遇到看似有问题的圣训怎么办？穆斯林理解圣训争议指南
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/dealing-with-apparently-problematic-hadiths
原文标题：Give It a Second Thought: Dealing with Apparently Problematic Hadiths
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。
副标题：圣训争议深度解读：语境、传承、解释与现代疑问
摘要：本文讨论穆斯林面对看似有问题的圣训时应如何处理。作者说明，理解圣训需要考虑传承可靠性、语言语境、法学解释、历史背景和学者方法，而不是只凭第一反应就否定或误解文本。
图：三思而后行：如何处理看似有问题的圣训
摘要
近期针对所谓“有问题”的圣训的批评浪潮，通常基于这样一种主张：这些圣训荒谬、不科学、不可能实现或自相矛盾。 每一条被视为有问题的圣训都有其特定的解释，读者可以查阅相关文献。 本文强调了在处理此类传述时应牢记的一些基本准则。 在进行初步思考后，本文提出了四个供考量的要点：（1）人类理性和经验的局限性；（2）语境化的重要性；（3）比喻性语言的运用；（4）区分“不可能”与“不太可能”的必要性。 这些准则绝非详尽无遗。 作为初步回应，它们有助于缓解穆斯林的焦虑，因为这些穆斯林在阅读看似有问题的圣训时，内心常感到不安。 针对具体圣训的详细讨论，可以根据个案逐一进行。
引言
在《古兰经》的许多地方，安拉呼吁人类运用智慧，去思考他造物的完美。 他说：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的教诲，难道你们没有理智吗？”（أَفَلَا تَعْقِلُونَ） 难道你们不运用理智吗？ 在其他经文中，他斥责那些不运用智慧的人：“但那些不信道者，对安拉捏造谎言。” “他们大多数人不运用理智”就是一个典型的例子。 《古兰经》超越了单纯的陈述，通过论证和对话的过程——即“明证”（burhān）和“确凿的论据”（al-ḥujjah al-bālighah）——表明了它对人类理性的呼唤。 因此，理性和启示之间不存在矛盾；事实上，前者引导人们去领悟后者，而后者则要求并体现了前者。 然而，有两个重要的注意事项不容忽视：推理必须是合理的，启示必须是真实的。
从伊斯兰历史的形成时期开始，学者们就撰写书籍来探讨表面上相互矛盾的圣训（这一领域被称为“圣训分歧学”，mukhtalif al-ḥadīth），以及那些表面上与其他证据或客观现实相冲突的圣训（这一领域被称为“圣训疑难学”，mushkil al-ḥadīth）。 基于此，伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）撰写了《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth），这被认为是该领域最早的著作之一。 类似的著作包括伊本·古泰拜·迪纳瓦里（卒于回历276年）的开创性专著《圣训分歧诠释》（Taʾwīl Mukhtalif al-Ḥadīth）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于回历321年）无与伦比的汇编《圣训疑难解析》（Sharḥ Mushkil al-Āthār），以及阿布·伯克尔·伊本·福拉克（卒于回历406年）的杰作《圣训疑难及其阐释》（Mushkil al-Ḥadīth wa Bayānuhū）。 学者们在撰写通用的圣训注释时，也会在遇到相关情况时处理此类传述。 阿布·伯克尔·伊本·胡扎伊麦（卒于回历311年）曾自信地宣称：“我不知道先知穆罕默德 ﷺ 有哪两条可靠的传述是相互矛盾的。” “如果有人发现了这样的传述，请带给我，以便我能调和它们。”
初步思考
毋庸置疑，在试图澄清圣训中的任何误解或问题内容之前，确保其真实性是至关重要的。 一个人不应该浪费精力去试图调和一条伪造的圣训与客观现实，因为这条圣训本身就无法可靠地归于先知穆罕默德 ﷺ，因此不应成为关注的问题。 试图解释所谓的圣训是毫无意义的，例如那条声称“马蜂是由马头创造的，蜜蜂是由牛头创造的”的传述，因为这条所谓的圣训是伪造的。 毛拉·阿里·卡里提醒读者一句古老的谚语：先稳固宝座，再考虑雕刻（thabbit al-ʿarsh thumm unqush，意为先稳固宝座，再考虑雕刻）；也就是说，在我们关心其含义是否正确之前，我们应该首先确保该报告本身是可靠的。 在塔哈维的代表作中，他的研究方法是仅审查可接受的传述。
圣训通常通过多条路径（riwāyāt）传述，这些路径在措辞上可能有所不同。 在试图理解一条圣训时，必须强调从其所有传述路径的角度对其进行审查的必要性。 伊本·麦迪尼（Ibn al-Madīnī）解释说，除非收集并整体分析一段圣训的所有传述路径，否则其错误之处便无法显现。 以通过阿伊莎（ʿĀʾishah）和布赖代（Buraydah）传述的圣训为例，其中提到人体有360个关节，每个人都需要为每一个关节行一件善事。 在来自艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）和伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的两条不同传述路径中，这段圣训被表述为“360块骨头”，这与现代人体解剖学知识不符。 但这些传述路径是有缺陷的。 伊本·阿拔斯的传述路径中包含备受质疑的传述者莱伊斯·本·阿比·苏莱姆（al-Layth ibn Abī Sulaym），而艾布·胡莱勒的传述路径则存在若干瑕疵，即： 次级传述者之间的分歧与争议、传述的孤立性，以及与更可靠的传述路径相冲突。 尽管该圣训有多条传述路径，但正确的版本应为“360个关节”。
此处重点在于如何处理疑难圣训（mushkil al-ḥadīth）。 然而，在继续讨论之前，有必要先谈谈相互冲突的圣训（mukhtalif al-ḥadīth）。 法学家们针对处理相互冲突的圣训制定了以下程序。 第一步是调和（jamʿ）这些相互冲突的传述。 先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止人在躺卧时将一条腿叠在另一条腿上，但据传他本人曾有一次正是这样做的。 哈塔比（Al-Khaṭṭābi）解释说，该禁令适用于那种会导致私处暴露的情况；而先知穆罕默德 ﷺ 当时那样做时，确保了他的下体是遮盖住的。 当无法进行调和时，则应寻找废止（naskh）的证据。 正如我们之前所见，据传先知穆罕默德 ﷺ 既允许过也禁止过记录他的圣训。 为了避免在保存《古兰经》时出现任何问题，先知穆罕默德 ﷺ 最初禁止圣门弟子记录圣训。 一旦不再担心出现此类疏忽，他便允许他们记录《古兰经》以外的内容。 在没有证据表明存在废止（abrogation）的情况下，应当根据传述链、正文以及其他相关因素，对两段圣训进行权衡（tarjīḥ）。
准则
穆斯林相信先知穆罕默德 ﷺ 曾获得关于隐秘世界的信息；既然如此，他们怎么能仅仅因为某件事在常规世界观看来难以置信，就拒绝接受那些真实归属于他的传述呢？ 如果一段圣训描述了恶魔在听到宣礼声时会放屁逃窜，那么既然一个人已经接受了先知穆罕默德 ﷺ 能获知隐秘信息，他又怎能以其荒谬为借口而拒绝接受呢？毕竟这描述的是超出了人类智力和/或经验范畴的事物。
为了更好地理解这一点，请注意人们获取知识主要有三个来源：健全的感官、理性和真实的报告。 第一个来源包括五种感官，即听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉。 我们利用这些感官来感知周围的世界，同时也知道每种感官都有其局限性。 第二个来源是人类的理性。 我们通过触觉感知丝绸的质地，通过嗅觉感知麝香的气味，但这些感官都无法帮助我们确定它们是如何制作的以及有何用途，因为这属于概念性和命题性的知识，超出了感官的范畴，只能通过智力来理解。 这就是理性发挥作用并引导我们的地方；但理性也有其局限性。 第三个知识来源是通过真实报告提供的准确信息，例如历史轶事或证词。 对于信士而言，这种传述信息最重要的形式是神圣启示，其范畴超出了人类的理性和经验。 仅仅因为神圣启示所传达的信息表面上看起来荒谬就将其拒绝，这是不合理的。 说启示超越了人类理性，并不意味着它是不理性的——相反，它是超理性的，因为它超越了人类理性（必然有限的）认知能力。 换句话说，仅仅用人类理性和经验这样有限的尺度去衡量天启，是不正确的。 伊本·赫勒敦指出，试图这样做的人，就像想用金匠的秤去称量大山一样。
对于先知穆罕默德 ﷺ 传述可靠的圣训，最好结合其语境来理解。 如果不考虑语境，就会导致人们以时代错位的方式去批评圣训。 如果批评者仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ 的某种行为或言论在当今社会环境中被认为不可接受，就对此提出异议，那是不公平的。 现代批评者往往会犯一种错误，即把某些理想强加于他们对历史的解读中；他们认为，凡是不符合这些理想的事物，都应毫无疑问地被抛弃，因为它们是“落后”或“非理性”的。 因此，基于现代婚姻伦理去批评我们的母亲阿伊莎在年幼时结婚，是不诚实的。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 当时最激烈的批评者竭尽全力地攻击他，但他们从未认为他与阿伊莎的婚姻有问题，因为在那个时代，年幼结婚在社会上是被接受的。 这只是最近才成为一个问题。 20世纪初，东方学家大卫·马戈利奥斯（卒于1940年）是第一个正式对先知穆罕默德 ﷺ 生活的这一方面进行负面评价的人。
这并不是要否认先知穆罕默德 ﷺ 的榜样对全人类在任何时代都具有普遍意义。 先知穆罕默德 ﷺ 无疑是被派遣来“向全人类报喜并发出警告的”。 法学理论家在研究神圣经典时，制定了这样一条准则：“al-ʿibrah bi ʿumūm al-lafẓ lā bi khuṣūṣ al-sabab（考量的是措辞的普遍性，而非特定的起因）”。 然而，伊本·达基克·伊德（卒于伊斯兰历702年）对这一准则进行了限定，他告诫学生要注意“语境和迹象（qarāʾin）指向特定化普遍性”与“普遍规则出现在特定场景中”之间的区别，因为普遍性出现在某个场景中，并不意味着它就被特定化了。 换句话说，这条准则不能被视为一条普遍适用的规则。 他进一步解释道：“语境能让模糊之处变得清晰，让模棱两可之处变得明确，并根据其预设目的来界定陈述的含义。” 无论如何，研究圣训的语境以更好地理解其理据和应用，与仅仅因为认为圣训过时就随意将其摒弃，有着天壤之别。
有时，对圣训进行比喻性的解读，可以轻易消除理解其内容时的困难。 如果不考虑修辞工具，解读先知穆罕默德 ﷺ 的言论可能会产生误导，尤其是在阿拉伯语和其他语言一样，普遍使用比喻（majāz）的情况下。 这同样适用于《古兰经》的经文，如果按字面意思解读，可能会传达出错误的含义。 以这则圣训为例：“有两个月的开斋节（ʿĪd）从不短缺：斋月和朝觐月（Dhū al-Ḥijjah）”，其表面意思似乎是这两个月永远不会少于三十天。 如果按字面意思理解，这与现实相矛盾。 然而，它被比喻性地解释为：即使这两个月的天数可能是二十九天，它们的精神价值也绝不会短缺，这是一个完全合理的解释。
如果陷入圣训的字面意思，而忽略了其更广泛的内涵，可能会阻碍人们理解其本意。 如果按字面意思理解，先知穆罕默德 ﷺ 对阿布·扎尔（Abū Dharr）所说的“日落时，太阳在阿尔什（ʿArsh，即造物主的宝座）之下叩头，然后请求再次升起的许可”这一圣训，就很难与科学相调和。 然而，这些话语中蕴含着更深层的意义。 先知穆罕默德 ﷺ 借此机会——在世界经历昼夜交替这一壮丽转变之时——教导人类，这种奇妙的现象只有在安拉的许可下才会发生。 阿尔什（ʿArsh）涵盖了整个造物，因此，太阳始终处于阿尔什之下。 这种在安拉的许可和命令下的运行被描述为它的“叩头”；正如《古兰经》中所述，每个造物的叩头方式都根据其各自的存在状态而显现。
先知穆罕默德 ﷺ 是根据阿布·扎尔当时眼前的所见来阐述他的评论的。 阐述特定的轨道路径或其他物质现实并非该圣训的目的；将其误解为这种目的只会掩盖其本意。 以纯粹唯物主义和自然主义的视角去研究这类圣训是不准确的，因为先知穆罕默德 ﷺ 的使命并非提供科学方面的指导。 沙阿·瓦利·安拉·德赫拉维（卒于公元1762年）曾做出恰当的观察，他认为先知们不会沉溺于与“净化灵魂和治理社会”无关的事物，除非是偶然涉及。 即使在今天的日常对话中，人们也会使用一些如果按字面意思理解则不科学的短语；例如，提到日出或日落时。 对先知穆罕默德 ﷺ 圣训的研究表明，它们具有一种修辞上的一致性，可以被称为先知式的说话风格。 学者们非常清楚这种现象。 伊本·阿迪（卒于回历365年）在评定某段圣训时指出：“这不像先知穆罕默德 ﷺ 的话”；而在另一处，蒙兹里（卒于回历656年）则表示：“但这段圣训闪烁着先知之光的光芒。” 先知式风格的一个特征是夸张修辞。 因此，早期的穆斯林学者并没有将那些声称“他不属于我们”的圣训解释为将某人逐出信仰。 因此，要完全领会某些圣训的信息，必须熟悉圣训的语言。
最后，必须区分什么是根本不可能的（mustaḥīl），以及什么是仅仅不太可能（mustaghrab）但仍在可能范围之内的事物。 不可能是一种事物本身固有的属性。 不可能的事物永远无法实现；圆永远无法变成正方形。 另一方面，认为某事不太可能是一个相对且主观的问题，因为它源于人类理性与经验（无论是个人还是集体）的局限性。 不久前，人们还认为在短时间内从一个国家旅行到另一个国家是不太可能的，甚至认为任何人到达月球都是不可能的。 但由于技术的进步，这些壮举现在已能轻易实现。 同样地，如果一段可靠的圣训描述了某些看似难以置信的事情，例如月亮分裂，将其视为不可能而直接抛弃是不正确的。 无法理解其含义可能源于多种因素。 哈利勒·穆拉·哈提尔（Khalīl Mullā Khāṭir）恰当地指出：“圣训的怀疑者似乎混淆了‘不可能之事’与‘西方世界观所不能接受之事’这两个概念。”
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在这些讨论中，人们往往忽略了一个事实：许多被现代批评家视为有问题的圣训，早已被伊斯兰历史上最伟大的思想家们详细讨论过。 古典穆斯林学者与现代批评家之间的区别，在于双方看待异议时所持的视角不同。 传统学者并非不了解科学现实，也并非对逻辑谬误视而不见；事实上，他们中的许多人积极投身于理性与科学领域。 然而，他们对启示有着更深刻的理解，认为启示是关于世界真实知识与真理的来源；而现代批评者通常预设了一种更偏向经验主义和理性主义的认识论，这种认识论倾向于削弱启示在提供知识方面的作用，并且过于草率地将对启示的解读从属于理性与科学的独立结论。 当读者遇到乍看之下似乎有问题的圣训时，建议牢记上述准则，不要不假思索地直接否定这些圣训。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》21:10。
• 《古兰经》5:103。
• “《古兰经》式的思维模式并非经验主义或理性主义的，也非历史主义或系统化的，既非论证性的也非教学性的，更非分析性或描述性的。 它不属于其中任何一种，却又同时兼具所有这些特质。 它将概念分析与道德判断、经验观察与精神指引、历史叙事与末世期望、抽象思维与强制性命令结合在一起。” 参见易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）所著《古兰经中的理性与合理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第9页。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂写道：“安拉的经典中，没有任何基于理性和启示所提供的通用知识范畴而建立的论证、辩论、区分或劝诫是未被阐明的；它提到了这些内容，但遵循的是阿拉伯人的习惯用语，而非神学家们那种复杂的论证方法。” 参见苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），第4卷，第60页。
• 安萨里，《诠释法则》（Qānūn al-Taʾwīl），第9页。
• 富达，《大注释》（al-Sharḥ al-Kabīr），第1卷，第38-40页。
• 当发音为 mukhtalif（主动分词）时，它指的是表面上相互冲突的圣训；当发音为 mukhtalaf（动名词）时，它指的是这些表面矛盾的圣训之间的差异。 参见海亚特，《圣训学家、法理学家与法学家眼中的圣训分歧》（Mukhtalif al-Ḥadīth bayn al-Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn wa al-Fuqahā ʾ），第25-26页。
• 阿布·沙巴，《圣训学与圣训术语中道》（al-Wasīṭ fī ʿUlūm wa Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth），第442-443页。
• 关于《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）是一部独立著作还是《法源》（al-Umm）的一部分，参见苏萨，《调和与权衡的方法》（Manhaj al-Tawfīq wa al-Tarjīḥ），第32-34页。
• 该书准确的书名为《先知穆罕默德 ﷺ 圣训疑难解析及其中教法规则的提取与矛盾的消除》（Bayān Mushkil Aḥādīth Rasūl Allāh (ṣallallāhu ʿalayhi wa sallam) wa Istikhrāj mā fīhā min al-Aḥkām wa Nafy al-Taḍād ʿanhā）。 参见阿尼，《书籍的正确标题》（al-ʿUnwān al-Ṣaḥīḥ li al-Kitāb），第64-65页。
• 巴格达迪，《圣训学精要》（al-Kifāyah），第432-433页；另见海塔米，《驳斥狂热者的污点》（Ilṣāq ʿUwār al-Hawas），第223-226页。
• 经常可以见到一些注释著作（例如穆纳维的《神圣恩典》（Fayḍ al-Qadīr））对一些被认为不可靠的圣训含义进行阐释。 原因之一是注释者并不认为该圣训不可靠，或者他进行注释是怀着一种希望：如果日后发现了可靠的传述链，他的注释或许能有所帮助。 例如，参见塔哈维，《圣训含义注释》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第331页。 此外，对这类圣训的解释也很有用，因为它们间接地为一些内容提供了注释，而这些内容有时也存在于可靠的圣训中，但针对那些可靠圣训的注释却并不容易获取。
• 伊本·贾兹，《伪圣训集》（al-Mawḍūʿāt），第1卷，第189页。
• 卡里，《被提升的秘密》（al-Asrār al-Marfūʿah），第217页。
• 塔哈维（Al-Ṭahāwī）着手解释那些“由谨慎、诚实且传达准确的人所传述，源自先知穆罕默德 ﷺ 的传述”之间存在的表面问题与不协调之处。 参见塔哈维，《穆什基勒圣训解析》（Sharḥ Mushkil al-Āthār），第1卷，第6页。
• 哈提卜（Al-Khaṭīb），《传述者道德与听者礼仪》（al-Jāmiʿ li Akhlāq al-Rāwī wa Ādāb al-Sāmiʿ），第2卷，第212页。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）的传述路径见于穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第1007段；布赖代（Buraydah）的传述路径见于艾哈迈德，《艾哈迈德圣训集》（al-Musnad），第22998段等。
• 伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的传述路径见于布哈里，《礼仪单行本》（al-Adab al-Mufrad），第422段；以及塔巴拉尼，《大圣训集》（al-Muʿjam al-Kabīr），第11卷，第55页。 艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）的传述路径见于巴扎尔，《巴扎尔圣训集》（al-Musnad），第9200段；伊本·曼达，《认主独一》（al-Tawḥīd），第92段；伊斯法哈尼，《圣徒传》（Ḥilyat al-Awliyāʾ），第8卷，第307页；以及拜哈基，《信仰分支》（Shuʿab al-Īmān），第13卷，第482页。
• 参见贾米勒·阿布·萨拉（Jamīl Abū Sārah），《实验科学对审视先知圣训的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī fī Kashf Naqd al-Ḥadīth al-Nabawī），第212-219页。
• 法学家们对于这些步骤的先后顺序存在分歧。 尽管大多数学者按照此处概述的步骤进行排列，但哈乃斐学派的稳妥观点是：人们应首先寻求废止（abrogation），其次是优先选择（preference），最后是调和（harmonization）。 参见图尔库马尼（al-Turkumānī），《研究》（Dirāsāt），第499-502页。
• 伊本·拉贾布（Ibn Rajab），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第5卷，第155-156页；伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm），《法理学》（al-Iḥkām），第2卷，第21页；塔哈维，《圣训含义解析》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第274页。 与此相关的是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的一项宝贵观察：每当一段圣训以多种相互冲突的变体传述时，将其简单地视为“多次发生”而非归咎于其中某位传述者的缺陷，这是一种糟糕的方法论。 参见伊本·盖伊姆，《回程的准备》（Zād al-Maʿād），第2卷，第273页。 关于将“多次发生”作为解释冲突圣训的工具的深入研究，请参见哈姆扎·巴克里博士（Dr. Ḥamzah al-Bakrī）的《先知圣训传述中的事件重叠》（Taʿaddud al-Ḥādithah fī Riwāyāt al-Ḥadīth al-Nabawī）。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2099段。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第475段；穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2100段。
• 见《哈塔比圣训学特征》（Maʿālim al-Sunan），第4卷，第120页；参阅《塔哈维圣训义理阐释》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第280页。
• 表明某段圣训已被废止的迹象有多种形式：先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示、圣门弟子关于先知最终实践的陈述、通过确定圣训的日期来判断先后，以及穆斯林社群对其中某段圣训达成共识。 见《瑙瓦维圣训学指南》（al-Minhāj），第1卷，第35页。
• 见《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第112段；《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第3004段。
• 见《伊本·库泰巴圣训歧义阐释》（Taʾwīl Mukhtalif al-Ḥadīth），第412页；《哈塔比圣训学特征》（Maʿalim al-Sunan），第4卷，第184页。
• 见《瑙瓦维圣训学指南》（al-Minhāj），第1卷，第35页。 关于这些因素，见《哈萨尼传述系统知识》（Maʿrifat Madār al-Isnād），第87页及后续；《土库曼尼研究》（Dirāsāt），第509-531页。
• 见《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第608段；参阅《伊本·哈杰尔圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第2卷，第85页。
• 见《纳萨菲信仰纲要》（al-ʿAqīdah al-Nasafiyyah），第2页。
• “理性，无论是理论上的还是实践上的，都是我们积累并经过批判性整理的常识，它包含了一个由广泛认可的价值观和终极理想所构成的规范性核心。” 见沙比尔·阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）著，《古兰经与世俗思想》（The Qurʾān and the Secular Mind），第58页。 人们必须谨慎，不要将某些理性的建构（如亚里士多德-新柏拉图主义传统）与“人类理性”本身混为一谈。 见谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）著，《伊斯兰教神学宽容的界限》（On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam），第19页及后续；同作者，《伊斯兰教与黑人苦难问题》（Islam & the Problem of Black Suffering），第38-40页。 在当今时代，许多关于伊斯兰教不理性的指责源于这样一个事实：即“在伊斯兰知识传统中发展起来的理性，与自十七、十八世纪以来在西方兴起的现代和后现代理性观念的主要倾向相抵触。” 见卡林（Kalin）著，《古兰经中的理智与理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第2页。
• 在《理性的极限》（The Outer Limits of Reason）一书中，诺森·亚诺夫斯基（Noson Yanofsky）提供了关于理性及其相关领域（科学、技术、逻辑和数学）极限的引人入胜的案例。 例如，请参阅第2、31、85、236页以及第340-345页中关于棋盘与多米诺骨牌的例子、忒修斯之船、罗素悖论以及归纳问题。
• 伊本·泰米叶，《理智与传述的冲突》（Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa al-Naql），第5卷，第297-298页；卡林，《古兰经中的理智与理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第7页。
• 参见沙比尔·奥斯曼尼，《理智与传述》（al-ʿAql wa al-Naql），第87-95页。 毛拉·沙比尔·奥斯曼尼反问道：我们是否已经运用了触觉，以至于触碰过所有可触之物？或者运用了听觉，以至于听到了所有可听之声？ 既然我们承认自己并未——也不可能——将这些感官发挥到极致，那么我们又怎能指望完全掌握自己的理性能力呢？ 参见同上，第33页。 安拉告知人类其知识的局限性：“也许你们厌恶某事，而它对你们是有益的；也许你们喜爱某事，而它对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道”（《古兰经》2:216），以及“你们所获得的知识是很少的”（《古兰经》17:85）。
• 伊本·赫勒敦写道：“理智确实是一杆正确的秤。 它的指示完全确定，绝无错误。 然而，不应使用理智去衡量诸如造物主的独一性、后世、先知使命的真实性、神圣属性的本质，或任何其他超出理智范畴的事物。 那意味着追求不可能之事。 这可以比作一个人看到一杆正在称量黄金的秤，却想用它来称量山岳。” 伊本·赫勒敦，《历史导论》（The Muqaddimah: An Introduction to History），弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）译， 第3卷，第38页。
• 布朗，《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第144页；同上，《穆罕默德：极简介绍》（Muhammad: A Very Short Introduction），第76页。
• 《古兰经》34:28。
• 萨布基，《类似与类比》（al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir），第2卷，第135页。 关于该准则的其他限定条件，请参见同上，第136-137页。
• 同上。
• 在将先知穆罕默德 ﷺ 的实践（圣行）作为法律裁决的价值进行分类时，存在明显的细微差别。 苏莱曼·阿什卡尔博士将先知穆罕默德 ﷺ 的行为（afʿāl）划分为十类。 其中，属于天性（jibillī）的行为（例如走路和睡觉等日常活动）、习惯（ʿādī）的行为（例如留长发和穿特定服饰）以及世俗（dunyawī）的行为（例如政治策略），除非有外部证据另有说明，否则仅被视为一般性的许可。 引用资源：阿什卡尔，《先知的行为及其法律意义》（Afʿāl al-Rasūl wa Dalālatuhā al-Sharʿiyyah），第215-48页。 话虽如此，谢赫阿卜杜拉·古马里解释说，法理学家们指出，如果一个人出于对先知穆罕默德 ﷺ 的爱与效仿，而遵循先知的习惯性做法（例如穿某种类型的衣服或吃某种类型的食物），将会获得回赐。 阿卜杜拉·本·欧麦尔有记录显示，即使在这些琐事上，他也极其严谨地效仿先知穆罕默德 ﷺ。 引用资源：古马里，《神圣的恩赐》（al-Nafḥah al-Ilāhiyyah），第157页。 根据阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）和塔杰丁·苏布基（卒于回历771年）的观点——以及正如安萨里所传述的圣训学者们的普遍看法——效仿这些行为是值得嘉奖的，尽管这属于嘉奖（istiḥbāb）的最低形式。 引用资源：阿布·沙马，《法理学精要》（al-Muḥaqqaq min ʿIlm al-Uṣūl），第270-71页；阿瓦马，《先知行为的权威性》（Ḥujjiyat Afʿāl al-Rasūl），第56-60页。
• 引用资源：关于将圣训进行比喻性解读作为解释争议性内容的一种工具，参见贾米勒，《实验科学的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī），第146-50页。
• 引用资源：例如，参见《古兰经》9:67；另见伊本·凯希尔，《古兰经注》（Tafsīr Qurʾān al-ʿAẓīm），第4卷，第174页。
• 引用资源：提尔米济，《圣训集》（al-Sunan），第692段。
• 引用资源：关于“宝座”（ʿArsh）一词的解释摘要，参见穆提伊，《至仁主的指引》（Tawfīq al-Raḥmān），第361-63页。
• 引用资源：参见《古兰经》17:45。
• 引用资源：参见布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第3199段；沙菲，《古兰经知识》（Maʿārif al-Qurʾān），第7卷，第389-82页。
• 引用资源：班努里，《圣训知识》（Maʿārif al-Sunan），第5卷，第349页。
• 引用资源：德拉维，《安拉的终极论证》（Ḥujjat Allāh al-Bālighah），第1卷，第158页。
• 引用资源：在一项引人入胜的研究中，哈利姆·萨尤德进行了一项作者辨析分析——即通过研究两部文本来确定它们是否由同一作者创作——对比了《古兰经》与《布哈里圣训实录》中记载的圣训。 通过进行三组实验（全局形式、分段形式以及自动作者归属分析），赛义德（Sayoud）得出结论：“首先，所调查的两本书作者应当不同；其次，从同一本书中提取的所有片段似乎都具有某种文体上的相似性。” 参见哈利姆·赛义德（Halim Sayoud），《古兰经与先知言论之间的作者辨析》（Author Discrimination Between the Holy Qurʾān and the Prophet’s Statements），载于《文学与语言计算》（Literary and Linguistic Computing），第27卷（2012年），第4期，2012年，第427-44页。 该研究的第二个结论表明，尽管在传述先知言论时频繁使用意译（al-riwāyah bi al-maʿnā，即按意传述），但圣训在文体上仍保持了一定程度的一致性。 参见布朗（Brown），《圣训》（Hadith），第2版，第12页。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī），《全集》（al-Kāmil），第2卷，第403页。
• 蒙迪里（Al-Mundhirī），《劝诫与警示》（al-Targhīb wa al-Tarhīb），第4卷，第75页，第4855段。
• 布朗（Brown），《圣训》（Hadith），第2版，第12页。
• 针对“凡欺骗我们者，非我族类”这一圣训，哈塔比（al-Khaṭṭābī）写道：“意思是，他没有遵循我们的道路。” 他的意思是，欺骗兄弟且不顾及他人利益的人，未能追随我并坚持我的生活方式。 有些人将其理解为将此人逐出伊斯兰教，但这种解释是不妥当的。” 参见哈塔比（al-Khaṭṭābī），《圣行指南》（Maʿālim al-Sunan），第3卷，第118页。
• 西巴伊（Al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tashrīʿ al-Islāmī），第51-52页；参阅穆拉·哈提尔（Mullā Khāṭir），《关于苍蝇圣训真实性的考证》（al-Iṣābah fī Ṣiḥḥat Ḥadīth al-Dhubābah），第101页；阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allah al-Ghumārī），《关于无知不可作为借口的论述》（al-Qawl al-Jazl fī mā lā Yuʿdhar fīhi bi al-Jahl），第11页。
• 布哈里（Al-Bukhārī），《圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第3636、3868段；参阅贾米勒（Jamīl），《实验科学的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī），第84-88页。
• 穆拉·哈提尔（Mullā Khāṭir），《关于苍蝇圣训真实性的考证》（al-Iṣābah fī Ṣiḥḥat Ḥadīth al-Dhubābah），第102页；参阅布朗（Brown），《圣训正文批判规则》（The Rules of Matn Criticism），第393-94页。
• 穆斯林科学家兼医生伊本·纳菲斯（Ibn al-Nafīs，卒于伊斯兰历687年）就是一个例子。 他不仅是一位技艺精湛的医生和科学家，地位仅次于伊本·西那（阿维森纳），他还撰写过一本关于圣训术语的书。 参见苏布基（al-Subkī），《沙斐仪学派传记》（al-Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyyah al-Kubrā），第8卷，第305页；迈耶霍夫（Meyerhof, M.）。 以及沙赫特（J. Schacht）所著的《伊斯兰百科全书》第二版中的“伊本·纳菲斯”条目。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/dealing-with-apparently-problematic-hadiths
原文标题：Give It a Second Thought: Dealing with Apparently Problematic Hadiths
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。
副标题：圣训争议深度解读：语境、传承、解释与现代疑问
摘要：本文讨论穆斯林面对看似有问题的圣训时应如何处理。作者说明，理解圣训需要考虑传承可靠性、语言语境、法学解释、历史背景和学者方法，而不是只凭第一反应就否定或误解文本。
图：三思而后行：如何处理看似有问题的圣训
摘要
近期针对所谓“有问题”的圣训的批评浪潮，通常基于这样一种主张：这些圣训荒谬、不科学、不可能实现或自相矛盾。 每一条被视为有问题的圣训都有其特定的解释，读者可以查阅相关文献。 本文强调了在处理此类传述时应牢记的一些基本准则。 在进行初步思考后，本文提出了四个供考量的要点：（1）人类理性和经验的局限性；（2）语境化的重要性；（3）比喻性语言的运用；（4）区分“不可能”与“不太可能”的必要性。 这些准则绝非详尽无遗。 作为初步回应，它们有助于缓解穆斯林的焦虑，因为这些穆斯林在阅读看似有问题的圣训时，内心常感到不安。 针对具体圣训的详细讨论，可以根据个案逐一进行。
引言
在《古兰经》的许多地方，安拉呼吁人类运用智慧，去思考他造物的完美。 他说：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的教诲，难道你们没有理智吗？”（أَفَلَا تَعْقِلُونَ） 难道你们不运用理智吗？ 在其他经文中，他斥责那些不运用智慧的人：“但那些不信道者，对安拉捏造谎言。” “他们大多数人不运用理智”就是一个典型的例子。 《古兰经》超越了单纯的陈述，通过论证和对话的过程——即“明证”（burhān）和“确凿的论据”（al-ḥujjah al-bālighah）——表明了它对人类理性的呼唤。 因此，理性和启示之间不存在矛盾；事实上，前者引导人们去领悟后者，而后者则要求并体现了前者。 然而，有两个重要的注意事项不容忽视：推理必须是合理的，启示必须是真实的。
从伊斯兰历史的形成时期开始，学者们就撰写书籍来探讨表面上相互矛盾的圣训（这一领域被称为“圣训分歧学”，mukhtalif al-ḥadīth），以及那些表面上与其他证据或客观现实相冲突的圣训（这一领域被称为“圣训疑难学”，mushkil al-ḥadīth）。 基于此，伊玛目沙斐仪（卒于回历204年）撰写了《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth），这被认为是该领域最早的著作之一。 类似的著作包括伊本·古泰拜·迪纳瓦里（卒于回历276年）的开创性专著《圣训分歧诠释》（Taʾwīl Mukhtalif al-Ḥadīth）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于回历321年）无与伦比的汇编《圣训疑难解析》（Sharḥ Mushkil al-Āthār），以及阿布·伯克尔·伊本·福拉克（卒于回历406年）的杰作《圣训疑难及其阐释》（Mushkil al-Ḥadīth wa Bayānuhū）。 学者们在撰写通用的圣训注释时，也会在遇到相关情况时处理此类传述。 阿布·伯克尔·伊本·胡扎伊麦（卒于回历311年）曾自信地宣称：“我不知道先知穆罕默德 ﷺ 有哪两条可靠的传述是相互矛盾的。” “如果有人发现了这样的传述，请带给我，以便我能调和它们。”
初步思考
毋庸置疑，在试图澄清圣训中的任何误解或问题内容之前，确保其真实性是至关重要的。 一个人不应该浪费精力去试图调和一条伪造的圣训与客观现实，因为这条圣训本身就无法可靠地归于先知穆罕默德 ﷺ，因此不应成为关注的问题。 试图解释所谓的圣训是毫无意义的，例如那条声称“马蜂是由马头创造的，蜜蜂是由牛头创造的”的传述，因为这条所谓的圣训是伪造的。 毛拉·阿里·卡里提醒读者一句古老的谚语：先稳固宝座，再考虑雕刻（thabbit al-ʿarsh thumm unqush，意为先稳固宝座，再考虑雕刻）；也就是说，在我们关心其含义是否正确之前，我们应该首先确保该报告本身是可靠的。 在塔哈维的代表作中，他的研究方法是仅审查可接受的传述。
圣训通常通过多条路径（riwāyāt）传述，这些路径在措辞上可能有所不同。 在试图理解一条圣训时，必须强调从其所有传述路径的角度对其进行审查的必要性。 伊本·麦迪尼（Ibn al-Madīnī）解释说，除非收集并整体分析一段圣训的所有传述路径，否则其错误之处便无法显现。 以通过阿伊莎（ʿĀʾishah）和布赖代（Buraydah）传述的圣训为例，其中提到人体有360个关节，每个人都需要为每一个关节行一件善事。 在来自艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）和伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的两条不同传述路径中，这段圣训被表述为“360块骨头”，这与现代人体解剖学知识不符。 但这些传述路径是有缺陷的。 伊本·阿拔斯的传述路径中包含备受质疑的传述者莱伊斯·本·阿比·苏莱姆（al-Layth ibn Abī Sulaym），而艾布·胡莱勒的传述路径则存在若干瑕疵，即： 次级传述者之间的分歧与争议、传述的孤立性，以及与更可靠的传述路径相冲突。 尽管该圣训有多条传述路径，但正确的版本应为“360个关节”。
此处重点在于如何处理疑难圣训（mushkil al-ḥadīth）。 然而，在继续讨论之前，有必要先谈谈相互冲突的圣训（mukhtalif al-ḥadīth）。 法学家们针对处理相互冲突的圣训制定了以下程序。 第一步是调和（jamʿ）这些相互冲突的传述。 先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止人在躺卧时将一条腿叠在另一条腿上，但据传他本人曾有一次正是这样做的。 哈塔比（Al-Khaṭṭābi）解释说，该禁令适用于那种会导致私处暴露的情况；而先知穆罕默德 ﷺ 当时那样做时，确保了他的下体是遮盖住的。 当无法进行调和时，则应寻找废止（naskh）的证据。 正如我们之前所见，据传先知穆罕默德 ﷺ 既允许过也禁止过记录他的圣训。 为了避免在保存《古兰经》时出现任何问题，先知穆罕默德 ﷺ 最初禁止圣门弟子记录圣训。 一旦不再担心出现此类疏忽，他便允许他们记录《古兰经》以外的内容。 在没有证据表明存在废止（abrogation）的情况下，应当根据传述链、正文以及其他相关因素，对两段圣训进行权衡（tarjīḥ）。
准则
穆斯林相信先知穆罕默德 ﷺ 曾获得关于隐秘世界的信息；既然如此，他们怎么能仅仅因为某件事在常规世界观看来难以置信，就拒绝接受那些真实归属于他的传述呢？ 如果一段圣训描述了恶魔在听到宣礼声时会放屁逃窜，那么既然一个人已经接受了先知穆罕默德 ﷺ 能获知隐秘信息，他又怎能以其荒谬为借口而拒绝接受呢？毕竟这描述的是超出了人类智力和/或经验范畴的事物。
为了更好地理解这一点，请注意人们获取知识主要有三个来源：健全的感官、理性和真实的报告。 第一个来源包括五种感官，即听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉。 我们利用这些感官来感知周围的世界，同时也知道每种感官都有其局限性。 第二个来源是人类的理性。 我们通过触觉感知丝绸的质地，通过嗅觉感知麝香的气味，但这些感官都无法帮助我们确定它们是如何制作的以及有何用途，因为这属于概念性和命题性的知识，超出了感官的范畴，只能通过智力来理解。 这就是理性发挥作用并引导我们的地方；但理性也有其局限性。 第三个知识来源是通过真实报告提供的准确信息，例如历史轶事或证词。 对于信士而言，这种传述信息最重要的形式是神圣启示，其范畴超出了人类的理性和经验。 仅仅因为神圣启示所传达的信息表面上看起来荒谬就将其拒绝，这是不合理的。 说启示超越了人类理性，并不意味着它是不理性的——相反，它是超理性的，因为它超越了人类理性（必然有限的）认知能力。 换句话说，仅仅用人类理性和经验这样有限的尺度去衡量天启，是不正确的。 伊本·赫勒敦指出，试图这样做的人，就像想用金匠的秤去称量大山一样。
对于先知穆罕默德 ﷺ 传述可靠的圣训，最好结合其语境来理解。 如果不考虑语境，就会导致人们以时代错位的方式去批评圣训。 如果批评者仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ 的某种行为或言论在当今社会环境中被认为不可接受，就对此提出异议，那是不公平的。 现代批评者往往会犯一种错误，即把某些理想强加于他们对历史的解读中；他们认为，凡是不符合这些理想的事物，都应毫无疑问地被抛弃，因为它们是“落后”或“非理性”的。 因此，基于现代婚姻伦理去批评我们的母亲阿伊莎在年幼时结婚，是不诚实的。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 当时最激烈的批评者竭尽全力地攻击他，但他们从未认为他与阿伊莎的婚姻有问题，因为在那个时代，年幼结婚在社会上是被接受的。 这只是最近才成为一个问题。 20世纪初，东方学家大卫·马戈利奥斯（卒于1940年）是第一个正式对先知穆罕默德 ﷺ 生活的这一方面进行负面评价的人。
这并不是要否认先知穆罕默德 ﷺ 的榜样对全人类在任何时代都具有普遍意义。 先知穆罕默德 ﷺ 无疑是被派遣来“向全人类报喜并发出警告的”。 法学理论家在研究神圣经典时，制定了这样一条准则：“al-ʿibrah bi ʿumūm al-lafẓ lā bi khuṣūṣ al-sabab（考量的是措辞的普遍性，而非特定的起因）”。 然而，伊本·达基克·伊德（卒于伊斯兰历702年）对这一准则进行了限定，他告诫学生要注意“语境和迹象（qarāʾin）指向特定化普遍性”与“普遍规则出现在特定场景中”之间的区别，因为普遍性出现在某个场景中，并不意味着它就被特定化了。 换句话说，这条准则不能被视为一条普遍适用的规则。 他进一步解释道：“语境能让模糊之处变得清晰，让模棱两可之处变得明确，并根据其预设目的来界定陈述的含义。” 无论如何，研究圣训的语境以更好地理解其理据和应用，与仅仅因为认为圣训过时就随意将其摒弃，有着天壤之别。
有时，对圣训进行比喻性的解读，可以轻易消除理解其内容时的困难。 如果不考虑修辞工具，解读先知穆罕默德 ﷺ 的言论可能会产生误导，尤其是在阿拉伯语和其他语言一样，普遍使用比喻（majāz）的情况下。 这同样适用于《古兰经》的经文，如果按字面意思解读，可能会传达出错误的含义。 以这则圣训为例：“有两个月的开斋节（ʿĪd）从不短缺：斋月和朝觐月（Dhū al-Ḥijjah）”，其表面意思似乎是这两个月永远不会少于三十天。 如果按字面意思理解，这与现实相矛盾。 然而，它被比喻性地解释为：即使这两个月的天数可能是二十九天，它们的精神价值也绝不会短缺，这是一个完全合理的解释。
如果陷入圣训的字面意思，而忽略了其更广泛的内涵，可能会阻碍人们理解其本意。 如果按字面意思理解，先知穆罕默德 ﷺ 对阿布·扎尔（Abū Dharr）所说的“日落时，太阳在阿尔什（ʿArsh，即造物主的宝座）之下叩头，然后请求再次升起的许可”这一圣训，就很难与科学相调和。 然而，这些话语中蕴含着更深层的意义。 先知穆罕默德 ﷺ 借此机会——在世界经历昼夜交替这一壮丽转变之时——教导人类，这种奇妙的现象只有在安拉的许可下才会发生。 阿尔什（ʿArsh）涵盖了整个造物，因此，太阳始终处于阿尔什之下。 这种在安拉的许可和命令下的运行被描述为它的“叩头”；正如《古兰经》中所述，每个造物的叩头方式都根据其各自的存在状态而显现。
先知穆罕默德 ﷺ 是根据阿布·扎尔当时眼前的所见来阐述他的评论的。 阐述特定的轨道路径或其他物质现实并非该圣训的目的；将其误解为这种目的只会掩盖其本意。 以纯粹唯物主义和自然主义的视角去研究这类圣训是不准确的，因为先知穆罕默德 ﷺ 的使命并非提供科学方面的指导。 沙阿·瓦利·安拉·德赫拉维（卒于公元1762年）曾做出恰当的观察，他认为先知们不会沉溺于与“净化灵魂和治理社会”无关的事物，除非是偶然涉及。 即使在今天的日常对话中，人们也会使用一些如果按字面意思理解则不科学的短语；例如，提到日出或日落时。 对先知穆罕默德 ﷺ 圣训的研究表明，它们具有一种修辞上的一致性，可以被称为先知式的说话风格。 学者们非常清楚这种现象。 伊本·阿迪（卒于回历365年）在评定某段圣训时指出：“这不像先知穆罕默德 ﷺ 的话”；而在另一处，蒙兹里（卒于回历656年）则表示：“但这段圣训闪烁着先知之光的光芒。” 先知式风格的一个特征是夸张修辞。 因此，早期的穆斯林学者并没有将那些声称“他不属于我们”的圣训解释为将某人逐出信仰。 因此，要完全领会某些圣训的信息，必须熟悉圣训的语言。
最后，必须区分什么是根本不可能的（mustaḥīl），以及什么是仅仅不太可能（mustaghrab）但仍在可能范围之内的事物。 不可能是一种事物本身固有的属性。 不可能的事物永远无法实现；圆永远无法变成正方形。 另一方面，认为某事不太可能是一个相对且主观的问题，因为它源于人类理性与经验（无论是个人还是集体）的局限性。 不久前，人们还认为在短时间内从一个国家旅行到另一个国家是不太可能的，甚至认为任何人到达月球都是不可能的。 但由于技术的进步，这些壮举现在已能轻易实现。 同样地，如果一段可靠的圣训描述了某些看似难以置信的事情，例如月亮分裂，将其视为不可能而直接抛弃是不正确的。 无法理解其含义可能源于多种因素。 哈利勒·穆拉·哈提尔（Khalīl Mullā Khāṭir）恰当地指出：“圣训的怀疑者似乎混淆了‘不可能之事’与‘西方世界观所不能接受之事’这两个概念。”
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在这些讨论中，人们往往忽略了一个事实：许多被现代批评家视为有问题的圣训，早已被伊斯兰历史上最伟大的思想家们详细讨论过。 古典穆斯林学者与现代批评家之间的区别，在于双方看待异议时所持的视角不同。 传统学者并非不了解科学现实，也并非对逻辑谬误视而不见；事实上，他们中的许多人积极投身于理性与科学领域。 然而，他们对启示有着更深刻的理解，认为启示是关于世界真实知识与真理的来源；而现代批评者通常预设了一种更偏向经验主义和理性主义的认识论，这种认识论倾向于削弱启示在提供知识方面的作用，并且过于草率地将对启示的解读从属于理性与科学的独立结论。 当读者遇到乍看之下似乎有问题的圣训时，建议牢记上述准则，不要不假思索地直接否定这些圣训。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》21:10。
• 《古兰经》5:103。
• “《古兰经》式的思维模式并非经验主义或理性主义的，也非历史主义或系统化的，既非论证性的也非教学性的，更非分析性或描述性的。 它不属于其中任何一种，却又同时兼具所有这些特质。 它将概念分析与道德判断、经验观察与精神指引、历史叙事与末世期望、抽象思维与强制性命令结合在一起。” 参见易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）所著《古兰经中的理性与合理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第9页。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂写道：“安拉的经典中，没有任何基于理性和启示所提供的通用知识范畴而建立的论证、辩论、区分或劝诫是未被阐明的；它提到了这些内容，但遵循的是阿拉伯人的习惯用语，而非神学家们那种复杂的论证方法。” 参见苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），第4卷，第60页。
• 安萨里，《诠释法则》（Qānūn al-Taʾwīl），第9页。
• 富达，《大注释》（al-Sharḥ al-Kabīr），第1卷，第38-40页。
• 当发音为 mukhtalif（主动分词）时，它指的是表面上相互冲突的圣训；当发音为 mukhtalaf（动名词）时，它指的是这些表面矛盾的圣训之间的差异。 参见海亚特，《圣训学家、法理学家与法学家眼中的圣训分歧》（Mukhtalif al-Ḥadīth bayn al-Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn wa al-Fuqahā ʾ），第25-26页。
• 阿布·沙巴，《圣训学与圣训术语中道》（al-Wasīṭ fī ʿUlūm wa Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth），第442-443页。
• 关于《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）是一部独立著作还是《法源》（al-Umm）的一部分，参见苏萨，《调和与权衡的方法》（Manhaj al-Tawfīq wa al-Tarjīḥ），第32-34页。
• 该书准确的书名为《先知穆罕默德 ﷺ 圣训疑难解析及其中教法规则的提取与矛盾的消除》（Bayān Mushkil Aḥādīth Rasūl Allāh (ṣallallāhu ʿalayhi wa sallam) wa Istikhrāj mā fīhā min al-Aḥkām wa Nafy al-Taḍād ʿanhā）。 参见阿尼，《书籍的正确标题》（al-ʿUnwān al-Ṣaḥīḥ li al-Kitāb），第64-65页。
• 巴格达迪，《圣训学精要》（al-Kifāyah），第432-433页；另见海塔米，《驳斥狂热者的污点》（Ilṣāq ʿUwār al-Hawas），第223-226页。
• 经常可以见到一些注释著作（例如穆纳维的《神圣恩典》（Fayḍ al-Qadīr））对一些被认为不可靠的圣训含义进行阐释。 原因之一是注释者并不认为该圣训不可靠，或者他进行注释是怀着一种希望：如果日后发现了可靠的传述链，他的注释或许能有所帮助。 例如，参见塔哈维，《圣训含义注释》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第331页。 此外，对这类圣训的解释也很有用，因为它们间接地为一些内容提供了注释，而这些内容有时也存在于可靠的圣训中，但针对那些可靠圣训的注释却并不容易获取。
• 伊本·贾兹，《伪圣训集》（al-Mawḍūʿāt），第1卷，第189页。
• 卡里，《被提升的秘密》（al-Asrār al-Marfūʿah），第217页。
• 塔哈维（Al-Ṭahāwī）着手解释那些“由谨慎、诚实且传达准确的人所传述，源自先知穆罕默德 ﷺ 的传述”之间存在的表面问题与不协调之处。 参见塔哈维，《穆什基勒圣训解析》（Sharḥ Mushkil al-Āthār），第1卷，第6页。
• 哈提卜（Al-Khaṭīb），《传述者道德与听者礼仪》（al-Jāmiʿ li Akhlāq al-Rāwī wa Ādāb al-Sāmiʿ），第2卷，第212页。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）的传述路径见于穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第1007段；布赖代（Buraydah）的传述路径见于艾哈迈德，《艾哈迈德圣训集》（al-Musnad），第22998段等。
• 伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的传述路径见于布哈里，《礼仪单行本》（al-Adab al-Mufrad），第422段；以及塔巴拉尼，《大圣训集》（al-Muʿjam al-Kabīr），第11卷，第55页。 艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）的传述路径见于巴扎尔，《巴扎尔圣训集》（al-Musnad），第9200段；伊本·曼达，《认主独一》（al-Tawḥīd），第92段；伊斯法哈尼，《圣徒传》（Ḥilyat al-Awliyāʾ），第8卷，第307页；以及拜哈基，《信仰分支》（Shuʿab al-Īmān），第13卷，第482页。
• 参见贾米勒·阿布·萨拉（Jamīl Abū Sārah），《实验科学对审视先知圣训的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī fī Kashf Naqd al-Ḥadīth al-Nabawī），第212-219页。
• 法学家们对于这些步骤的先后顺序存在分歧。 尽管大多数学者按照此处概述的步骤进行排列，但哈乃斐学派的稳妥观点是：人们应首先寻求废止（abrogation），其次是优先选择（preference），最后是调和（harmonization）。 参见图尔库马尼（al-Turkumānī），《研究》（Dirāsāt），第499-502页。
• 伊本·拉贾布（Ibn Rajab），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第5卷，第155-156页；伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm），《法理学》（al-Iḥkām），第2卷，第21页；塔哈维，《圣训含义解析》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第274页。 与此相关的是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的一项宝贵观察：每当一段圣训以多种相互冲突的变体传述时，将其简单地视为“多次发生”而非归咎于其中某位传述者的缺陷，这是一种糟糕的方法论。 参见伊本·盖伊姆，《回程的准备》（Zād al-Maʿād），第2卷，第273页。 关于将“多次发生”作为解释冲突圣训的工具的深入研究，请参见哈姆扎·巴克里博士（Dr. Ḥamzah al-Bakrī）的《先知圣训传述中的事件重叠》（Taʿaddud al-Ḥādithah fī Riwāyāt al-Ḥadīth al-Nabawī）。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2099段。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第475段；穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2100段。
• 见《哈塔比圣训学特征》（Maʿālim al-Sunan），第4卷，第120页；参阅《塔哈维圣训义理阐释》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第280页。
• 表明某段圣训已被废止的迹象有多种形式：先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示、圣门弟子关于先知最终实践的陈述、通过确定圣训的日期来判断先后，以及穆斯林社群对其中某段圣训达成共识。 见《瑙瓦维圣训学指南》（al-Minhāj），第1卷，第35页。
• 见《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第112段；《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第3004段。
• 见《伊本·库泰巴圣训歧义阐释》（Taʾwīl Mukhtalif al-Ḥadīth），第412页；《哈塔比圣训学特征》（Maʿalim al-Sunan），第4卷，第184页。
• 见《瑙瓦维圣训学指南》（al-Minhāj），第1卷，第35页。 关于这些因素，见《哈萨尼传述系统知识》（Maʿrifat Madār al-Isnād），第87页及后续；《土库曼尼研究》（Dirāsāt），第509-531页。
• 见《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第608段；参阅《伊本·哈杰尔圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第2卷，第85页。
• 见《纳萨菲信仰纲要》（al-ʿAqīdah al-Nasafiyyah），第2页。
• “理性，无论是理论上的还是实践上的，都是我们积累并经过批判性整理的常识，它包含了一个由广泛认可的价值观和终极理想所构成的规范性核心。” 见沙比尔·阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）著，《古兰经与世俗思想》（The Qurʾān and the Secular Mind），第58页。 人们必须谨慎，不要将某些理性的建构（如亚里士多德-新柏拉图主义传统）与“人类理性”本身混为一谈。 见谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）著，《伊斯兰教神学宽容的界限》（On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam），第19页及后续；同作者，《伊斯兰教与黑人苦难问题》（Islam & the Problem of Black Suffering），第38-40页。 在当今时代，许多关于伊斯兰教不理性的指责源于这样一个事实：即“在伊斯兰知识传统中发展起来的理性，与自十七、十八世纪以来在西方兴起的现代和后现代理性观念的主要倾向相抵触。” 见卡林（Kalin）著，《古兰经中的理智与理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第2页。
• 在《理性的极限》（The Outer Limits of Reason）一书中，诺森·亚诺夫斯基（Noson Yanofsky）提供了关于理性及其相关领域（科学、技术、逻辑和数学）极限的引人入胜的案例。 例如，请参阅第2、31、85、236页以及第340-345页中关于棋盘与多米诺骨牌的例子、忒修斯之船、罗素悖论以及归纳问题。
• 伊本·泰米叶，《理智与传述的冲突》（Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa al-Naql），第5卷，第297-298页；卡林，《古兰经中的理智与理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第7页。
• 参见沙比尔·奥斯曼尼，《理智与传述》（al-ʿAql wa al-Naql），第87-95页。 毛拉·沙比尔·奥斯曼尼反问道：我们是否已经运用了触觉，以至于触碰过所有可触之物？或者运用了听觉，以至于听到了所有可听之声？ 既然我们承认自己并未——也不可能——将这些感官发挥到极致，那么我们又怎能指望完全掌握自己的理性能力呢？ 参见同上，第33页。 安拉告知人类其知识的局限性：“也许你们厌恶某事，而它对你们是有益的；也许你们喜爱某事，而它对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道”（《古兰经》2:216），以及“你们所获得的知识是很少的”（《古兰经》17:85）。
• 伊本·赫勒敦写道：“理智确实是一杆正确的秤。 它的指示完全确定，绝无错误。 然而，不应使用理智去衡量诸如造物主的独一性、后世、先知使命的真实性、神圣属性的本质，或任何其他超出理智范畴的事物。 那意味着追求不可能之事。 这可以比作一个人看到一杆正在称量黄金的秤，却想用它来称量山岳。” 伊本·赫勒敦，《历史导论》（The Muqaddimah: An Introduction to History），弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）译， 第3卷，第38页。
• 布朗，《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第144页；同上，《穆罕默德：极简介绍》（Muhammad: A Very Short Introduction），第76页。
• 《古兰经》34:28。
• 萨布基，《类似与类比》（al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir），第2卷，第135页。 关于该准则的其他限定条件，请参见同上，第136-137页。
• 同上。
• 在将先知穆罕默德 ﷺ 的实践（圣行）作为法律裁决的价值进行分类时，存在明显的细微差别。 苏莱曼·阿什卡尔博士将先知穆罕默德 ﷺ 的行为（afʿāl）划分为十类。 其中，属于天性（jibillī）的行为（例如走路和睡觉等日常活动）、习惯（ʿādī）的行为（例如留长发和穿特定服饰）以及世俗（dunyawī）的行为（例如政治策略），除非有外部证据另有说明，否则仅被视为一般性的许可。 引用资源：阿什卡尔，《先知的行为及其法律意义》（Afʿāl al-Rasūl wa Dalālatuhā al-Sharʿiyyah），第215-48页。 话虽如此，谢赫阿卜杜拉·古马里解释说，法理学家们指出，如果一个人出于对先知穆罕默德 ﷺ 的爱与效仿，而遵循先知的习惯性做法（例如穿某种类型的衣服或吃某种类型的食物），将会获得回赐。 阿卜杜拉·本·欧麦尔有记录显示，即使在这些琐事上，他也极其严谨地效仿先知穆罕默德 ﷺ。 引用资源：古马里，《神圣的恩赐》（al-Nafḥah al-Ilāhiyyah），第157页。 根据阿布·沙马·马格迪西（卒于回历665年）和塔杰丁·苏布基（卒于回历771年）的观点——以及正如安萨里所传述的圣训学者们的普遍看法——效仿这些行为是值得嘉奖的，尽管这属于嘉奖（istiḥbāb）的最低形式。 引用资源：阿布·沙马，《法理学精要》（al-Muḥaqqaq min ʿIlm al-Uṣūl），第270-71页；阿瓦马，《先知行为的权威性》（Ḥujjiyat Afʿāl al-Rasūl），第56-60页。
• 引用资源：关于将圣训进行比喻性解读作为解释争议性内容的一种工具，参见贾米勒，《实验科学的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī），第146-50页。
• 引用资源：例如，参见《古兰经》9:67；另见伊本·凯希尔，《古兰经注》（Tafsīr Qurʾān al-ʿAẓīm），第4卷，第174页。
• 引用资源：提尔米济，《圣训集》（al-Sunan），第692段。
• 引用资源：关于“宝座”（ʿArsh）一词的解释摘要，参见穆提伊，《至仁主的指引》（Tawfīq al-Raḥmān），第361-63页。
• 引用资源：参见《古兰经》17:45。
• 引用资源：参见布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第3199段；沙菲，《古兰经知识》（Maʿārif al-Qurʾān），第7卷，第389-82页。
• 引用资源：班努里，《圣训知识》（Maʿārif al-Sunan），第5卷，第349页。
• 引用资源：德拉维，《安拉的终极论证》（Ḥujjat Allāh al-Bālighah），第1卷，第158页。
• 引用资源：在一项引人入胜的研究中，哈利姆·萨尤德进行了一项作者辨析分析——即通过研究两部文本来确定它们是否由同一作者创作——对比了《古兰经》与《布哈里圣训实录》中记载的圣训。 通过进行三组实验（全局形式、分段形式以及自动作者归属分析），赛义德（Sayoud）得出结论：“首先，所调查的两本书作者应当不同；其次，从同一本书中提取的所有片段似乎都具有某种文体上的相似性。” 参见哈利姆·赛义德（Halim Sayoud），《古兰经与先知言论之间的作者辨析》（Author Discrimination Between the Holy Qurʾān and the Prophet’s Statements），载于《文学与语言计算》（Literary and Linguistic Computing），第27卷（2012年），第4期，2012年，第427-44页。 该研究的第二个结论表明，尽管在传述先知言论时频繁使用意译（al-riwāyah bi al-maʿnā，即按意传述），但圣训在文体上仍保持了一定程度的一致性。 参见布朗（Brown），《圣训》（Hadith），第2版，第12页。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī），《全集》（al-Kāmil），第2卷，第403页。
• 蒙迪里（Al-Mundhirī），《劝诫与警示》（al-Targhīb wa al-Tarhīb），第4卷，第75页，第4855段。
• 布朗（Brown），《圣训》（Hadith），第2版，第12页。
• 针对“凡欺骗我们者，非我族类”这一圣训，哈塔比（al-Khaṭṭābī）写道：“意思是，他没有遵循我们的道路。” 他的意思是，欺骗兄弟且不顾及他人利益的人，未能追随我并坚持我的生活方式。 有些人将其理解为将此人逐出伊斯兰教，但这种解释是不妥当的。” 参见哈塔比（al-Khaṭṭābī），《圣行指南》（Maʿālim al-Sunan），第3卷，第118页。
• 西巴伊（Al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tashrīʿ al-Islāmī），第51-52页；参阅穆拉·哈提尔（Mullā Khāṭir），《关于苍蝇圣训真实性的考证》（al-Iṣābah fī Ṣiḥḥat Ḥadīth al-Dhubābah），第101页；阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allah al-Ghumārī），《关于无知不可作为借口的论述》（al-Qawl al-Jazl fī mā lā Yuʿdhar fīhi bi al-Jahl），第11页。
• 布哈里（Al-Bukhārī），《圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第3636、3868段；参阅贾米勒（Jamīl），《实验科学的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī），第84-88页。
• 穆拉·哈提尔（Mullā Khāṭir），《关于苍蝇圣训真实性的考证》（al-Iṣābah fī Ṣiḥḥat Ḥadīth al-Dhubābah），第102页；参阅布朗（Brown），《圣训正文批判规则》（The Rules of Matn Criticism），第393-94页。
• 穆斯林科学家兼医生伊本·纳菲斯（Ibn al-Nafīs，卒于伊斯兰历687年）就是一个例子。 他不仅是一位技艺精湛的医生和科学家，地位仅次于伊本·西那（阿维森纳），他还撰写过一本关于圣训术语的书。 参见苏布基（al-Subkī），《沙斐仪学派传记》（al-Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyyah al-Kubrā），第8卷，第305页；迈耶霍夫（Meyerhof, M.）。 以及沙赫特（J. Schacht）所著的《伊斯兰百科全书》第二版中的“伊本·纳菲斯”条目。
