至少学习个人宗教义务（farḍ ʿayn）。
学习伊斯兰历史也是建立自信的穆斯林身份的有用方法，特别是在穆斯林苦难似乎无处不在的动荡时代。学习历史并不是通过展示穆斯林的科学贡献来证明我们的价值。相反，了解我们的历史有助于我们纠正一些穆斯林所共有的扭曲的、过度浪漫化的信念，即在奥斯曼帝国垮台之前一直存在一个统一的、田园诗般的哈里发国。通过这样做，我们可以现实地了解我们丰富的传统，及其所有的兴衰。了解我们的前辈所经历的许多残酷斗争以及他们做出的牺牲可以激发希望并激励我们做正确的事情，向我们表明，尽管受到内部和外部压迫者的严厉迫害，世界各地的穆斯林绝大多数都坚守着自己的信仰。我们的历史提醒我们要保持坚强，并鼓励我们在面对对乌玛造成的无数不公正行为时不要绝望，特别是当我们亲眼目睹巴勒斯坦种族灭绝的现场直播时。它还提醒我们，根据神圣的设计，我们是更广泛叙事的一部分，每个人都在乌玛的故事中以及安拉分配给我们的时间中扮演着特定的角色。
最后，我们还必须采取措施，培养我们的孩子的吉拉心态，确保他们在成长过程中认识到全球的不公正现象，例如巴勒斯坦、克什米尔、苏丹、叙利亚和也门的斗争，对维吾尔人和罗兴亚人的迫害，以及刚果的苦难等等。他们需要明白，人类和乌玛的痛苦就是他们的痛苦，他们的愿望应该超越单纯的物质成功。虽然共享的信息应该适合年龄，但不应该是肤浅的或零星的。请记住，伊玛目 ʿAlī (rA, 卒于40/661）当他皈依伊斯兰和同伴乌萨玛 b. 时只有十岁。扎伊德 (rA, 卒于54/674）18岁左右时，他率领军队对抗拜占庭人。向我们的孩子灌输吉拉心态的一种实用方法是，鉴于巴勒斯坦种族灭绝等持续发生的悲剧，有意识地节制节日、购物和庆祝活动（即使是在开斋节期间），并向他们解释这些行为的原因。另一方面，它也涉及到为乌玛的成就寻找快乐并庆祝，例如叙利亚从压迫和暴政中解放出来。
最终，只有当我们的孩子将我们视为自豪的穆斯林，为他们的信徒同胞提供吉拉，并且他们的人生目标超越积累财产时，才能有效地在我们的孩子中培养吉拉心态。他们需要看到我们每年取得的成就不仅仅是增加银行余额和享受愉快的假期。他们的优先事项需要超越下一个生日、即将到来的毕业庆祝活动或购买最新的苹果产品等肤浅的兴奋。如果我们的日常行为不断地向我们的孩子传达成功是由物质收益和娱乐性“体验”所定义的信息，那么我们就无法培养出一个能够为培养像塔拉乌丁这样的领袖铺平道路的乌玛。相反，我们必须向我们的孩子灌输更深层次的荣誉感和自尊感，为了让他们体现这一点，他们需要看到我们与“izza”一起生活，为乌玛和更广泛社会的福祉做出积极贡献。
虽然贡献可以采取多种形式——抗议、向人道主义组织提供财政支持、宣传、抵制——但也许我们所有人能采取的最重要、最容易采取的行动就是在最适当的时候为这个乌玛做出真诚的“duʿāʾ”。例如，与我们的孩子一起起床进行夜间守夜祈祷（tahajjud），专门为受压迫者祈祷，通过行动而不是仅仅口头表达团结，并培养一代人通过与乌玛斗争的深刻联系来理解他们的生活。
结束语
巴勒斯坦的种族灭绝清楚地表明，我们的“izza”——更不用说穆斯林生活的价值——不会受到所谓的西方左派“盟友”、“自由”体系或政治领导人（穆斯林或其他）的保存或保护。这提醒我们所有人，我们最终的依靠不应该是物质力量，而是安拉。这一现实是奥马尔·b的话的有力回响。al-Khaṭṭāb (rA, 卒于23/644）：“我们是安拉以伊斯兰为荣的民族，因此，每当我们寻求通过其他方式获得荣誉时，安拉就会给我们带来羞辱。因此，培养吉拉心态——一种超越个人利益、包括信仰和更广泛的穆斯林社区的保护性关注——对于乌玛的力量和尊严至关重要。这是一种深刻的“izza”意识，这种意识渗透到我们生活的方方面面——从我们作为消费者在每周去杂货店购物时所做的选择，到我们决定去哪里度假、学习和工作，再到我们向孩子灌输的价值观以及我们如何看待我们的生活。这种心态要求我们超越唯物主义和肤浅成功的诱惑，将我们的行动扎根于对安拉、他的使者、全球穆斯林社区和更广泛人类的爱。事实上，尽管我们在过去 16 个月里目睹了恐怖，但如果我们的智力和精神心态以及我们的日常生活没有改变，那就应该引起严重关注。
最终，问题不在于伊斯兰是否会胜利——它肯定会胜利。真正的问题是，我们是否会成为那些因坚持正义、捍卫我们的荣耀、培养一代人与乌玛的斗争和胜利密切相关而获得奖励的人之一，以便我们成为先知ﷺ所提到的那些人，他说：“无论谁捍卫他们（穆斯林）兄弟/姐妹的荣誉，安拉都会在伊斯兰之日保护他们的脸免受火的侵害。”复活。“让我们认真对待这一责任，因为我们知道我们今天的努力将塑造明天的乌玛领导人。安拉最了解。
引用资源
1 三十七位独立的联合国人权专家确认以色列的行为构成种族灭绝（联合国人权事务高级专员办事处，2024 年，https://www.ohchr.org/en/state ... cidal ）.这些专家在题为“国际秩序在加沙崩溃”的声明中纪念了对巴勒斯坦人的种族灭绝袭击一周年.如需全面分析，请参阅 Francesca Albanese 向人权理事会提交的联合国 2024 年报告《种族灭绝剖析》(A/HRC/55/73)。此外，领先的国际人权组织，包括国际特赦组织（“你感觉自己低于人类”：以色列对加沙巴勒斯坦人的种族灭绝，2024年，https://www.amnesty.org/en/doc ... 4/en/ ）、大学人权网络（加沙种族灭绝，2024年，https://www.humanrightsnetwork ... -gaza ）和莱姆金预防种族灭绝研究所（关于为什么我们称以色列对加沙的袭击为种族灭绝的声明），2023，https://www.lemkininstitute.co ... ocide ），也呼应了类似的发现.人权观察创始人、大屠杀幸存者 Aryeh Neier 等知名人士也指责以色列实施种族灭绝（详情请参阅“人权观察创始人指控以色列实施种族灭绝”，BBC，2024 年，https://www.bbc.co.uk/programmes/p0j1rk0c ）.大屠杀和种族灭绝研究学者通过拉兹·西格尔（Raz Segal）的《2023年种族灭绝教科书案例》（https://jewishcurrents.org/a-t ... ocide ）和奥马尔·巴托夫（Omer Bartov）作为前以色列国防军士兵和《卫报》种族灭绝历史学家的反思（https://www.theguardian.com/wo ... artov ）等分析，进一步强化了这一结论.另请参阅 Mehdi Hasan 对 Omer Bartov 的采访 (https://zeteo.com/p/that-is-ge ... Demail). 总的来说，这些声音——从联合国专家到顶尖学者和人权组织——将加沙局势描绘成一个明显的种族灭绝案例的悲惨景象.南非向国际法院提交的材料（南非诉以色列，2023，https://www.icj-cij.org/sites/ ... n.pdf ）还提供了证实种族灭绝罪的详尽证据.
2 Ibn al-Qayyim al-Jawziyya，Rawḍat al-muḥibbīn wa nuzhat al-mushtāqīn，编辑。穆罕默德·乌扎尔·沙姆斯（Muḥammad ʿUzayr Shams）（Dār ʿAṭāʾāt al-ʿIlm，2019），414.
3 《布哈里圣训实录》，第5223段。
4 《布哈里圣训实录》，第7025段。
5 《古兰经》4:140。
6 《布哈里圣训实录》，第6011段。
7 《布哈里圣训实录》，第15段。
8 《提尔米迪圣训集》，第3087，被伊玛目提尔米迪评为 ḥasan（良好）。
9 Morgan Hekking，“法国政府大楼展示先知穆罕默德的漫画”，摩洛哥世界新闻，2020 年 10 月 25 日，https://www.moroccoworldnews.c ... mmad.
10 “法国：专家表示，体育运动中戴头巾的禁令具有歧视性，必须予以扭转”，联合国人权事务高级专员办事处，2024 年 10 月 28 日，https://www.ohchr.org/en/press ... erts.
11 Christina Lienen 和 Samir Sweida-Metwally，“法国伊斯兰恐惧症：正畸如何被概念化为公共危险”，宗教 16，第1段（2025）：64，https://doi.org/10.3390/rel16010064.12 “2023 年全球穆斯林旅游指数”，Mastercard CrescentRating，2023 年 6 月，https://mastercardcontentexcha ... .pdf.
13 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
14 奥利维尔·埃斯蒂夫斯（Olivier Esteves），“法国，你爱它却又离开它：法国穆斯林的无声逃亡”，《现代与当代法国》31，第2段 (2023)：243–57，https://doi.org/10.1080/09639489.2022.2147913.
15 马特·肯纳德 (Matt Kennard)，“英国在加沙上空执行了 50 次间谍任务以支持以色列”，英国解密，2024 年 1 月 18 日， https://www.declassifieduk.org ... ael/.
16 “欧洲武器进口几乎翻倍，美国和法国出口增加，俄罗斯出口急剧下降”，斯德哥尔摩国际和平研究所，2024 年 3 月 11 日，https://www.sipri.org/media/pr ... rply.
17 “巴勒斯坦局势，根据《程序和证据规则》第 103(1) 条进行的公众观察”，国际刑事法院，2024 年 8 月 6 日，www.icc-cpi.int/sites/default/files/CourtRecords/0902ebd18092376e。pdf.
18 Farid Hafez，“德国猖獗的伊斯兰恐惧症背后的原因是什么？”半岛电视台，2024 年 9 月 18 日，https://www.aljazeera.com/opin ... obia.
19 James Jackson (@derJamesJackson)，“这真的看起来像纳粹宣传 [图片]”，X，2024 年 9 月 2 日上午 9:25，https://x.com/derJamesJackson/ ... 3612.
20 Hebh Jamal，“‘国家镇压’：德国影响深远的反巴勒斯坦镇压内部”，《新安拉伯》，2023 年 11 月 16 日，https://www.newarab.com/analys ... down.
21 “IV. 国家禁止公共就业中的宗教符号”，《以中立之名进行歧视》，人权观察，2009 年 2 月 26 日，https://www.hrw.org/report/200 ... deral,%20 宗教%20 服装%20 和%20 符号。
22 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
23 Christopher F. Schuetze 和 Mark Landler，“马斯克在德国选举中表达对极右党的支持”，《纽约时报》，2024 年 12 月 20 日，https://www.nytimes.com/2024/1 ... html.
24 “汤米·罗宾逊是谁？埃隆·马斯克为何大力支持他？”半岛电视台，2025 年 1 月 3 日，https://www.aljazeera.com/news ... -him.
25 “埃隆·马斯克的以色列之行：目的是什么，他告诉了内塔尼亚胡什么？”半岛电视台，2023 年 11 月 28 日，https://www.aljazeera.com/news ... yahu.
26 “世界穆斯林：团结与多样性”，皮尤研究中心，2012 年 8 月 9 日，https://www.pewresearch.org/re ... ary/.
27 Al-Ḥākim al-Naysapūrī、al-Mustadrak ʿalā al-《圣训实录》ayn，207。Al-Albānī 对这款 ṣaḥīḥ（正品）进行了评级。
28 《提尔米迪圣训集》，第1931段，阿尔巴尼评级为ṣaḥīḥ（正品）；Riyāḍ al-ṣāliḥīn，第1528段。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/jealousy-for-faith-and-the-ummah-developing-a-gheerah-mindset-blog
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
图：对信仰和乌玛的嫉妒：培养 Gheerah 心态
介绍
以以色列在西方盟友（特别是美国、德国和英国）的批评和物质支持下犯下的无情暴行为标志，巴勒斯坦正在进行的种族灭绝引发了全球抗议和抵制浪潮。从摩洛哥、约旦、也门和英国的街道，到美国的学生营地，这些行动重新激发了人们对社会行动的有效性以及穆斯林在倡导正义方面的作用的讨论。然而，尽管这些努力至关重要，但它们不应该是纯粹的被动措施。相反，它们必须成为一个框架的一部分，以对穆斯林同胞的爱和积极的声援为核心。尽管这一信息的本质适用于所有受压迫的人民，但我在这里的重点是穆斯林。
该博客提供了一个框架，促使穆斯林将他们的行为锚定在伊斯兰范式中——无论是社会、经济、政治、公共还是私人。这一范式的核心是伊斯兰的“gheerah”概念，传统上被理解为婚姻背景下的保护性嫉妒，但扩展后，它提供了一个强大的视角，穆斯林可以通过它来看待生活的各个方面。通过采用吉拉心态，我们可以超越对外部事件的反应，而是按照先知ﷺ的教义有目的地生活。这种心态不仅维护了我们的尊严（ʿizza），而且确保我们的行为始终反映我们信仰的原则，从而带来更加有意、道德和有意义的生活。
了解吉拉
Gheerah 通常被翻译为保护性嫉妒或热情。在伊斯兰义中，吉拉被理解为一种美德，反映了责任感和保护感，通常是男人对其配偶的责任感和保护感。这个词通常被翻译为“嫉妒”，但虽然这个词在英语中通常被视为消极的或有毒的男子气概的产物，但在伊斯兰意义上，它可以表达一种积极的情绪，意味着保护性照顾而不是占有性控制。神学家和法学顾问伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）（逝世于 1977 年） 751/1350），愿安拉怜悯他，他说：“仆人对心爱的人的盖拉有两种类型：安拉所喜爱的值得称赞的盖拉，以及安拉所不喜欢的应受谴责的盖拉。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 解释说，值得赞扬的 gheerah 是一种感觉或状态，其中一个人出于正当理由担心某事或某人。
《布哈里圣训实录》中有几篇圣训，其中先知ﷺ 教导我们有关 gheerah 的概念。例如，先知ﷺ说：“安拉有一种吉拉感，当信徒做了安拉禁止的事情时，安拉的吉拉感就会被激发。” 在另一段叙述中，先知ﷺ说：“当我睡觉时，我看到自己在天堂里，看哪，有一个女人正在宫殿旁边洗礼。我问：‘这座宫殿是为谁而建的？’他们回答说：‘为了欧麦尔。’然后我想起了奥马尔的吉拉，并立即回来了。”
从这些圣训中，我们了解到，gheerah 并不像人们普遍理解的那样仅限于婚姻嫉妒。相反，它包含更广泛的道德责任和兄弟般的共情。从第一段圣训中，我们可以推断出，对安拉的 gheerah 的思考应该指导穆斯林的行为，并激励他们避免不服从的行为（maʿāṣī）。在第二部分中，我们看到如何使用 gheerah 来指导先知ﷺ的行为，以避免做出可能伤害同伴感情或让他感到不舒服的事情。需要明确的是，先知ﷺ受到保护，免遭罪恶（maʿṣūm）。在这里，“gheerah”并不是作为区分罪恶和正义的参考框架，而是作为同情穆斯林同胞并照顾他们的情感的一种方式。
因此，这两段圣训都表明，gheerah 不仅是一个抽象概念，而且可以用作一个实用框架，通过它来衡量不同的选择并决定最佳的行动方案。因此，gheerah 可以扩展到婚姻嫉妒的范围之外，而不会降低其在这种情况下的重要性。实际上，我们可以将 gheerah 视为一种保护性的关注，它超越了自身，涵盖了信仰、家庭和乌玛。
5种吉拉
除了对婚姻中保护性嫉妒的理解之外，gheerah 的概念可以通过多种方式概念化，以应用于穆斯林生活的不同领域。虽然这些方面本质上是相互关联的，但为了清楚起见，我在这里将它们分开。
Gheerah for Allah：这可以理解为维护安拉独特和全能的地位以及他的《古兰经》的神圣性。从本质上讲，它涉及完全拒绝多神论（shirk）以及任何将合作伙伴与安拉联系起来的事物。从实际意义上讲，并植根于下面的《古兰经》禁令，它还涉及不与那些嘲笑或诽谤安拉的人交往：
他已经在书中向你透露，当你听到安拉的启示被否认或嘲笑时，不要坐在那群人中，除非他们从事不同的话题，否则你就会像他们一样。安拉肯定会将伪善者和不信道者聚集在地狱里。
先知ﷺ的盖拉（Gheerah）：这可以理解为一种保护性嫉妒，不希望看到安拉ﷺ的挚爱以任何方式诽谤、侮辱、伤害、诽谤或故意错误引用。当另一个仇视伊斯兰的人侮辱诚实守信的人（al-ṣādiq al-amīn）的品格时，穆斯林就会感到愤怒和痛苦。这种 gheerah 是通过对圣行和先知传记 (sīrah) 产生深厚的依恋，并摆脱“这只是一个圣行”的心态来培养的，这种心态证明忽视非强制性的做法 (farḍ) 是合理的。
Gheerah 代表信仰：这可以理解为对宗教 (dīn) 的嫉妒，以保护其免受攻击、歪曲和偏差。它是保护伊斯兰义和实践的纯洁性的强烈愿望，防止那些试图传播违背《古兰经》、圣训和穆斯林学者共识（ijmāʿ）的明确教义的不正当教义的人。
Gheerah for one's family：这是指一个男人对他的家庭的保护性嫉妒。
乌玛的吉拉（Gheerah）：这是一种嫉妒，与不希望不好的事情降临到你的伊斯兰兄弟姐妹身上有关，无论是你的手还是别人的手。这就是圣训的体现，先知ﷺ将穆斯林群体描述为一个整体，“因此，如果身体的任何部分不舒服，那么整个身体都会与它分享失眠和发烧。”
培养吉拉心态
根植于 gheerah 的心态是一种通过 ʿizza 来提升穆斯林身份的心态。它体现了荣誉、自尊和对信仰的坚定承诺。相反，拒绝这种心态可能会导致羞辱。吉拉心态强调先知的教义，即穆斯林之间的纽带是神圣的。从本质上讲，这种心态提倡维护伊斯兰尊严及其原则的生活，反映了对信仰及其追随者的深刻忠诚和保护性关怀。
接下来，我将从外部和内部两个角度深入探讨什么是培养吉拉心态。我们的目标不是提供一份详尽的该做和不该做的清单，因为这会错过采用这种心态的本质。相反，重点是概述吉拉心态背后的思维过程，使我们能够将其应用于不同的情况、选择和挑战。
培养吉拉心态的外部方法
体现吉拉心态的一个基本方面是有意识地决定不支持侮辱先知穆罕默德并以此为乐的个人或实体。先知ﷺ强调了爱他高于一切的重要性，他说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们中的任何人都不会有信仰。这种态度还应该包括拒绝那些压迫他的追随者的人，因为他ﷺ提醒我们，穆斯林的神圣性、他们的财富和他们的鲜血与朝觐当天的神圣性是同等的。尽管如此，许多穆斯林仍然积极为贬低先知ﷺ、贬低伊斯兰信仰并伤害其追随者的体系做出贡献。
例如，尽管法国嘲笑伊斯兰和歧视穆斯林的历史有据可查——在政府大楼上投射先知ﷺ的漫画、禁止戴头巾（最近与奥运会上的穆斯林法国女运动员有关），以及诽谤主流伊斯兰习俗，但法国仍然是穆斯林旅行者的热门目的地。2023年，在全球穆斯林旅游指数（GMTI）中，它在非伊斯兰合作组织（OIC）穆斯林目的地中排名第13位。这并不是一个微不足道的统计数字，特别是当我们考虑到到 2028 年穆斯林旅行者预计将花费 2,250 亿美元时。令人不安的是，虽然法国穆斯林离开法国是为了逃避歧视并更自由地实践自己的信仰，但其他穆斯林却前往同一地点休闲和娱乐。同样，英国和德国——这两个对巴勒斯坦人进行种族灭绝的积极伙伴——吸引了大量的穆斯林游客。英国提供了军备、政治掩护和军事情报，帮助以色列持续轰炸加沙。德国是继美国之后针对巴勒斯坦人的第二大武器供应国，它不仅试图保护内塔尼亚胡和加兰特免受国际刑事法院的逮捕令，而且还被指控表现出“严重的伊斯兰恐惧症”，并制作让人想起纳粹宣传的内容来妖魔化穆斯林，同时压制巴勒斯坦人声援的表达。此外，与法国一样，它也实施禁令，阻止戴头巾的穆斯林妇女从事某些职业。尽管如此，这两个国家仍然是穆斯林游客的首选目的地，在 2023 年 GMTI 的非伊斯兰会议组织国家中分别排名第 2 和第 7。为什么穆斯林应该支持那些公开嘲笑他们的信仰并积极参与穆斯林同胞种族灭绝的国家的经济？
这些例子向我们表明，重新评估我们的选择至关重要，每个决定都要仔细考虑各种因素，特别是对个人精神发展的影响和对乌玛更广泛的利益。在旅行方面抵制这些国家的最明显的例子涉及纯粹可选的休闲活动，在这些活动中旅行是不必要的，并且存在更符合吉拉心态的替代方案。
至于公司，许多企业，如麦当劳、卡特彼勒、阿迪达斯和星巴克，已经因为被认为支持种族灭绝或边缘化巴勒斯坦人而受到抵制。这些努力应该继续下去，更多的公司也会被添加到名单中。例如，在维吾尔族种族灭绝发生地东突厥斯坦（又名新疆）开设陈列室的特斯拉也应该成为抵制的目标。还值得注意的是，该公司首席执行官曾表示支持德国反穆斯林政党选择党、英国反伊斯兰活动人士亚克斯利·列侬，并支持以色列对加沙的无情轰炸。然而，吉拉心态不仅仅只是重新评估消费习惯，还要求我们更深入、更实质性地思考我们的方法。这意味着不仅要避免购买某些国家或某些公司制造的产品，避免前往特定地方旅行，还要避免（私下或公开）仰视那些积极贬低我们信仰和伤害乌玛的人、国家和公司。
个人抵制似乎不会对这些实体的财务状况产生重大影响。然而，“吉拉心态”的本质远远超出了经济影响（尽管这很重要）或仅针对事件而触发的反应策略。这是关于拥有一定程度的自尊和尊严，以防止穆斯林支持那些侮辱先知、诋毁伊斯兰或压迫穆斯林同胞的人。
为了正确地看待这个问题，请考虑一个个人场景：如果有人侮辱你的父母并以最无礼的方式嘲笑他们，你会讨好自己还是给钱？当然不是。如果古莱什部落的一些亲戚，包括非穆斯林，在三年的抵制中出于部落的忠诚而站在先知ﷺ和他的追随者一边，作为被更牢固的信仰纽带束缚的穆斯林，我们能不能改变我们的心态，抛弃任何贬低我们、压迫穆斯林同胞、侮辱我们心爱的ﷺ的人，谁会在审判日为我们求情呢？
培养吉拉心态的内部方法
在我们的晚餐中打下坚实的基础对于培养吉拉心态至关重要。虽然我们不需要成为伊斯兰法学专家，但获取知识是加深我们对安拉的热爱和加强我们的信仰（imān）的最可靠的方法之一。随着穆斯林对伊斯兰的了解不断增长，他们对伊斯兰完美性的认识也在不断加深，因此，他们对伊斯兰的赞美也随之增加。例如，你对圣训和先知ﷺ面临的斗争的细节了解得越多，以及他所坚持的原则和启示的情况（asbāb al-nuzūl），你对他ﷺ和dīn的命令的依恋就越强烈。学习 dīn 还可以保护我们免受困惑和怀疑，这两者都会削弱我们的信仰 (īmān)。Alhamdulillah，有许多高质量和可靠的伊斯兰机构，人们可以在其中用英语学习 dīn（甚至是远程），因此没有理由不至少学习个人宗教义务（farḍ ʿayn）。
学习伊斯兰历史也是建立自信的穆斯林身份的有用方法，特别是在穆斯林苦难似乎无处不在的动荡时代。学习历史并不是通过展示穆斯林的科学贡献来证明我们的价值。相反，了解我们的历史有助于我们纠正一些穆斯林所共有的扭曲的、过度浪漫化的信念，即在奥斯曼帝国垮台之前一直存在一个统一的、田园诗般的哈里发国。通过这样做，我们可以现实地了解我们丰富的传统，及其所有的兴衰。了解我们的前辈所经历的许多残酷斗争以及他们做出的牺牲可以激发希望并激励我们做正确的事情，向我们表明，尽管受到内部和外部压迫者的严厉迫害，世界各地的穆斯林绝大多数都坚守着自己的信仰。我们的历史提醒我们要保持坚强，并鼓励我们在面对对乌玛造成的无数不公正行为时不要绝望，特别是当我们亲眼目睹巴勒斯坦种族灭绝的现场直播时。它还提醒我们，根据神圣的设计，我们是更广泛叙事的一部分，每个人都在乌玛的故事中以及安拉分配给我们的时间中扮演着特定的角色。
最后，我们还必须采取措施，培养我们的孩子的吉拉心态，确保他们在成长过程中认识到全球的不公正现象，例如巴勒斯坦、克什米尔、苏丹、叙利亚和也门的斗争，对维吾尔人和罗兴亚人的迫害，以及刚果的苦难等等。他们需要明白，人类和乌玛的痛苦就是他们的痛苦，他们的愿望应该超越单纯的物质成功。虽然共享的信息应该适合年龄，但不应该是肤浅的或零星的。请记住，伊玛目 ʿAlī (rA, 卒于40/661）当他皈依伊斯兰和同伴乌萨玛 b. 时只有十岁。扎伊德 (rA, 卒于54/674）18岁左右时，他率领军队对抗拜占庭人。向我们的孩子灌输吉拉心态的一种实用方法是，鉴于巴勒斯坦种族灭绝等持续发生的悲剧，有意识地节制节日、购物和庆祝活动（即使是在开斋节期间），并向他们解释这些行为的原因。另一方面，它也涉及到为乌玛的成就寻找快乐并庆祝，例如叙利亚从压迫和暴政中解放出来。
最终，只有当我们的孩子将我们视为自豪的穆斯林，为他们的信徒同胞提供吉拉，并且他们的人生目标超越积累财产时，才能有效地在我们的孩子中培养吉拉心态。他们需要看到我们每年取得的成就不仅仅是增加银行余额和享受愉快的假期。他们的优先事项需要超越下一个生日、即将到来的毕业庆祝活动或购买最新的苹果产品等肤浅的兴奋。如果我们的日常行为不断地向我们的孩子传达成功是由物质收益和娱乐性“体验”所定义的信息，那么我们就无法培养出一个能够为培养像塔拉乌丁这样的领袖铺平道路的乌玛。相反，我们必须向我们的孩子灌输更深层次的荣誉感和自尊感，为了让他们体现这一点，他们需要看到我们与“izza”一起生活，为乌玛和更广泛社会的福祉做出积极贡献。
虽然贡献可以采取多种形式——抗议、向人道主义组织提供财政支持、宣传、抵制——但也许我们所有人能采取的最重要、最容易采取的行动就是在最适当的时候为这个乌玛做出真诚的“duʿāʾ”。例如，与我们的孩子一起起床进行夜间守夜祈祷（tahajjud），专门为受压迫者祈祷，通过行动而不是仅仅口头表达团结，并培养一代人通过与乌玛斗争的深刻联系来理解他们的生活。
结束语
巴勒斯坦的种族灭绝清楚地表明，我们的“izza”——更不用说穆斯林生活的价值——不会受到所谓的西方左派“盟友”、“自由”体系或政治领导人（穆斯林或其他）的保存或保护。这提醒我们所有人，我们最终的依靠不应该是物质力量，而是安拉。这一现实是奥马尔·b的话的有力回响。al-Khaṭṭāb (rA, 卒于23/644）：“我们是安拉以伊斯兰为荣的民族，因此，每当我们寻求通过其他方式获得荣誉时，安拉就会给我们带来羞辱。因此，培养吉拉心态——一种超越个人利益、包括信仰和更广泛的穆斯林社区的保护性关注——对于乌玛的力量和尊严至关重要。这是一种深刻的“izza”意识，这种意识渗透到我们生活的方方面面——从我们作为消费者在每周去杂货店购物时所做的选择，到我们决定去哪里度假、学习和工作，再到我们向孩子灌输的价值观以及我们如何看待我们的生活。这种心态要求我们超越唯物主义和肤浅成功的诱惑，将我们的行动扎根于对安拉、他的使者、全球穆斯林社区和更广泛人类的爱。事实上，尽管我们在过去 16 个月里目睹了恐怖，但如果我们的智力和精神心态以及我们的日常生活没有改变，那就应该引起严重关注。
最终，问题不在于伊斯兰是否会胜利——它肯定会胜利。真正的问题是，我们是否会成为那些因坚持正义、捍卫我们的荣耀、培养一代人与乌玛的斗争和胜利密切相关而获得奖励的人之一，以便我们成为先知ﷺ所提到的那些人，他说：“无论谁捍卫他们（穆斯林）兄弟/姐妹的荣誉，安拉都会在伊斯兰之日保护他们的脸免受火的侵害。”复活。“让我们认真对待这一责任，因为我们知道我们今天的努力将塑造明天的乌玛领导人。安拉最了解。
引用资源
1 三十七位独立的联合国人权专家确认以色列的行为构成种族灭绝（联合国人权事务高级专员办事处，2024 年，https://www.ohchr.org/en/state ... cidal ）.这些专家在题为“国际秩序在加沙崩溃”的声明中纪念了对巴勒斯坦人的种族灭绝袭击一周年.如需全面分析，请参阅 Francesca Albanese 向人权理事会提交的联合国 2024 年报告《种族灭绝剖析》(A/HRC/55/73)。此外，领先的国际人权组织，包括国际特赦组织（“你感觉自己低于人类”：以色列对加沙巴勒斯坦人的种族灭绝，2024年，https://www.amnesty.org/en/doc ... 4/en/ ）、大学人权网络（加沙种族灭绝，2024年，https://www.humanrightsnetwork ... -gaza ）和莱姆金预防种族灭绝研究所（关于为什么我们称以色列对加沙的袭击为种族灭绝的声明），2023，https://www.lemkininstitute.co ... ocide ），也呼应了类似的发现.人权观察创始人、大屠杀幸存者 Aryeh Neier 等知名人士也指责以色列实施种族灭绝（详情请参阅“人权观察创始人指控以色列实施种族灭绝”，BBC，2024 年，https://www.bbc.co.uk/programmes/p0j1rk0c ）.大屠杀和种族灭绝研究学者通过拉兹·西格尔（Raz Segal）的《2023年种族灭绝教科书案例》（https://jewishcurrents.org/a-t ... ocide ）和奥马尔·巴托夫（Omer Bartov）作为前以色列国防军士兵和《卫报》种族灭绝历史学家的反思（https://www.theguardian.com/wo ... artov ）等分析，进一步强化了这一结论.另请参阅 Mehdi Hasan 对 Omer Bartov 的采访 (https://zeteo.com/p/that-is-ge ... Demail). 总的来说，这些声音——从联合国专家到顶尖学者和人权组织——将加沙局势描绘成一个明显的种族灭绝案例的悲惨景象.南非向国际法院提交的材料（南非诉以色列，2023，https://www.icj-cij.org/sites/ ... n.pdf ）还提供了证实种族灭绝罪的详尽证据.
2 Ibn al-Qayyim al-Jawziyya，Rawḍat al-muḥibbīn wa nuzhat al-mushtāqīn，编辑。穆罕默德·乌扎尔·沙姆斯（Muḥammad ʿUzayr Shams）（Dār ʿAṭāʾāt al-ʿIlm，2019），414.
3 《布哈里圣训实录》，第5223段。
4 《布哈里圣训实录》，第7025段。
5 《古兰经》4:140。
6 《布哈里圣训实录》，第6011段。
7 《布哈里圣训实录》，第15段。
8 《提尔米迪圣训集》，第3087，被伊玛目提尔米迪评为 ḥasan（良好）。
9 Morgan Hekking，“法国政府大楼展示先知穆罕默德的漫画”，摩洛哥世界新闻，2020 年 10 月 25 日，https://www.moroccoworldnews.c ... mmad.
10 “法国：专家表示，体育运动中戴头巾的禁令具有歧视性，必须予以扭转”，联合国人权事务高级专员办事处，2024 年 10 月 28 日，https://www.ohchr.org/en/press ... erts.
11 Christina Lienen 和 Samir Sweida-Metwally，“法国伊斯兰恐惧症：正畸如何被概念化为公共危险”，宗教 16，第1段（2025）：64，https://doi.org/10.3390/rel16010064.12 “2023 年全球穆斯林旅游指数”，Mastercard CrescentRating，2023 年 6 月，https://mastercardcontentexcha ... .pdf.
13 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
14 奥利维尔·埃斯蒂夫斯（Olivier Esteves），“法国，你爱它却又离开它：法国穆斯林的无声逃亡”，《现代与当代法国》31，第2段 (2023)：243–57，https://doi.org/10.1080/09639489.2022.2147913.
15 马特·肯纳德 (Matt Kennard)，“英国在加沙上空执行了 50 次间谍任务以支持以色列”，英国解密，2024 年 1 月 18 日， https://www.declassifieduk.org ... ael/.
16 “欧洲武器进口几乎翻倍，美国和法国出口增加，俄罗斯出口急剧下降”，斯德哥尔摩国际和平研究所，2024 年 3 月 11 日，https://www.sipri.org/media/pr ... rply.
17 “巴勒斯坦局势，根据《程序和证据规则》第 103(1) 条进行的公众观察”，国际刑事法院，2024 年 8 月 6 日，www.icc-cpi.int/sites/default/files/CourtRecords/0902ebd18092376e。pdf.
18 Farid Hafez，“德国猖獗的伊斯兰恐惧症背后的原因是什么？”半岛电视台，2024 年 9 月 18 日，https://www.aljazeera.com/opin ... obia.
19 James Jackson (@derJamesJackson)，“这真的看起来像纳粹宣传 [图片]”，X，2024 年 9 月 2 日上午 9:25，https://x.com/derJamesJackson/ ... 3612.
20 Hebh Jamal，“‘国家镇压’：德国影响深远的反巴勒斯坦镇压内部”，《新安拉伯》，2023 年 11 月 16 日，https://www.newarab.com/analys ... down.
21 “IV. 国家禁止公共就业中的宗教符号”，《以中立之名进行歧视》，人权观察，2009 年 2 月 26 日，https://www.hrw.org/report/200 ... deral,%20 宗教%20 服装%20 和%20 符号。
22 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
23 Christopher F. Schuetze 和 Mark Landler，“马斯克在德国选举中表达对极右党的支持”，《纽约时报》，2024 年 12 月 20 日，https://www.nytimes.com/2024/1 ... html.
24 “汤米·罗宾逊是谁？埃隆·马斯克为何大力支持他？”半岛电视台，2025 年 1 月 3 日，https://www.aljazeera.com/news ... -him.
25 “埃隆·马斯克的以色列之行：目的是什么，他告诉了内塔尼亚胡什么？”半岛电视台，2023 年 11 月 28 日，https://www.aljazeera.com/news ... yahu.
26 “世界穆斯林：团结与多样性”，皮尤研究中心，2012 年 8 月 9 日，https://www.pewresearch.org/re ... ary/.
27 Al-Ḥākim al-Naysapūrī、al-Mustadrak ʿalā al-《圣训实录》ayn，207。Al-Albānī 对这款 ṣaḥīḥ（正品）进行了评级。
28 《提尔米迪圣训集》，第1931段，阿尔巴尼评级为ṣaḥīḥ（正品）；Riyāḍ al-ṣāliḥīn，第1528段。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/jealousy-for-faith-and-the-ummah-developing-a-gheerah-mindset-blog
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
图：对信仰和乌玛的嫉妒：培养 Gheerah 心态
介绍
以以色列在西方盟友（特别是美国、德国和英国）的批评和物质支持下犯下的无情暴行为标志，巴勒斯坦正在进行的种族灭绝引发了全球抗议和抵制浪潮。从摩洛哥、约旦、也门和英国的街道，到美国的学生营地，这些行动重新激发了人们对社会行动的有效性以及穆斯林在倡导正义方面的作用的讨论。然而，尽管这些努力至关重要，但它们不应该是纯粹的被动措施。相反，它们必须成为一个框架的一部分，以对穆斯林同胞的爱和积极的声援为核心。尽管这一信息的本质适用于所有受压迫的人民，但我在这里的重点是穆斯林。
该博客提供了一个框架，促使穆斯林将他们的行为锚定在伊斯兰范式中——无论是社会、经济、政治、公共还是私人。这一范式的核心是伊斯兰的“gheerah”概念，传统上被理解为婚姻背景下的保护性嫉妒，但扩展后，它提供了一个强大的视角，穆斯林可以通过它来看待生活的各个方面。通过采用吉拉心态，我们可以超越对外部事件的反应，而是按照先知ﷺ的教义有目的地生活。这种心态不仅维护了我们的尊严（ʿizza），而且确保我们的行为始终反映我们信仰的原则，从而带来更加有意、道德和有意义的生活。
了解吉拉
Gheerah 通常被翻译为保护性嫉妒或热情。在伊斯兰义中，吉拉被理解为一种美德，反映了责任感和保护感，通常是男人对其配偶的责任感和保护感。这个词通常被翻译为“嫉妒”，但虽然这个词在英语中通常被视为消极的或有毒的男子气概的产物，但在伊斯兰意义上，它可以表达一种积极的情绪，意味着保护性照顾而不是占有性控制。神学家和法学顾问伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）（逝世于 1977 年） 751/1350），愿安拉怜悯他，他说：“仆人对心爱的人的盖拉有两种类型：安拉所喜爱的值得称赞的盖拉，以及安拉所不喜欢的应受谴责的盖拉。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 解释说，值得赞扬的 gheerah 是一种感觉或状态，其中一个人出于正当理由担心某事或某人。
《布哈里圣训实录》中有几篇圣训，其中先知ﷺ 教导我们有关 gheerah 的概念。例如，先知ﷺ说：“安拉有一种吉拉感，当信徒做了安拉禁止的事情时，安拉的吉拉感就会被激发。” 在另一段叙述中，先知ﷺ说：“当我睡觉时，我看到自己在天堂里，看哪，有一个女人正在宫殿旁边洗礼。我问：‘这座宫殿是为谁而建的？’他们回答说：‘为了欧麦尔。’然后我想起了奥马尔的吉拉，并立即回来了。”
从这些圣训中，我们了解到，gheerah 并不像人们普遍理解的那样仅限于婚姻嫉妒。相反，它包含更广泛的道德责任和兄弟般的共情。从第一段圣训中，我们可以推断出，对安拉的 gheerah 的思考应该指导穆斯林的行为，并激励他们避免不服从的行为（maʿāṣī）。在第二部分中，我们看到如何使用 gheerah 来指导先知ﷺ的行为，以避免做出可能伤害同伴感情或让他感到不舒服的事情。需要明确的是，先知ﷺ受到保护，免遭罪恶（maʿṣūm）。在这里，“gheerah”并不是作为区分罪恶和正义的参考框架，而是作为同情穆斯林同胞并照顾他们的情感的一种方式。
因此，这两段圣训都表明，gheerah 不仅是一个抽象概念，而且可以用作一个实用框架，通过它来衡量不同的选择并决定最佳的行动方案。因此，gheerah 可以扩展到婚姻嫉妒的范围之外，而不会降低其在这种情况下的重要性。实际上，我们可以将 gheerah 视为一种保护性的关注，它超越了自身，涵盖了信仰、家庭和乌玛。
5种吉拉
除了对婚姻中保护性嫉妒的理解之外，gheerah 的概念可以通过多种方式概念化，以应用于穆斯林生活的不同领域。虽然这些方面本质上是相互关联的，但为了清楚起见，我在这里将它们分开。
Gheerah for Allah：这可以理解为维护安拉独特和全能的地位以及他的《古兰经》的神圣性。从本质上讲，它涉及完全拒绝多神论（shirk）以及任何将合作伙伴与安拉联系起来的事物。从实际意义上讲，并植根于下面的《古兰经》禁令，它还涉及不与那些嘲笑或诽谤安拉的人交往：
先知ﷺ的盖拉（Gheerah）：这可以理解为一种保护性嫉妒，不希望看到安拉ﷺ的挚爱以任何方式诽谤、侮辱、伤害、诽谤或故意错误引用。当另一个仇视伊斯兰的人侮辱诚实守信的人（al-ṣādiq al-amīn）的品格时，穆斯林就会感到愤怒和痛苦。这种 gheerah 是通过对圣行和先知传记 (sīrah) 产生深厚的依恋，并摆脱“这只是一个圣行”的心态来培养的，这种心态证明忽视非强制性的做法 (farḍ) 是合理的。
Gheerah 代表信仰：这可以理解为对宗教 (dīn) 的嫉妒，以保护其免受攻击、歪曲和偏差。它是保护伊斯兰义和实践的纯洁性的强烈愿望，防止那些试图传播违背《古兰经》、圣训和穆斯林学者共识（ijmāʿ）的明确教义的不正当教义的人。
Gheerah for one's family：这是指一个男人对他的家庭的保护性嫉妒。
乌玛的吉拉（Gheerah）：这是一种嫉妒，与不希望不好的事情降临到你的伊斯兰兄弟姐妹身上有关，无论是你的手还是别人的手。这就是圣训的体现，先知ﷺ将穆斯林群体描述为一个整体，“因此，如果身体的任何部分不舒服，那么整个身体都会与它分享失眠和发烧。”
培养吉拉心态
根植于 gheerah 的心态是一种通过 ʿizza 来提升穆斯林身份的心态。它体现了荣誉、自尊和对信仰的坚定承诺。相反，拒绝这种心态可能会导致羞辱。吉拉心态强调先知的教义，即穆斯林之间的纽带是神圣的。从本质上讲，这种心态提倡维护伊斯兰尊严及其原则的生活，反映了对信仰及其追随者的深刻忠诚和保护性关怀。
接下来，我将从外部和内部两个角度深入探讨什么是培养吉拉心态。我们的目标不是提供一份详尽的该做和不该做的清单，因为这会错过采用这种心态的本质。相反，重点是概述吉拉心态背后的思维过程，使我们能够将其应用于不同的情况、选择和挑战。
培养吉拉心态的外部方法
体现吉拉心态的一个基本方面是有意识地决定不支持侮辱先知穆罕默德并以此为乐的个人或实体。先知ﷺ强调了爱他高于一切的重要性，他说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们中的任何人都不会有信仰。这种态度还应该包括拒绝那些压迫他的追随者的人，因为他ﷺ提醒我们，穆斯林的神圣性、他们的财富和他们的鲜血与朝觐当天的神圣性是同等的。尽管如此，许多穆斯林仍然积极为贬低先知ﷺ、贬低伊斯兰信仰并伤害其追随者的体系做出贡献。
例如，尽管法国嘲笑伊斯兰和歧视穆斯林的历史有据可查——在政府大楼上投射先知ﷺ的漫画、禁止戴头巾（最近与奥运会上的穆斯林法国女运动员有关），以及诽谤主流伊斯兰习俗，但法国仍然是穆斯林旅行者的热门目的地。2023年，在全球穆斯林旅游指数（GMTI）中，它在非伊斯兰合作组织（OIC）穆斯林目的地中排名第13位。这并不是一个微不足道的统计数字，特别是当我们考虑到到 2028 年穆斯林旅行者预计将花费 2,250 亿美元时。令人不安的是，虽然法国穆斯林离开法国是为了逃避歧视并更自由地实践自己的信仰，但其他穆斯林却前往同一地点休闲和娱乐。同样，英国和德国——这两个对巴勒斯坦人进行种族灭绝的积极伙伴——吸引了大量的穆斯林游客。英国提供了军备、政治掩护和军事情报，帮助以色列持续轰炸加沙。德国是继美国之后针对巴勒斯坦人的第二大武器供应国，它不仅试图保护内塔尼亚胡和加兰特免受国际刑事法院的逮捕令，而且还被指控表现出“严重的伊斯兰恐惧症”，并制作让人想起纳粹宣传的内容来妖魔化穆斯林，同时压制巴勒斯坦人声援的表达。此外，与法国一样，它也实施禁令，阻止戴头巾的穆斯林妇女从事某些职业。尽管如此，这两个国家仍然是穆斯林游客的首选目的地，在 2023 年 GMTI 的非伊斯兰会议组织国家中分别排名第 2 和第 7。为什么穆斯林应该支持那些公开嘲笑他们的信仰并积极参与穆斯林同胞种族灭绝的国家的经济？
这些例子向我们表明，重新评估我们的选择至关重要，每个决定都要仔细考虑各种因素，特别是对个人精神发展的影响和对乌玛更广泛的利益。在旅行方面抵制这些国家的最明显的例子涉及纯粹可选的休闲活动，在这些活动中旅行是不必要的，并且存在更符合吉拉心态的替代方案。
至于公司，许多企业，如麦当劳、卡特彼勒、阿迪达斯和星巴克，已经因为被认为支持种族灭绝或边缘化巴勒斯坦人而受到抵制。这些努力应该继续下去，更多的公司也会被添加到名单中。例如，在维吾尔族种族灭绝发生地东突厥斯坦（又名新疆）开设陈列室的特斯拉也应该成为抵制的目标。还值得注意的是，该公司首席执行官曾表示支持德国反穆斯林政党选择党、英国反伊斯兰活动人士亚克斯利·列侬，并支持以色列对加沙的无情轰炸。然而，吉拉心态不仅仅只是重新评估消费习惯，还要求我们更深入、更实质性地思考我们的方法。这意味着不仅要避免购买某些国家或某些公司制造的产品，避免前往特定地方旅行，还要避免（私下或公开）仰视那些积极贬低我们信仰和伤害乌玛的人、国家和公司。
个人抵制似乎不会对这些实体的财务状况产生重大影响。然而，“吉拉心态”的本质远远超出了经济影响（尽管这很重要）或仅针对事件而触发的反应策略。这是关于拥有一定程度的自尊和尊严，以防止穆斯林支持那些侮辱先知、诋毁伊斯兰或压迫穆斯林同胞的人。
为了正确地看待这个问题，请考虑一个个人场景：如果有人侮辱你的父母并以最无礼的方式嘲笑他们，你会讨好自己还是给钱？当然不是。如果古莱什部落的一些亲戚，包括非穆斯林，在三年的抵制中出于部落的忠诚而站在先知ﷺ和他的追随者一边，作为被更牢固的信仰纽带束缚的穆斯林，我们能不能改变我们的心态，抛弃任何贬低我们、压迫穆斯林同胞、侮辱我们心爱的ﷺ的人，谁会在审判日为我们求情呢？
培养吉拉心态的内部方法
在我们的晚餐中打下坚实的基础对于培养吉拉心态至关重要。虽然我们不需要成为伊斯兰法学专家，但获取知识是加深我们对安拉的热爱和加强我们的信仰（imān）的最可靠的方法之一。随着穆斯林对伊斯兰的了解不断增长，他们对伊斯兰完美性的认识也在不断加深，因此，他们对伊斯兰的赞美也随之增加。例如，你对圣训和先知ﷺ面临的斗争的细节了解得越多，以及他所坚持的原则和启示的情况（asbāb al-nuzūl），你对他ﷺ和dīn的命令的依恋就越强烈。学习 dīn 还可以保护我们免受困惑和怀疑，这两者都会削弱我们的信仰 (īmān)。Alhamdulillah，有许多高质量和可靠的伊斯兰机构，人们可以在其中用英语学习 dīn（甚至是远程），因此没有理由不至少学习个人宗教义务（farḍ ʿayn）。
学习伊斯兰历史也是建立自信的穆斯林身份的有用方法，特别是在穆斯林苦难似乎无处不在的动荡时代。学习历史并不是通过展示穆斯林的科学贡献来证明我们的价值。相反，了解我们的历史有助于我们纠正一些穆斯林所共有的扭曲的、过度浪漫化的信念，即在奥斯曼帝国垮台之前一直存在一个统一的、田园诗般的哈里发国。通过这样做，我们可以现实地了解我们丰富的传统，及其所有的兴衰。了解我们的前辈所经历的许多残酷斗争以及他们做出的牺牲可以激发希望并激励我们做正确的事情，向我们表明，尽管受到内部和外部压迫者的严厉迫害，世界各地的穆斯林绝大多数都坚守着自己的信仰。我们的历史提醒我们要保持坚强，并鼓励我们在面对对乌玛造成的无数不公正行为时不要绝望，特别是当我们亲眼目睹巴勒斯坦种族灭绝的现场直播时。它还提醒我们，根据神圣的设计，我们是更广泛叙事的一部分，每个人都在乌玛的故事中以及安拉分配给我们的时间中扮演着特定的角色。
最后，我们还必须采取措施，培养我们的孩子的吉拉心态，确保他们在成长过程中认识到全球的不公正现象，例如巴勒斯坦、克什米尔、苏丹、叙利亚和也门的斗争，对维吾尔人和罗兴亚人的迫害，以及刚果的苦难等等。他们需要明白，人类和乌玛的痛苦就是他们的痛苦，他们的愿望应该超越单纯的物质成功。虽然共享的信息应该适合年龄，但不应该是肤浅的或零星的。请记住，伊玛目 ʿAlī (rA, 卒于40/661）当他皈依伊斯兰和同伴乌萨玛 b. 时只有十岁。扎伊德 (rA, 卒于54/674）18岁左右时，他率领军队对抗拜占庭人。向我们的孩子灌输吉拉心态的一种实用方法是，鉴于巴勒斯坦种族灭绝等持续发生的悲剧，有意识地节制节日、购物和庆祝活动（即使是在开斋节期间），并向他们解释这些行为的原因。另一方面，它也涉及到为乌玛的成就寻找快乐并庆祝，例如叙利亚从压迫和暴政中解放出来。
最终，只有当我们的孩子将我们视为自豪的穆斯林，为他们的信徒同胞提供吉拉，并且他们的人生目标超越积累财产时，才能有效地在我们的孩子中培养吉拉心态。他们需要看到我们每年取得的成就不仅仅是增加银行余额和享受愉快的假期。他们的优先事项需要超越下一个生日、即将到来的毕业庆祝活动或购买最新的苹果产品等肤浅的兴奋。如果我们的日常行为不断地向我们的孩子传达成功是由物质收益和娱乐性“体验”所定义的信息，那么我们就无法培养出一个能够为培养像塔拉乌丁这样的领袖铺平道路的乌玛。相反，我们必须向我们的孩子灌输更深层次的荣誉感和自尊感，为了让他们体现这一点，他们需要看到我们与“izza”一起生活，为乌玛和更广泛社会的福祉做出积极贡献。
虽然贡献可以采取多种形式——抗议、向人道主义组织提供财政支持、宣传、抵制——但也许我们所有人能采取的最重要、最容易采取的行动就是在最适当的时候为这个乌玛做出真诚的“duʿāʾ”。例如，与我们的孩子一起起床进行夜间守夜祈祷（tahajjud），专门为受压迫者祈祷，通过行动而不是仅仅口头表达团结，并培养一代人通过与乌玛斗争的深刻联系来理解他们的生活。
结束语
巴勒斯坦的种族灭绝清楚地表明，我们的“izza”——更不用说穆斯林生活的价值——不会受到所谓的西方左派“盟友”、“自由”体系或政治领导人（穆斯林或其他）的保存或保护。这提醒我们所有人，我们最终的依靠不应该是物质力量，而是安拉。这一现实是奥马尔·b的话的有力回响。al-Khaṭṭāb (rA, 卒于23/644）：“我们是安拉以伊斯兰为荣的民族，因此，每当我们寻求通过其他方式获得荣誉时，安拉就会给我们带来羞辱。因此，培养吉拉心态——一种超越个人利益、包括信仰和更广泛的穆斯林社区的保护性关注——对于乌玛的力量和尊严至关重要。这是一种深刻的“izza”意识，这种意识渗透到我们生活的方方面面——从我们作为消费者在每周去杂货店购物时所做的选择，到我们决定去哪里度假、学习和工作，再到我们向孩子灌输的价值观以及我们如何看待我们的生活。这种心态要求我们超越唯物主义和肤浅成功的诱惑，将我们的行动扎根于对安拉、他的使者、全球穆斯林社区和更广泛人类的爱。事实上，尽管我们在过去 16 个月里目睹了恐怖，但如果我们的智力和精神心态以及我们的日常生活没有改变，那就应该引起严重关注。
最终，问题不在于伊斯兰是否会胜利——它肯定会胜利。真正的问题是，我们是否会成为那些因坚持正义、捍卫我们的荣耀、培养一代人与乌玛的斗争和胜利密切相关而获得奖励的人之一，以便我们成为先知ﷺ所提到的那些人，他说：“无论谁捍卫他们（穆斯林）兄弟/姐妹的荣誉，安拉都会在伊斯兰之日保护他们的脸免受火的侵害。”复活。“让我们认真对待这一责任，因为我们知道我们今天的努力将塑造明天的乌玛领导人。安拉最了解。
引用资源
1 三十七位独立的联合国人权专家确认以色列的行为构成种族灭绝（联合国人权事务高级专员办事处，2024 年，https://www.ohchr.org/en/state ... cidal ）.这些专家在题为“国际秩序在加沙崩溃”的声明中纪念了对巴勒斯坦人的种族灭绝袭击一周年.如需全面分析，请参阅 Francesca Albanese 向人权理事会提交的联合国 2024 年报告《种族灭绝剖析》(A/HRC/55/73)。此外，领先的国际人权组织，包括国际特赦组织（“你感觉自己低于人类”：以色列对加沙巴勒斯坦人的种族灭绝，2024年，https://www.amnesty.org/en/doc ... 4/en/ ）、大学人权网络（加沙种族灭绝，2024年，https://www.humanrightsnetwork ... -gaza ）和莱姆金预防种族灭绝研究所（关于为什么我们称以色列对加沙的袭击为种族灭绝的声明），2023，https://www.lemkininstitute.co ... ocide ），也呼应了类似的发现.人权观察创始人、大屠杀幸存者 Aryeh Neier 等知名人士也指责以色列实施种族灭绝（详情请参阅“人权观察创始人指控以色列实施种族灭绝”，BBC，2024 年，https://www.bbc.co.uk/programmes/p0j1rk0c ）.大屠杀和种族灭绝研究学者通过拉兹·西格尔（Raz Segal）的《2023年种族灭绝教科书案例》（https://jewishcurrents.org/a-t ... ocide ）和奥马尔·巴托夫（Omer Bartov）作为前以色列国防军士兵和《卫报》种族灭绝历史学家的反思（https://www.theguardian.com/wo ... artov ）等分析，进一步强化了这一结论.另请参阅 Mehdi Hasan 对 Omer Bartov 的采访 (https://zeteo.com/p/that-is-ge ... Demail). 总的来说，这些声音——从联合国专家到顶尖学者和人权组织——将加沙局势描绘成一个明显的种族灭绝案例的悲惨景象.南非向国际法院提交的材料（南非诉以色列，2023，https://www.icj-cij.org/sites/ ... n.pdf ）还提供了证实种族灭绝罪的详尽证据.
2 Ibn al-Qayyim al-Jawziyya，Rawḍat al-muḥibbīn wa nuzhat al-mushtāqīn，编辑。穆罕默德·乌扎尔·沙姆斯（Muḥammad ʿUzayr Shams）（Dār ʿAṭāʾāt al-ʿIlm，2019），414.
3 《布哈里圣训实录》，第5223段。
4 《布哈里圣训实录》，第7025段。
5 《古兰经》4:140。
6 《布哈里圣训实录》，第6011段。
7 《布哈里圣训实录》，第15段。
8 《提尔米迪圣训集》，第3087，被伊玛目提尔米迪评为 ḥasan（良好）。
9 Morgan Hekking，“法国政府大楼展示先知穆罕默德的漫画”，摩洛哥世界新闻，2020 年 10 月 25 日，https://www.moroccoworldnews.c ... mmad.
10 “法国：专家表示，体育运动中戴头巾的禁令具有歧视性，必须予以扭转”，联合国人权事务高级专员办事处，2024 年 10 月 28 日，https://www.ohchr.org/en/press ... erts.
11 Christina Lienen 和 Samir Sweida-Metwally，“法国伊斯兰恐惧症：正畸如何被概念化为公共危险”，宗教 16，第1段（2025）：64，https://doi.org/10.3390/rel16010064.12 “2023 年全球穆斯林旅游指数”，Mastercard CrescentRating，2023 年 6 月，https://mastercardcontentexcha ... .pdf.
13 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
14 奥利维尔·埃斯蒂夫斯（Olivier Esteves），“法国，你爱它却又离开它：法国穆斯林的无声逃亡”，《现代与当代法国》31，第2段 (2023)：243–57，https://doi.org/10.1080/09639489.2022.2147913.
15 马特·肯纳德 (Matt Kennard)，“英国在加沙上空执行了 50 次间谍任务以支持以色列”，英国解密，2024 年 1 月 18 日， https://www.declassifieduk.org ... ael/.
16 “欧洲武器进口几乎翻倍，美国和法国出口增加，俄罗斯出口急剧下降”，斯德哥尔摩国际和平研究所，2024 年 3 月 11 日，https://www.sipri.org/media/pr ... rply.
17 “巴勒斯坦局势，根据《程序和证据规则》第 103(1) 条进行的公众观察”，国际刑事法院，2024 年 8 月 6 日，www.icc-cpi.int/sites/default/files/CourtRecords/0902ebd18092376e。pdf.
18 Farid Hafez，“德国猖獗的伊斯兰恐惧症背后的原因是什么？”半岛电视台，2024 年 9 月 18 日，https://www.aljazeera.com/opin ... obia.
19 James Jackson (@derJamesJackson)，“这真的看起来像纳粹宣传 [图片]”，X，2024 年 9 月 2 日上午 9:25，https://x.com/derJamesJackson/ ... 3612.
20 Hebh Jamal，“‘国家镇压’：德国影响深远的反巴勒斯坦镇压内部”，《新安拉伯》，2023 年 11 月 16 日，https://www.newarab.com/analys ... down.
21 “IV. 国家禁止公共就业中的宗教符号”，《以中立之名进行歧视》，人权观察，2009 年 2 月 26 日，https://www.hrw.org/report/200 ... deral,%20 宗教%20 服装%20 和%20 符号。
22 “2023 年全球穆斯林旅游指数。”
23 Christopher F. Schuetze 和 Mark Landler，“马斯克在德国选举中表达对极右党的支持”，《纽约时报》，2024 年 12 月 20 日，https://www.nytimes.com/2024/1 ... html.
24 “汤米·罗宾逊是谁？埃隆·马斯克为何大力支持他？”半岛电视台，2025 年 1 月 3 日，https://www.aljazeera.com/news ... -him.
25 “埃隆·马斯克的以色列之行：目的是什么，他告诉了内塔尼亚胡什么？”半岛电视台，2023 年 11 月 28 日，https://www.aljazeera.com/news ... yahu.
26 “世界穆斯林：团结与多样性”，皮尤研究中心，2012 年 8 月 9 日，https://www.pewresearch.org/re ... ary/.
27 Al-Ḥākim al-Naysapūrī、al-Mustadrak ʿalā al-《圣训实录》ayn，207。Al-Albānī 对这款 ṣaḥīḥ（正品）进行了评级。
28 《提尔米迪圣训集》，第1931段，阿尔巴尼评级为ṣaḥīḥ（正品）；Riyāḍ al-ṣāliḥīn，第1528段。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/jealousy-for-faith-and-the-ummah-developing-a-gheerah-mindset-blog
为信仰与乌玛而有保护心：穆斯林如何培养正确的吉拉心态
图：对信仰和乌玛的嫉妒：培养 Gheerah 心态
介绍
以以色列在西方盟友（特别是美国、德国和英国）的批评和物质支持下犯下的无情暴行为标志，巴勒斯坦正在进行的种族灭绝引发了全球抗议和抵制浪潮。从摩洛哥、约旦、也门和英国的街道，到美国的学生营地，这些行动重新激发了人们对社会行动的有效性以及穆斯林在倡导正义方面的作用的讨论。然而，尽管这些努力至关重要，但它们不应该是纯粹的被动措施。相反，它们必须成为一个框架的一部分，以对穆斯林同胞的爱和积极的声援为核心。尽管这一信息的本质适用于所有受压迫的人民，但我在这里的重点是穆斯林。
该博客提供了一个框架，促使穆斯林将他们的行为锚定在伊斯兰范式中——无论是社会、经济、政治、公共还是私人。这一范式的核心是伊斯兰的“gheerah”概念，传统上被理解为婚姻背景下的保护性嫉妒，但扩展后，它提供了一个强大的视角，穆斯林可以通过它来看待生活的各个方面。通过采用吉拉心态，我们可以超越对外部事件的反应，而是按照先知ﷺ的教义有目的地生活。这种心态不仅维护了我们的尊严（ʿizza），而且确保我们的行为始终反映我们信仰的原则，从而带来更加有意、道德和有意义的生活。
了解吉拉
Gheerah 通常被翻译为保护性嫉妒或热情。在伊斯兰义中，吉拉被理解为一种美德，反映了责任感和保护感，通常是男人对其配偶的责任感和保护感。这个词通常被翻译为“嫉妒”，但虽然这个词在英语中通常被视为消极的或有毒的男子气概的产物，但在伊斯兰意义上，它可以表达一种积极的情绪，意味着保护性照顾而不是占有性控制。神学家和法学顾问伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）（逝世于 1977 年） 751/1350），愿安拉怜悯他，他说：“仆人对心爱的人的盖拉有两种类型：安拉所喜爱的值得称赞的盖拉，以及安拉所不喜欢的应受谴责的盖拉。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 解释说，值得赞扬的 gheerah 是一种感觉或状态，其中一个人出于正当理由担心某事或某人。
《布哈里圣训实录》中有几篇圣训，其中先知ﷺ 教导我们有关 gheerah 的概念。例如，先知ﷺ说：“安拉有一种吉拉感，当信徒做了安拉禁止的事情时，安拉的吉拉感就会被激发。” 在另一段叙述中，先知ﷺ说：“当我睡觉时，我看到自己在天堂里，看哪，有一个女人正在宫殿旁边洗礼。我问：‘这座宫殿是为谁而建的？’他们回答说：‘为了欧麦尔。’然后我想起了奥马尔的吉拉，并立即回来了。”
从这些圣训中，我们了解到，gheerah 并不像人们普遍理解的那样仅限于婚姻嫉妒。相反，它包含更广泛的道德责任和兄弟般的共情。从第一段圣训中，我们可以推断出，对安拉的 gheerah 的思考应该指导穆斯林的行为，并激励他们避免不服从的行为（maʿāṣī）。在第二部分中，我们看到如何使用 gheerah 来指导先知ﷺ的行为，以避免做出可能伤害同伴感情或让他感到不舒服的事情。需要明确的是，先知ﷺ受到保护，免遭罪恶（maʿṣūm）。在这里，“gheerah”并不是作为区分罪恶和正义的参考框架，而是作为同情穆斯林同胞并照顾他们的情感的一种方式。
因此，这两段圣训都表明，gheerah 不仅是一个抽象概念，而且可以用作一个实用框架，通过它来衡量不同的选择并决定最佳的行动方案。因此，gheerah 可以扩展到婚姻嫉妒的范围之外，而不会降低其在这种情况下的重要性。实际上，我们可以将 gheerah 视为一种保护性的关注，它超越了自身，涵盖了信仰、家庭和乌玛。
5种吉拉
除了对婚姻中保护性嫉妒的理解之外，gheerah 的概念可以通过多种方式概念化，以应用于穆斯林生活的不同领域。虽然这些方面本质上是相互关联的，但为了清楚起见，我在这里将它们分开。
Gheerah for Allah：这可以理解为维护安拉独特和全能的地位以及他的《古兰经》的神圣性。从本质上讲，它涉及完全拒绝多神论（shirk）以及任何将合作伙伴与安拉联系起来的事物。从实际意义上讲，并植根于下面的《古兰经》禁令，它还涉及不与那些嘲笑或诽谤安拉的人交往：
他已经在书中向你透露，当你听到安拉的启示被否认或嘲笑时，不要坐在那群人中，除非他们从事不同的话题，否则你就会像他们一样。安拉肯定会将伪善者和不信道者聚集在地狱里。
先知ﷺ的盖拉（Gheerah）：这可以理解为一种保护性嫉妒，不希望看到安拉ﷺ的挚爱以任何方式诽谤、侮辱、伤害、诽谤或故意错误引用。当另一个仇视伊斯兰的人侮辱诚实守信的人（al-ṣādiq al-amīn）的品格时，穆斯林就会感到愤怒和痛苦。这种 gheerah 是通过对圣行和先知传记 (sīrah) 产生深厚的依恋，并摆脱“这只是一个圣行”的心态来培养的，这种心态证明忽视非强制性的做法 (farḍ) 是合理的。
Gheerah 代表信仰：这可以理解为对宗教 (dīn) 的嫉妒，以保护其免受攻击、歪曲和偏差。它是保护伊斯兰义和实践的纯洁性的强烈愿望，防止那些试图传播违背《古兰经》、圣训和穆斯林学者共识（ijmāʿ）的明确教义的不正当教义的人。
Gheerah for one's family：这是指一个男人对他的家庭的保护性嫉妒。
乌玛的吉拉（Gheerah）：这是一种嫉妒，与不希望不好的事情降临到你的伊斯兰兄弟姐妹身上有关，无论是你的手还是别人的手。这就是圣训的体现，先知ﷺ将穆斯林群体描述为一个整体，“因此，如果身体的任何部分不舒服，那么整个身体都会与它分享失眠和发烧。”
培养吉拉心态
根植于 gheerah 的心态是一种通过 ʿizza 来提升穆斯林身份的心态。它体现了荣誉、自尊和对信仰的坚定承诺。相反，拒绝这种心态可能会导致羞辱。吉拉心态强调先知的教义，即穆斯林之间的纽带是神圣的。从本质上讲，这种心态提倡维护伊斯兰尊严及其原则的生活，反映了对信仰及其追随者的深刻忠诚和保护性关怀。
接下来，我将从外部和内部两个角度深入探讨什么是培养吉拉心态。我们的目标不是提供一份详尽的该做和不该做的清单，因为这会错过采用这种心态的本质。相反，重点是概述吉拉心态背后的思维过程，使我们能够将其应用于不同的情况、选择和挑战。
培养吉拉心态的外部方法
体现吉拉心态的一个基本方面是有意识地决定不支持侮辱先知穆罕默德并以此为乐的个人或实体。先知ﷺ强调了爱他高于一切的重要性，他说：“除非他爱我胜过爱他的父亲、孩子和全人类，否则你们中的任何人都不会有信仰。这种态度还应该包括拒绝那些压迫他的追随者的人，因为他ﷺ提醒我们，穆斯林的神圣性、他们的财富和他们的鲜血与朝觐当天的神圣性是同等的。尽管如此，许多穆斯林仍然积极为贬低先知ﷺ、贬低伊斯兰信仰并伤害其追随者的体系做出贡献。
例如，尽管法国嘲笑伊斯兰和歧视穆斯林的历史有据可查——在政府大楼上投射先知ﷺ的漫画、禁止戴头巾（最近与奥运会上的穆斯林法国女运动员有关），以及诽谤主流伊斯兰习俗，但法国仍然是穆斯林旅行者的热门目的地。2023年，在全球穆斯林旅游指数（GMTI）中，它在非伊斯兰合作组织（OIC）穆斯林目的地中排名第13位。这并不是一个微不足道的统计数字，特别是当我们考虑到到 2028 年穆斯林旅行者预计将花费 2,250 亿美元时。令人不安的是，虽然法国穆斯林离开法国是为了逃避歧视并更自由地实践自己的信仰，但其他穆斯林却前往同一地点休闲和娱乐。同样，英国和德国——这两个对巴勒斯坦人进行种族灭绝的积极伙伴——吸引了大量的穆斯林游客。英国提供了军备、政治掩护和军事情报，帮助以色列持续轰炸加沙。德国是继美国之后针对巴勒斯坦人的第二大武器供应国，它不仅试图保护内塔尼亚胡和加兰特免受国际刑事法院的逮捕令，而且还被指控表现出“严重的伊斯兰恐惧症”，并制作让人想起纳粹宣传的内容来妖魔化穆斯林，同时压制巴勒斯坦人声援的表达。此外，与法国一样，它也实施禁令，阻止戴头巾的穆斯林妇女从事某些职业。尽管如此，这两个国家仍然是穆斯林游客的首选目的地，在 2023 年 GMTI 的非伊斯兰会议组织国家中分别排名第 2 和第 7。为什么穆斯林应该支持那些公开嘲笑他们的信仰并积极参与穆斯林同胞种族灭绝的国家的经济？
这些例子向我们表明，重新评估我们的选择至关重要，每个决定都要仔细考虑各种因素，特别是对个人精神发展的影响和对乌玛更广泛的利益。在旅行方面抵制这些国家的最明显的例子涉及纯粹可选的休闲活动，在这些活动中旅行是不必要的，并且存在更符合吉拉心态的替代方案。
至于公司，许多企业，如麦当劳、卡特彼勒、阿迪达斯和星巴克，已经因为被认为支持种族灭绝或边缘化巴勒斯坦人而受到抵制。这些努力应该继续下去，更多的公司也会被添加到名单中。例如，在维吾尔族种族灭绝发生地东突厥斯坦（又名新疆）开设陈列室的特斯拉也应该成为抵制的目标。还值得注意的是，该公司首席执行官曾表示支持德国反穆斯林政党选择党、英国反伊斯兰活动人士亚克斯利·列侬，并支持以色列对加沙的无情轰炸。然而，吉拉心态不仅仅只是重新评估消费习惯，还要求我们更深入、更实质性地思考我们的方法。这意味着不仅要避免购买某些国家或某些公司制造的产品，避免前往特定地方旅行，还要避免（私下或公开）仰视那些积极贬低我们信仰和伤害乌玛的人、国家和公司。
个人抵制似乎不会对这些实体的财务状况产生重大影响。然而，“吉拉心态”的本质远远超出了经济影响（尽管这很重要）或仅针对事件而触发的反应策略。这是关于拥有一定程度的自尊和尊严，以防止穆斯林支持那些侮辱先知、诋毁伊斯兰或压迫穆斯林同胞的人。
为了正确地看待这个问题，请考虑一个个人场景：如果有人侮辱你的父母并以最无礼的方式嘲笑他们，你会讨好自己还是给钱？当然不是。如果古莱什部落的一些亲戚，包括非穆斯林，在三年的抵制中出于部落的忠诚而站在先知ﷺ和他的追随者一边，作为被更牢固的信仰纽带束缚的穆斯林，我们能不能改变我们的心态，抛弃任何贬低我们、压迫穆斯林同胞、侮辱我们心爱的ﷺ的人，谁会在审判日为我们求情呢？
培养吉拉心态的内部方法
在我们的晚餐中打下坚实的基础对于培养吉拉心态至关重要。虽然我们不需要成为伊斯兰法学专家，但获取知识是加深我们对安拉的热爱和加强我们的信仰（imān）的最可靠的方法之一。随着穆斯林对伊斯兰的了解不断增长，他们对伊斯兰完美性的认识也在不断加深，因此，他们对伊斯兰的赞美也随之增加。例如，你对圣训和先知ﷺ面临的斗争的细节了解得越多，以及他所坚持的原则和启示的情况（asbāb al-nuzūl），你对他ﷺ和dīn的命令的依恋就越强烈。学习 dīn 还可以保护我们免受困惑和怀疑，这两者都会削弱我们的信仰 (īmān)。Alhamdulillah，有许多高质量和可靠的伊斯兰机构，人们可以在其中用英语学习 dīn（甚至是远程），因此没有理由不至少学习个人宗教义务（farḍ ʿayn）。
学习伊斯兰历史也是建立自信的穆斯林身份的有用方法，特别是在穆斯林苦难似乎无处不在的动荡时代。学习历史并不是通过展示穆斯林的科学贡献来证明我们的价值。相反，了解我们的历史有助于我们纠正一些穆斯林所共有的扭曲的、过度浪漫化的信念，即在奥斯曼帝国垮台之前一直存在一个统一的、田园诗般的哈里发国。通过这样做，我们可以现实地了解我们丰富的传统，及其所有的兴衰。了解我们的前辈所经历的许多残酷斗争以及他们做出的牺牲可以激发希望并激励我们做正确的事情，向我们表明，尽管受到内部和外部压迫者的严厉迫害，世界各地的穆斯林绝大多数都坚守着自己的信仰。我们的历史提醒我们要保持坚强，并鼓励我们在面对对乌玛造成的无数不公正行为时不要绝望，特别是当我们亲眼目睹巴勒斯坦种族灭绝的现场直播时。它还提醒我们，根据神圣的设计，我们是更广泛叙事的一部分，每个人都在乌玛的故事中以及安拉分配给我们的时间中扮演着特定的角色。
最后，我们还必须采取措施，培养我们的孩子的吉拉心态，确保他们在成长过程中认识到全球的不公正现象，例如巴勒斯坦、克什米尔、苏丹、叙利亚和也门的斗争，对维吾尔人和罗兴亚人的迫害，以及刚果的苦难等等。他们需要明白，人类和乌玛的痛苦就是他们的痛苦，他们的愿望应该超越单纯的物质成功。虽然共享的信息应该适合年龄，但不应该是肤浅的或零星的。请记住，伊玛目 ʿAlī (rA, 卒于40/661）当他皈依伊斯兰和同伴乌萨玛 b. 时只有十岁。扎伊德 (rA, 卒于54/674）18岁左右时，他率领军队对抗拜占庭人。向我们的孩子灌输吉拉心态的一种实用方法是，鉴于巴勒斯坦种族灭绝等持续发生的悲剧，有意识地节制节日、购物和庆祝活动（即使是在开斋节期间），并向他们解释这些行为的原因。另一方面，它也涉及到为乌玛的成就寻找快乐并庆祝，例如叙利亚从压迫和暴政中解放出来。
最终，只有当我们的孩子将我们视为自豪的穆斯林，为他们的信徒同胞提供吉拉，并且他们的人生目标超越积累财产时，才能有效地在我们的孩子中培养吉拉心态。他们需要看到我们每年取得的成就不仅仅是增加银行余额和享受愉快的假期。他们的优先事项需要超越下一个生日、即将到来的毕业庆祝活动或购买最新的苹果产品等肤浅的兴奋。如果我们的日常行为不断地向我们的孩子传达成功是由物质收益和娱乐性“体验”所定义的信息，那么我们就无法培养出一个能够为培养像塔拉乌丁这样的领袖铺平道路的乌玛。相反，我们必须向我们的孩子灌输更深层次的荣誉感和自尊感，为了让他们体现这一点，他们需要看到我们与“izza”一起生活，为乌玛和更广泛社会的福祉做出积极贡献。
虽然贡献可以采取多种形式——抗议、向人道主义组织提供财政支持、宣传、抵制——但也许我们所有人能采取的最重要、最容易采取的行动就是在最适当的时候为这个乌玛做出真诚的“duʿāʾ”。例如，与我们的孩子一起起床进行夜间守夜祈祷（tahajjud），专门为受压迫者祈祷，通过行动而不是仅仅口头表达团结，并培养一代人通过与乌玛斗争的深刻联系来理解他们的生活。
结束语
巴勒斯坦的种族灭绝清楚地表明，我们的“izza”——更不用说穆斯林生活的价值——不会受到所谓的西方左派“盟友”、“自由”体系或政治领导人（穆斯林或其他）的保存或保护。这提醒我们所有人，我们最终的依靠不应该是物质力量，而是安拉。这一现实是奥马尔·b的话的有力回响。al-Khaṭṭāb (rA, 卒于23/644）：“我们是安拉以伊斯兰为荣的民族，因此，每当我们寻求通过其他方式获得荣誉时，安拉就会给我们带来羞辱。因此，培养吉拉心态——一种超越个人利益、包括信仰和更广泛的穆斯林社区的保护性关注——对于乌玛的力量和尊严至关重要。这是一种深刻的“izza”意识，这种意识渗透到我们生活的方方面面——从我们作为消费者在每周去杂货店购物时所做的选择，到我们决定去哪里度假、学习和工作，再到我们向孩子灌输的价值观以及我们如何看待我们的生活。这种心态要求我们超越唯物主义和肤浅成功的诱惑，将我们的行动扎根于对安拉、他的使者、全球穆斯林社区和更广泛人类的爱。事实上，尽管我们在过去 16 个月里目睹了恐怖，但如果我们的智力和精神心态以及我们的日常生活没有改变，那就应该引起严重关注。
最终，问题不在于伊斯兰是否会胜利——它肯定会胜利。真正的问题是，我们是否会成为那些因坚持正义、捍卫我们的荣耀、培养一代人与乌玛的斗争和胜利密切相关而获得奖励的人之一，以便我们成为先知ﷺ所提到的那些人，他说：“无论谁捍卫他们（穆斯林）兄弟/姐妹的荣誉，安拉都会在伊斯兰之日保护他们的脸免受火的侵害。”复活。“让我们认真对待这一责任，因为我们知道我们今天的努力将塑造明天的乌玛领导人。安拉最了解。
引用资源
1 三十七位独立的联合国人权专家确认以色列的行为构成种族灭绝（联合国人权事务高级专员办事处，2024 年，https://www.ohchr.org/en/state ... cidal ）.这些专家在题为“国际秩序在加沙崩溃”的声明中纪念了对巴勒斯坦人的种族灭绝袭击一周年.如需全面分析，请参阅 Francesca Albanese 向人权理事会提交的联合国 2024 年报告《种族灭绝剖析》(A/HRC/55/73)。此外，领先的国际人权组织，包括国际特赦组织（“你感觉自己低于人类”：以色列对加沙巴勒斯坦人的种族灭绝，2024年，https://www.amnesty.org/en/doc ... 4/en/ ）、大学人权网络（加沙种族灭绝，2024年，https://www.humanrightsnetwork ... -gaza ）和莱姆金预防种族灭绝研究所（关于为什么我们称以色列对加沙的袭击为种族灭绝的声明），2023，https://www.lemkininstitute.co ... ocide ），也呼应了类似的发现.人权观察创始人、大屠杀幸存者 Aryeh Neier 等知名人士也指责以色列实施种族灭绝（详情请参阅“人权观察创始人指控以色列实施种族灭绝”，BBC，2024 年，https://www.bbc.co.uk/programmes/p0j1rk0c ）.大屠杀和种族灭绝研究学者通过拉兹·西格尔（Raz Segal）的《2023年种族灭绝教科书案例》（https://jewishcurrents.org/a-t ... ocide ）和奥马尔·巴托夫（Omer Bartov）作为前以色列国防军士兵和《卫报》种族灭绝历史学家的反思（https://www.theguardian.com/wo ... artov ）等分析，进一步强化了这一结论.另请参阅 Mehdi Hasan 对 Omer Bartov 的采访 (https://zeteo.com/p/that-is-ge ... Demail). 总的来说，这些声音——从联合国专家到顶尖学者和人权组织——将加沙局势描绘成一个明显的种族灭绝案例的悲惨景象.南非向国际法院提交的材料（南非诉以色列，2023，https://www.icj-cij.org/sites/ ... n.pdf ）还提供了证实种族灭绝罪的详尽证据.
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3 《布哈里圣训实录》，第5223段。
4 《布哈里圣训实录》，第7025段。
5 《古兰经》4:140。
6 《布哈里圣训实录》，第6011段。
7 《布哈里圣训实录》，第15段。
8 《提尔米迪圣训集》，第3087，被伊玛目提尔米迪评为 ḥasan（良好）。
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28 《提尔米迪圣训集》，第1931段，阿尔巴尼评级为ṣaḥīḥ（正品）；Riyāḍ al-ṣāliḥīn，第1528段。