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AI工具与伊斯兰知识解读：为什么不能盲目信任机器答案？

背景：AI与伊斯兰宗教判断是什么？

AI与伊斯兰宗教判断，指穆斯林在使用AI回答宗教或伊斯兰法律问题时，需要理解工具边界并进行核验。

摘要

2026年，据Tahir-ul-Qadri官方账号发布，AI本身不应让人恐惧，但在伊斯兰法律和宗教问题上，使用者必须具备判断能力，不能盲目信任机器答案。

人工智能（AI）不应成为让我们感到恐惧或迫使我们耗费精力去抵制的问题。相反，它是技术进步的自然产物。由于人工智能工具能够访问各大搜索引擎和海量数字资源，它们积累的信息量足以媲美数百万人的知识与专业经验之和。这使得它们能够针对几乎任何问题给出即时回应。

然而，在涉及宗教和伊斯兰教法（Sharīʿah）事务时，只有当你具备足够的知识来评估其正确性时，才应依赖人工智能生成的答案。如果有人图省事，在未经核实的情况下盲目信任人工智能，就有可能得出错误的结论。即便提示词的措辞发生细微变化，也可能导致回复的性质发生重大改变。

因此，在依赖人工智能之前，学习如何正确使用它至关重要。请务必记住，在采用任何技术之前，必须先了解其局限性、运作方式，以及最有效且负责任的使用方法。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-we-need-ulama-the-importance-of-seeking-islamic-knowledge-from-scholars
原文标题：Why We Need Ulama: The Importance of Seeking Islamic Knowledge From Scholars
作者：Dr. Usaama al-Azami
作者简介：乌萨马·阿扎米博士（Dr. Usaama al-Azami）：乌萨马·阿扎米博士是牛津大学当代伊斯兰研究系的系讲师。他于2002年开始正式研习伊斯兰学。随后，他进入牛津大学就读，并于2008年获得了阿拉伯语和伊斯兰研究学士学位。自2005年起，他定期参加萨拉姆学院（Al-Salam Institute）穆罕默德·阿克拉姆·纳德维谢赫（Shaykh Mohammad Akram Nadwi）的课程，并从他那里传授了许多经典著作，包括马尔吉纳尼的《导引》（Hidaya）和《布哈里圣训实录》（Sahih of al-Bukhari）。多年来，乌萨马博士曾跟随多位学者学习，并获得了他们的伊贾扎（ijazat，即学术授权）。这些学者包括：艾哈迈德·阿里·拉杰普里（Ahmad ‘Ali Lajpuri）、阿卜杜勒·拉赫曼·卡塔尼（‘Abd al-Rahman al-Kattani）、优素福·卡拉达维（Yusuf al-Qaradawi）、尤努斯·琼普里（Yunus Jaunpuri）、穆罕默德·拉比（Muhammad Rabi’）、阿卜杜勒·瓦哈卜·图赖里（‘Abd-Wahhab al-Turayri）、阿卜杜拉·朱代（‘Abd-Allah al-Judai’，未获授权）、穆罕默德·雅库比（Muhammad al-Yaqoubi）、穆罕默德·本·阿卜杜拉·拉希德（Muhammad ibn ‘Abd-Allah Al Rashid）、尼扎姆·雅库比（Nizam Ya‘qubi）、吉哈德·布朗（Jihad Brown，未获授权）以及齐亚德·图克拉（Ziyad al-Tukla）。2010年至2015年间，乌萨马博士在普林斯顿大学近东研究系任职，在那里他获得了硕士学位，随后又获得了当代伊斯兰政治思想的博士学位。他著有《伊斯兰教与阿拉伯革命：民主与专制之间的乌理玛》（牛津大学出版社，2022年）一书。

副标题：伊斯兰知识指南：从学者传承、信仰安全到正确求知
摘要：本文解释穆斯林为什么需要乌理玛，以及为什么寻求伊斯兰知识不能脱离可靠学者。作者说明，学者传承能保护理解、纠正误读，并帮助穆斯林在复杂时代保持信仰清晰。



图：为什么我们需要乌理玛（学者）：向学者寻求伊斯兰知识的重要性

结论

在本文中，我旨在阐明乌理玛在促进穆斯林乌玛（umma）充满活力的精神生活中应发挥的作用。 我试图回答一系列关于乌理玛在当今时代是否仍具有现实意义的关切。 我希望我已经证明，对这些关切的回答是毫无疑问的肯定。 乌理玛是先知穆罕默德 ﷺ 的继承者，为穆斯林如何最好地遵循《古兰经》和圣行（Sunnah）提供指导。 穆斯林历来认识到乌理玛为何以及如何在其社区中发挥这种至关重要的社会和精神作用。 然而，这种理解受到了近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施系统性崩溃的挑战。 这种乌玛的状况为关于乌理玛现实意义的质疑提供了关键的背景。

穆斯林作为一个共同体，必须认识到建立直接服务于乌理玛培养和发展的机构的重要性。 重建曾经服务于此目的的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。 同样的基础设施也必须致力于培养女性乌理玛，她们能带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样。 还需要认识到，乌理玛也是会犯错的人类，没有任何穆斯林可以免除在安拉面前的个人责任。

我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状况，必须共同参与的艰难平衡行为。 他们既需要尊重乌理玛作为指引的灯塔，同时也要意识到他们作为一个社会阶层目前的软弱，以及作为个体可能存在的人性弱点。 此外，尽管穆斯林社区已经花费了几代人的时间来削弱乌理玛的社会价值，但仍需向这些“先知的继承者”表达尊重。 现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学术，而应将伊斯兰教视为一种话语框架，以一种符合先知穆罕默德 ﷺ 作为全人类后续时代指南所接收的神圣启示的方式，来理解周围的世界。 换句话说，我们需要为我们的时代开启宗教科学的新复兴。 这是一项穆斯林群体未能履行的紧迫集体义务，在履行之前，全球穆斯林群体可能处于有罪状态。 唯一的问题是，穆斯林群体是否愿意给予这项重要任务应有的关注。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在此教法判例中讨论了这则圣训：https://www.islamweb.net/ar/fatwa/288472/شرح-حديث-صاحب-الشجة. 原文请参阅：伊本·盖伊姆，《伊拉姆·穆瓦基因》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿĀlamīn），马什胡尔·阿勒·萨勒曼（Mashhūr Āl Salmān）编（吉达：达尔·伊本·贾兹出版社，1423年），第3卷，第529页。

• 参见阿布·达伍德（Abū Dāwūd）的《圣训集》（al-Sunan），“洁净之书”（Kitāb al-ṭahāra），“关于伤者行土净的章节”（Bāb fī al-majrūḥ yatayammam），https://sunnah.com/abudawud:336.。根据当代圣训学者纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāṣir al-Dīn al-Albānī，卒于1420/1999年），我所引用的这段传述是“哈桑”（ḥasan），即可靠的。

• 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）论证了所谓的“唯古兰经”运动在不参考古兰经以外来源的情况下解读《古兰经》的现代尝试，说明了这些努力注定无法成功。 参见乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）著，《误读穆罕默德：解读先知遗产的挑战与选择》（Misquoting Muhammad: The Challenges and Choices of Interpreting the Prophet’s Legacy）（牛津：Oneworld出版社，2014年），第200–206页。

• 库尔图比（Qurṭubī），《古兰经判例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（ʿAbdullāh ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）等编（贝鲁特：Risāla出版社，1427/2006年），第14卷，第179页，https://archive.org/details/wa ... ater.。

• 参见布朗（Brown）著，《误读穆罕默德》，第200–206页。

• 这两句匿名对联有时被学者引用，以强调字母“bāʾ”的多种含义：

تعد لصوقا واستعن بتسبب وبدل صحابا قابلوك بالاستعلا وزد بعضهم إن جاوز الظرف غاية يمينا تحز للبا معانيها كلا （译文：它表示粘附、寻求帮助、原因、替代、陪伴，并可表示对立、高处；若加上某些学者的观点，它还可表示超越、容器、终点、誓言，你将掌握“bāʾ”的所有含义。）

关于从这些对联中得出的十四种含义的讨论，请参见：https://borsacenter.mosw3a.com/f6/%2A-فـوائد-حـرف-البـاء-%2A-9454.html。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 具有影响力的五世纪/十一世纪学者阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī），是伊斯兰历史上众多警告学术界这一陷阱的学者之一。

• 参见：“常见问题：美国的法官”，美国法律体系促进研究所，丹佛大学，2014年6月12日，https://iaals.du.edu/publicati ... tates。

• “美国律师协会新数据显示美国律师人数增加，自2008年以来增长了15%”，美国律师协会，2018年5月11日，https://www.americanbar.org/ne ... eals/。

• 例如，参见非穆斯林学者瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）的《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年）和诺亚·费尔德曼（Noah Feldman）的《伊斯兰国家的衰落与崛起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2008年）。

• 关于这位伟大职衔（nisba）的来源，弗兰克·格里费尔（Frank Griffel）认为，历史上对于它究竟是源自“羊毛纺织工”（ghazzāl）还是源自地名（Ghazāla）一直存在争议。 他写道：“这一时期最有才华的阿拉伯历史学家——伊本·哈利坎（Ibn Khallikān）、扎哈比（al-Dhahabī）和萨法迪（al-Ṣafadī）——都认为这个问题无法定论，因此保持中立。” 参见他的文章《是加扎利（al-Ghazālī）还是加扎利（al-Ghazzālī）？》 《关于大马士革阿尤布王朝和马穆鲁克历史学家之间的一场激烈辩论》。 我要感谢一位匿名审稿人引导我关注这一引用资源。

• 我修改了肯尼斯·霍纳坎普（Kenneth Honerkamp）的译文。 参见加扎利（Ghazālī）与肯尼斯·李·霍纳坎普（Kenneth Lee Honerkamp）合著，《知识之书：〈宗教科学的复兴〉第一卷》（路易斯维尔：Fons Vitae出版社，2015年），第54页。 原文请参阅：加扎利（Ghazzālī），《宗教科学的复兴》（Iḥyāʼ ʻulūm al-dīn）（吉达：达尔·明哈吉出版社，2011年），第1卷，第81–82页。

• 我曾在其他地方讨论过依赖“伊贾扎”（ijaza，即授权证书）来评估学者可靠性的局限性。关于该讨论，请参见：乌萨马·阿扎米（Usaama al-Azami），“传统伊斯兰、意识形态、移民穆斯林与不满文化：评阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）的《旅行回家：欧洲伊斯兰论文集》”，《穆斯林事务》（Muslim Matters），2021年5月2日，网址：https://muslimmatters.org/2021 ... rad/.。

• 《古兰经》33:21。

• 《古兰经》17:94–95。

• 参见“关于在不了解发布者的情况下从电子网站获取教法判例的裁决”（Ḥukm akhdh al-fatwā min al-mawāqiʿ al-iliktrūniyya maʿa ʿadam al-ʿilm bi-l-muftīn fī-hā），Islamweb.net，2013年1月1日，https://www.islamweb.net/ar/fatwa/195005/حكم-أخذ-الفتوى-من-المواقع-الإلكترونية-مع-عدم-العلم-بالمفتين-فيها-ومدى-أهليتهم-للفتوى。

• 这段话由当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·乌尔德·达多（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw，生于1383/1963年）在他对朱韦尼（al-Juwaynī）的《法理学原理》（al-Waraqāt fī uṣūl al-fiqh）的口头注释中引用。关于这些讲座的转录版本，请参见 https://ketabonline.com/ar/boo ... 72594。经过非详尽的搜索，我未能在他著作中找到这段确切的引文。

• 不幸的是，确实存在一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或支持中东的威权政权以镇压伊斯兰导向的民主运动的案例。 我在我的著作《伊斯兰与阿拉伯革命：民主与专制之间的乌理玛》（纽约：牛津大学出版社，2022年）中讨论了其中一些例子。

• 参见伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的《伊拉姆·穆瓦基因·安·拉布·阿拉敏》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn ‘an Rabb al-ʿĀlamīn，意为“代行者通告：来自众世界之主”）（利雅得：达尔·伊本·贾兹出版社，1423[2002–2003]），第2卷，第18页，https://archive.org/details/IL ... eater 。

• 参见布哈里（al-Bukhari）的《贾米·萨希》（al-Jami‘ al-Sahih，意为“圣训实录”），“知识篇”（kitab al-‘ilm），“知识中的羞耻章”（bab al-haya’ fi al-‘ilm）。该传述在《布哈里圣训实录》中以“悬挂式”（mu‘allaq，即未提供完整传述链）形式出现，但在其他文献中则以被视为可靠的完整传述链形式记录。关于《穆斯林圣训实录》中的一个例子，请参见 https://sunnah.com/muslim:332c 。

• 即使在夫妻双方都工作的情况下——这在新自由主义社会中已日益普遍——伊斯兰教法中丈夫承担家庭经济责任的义务，依然以一种往往与当代西方规范和/或愿景不符的方式确立了性别角色的基调。 这并不是说夫妻双方不能在实践中重新协商如何履行这些伊斯兰教法义务，也不是说在忠于经典来源的前提下，对这些规范的解读没有回旋余地。事实上，过去一千四百年来伊斯兰学者对夫妻义务的各种解读，正反映了这种灵活性。 关于这种多样性的绝佳例证，请参见玛丽恩·霍姆斯·卡茨（Marion Holmes Katz）的《妻子与工作：前现代时期的伊斯兰法律与伦理》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2022年）。 然而，从《古兰经》和圣行中可以清楚地看出，男性供养家庭的义务是伊斯兰婚姻的基石。 几十年来中产阶级工资受到系统性压制，导致这一义务在许多情况下难以实现，这说明当穆斯林处于弱势，无法根据自身价值观制定政策和社会习俗时，在这样的文明背景下，伊斯兰规范可能难以维持。 这在原则上并不会削弱先知教导的规范性。 但这确实凸显了在不利条件下灵活实践伊斯兰教法的必要性，以及在现实条件阻碍了通过正常社会实践形成相关主体性的背景下，自觉培养符合伊斯兰教法意识的重要性。

• 关于将该传述归于早期权威的说明，请参见 https://al-maktaba.org/book/31615/19878 。

• 萨米·A·阿尤布（Samy A. Ayoub），《法律、帝国与苏丹：奥斯曼帝国权威与晚期哈乃斐法学》（纽约：牛津大学出版社，2019年），第22页。 阿尤布借鉴了雷杰普·申图尔克（Recep Şentürk）的研究成果。 参见申图尔克，《现代伊斯兰中传统与新权威形式之间》，载于大卫·马歇尔（David Marshall）编，《传统与现代性：基督教与穆斯林的视角》（华盛顿特区：乔治城大学出版社，2013年），第45–56页，第45页。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《伊拉姆·穆瓦基因·安·拉布·阿拉敏》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿālamīn），马舒尔·阿尔·萨尔曼（Mashhūr Āl Salmān）与阿布·奥马尔·艾哈迈德（Abū ʿUmar Aḥmad）编辑（达曼：达尔·伊本·贾兹出版社，1423年），第2卷，第16页。

• 关于此问题的讨论，请参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）的《谁想要哈里发国？》，Yaqeen研究所，2019年10月19日，网址：https://yaqeeninstitute.org/re ... hate.

• 乔纳森·布朗（Jonathan Brown），《关注重点：阿联酋峰会的问题》，MuslimMatters，2018年12月17日，https://muslimmatters.org/2018 ... mmit/ 。

• 遗憾的是，这种情况在多个实例中都发生过。 我在书中记录了一个案例。

• 阿扎米（Al-Azami），《伊斯兰与阿拉伯革命》。

• 圣行若要被视为圣行，必须经过可靠的传述，而这正是专家们就个别传述进行合法辩论的领域。

• 这是对“由于存在多种解读，伊斯兰教法无法被认知”这一陈词滥调的重要反驳。 这是一种转移视线的干扰项。 任何构成法律文化或文明基础的体系，都会发展出解决争端的机制，以应对因意见分歧而导致的棘手社会问题。 这就是为什么基于伊斯兰教法的法治体系会设立法院，正如法律格言所言：“法官的裁决消除了意见分歧。” 所谓伊斯兰教法不确定性的主张，自然更适用于那些完全建立在后启蒙时代欧洲偶然的、社会建构实践基础上的体系。

• 我使用“伊斯兰视角”这一短语是为了使句子表达更流畅。 当然，并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。 事实上，除了对信仰核心要素的普遍理解外，对于特定问题通常存在多种伊斯兰视角，正如上面讨论如何进行小净（wuḍūʾ）时所指出的那样。

• “精神虐待”一词在公共话语中有着多种用法。在西方主流语境中，它有时暗示宗教传统和宗教人物特别容易发生此类虐待，尽管上述例子以及其中一些案例在“我也是”（#MeToo）运动背景下被强调的事实表明，社会中存在更广泛的趋势，而该术语正是这些趋势在宗教层面的对应说法。像拉尼亚·阿瓦德（Rania Awaad）博士和谢赫·拉米·恩苏尔（Rami Nsour）这样的伊斯兰学者，正是以我在此所引用的那种更为审慎的含义来使用该术语的。相关讨论请参阅：拉米·恩苏尔（Rami Nsour），《我对精神虐待的反思》，《伊斯兰信仰与实践杂志》第4卷第1期（2022年），网址：https://journals.iupui.edu/ind ... 6552.

• 这段圣训出现在多个权威圣训集中，包括提尔米齐（al-Tirmidhī）、艾布·达伍德（Abū Dāwūd）、伊本·马哲（Ibn Mājah）以及艾哈迈德（Aḥmad）的《穆斯奈德》（Musnad）。关于该圣训在这些来源中的全面归属及对其可靠性的讨论，请参阅艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的《穆斯奈德》第36卷第46-48页，https://archive.org/details/mu ... eater。《穆斯奈德》的现代编辑们认为该圣训属于“哈桑·利盖伊里希”（ḥasan li-ghayrihī，即因他证而成为优良的），这是因为其部分传述版本存在一些微弱之处，但这些不足最终并未削弱其在宗教实践中的合法应用。关于安纳威（al-Nawawī）所著《 ریاض الصالحین》（ ریاض الصالحین，意为《圣洁者花园》）中保存的传述，请参阅 https://sunnah.com/riyadussalihin:1388。另外，顺便说明，我在翻译中未使用性别包容性语言，这是因为阿拉伯语本身具有不可避免的性别特征。为了避免时代错误，我在翻译本文及其他前现代文本时，均未采用性别包容性语言。

• 若要阅读安纳威（al-Nawawi）所著《 ریاض الصالحین》（ ریاض الصالحین，意为《圣洁者花园》）中的完整传述，该传述引自《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），表明了其真实性，请参阅 https://sunnah.com/riyadussalihin:1617。

• 《古兰经》第66章第11-12节。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-we-need-ulama-the-importance-of-seeking-islamic-knowledge-from-scholars
原文标题：Why We Need Ulama: The Importance of Seeking Islamic Knowledge From Scholars
作者：Dr. Usaama al-Azami
作者简介：乌萨马·阿扎米博士（Dr. Usaama al-Azami）：乌萨马·阿扎米博士是牛津大学当代伊斯兰研究系的系讲师。他于2002年开始正式研习伊斯兰学。随后，他进入牛津大学就读，并于2008年获得了阿拉伯语和伊斯兰研究学士学位。自2005年起，他定期参加萨拉姆学院（Al-Salam Institute）穆罕默德·阿克拉姆·纳德维谢赫（Shaykh Mohammad Akram Nadwi）的课程，并从他那里传授了许多经典著作，包括马尔吉纳尼的《导引》（Hidaya）和《布哈里圣训实录》（Sahih of al-Bukhari）。多年来，乌萨马博士曾跟随多位学者学习，并获得了他们的伊贾扎（ijazat，即学术授权）。这些学者包括：艾哈迈德·阿里·拉杰普里（Ahmad ‘Ali Lajpuri）、阿卜杜勒·拉赫曼·卡塔尼（‘Abd al-Rahman al-Kattani）、优素福·卡拉达维（Yusuf al-Qaradawi）、尤努斯·琼普里（Yunus Jaunpuri）、穆罕默德·拉比（Muhammad Rabi’）、阿卜杜勒·瓦哈卜·图赖里（‘Abd-Wahhab al-Turayri）、阿卜杜拉·朱代（‘Abd-Allah al-Judai’，未获授权）、穆罕默德·雅库比（Muhammad al-Yaqoubi）、穆罕默德·本·阿卜杜拉·拉希德（Muhammad ibn ‘Abd-Allah Al Rashid）、尼扎姆·雅库比（Nizam Ya‘qubi）、吉哈德·布朗（Jihad Brown，未获授权）以及齐亚德·图克拉（Ziyad al-Tukla）。2010年至2015年间，乌萨马博士在普林斯顿大学近东研究系任职，在那里他获得了硕士学位，随后又获得了当代伊斯兰政治思想的博士学位。他著有《伊斯兰教与阿拉伯革命：民主与专制之间的乌理玛》（牛津大学出版社，2022年）一书。

副标题：伊斯兰知识指南：从学者传承、信仰安全到正确求知
摘要：本文解释穆斯林为什么需要乌理玛，以及为什么寻求伊斯兰知识不能脱离可靠学者。作者说明，学者传承能保护理解、纠正误读，并帮助穆斯林在复杂时代保持信仰清晰。



图：为什么我们需要乌理玛（学者）：向学者寻求伊斯兰知识的重要性

作者致谢

我要向整个Yaqeen团队表达我的感激之情，感谢他们从本文最初构思到最终发表过程中所付出的辛勤努力。 在这个鼓舞人心的组织中，有许多了不起的人在工作，其中许多人我甚至不知道他们的名字。 在深夜的祈祷中，我衷心地为他们祈祷。 特别要感谢Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar，以及我的匿名审稿人和幕后制作团队的其他成员。 Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum（愿安拉回赐你们，并赐予你们吉庆）！

引言

为什么穆斯林需要向学者请教？ 如果造物主已经通过先知穆罕默德 ﷺ 以《古兰经》和圣训的形式启示了指引，且现代科技让我们能轻易获取这些指引来源，那么为什么我们与造物主的关系必须由这些会犯错的凡人来作为中介呢？ 穆斯林能否依靠书籍或网站来对宗教问题做出自己的判断？ 他们能否直接思考《古兰经》和圣训（先知的言行）？ 如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们该如何判断一位学者是否可靠？ 如果我们所尊崇的道德楷模学者被发现恰恰相反，那该怎么办？ 如果穆斯林非常尊崇他们的学者，但随后一些知名学者在个人或政治交往中表现出严重的道德缺陷，这难道不会引发严重的信仰危机或宗教幻灭吗？ 女性的情况又如何——她们能成为学者吗？如果可以，为什么她们的人数似乎如此之少？

这些是我在本文中探讨的部分问题。 我的目的不仅是阐明依赖权威伊斯兰学术的必要性，还要说明这种对宗教权威的认可，并不意味着穆斯林在遇到疑问时可以免除行使自身道德判断的责任。 每个时代的穆斯林都认识到学术的重要性，它解释了近十五个世纪前在阿拉伯背景下首次启示的《古兰经》和圣训，应如何应用于后续时代的穆斯林。

然而，欧洲伴随工业革命和殖民主义而来的社会文化转型，将一小部分人口的思想全球化了，在此过程中，乌理玛（ʿulamāʾ）在当今许多人眼中变得无关紧要。 这种观点转变的原因是多方面的。 有些人沉浸在世俗意识形态中，不理解为什么穆斯林需要坚守他们的传统。 他们想知道，为什么穆斯林不能简单地拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为过去的事物，仅供偶尔获取灵感？ 另一些对造物主的启示保持更深承诺的人可能会问：“如果我能通过谷歌触手可及地获得无误的《古兰经》和圣训，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛？” 还有人认为，除了那些获得正式授权（ijāza，即传授伊斯兰知识的许可）作为权威链条（sanad，即传承链）一部分的人之外，没有人能真正了解伊斯兰教：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们之外，任何人不得解释《古兰经》和圣训。”

本文反思了乌理玛在当今及过去社会中所扮演的角色。 它考虑了这一角色在穆斯林少数群体和多数群体背景下的表现。 在探讨这一主题时，我将引用《古兰经》、圣训以及过去学者的著作。 像这样简短的文章无法详尽地讨论这些议题——这些议题值得许多作者撰写多篇文章来探讨。 但我希望在文章结尾，读者能够认识到采取一种平衡方法的迫切需要，这种方法既尊重学术权威，又不免除普通穆斯林在个人和社会生活中的道德责任。 在整篇文章中，我将思考在许多人主张世俗公共领域的现代世界中，学术在现代穆斯林生活中应发挥什么作用。

文章最后将指出，培养满足我们需求的学者的集体义务在现代西方，甚至可以说在当今世界的大部分地区，根本没有得到履行。 这要求我们认识到，培养学者不仅仅是学者们的工作，而是整个穆斯林乌玛（共同体）的责任。 我们的学者经常未能有力地阐明伊斯兰教在现代世界中应发挥的作用，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待并努力扭转这一局面。

为什么我们需要乌理玛？

先知穆罕默德 ﷺ 曾责备他的一些同伴，因为他们在旅行时建议一名受伤的人在遗精后进行大净（ghusl）。 那个人曾询问是否可以用土净（tayammum）代替完整的大净，但他的同伴坚持要求他进行大净。 他照做了，随后便去世了，推测是因为感染或暴露在恶劣环境中——圣训中并未明确说明。 先知穆罕默德 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，他斥责他们说：“他们杀了他。 愿造物主惩罚他们！” 这种严厉的斥责并不能否定先知仁慈的本性。 事实上，这种斥责的罕见性恰恰凸显了那些被他批评的人所犯下的罪行之严重。

正如伊本·盖伊姆·贾兹亚所指出的，这是先知对“一群在无知的情况下发布教法判例的人”所作出的严厉祈祷，这导致了提问者的死亡。 这一事件提醒我们发布教法判例的严肃性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。 圣训的其余部分报告了先知针对这些旅行者所面临的各种情况给出的建议。 在谴责了那些在毫无知识的情况下发布教法判例的人之后，先知穆罕默德 ﷺ 补充道：“当他们不知道的时候，难道他们不能问吗？ 无知的解药就是提问。”

作为一种生活实践，伊斯兰教植根于《古兰经》和圣行。 《古兰经》是一部内涵丰富的启示，若不求助于先知的圣行，就无法理解其许多精微之处，而且两者都包含可以以多种方式解读的文本。 对于任何被社区所珍视的文本来说，情况都是如此。 以《美国宪法》为例。 它只有4543个单词，篇幅比这篇文章短得多。 然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及无数的法律机构，从律师事务所到学校，旨在培养法律学者和从业者，以解释和执行该文件所规定的准则——这份文件统治着当今世界上最强大的国家。 同样，《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教导也一直是人类历史上最重要的文明之一的指南，该文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、知识、经济和地缘政治的超级大国而繁荣发展。

什么是乌理玛（ʿulamāʾ，即学者）？

在这种背景下，显而易见的是，需要发展学术专长，以正确理解《古兰经》和圣行应如何引导穆斯林乌玛（穆斯林群体）度过其世俗生活。 虽然学术专长的必要性在高级政治和知识辩论层面似乎显而易见，但人们可能会问，普通穆斯林是如何或应该如何受到乌理玛对《古兰经》和圣行中所保存的神圣启示的深思熟虑的影响。 在这里，宪法类比也可能有一些用处。 影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国50个州各自的地方宪法基础之上的。 这些法律直接塑造了人们的生活。 每个人都认识到遵守法律的必要性。 这不仅是因为不遵守法律的后果可能很严重，而且我们通常认为这样做是正确的事情。 再一次，这需要了解法律是什么，而这通常是通过使用法律学者所产生的资源来完成的。

本质上，考虑到人类社会存在的相互依存性，如果没有一定程度的专业化，人类社会就不可能繁荣发展。 这使得人们能够在个人领域发展出他人没有机会发展的专业知识。 我们生活的方方面面都依赖于专家，无论是医学、工程、经济学还是其他领域。 当然，这对学者来说也是如此。 学者们需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生、设计他们房屋和汽车的工程师，还是管理他们所居住城镇和城市的公务员。 正如我们都需要这些专家来提供我们过上充实生活所需的便利设施一样，普通穆斯林也需要乌理玛来获取《古兰经》和圣行的智慧。 如果人类事务需要专业知识，那么乌理玛可以被视为关于神圣启示的专家，这些启示指导我们应该如何生活。

需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对宗教（dīn）的理解，其中一些人确实应该追求在伊斯兰科学（ʿulūm Sharʿiyya）或沙里亚科学方面的专业化；这种专业知识在西方的穆斯林中尤为缺乏。 然而，那些没有在这些科学领域进行专业化研究的人必须听从专家的意见。 同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和圣行的文本中受益，我们生活在一个这些文本变得触手可及的时代。 然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。 在这方面，乌理玛经常引用《古兰经》第16章第43节（Sūrat al-Naḥl 16:43）的经文：“如果你们不知道，就去问知识的人。” 正如安达卢西亚经注学家库尔图比（卒于671/1273年）所指出的，学者们一致认为这节经文指的是普通大众（al-ʿāmma）有必要追随他们的学者（ʿulamāʾ）。

世界上绝大多数穆斯林在没有翻译辅助的情况下，无法理解《古兰经》和圣训的语言。 这些翻译工作最终由具备足够资格的学者承担，他们能够理解公元7世纪阿拉伯地区的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一千五百年后的读者和听众。 正如乔纳森·A·C·布朗在其杰作《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad）中所论证的那样，若没有学者（ʿulamāʾ）的诠释努力，试图理解《古兰经》的尝试注定会失败。 为了理解《古兰经》强有力的语言，先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子有时会求助于前伊斯兰时期的诗歌，这些诗歌能够权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学用词的含义。 布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化《古兰经》以外的宗教权威来源（如圣训），这种做法是自相矛盾的，因为他们自己在确定神圣文本中某些词汇的含义时，显然也需要求助于阿拉伯语词典编纂者在《古兰经》之外的学术成果。

诠释单个字母

这种情况甚至细化到《古兰经》中的单个字母。 仅举一例，我们可以看看《古兰经》中关于小净（wuḍūʾ）的经文，即《筵席章》（al-Māʾida）5:6，其中包含一个通常被翻译为“擦拭你们的头”的短语。 这种翻译掩盖了原文阿拉伯语中的一个复杂问题，即如何理解阿拉伯语短语 wa’msaḥū bi -ruʾūsikum 中的字母 bāʾ。 这一个字母已成为大量讨论的焦点，导致学者们对于需要擦拭头部的范围产生了多种不同意见。 语法学家指出，字母 bāʾ 有十四种不同的含义。 因此，法学家们对于经文中要求的“擦拭”是指擦拭整个头部，还是仅擦拭一部分，存在分歧。 如果是擦拭整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦拭无效？ 另一方面，如果只是擦拭一部分，那么只擦拭一根头发是否有效？ 法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。 现在将这个问题扩展到《古兰经》其余约6000节经文，再扩展到归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的数万条圣训报告，人们就能理解得出正确诠释——即真正体现神圣意图的诠释——是多么具有挑战性。

对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得“学术化”了。 造物主大概并不希望人类在他神圣文本中这些细枝末节的争论上浪费精力。 过去确实有一些学者谈到过无意义的学究作风所带来的危险，其中许多可能源于自负的争强好胜。

然而，上述这类诠释上的分歧对于相关学者而言，似乎并非微不足道或无关紧要。 对于许多逊尼派（Ahl al-Sunna）认为以特定方式正确理解的经文，同样的情况也适用，但过去和现在的误导者可能希望将其歪曲到其他方向。 安拉 ﷻ 作为全知的造物主，完全了解语言的本质，也深知为人类诠释《古兰经》这类文本的必要性。 如果我们觉得有必要质疑伊斯兰法学家对这些“无关紧要”细节的关注，我们最好认识到，现代国家花费巨资建立庞大的机构来从事法律解释工作。

例如，在美国，司法部门是联邦政府三个平等分支之一。 当联邦和州司法系统合在一起考虑时，它们拥有约32,000名法官。 这些数字与美国执业律师的数量相比就显得微不足道了。 根据美国律师协会最近的一项调查，该国约有130万名执业律师。 更不用说庞大的辅助基础设施，包括律师助理和其他非法律专业人员，这些机构的正常运作依赖于他们的法律素养。 这还不包括维持源源不断的新律师培训，以及为法律知识分子提供空间，让他们在诉讼和提供昂贵法律服务的高压环境之外思考复杂问题的必要教育和研究基础设施。 这数十万人的工作就是解释成文法，以便参考上述文本告知客户或诉讼当事人他们的法律权利和义务。

这是因为任何体系中的法律都基于语言，而当涉及治理、社会组织和争端解决等复杂问题时，语言本身就是模棱两可的。 从某种意义上说，许多现代人（甚至包括一些现代穆斯林）认为在宗教实践上无需咨询宗教专家，而在世俗法律上却应咨询专家，这种观念反映了世俗主义已被视为现代法律文化的主导规范。 对于非穆斯林而言，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，因此这种看法似乎完全合理。 然而，穆斯林若有此想法，则反映出他们即使在无意中，也已经吸收了一种与他们自认为所属的伊斯兰法律文化相抵触的法律文化。 这是因为伊斯兰教在其几乎整个历史进程中，都被伊斯兰学者理解为以某种方式强制要求特定的行为，这些行为在英语中可以合理地被称为法律。

尽管现代法律的用法通常与国家紧密相连，且人们普遍预期违反法律会导致世俗制裁，但通常所说的伊斯兰法并不总是按照这些假设运作。 它的许多禁令（例如禁止背后诽谤）并没有基于经文的制裁措施。 它们实际上是基于形而上学承诺的道德准则，即对后世惩罚的敬畏。 如果一个人相信造物主通过《古兰经》中的言语启示了法律，并要求穆斯林按照该法律生活，且在后世会有相应的奖惩，那么即使大多数法律缺乏具体的现世惩罚形式，这些也是遵守造物主在启示中所定规范的有力理由。 正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上催生了一套极其持久且有效的制度，这些制度在几个世纪里帮助管理了穆斯林社会，并带来了显著的繁荣和文化繁荣。

乌理玛（ʿulamāʾ）的历史角色

在伊斯兰历史进程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。 因此，他们的劳动被这些社会高度重视也就不足为奇了，尽管有时会产生意想不到的问题后果。 一个例子可以在伊斯兰历史上最具影响力的学者之一，阿布·哈米德·加扎里（卒于公元505年/1111年）的评论中找到。 对于当代穆斯林来说，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要、最有影响力的精神著作之一《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）中，加扎里在开篇就抱怨说，穆斯林因为伊斯兰法学（fiqh）变得如此显赫，而放弃了医学研究。 加扎里对这一问题的讨论见于《宗教科学复兴》四十“书”中的第一卷。 在“知识之书”中，他写道：

有多少地区的唯一医生是非穆斯林，而他的证词在涉及法学（fiqh）裁决的其他医生面前甚至不被采纳。 然而，我们看到没有人去学习医学，却看到他们争论法学研究，特别是在有争议的问题和辩论上，而该地区却充斥着忙于裁决并应对突发事件的法学家。 我真希望知道，宗教法学家们怎么能认可这种对“集体义务”（farḍ kifāya）的投入，而这些义务本已有他人承担，同时他们却放弃了另一项没有任何穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。

除了医学无法帮助人们获得管理金融捐赠（awqāf）、遗产继承（waṣāyā）和控制孤儿财产的权力，或者无法获得司法或政府职位，以及无法超越同侪并获得战胜敌人的力量之外，还有其他原因吗？

加扎里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛的社会地位，也反映了今天穆斯林所处的截然不同的境遇。 在当代穆斯林世界以及西方的穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（甚至可以说被洗脑）为认为医学是他们能选择的最显赫的职业道路之一。 这通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。 它通常能确保财务安全，如果不是富足的话。 而在我们这个时代，追求伊斯兰学术通常会导致截然相反的结果。 目前，一名来自穆斯林世界或西方伊斯兰神学院的典型毕业生，几乎无法获得社会声望，反而面临着巨大的财务不安全感。 这是为什么呢？

答案是结构性的——我们作为社会如何选择安排优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。 我们希望人们比现在更多地去做什么；我们又在劝阻人们做什么？ 通常情况下，一个社会会推动那些它认为富有成效且有助于实现其目标的领域。 现代社会通过提供更高的薪水并鼓励从业者之间的竞争，为年轻人激励出了一系列职业道路。 在北美、欧洲大部分地区以及大多数穆斯林国家，医学无疑是这些领域之一。 乍一看，医学似乎是在任何社会背景下都能获得高薪和声望的领域。 毕竟，哪个社会没有病人呢？ 人们通常会不惜一切代价从疾病中康复，因为疾病可能会严重损害他们的生活质量，甚至终结他们的生命。

然而，安萨里（Ghazzālī）在《伊赫亚》（Iḥyāʾ）中一段略显题外话的评论表明，当时的穆斯林社会非常富裕，他们完全可以将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍有大量资源去激励大多数最优秀、最聪明的人去学习伊斯兰法。 然而，安萨里的抱怨并非针对这种状况导致的健康风险——他所写的内容中没有任何迹象表明，将这一重要技能外包给非穆斯林在当时的穆斯林社会中造成了任何重大的健康问题。 相反，他的抱怨涉及更深层的问题——这是他毕生工作的核心——即他担心乌理玛（ʿulamāʾ，学者们）失去了为安拉 ﷺ 工作的心态，转而追求世俗利益。 这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能面临的问题。 这样的社会陷入了一种精神颓废，削弱了社区道德向导在后世的成功，从而也威胁到了其作为道德典范的有效性。 换句话说，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机，这是正确的。

然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、可以说更为尖锐的道德危机。 这种危机主要并非源于乌理玛因追求今世（dunyā）而腐化，尽管贫困本身也会滋生某种腐败。 相反，它源于乌理玛因失去社会地位及随之而来的道德权威而受到腐蚀。 正如我们从安萨里上述段落中所见，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪），作为一名法学家意味着处于社会秩序的顶端。 伊斯兰法学家不仅担任司法和政府职务，还就各类金融问题提供咨询。 安萨里只是顺带提到了那些使乌理玛获得显赫社会角色的部分事务。 在伊斯兰社会中，法律研究处于教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基石。 伊斯兰教以现代西方世俗和自由价值观影响公共生活的方式，渗透到了公共生活的方方面面。 乌理玛在历史上所扮演的角色，在殖民时期被强加给穆斯林世界的以欧洲为中心、世俗化的现代性观念所侵蚀。

穆斯林与现代“文化革命”

曾经繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区所见的破败状态，反映了一场历经数百年的复杂转型。 这种转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。 这是通过一场痛苦的断裂实现的，其中包括殖民征服、向殖民大国大规模转移财富，以及通常基于种族主义自由殖民意识形态的残酷镇压，这种意识形态将“教化”野蛮的非欧洲民族视为西方帝国主义的使命。 过去约250年间，穆斯林社会多样化且大多去中心化的法律秩序被连根拔起，而这些秩序通常是以伊斯兰精神为基础的。 这一时期所带来的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了殖民统治者带给他们的价值观。

到了我们这个时代，即伊斯兰历十五世纪中叶/公元二十一世纪初，这些价值观已在许多穆斯林心中深深内化（有人可能会说是沉淀），以至于其他看待世界的方式——例如伊斯兰教法在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式——看起来显得不自然、做作、“中世纪”、倒退，以及被贴上了一系列其他极具问题的标签。 世俗主义已成为我们这个时代不言而喻的规范，以至于许多人对社会组织的替代愿景感到排斥。 从穆斯林的视角来看，这极其讽刺，原因至少有二。 首先，作为西方思想基础的智识反思中心——大学，正日益认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。 笛卡尔为知识基础所建立的确定性，以及启蒙运动所推崇的理性至上论（这促进了自由殖民主义计划），如今已让位于一个深度分裂的学术界和更广泛的社会，后者正日益被身份政治和文化战争所吞噬。

这种趋势似乎在人文学术领域尤为明显，导致了一系列互不相通的思想流派的兴起。 当然，仍有一些学者对当代西方思想的整体连贯性持乐观态度。 那些依然致力于启蒙运动的人，尚未意识到这一计划的智识狭隘性——它在今天仅作为一种由野蛮武力和智识诡辩共同支撑的新殖民主义事业而苟延残喘；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易陷入逻辑不连贯，且对更广泛的社会而言，关键在于它们导致了意义的丧失。 或者，更宽容地说，意义被深深地寄托在那些思想体系所承认的“社会建构身份”上，而这些身份的基础，不过是过去几十年里由米歇尔·福柯（Michel Foucault）这类自称虚无主义者的诱人思想所产生的论述。

我们该去哪里、如何寻找可靠的学者？

这种背景进一步凸显了在许多人感到极其困惑的时代，寻求神圣指引的必要性。 如果我们认识到学术权威至关重要，那么随之而来的自然问题就是：我们去哪里寻找可靠的学者，普通人又该如何判断这种可靠性？ 通信技术的普及，尤其是互联网的出现，使这个问题变得既简单又复杂。 对于普通大众来说，网上充斥着大量自称学者的人，他们的作品随处可见。 正如任何专业知识领域一样，伊斯兰教的可靠学者往往是那些被其他学者公认为具有权威性的人。 这是一种声誉机制。 然而，这可能会加剧问题，因为这些“其他学者”本身也需要得到他人的认可。 归根结底，任何专业领域内的可靠学者都会有某些显著的标志。 例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰神学院——如爱资哈尔大学（al-Azhar）及其各分校、德奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目穆罕默德·本·沙特大学（al-Imām Muḥammad ibn Saʿūd University）、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学（Madīna University）、纳德瓦学者协会（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印尼的寄宿学校体系（Pesantren）、卡鲁因大学（Qarawiyyin）、萨哈兰普尔（Saharanpur）等——那么可以预期他们对伊斯兰学术传统有很好的把握。 但除了这些学习中心外，西方伊斯兰机构也日益兴起，随着它们的成熟，有望培养出与穆斯林世界同等水平的学者。 假以时日，学者或许无需在西方之外求学也能被公认为严肃的学者（ʿālim）或法学家（mufti），尽管在我看来，我们目前尚未达到这一阶段。

拥有这种正规训练水平是评估一个人是否为伊斯兰学者的极其重要的方面，但这还远远不够。 正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于1420/1999年）过去常对纳德瓦学者协会的毕业生所说的那样：“你们现在拥有了成为学者（ʿulamāʾ）的工具。” 其言下之意是，如果这些毕业生能将一生奉献给学术研究和虔诚的敬拜，他们就有望达到那个阶层。 这是伊斯兰学术中需要牢记的一个重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等世界领先的教育机构相比，相对较为薄弱。 在爱资哈尔大学等机构的现代化课程中，典型的毕业生通常会完成最后三年的高中教育（thānawiyya），这提供了对伊斯兰教法科学的严格入门，随后是四年制的“学士学位”，专注于更细分的伊斯兰学科。

在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者称为学者，但伊斯兰学院的毕业生往往被称为学者（ʿālim）或伊斯兰学者。 这应该让我们深思。 现实情况是，真正的伊斯兰学术源于一生的研究和经验，因此，虽然我们应该期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应该有更高的期待。 例如，在西方，博士学位通常是学者的标志，这一标准也正日益被穆斯林世界所采纳。 再一次强调，这些都是惯例，它们各有利弊。 例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不代表一个人就是学者（ʿālim），因为西方大学的伊斯兰研究绝大多数仍以世俗视角进行教学——通常是从思想史的角度来探讨。 相比之下，谈及穆斯林世界的伊斯兰学术，西方学术界拥有广泛的深造教学与研究基础设施，以及博士后职业机会，这使得成千上万的学者能够定期涌现。而穆斯林世界由于经济限制，以及社会和政府层面的漠视（如果不是疏忽的话），恰恰缺乏这些条件。 这些问题远非本文所能解决，但当代穆斯林确实需要对此进行更深刻的反思。

尽管存在上述挑战，但如果伊斯兰学者既在伊斯兰学院接受过培训，又在更世俗的机构获得了伊斯兰研究博士学位，他们往往能同时得到两个体系的认可。 在西方公共领域中，许多著名的乌理玛（ʿulamāʾ）都具备这种学术背景。

乌理玛不仅是神圣指引的权威诠释者，其重要性的另一个维度不在于他们的法学造诣，而在于他们作为一种特定生活方式的践行者和维护者所拥有的权威。 伊斯兰学者确实应当是先知知识的继承者，但同时也应当履行其他一些先知性的任务。 值得注意的是，真正的学者应当秉持先知穆罕默德 ﷺ 所树立的最高行为准则。 需要明确的是，健全的逊尼派伊斯兰教义排除了声称继承先知任何直接获取启示能力的可能。 这种观点近乎亵渎。 但乌理玛被期望在个人行为中恪守伊斯兰规范。 《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“造物主的使者，对于你们中希望（会见）造物主和末日，并多多记念造物主的人，确实是最好的榜样。”

造物主将先知 ﷺ 指定为榜样，这无疑反映了造物主认可人类需要来自同类的引导者。 安拉在《古兰经》其他地方说：

当引导降临这些人时，阻碍他们信仰的唯一原因就是他们说：“造物主怎么能派遣一个凡人作为使者呢？” 你说：“如果大地上有天使安然行走，我们定会从天降下一位天使作为使者。”

无论是为了获取知识还是为了获得道德榜样，亲身接触学者都是最理想的方式。 然而，如果不幸无法接触到此类学者，但懂阿拉伯语的话，网上有非常棒的教法判例（fatwa）库，阿拉伯语读者（甚至部分英语读者）可以使用。 其中最丰富的一个网站（Islamweb.net）也针对普通人是否可以接受在线网站的教法判例给出了回答。 其答案不出所料是肯定的。 然而，该教法判例强调了核实任何教法判例来源的重要性，并因此提到了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面显示该机构由卡塔尔宗教基金与伊斯兰事务部资助。 鉴于中东大部分地区政治言论自由相对受限，此类网站的卡塔尔背景意味着，在讨论涉及卡塔尔的教法判例时，人们可能需要保持谨慎。 同样的情况也适用于埃及官方教法判例发布机构——埃及教法判例署（Dār al-Iftāʾ）所发布的教法判例，特别是在涉及针对国家政治反对派的判例时。 在这方面，值得引用伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有份参与伊智提哈德（ijtihād，独立法学判断），而普通人（ʿāmmī）的伊智提哈德就是选择追随谁。” 例如，在沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下， 沙特教法机构在政治敏感问题上的声明必须非常谨慎地解读。 我认为，即使是那些可能与西方伊斯兰恐惧症政权或穆斯林世界威权政权结盟的西方学者，情况也是如此。

女性学者（ʿālimāt）在哪里？

理论上，伊斯兰学术并非男性的专属领域。 但在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。 相对于男性乌理玛，女性学者（ʿālimāt）的数量非常少。 这在一定程度上可能是由于前面讨论过的问题——伊斯兰学术缺乏社会声望。 另一个原因是缺乏针对女性乌理玛的培训机会。 从轶事来看，这种匮乏似乎非常普遍。 我认识许多曾在穆斯林占多数地区和西方的女子伊斯兰学院学习或任教的学者，她们都感叹这些机构的教学质量与她们在西方大学所受的培训质量相比差距甚远。 这些学者认为，这些机构显然无意培养严肃的学者。 这种情况自然需要改变。 穆斯林乌玛（穆斯林社群）重视培养女性学者，使她们能够承担起作为男女榜样的重要职责，这是有充分理由的。 当然，寻求知识是一项普遍义务，先知的妻子、信士之母阿伊莎（愿安拉喜悦她）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提（有权发布教法判例的学者）。 事实上，著名的大马士革罕百里派法学家伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）只是众多称赞她为多产教法判例发布者的学者之一。

她在伊斯兰历史上也并非个例。 正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维在他那部40卷本的女性圣训学者百科全书中展示的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万的女性担任过圣训学者。 就我们而言，我们的母亲阿伊莎曾称赞麦地那的女性，因为她们渴望深入理解自己的宗教。 正如《布哈里圣训实录》所记载，她说：“辅士们的女性真是太优秀了：她们的羞涩并没有阻碍她们深入理解自己的宗教（dīn）。” 在当今时代，女性有机会在许多领域接受高等教育，但她们很少有机会在高级水平上学习伊斯兰教法科学。 如前所述，这很可能是因为整个乌玛内部的教法培训基础设施薄弱，因此迫切需要加强男女两性的基础设施建设。 希望这能开始改善从伊斯兰学院毕业的女性教法专家严重短缺的局面。

当然，培养女性学者还有许多其他好处，并非所有好处都能在本文中一一探讨。 例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为自己所抚养子女的教育者。 虽然男性也有教育子女的责任，特别是在子女长大后，但父亲在伊斯兰法律上承担的供养家庭的经济责任，意味着他们直接参与教育的频率和程度通常不如母亲。 因此，从纯粹的数量上看，伊斯兰教育机构可以说应该优先考虑女性的机会，而不是男性。 虽然并非所有母亲都需要被培养成为权威的乌理玛（学者），但在穆斯林乌玛强盛时期，一直以来的做法都是为女性提供机会，使她们能够与那些毕生致力于此项事业的乌理玛并肩成为女学者（ʿālimāt）。 再一次强调，我们需要投入巨大的努力来改变我们社区内部盛行的做法。 鉴于我们作为一个乌玛对伊斯兰教育普遍存在的忽视，这种重新定位需要在各个层面全面展开。 只有这样，我们才能期待出现能够满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。

如果乌理玛犯了错怎么办？

与先知穆罕默德 ﷺ 不同，没有任何学者能指望在犯错时收到纠正他们的启示。 因此，穆斯林对乌理玛的期望必须以这种现实主义态度来调节。 这必须至少在三个层面上付诸实践。 首先，尽管乌理玛理应受到极大的尊重，但穆斯林绝不能将他们捧上神坛，认为他们不会犯错或无需纠正。 其次，当我们的乌理玛犯了明显的错误，但已表现出他们认识到自己的错误时，穆斯林必须宽容这些凡人学者的过失。 第三，我们必须认识到，乌理玛之间对于伊斯兰教在特定情况下要求什么可能会有分歧，因此一个人认为的错误，可能仅仅反映了另一位学者的审慎判断。

我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到，他们是会犯错的人类，而不是受神圣保护免于错误的先知。 据多位早期穆斯林传述，包括伟大的麦地那伊玛目和法学派创始人马利克·本·阿纳斯（卒于公元189/795年）所言：“除了先知（ﷺ）之外，我们可以接受或拒绝任何人的言论。” 换句话说，虽然我们无条件地接受先知穆罕默德 ﷺ 教导我们的一切，因为他是造物主的使者，但这种无条件的接受并不适用于其他人。 所有其他观点都应根据其是否符合先知穆罕默德 ﷺ 的教导来评估其是否正确。 如果出现一位行使学术判断（ijtihād）并得出有问题结论的学者——例如，主张穆斯林可以无条件地饮酒或食用猪肉——他们的追随者不得追随他们，因为此类裁决在《古兰经》中已被明确禁止，属于宗教常识（maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra）。

在当今时代，这一点变得尤为重要，因为伊斯兰宗教权威机构已经弱化，特别是在殖民主义之后和合法的伊斯兰哈里发制度崩溃之后。 这一过程在某些背景下表现得十分剧烈，在另一些背景下则较为缓慢，但我们都能意识到，在当代大多数穆斯林社会中，乌理玛（学者群体）已不再拥有太大的社会或政治权威。 与历史现实相比，这标志着他们地位的巨大转变，因为在过去，乌理玛甚至有能力决定统治者（包括哈里发）的废立。 即使是在奥斯曼帝国（统治时期为公元1517/伊斯兰教历923年至公元1924/伊斯兰教历1341年）这一哈里发制度的最近一次迭代中， 乌理玛也曾多次行使权力，废黜哈里发并以更合适的人选取而代之。 在当今任何穆斯林政体中，这都是不可想象的。 这种权威程度在伊斯兰学术界从早期开始就一直得到认可，并延续了数个世纪，正如伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的以下论述所体现的那样：

正确的立场是，只有当统治者（umarāʾ）发布的命令符合学术（ʿilm）时，才应服从他们。 因此，服从他们（的义务）源于服从学者（ʿulamaʾ）的义务。 因为服从仅限于那些已知是正当的（maʿrūf）以及学术（ʿilm）所要求的事项。 正如服从乌理玛源于服从先知穆罕默德 ﷺ 一样，服从统治者也同样源于服从乌理玛。 由于伊斯兰教的实践只能通过两类人才能完全实现：学者和统治者；又由于所有人都是他们的追随者，世俗的繁荣只有通过这两类人的繁荣才能实现，而世俗的腐败也源于他们的腐败。 正如阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（卒于伊斯兰教历181年/公元797年）和其他先贤（salaf）所言：有两类人，如果他们繁荣，民众就会繁荣；如果他们堕落，民众就会堕落。 有人问他：“他们是谁？” 他回答说：“统治者和乌理玛。”

为什么这种权威地位如此重要？ 正如我们所处的时代所表明的那样，边缘化乌理玛，实际上就是将伊斯兰教作为社会规范力量的整体移除过程的一部分。 诚然，在当今大部分穆斯林世界，人们仍能发现一些相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学（al-ʿulūm al-Sharʿiyya）方面的学术研究。 但如果没有结构性基础来支撑一个由政治权力支持、甚至构成这种权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象依然脆弱，很容易被连根拔起，正如我们这个时代霸权式的世俗规范所要求的那样。 这就是为什么作为逊尼派伊斯兰教长期以来的共识，政治当局有义务维护伊斯兰规范。

在许多穆斯林国家，乌理玛机构因民族国家的兴起而受到了严重的损害。 像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）这样的国家，提供了非常显著的例子，说明政府如何成功地将其大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。 在这种背景下，正如乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）所建议的那样，人们在看待乌理玛在政治问题上的声明时应极其谨慎，因为这些声明很可能因其政治从属地位而受到损害。 这并不是说这些学者关于如何进行礼拜的教法判令（fatwas）需要被拒绝。 在这种情况下，普通平民通常可以认为他们是在忠实地传达教法（fiqh）裁决。 然而，当问题变得更加政治化时，例如他们支持独裁者的压迫，或者他们为与以色列关系正常化提供合法性，而以色列正处于殖民占领之中，并不时向巴勒斯坦基本手无寸铁的人民投掷导弹，那么在这些领域，应避免将此类乌理玛作为指导来源。

人们可能会问，部分乌理玛的这种行为是否削弱了乌理玛作为一个整体的信誉。 本文的前半部分已经确立，乌理玛对于获得对我们宗教（dīn）的正确理解是不可或缺的，尤其是在像今天这样的“穆斯林共同体”（ummatic）转型时期。 毫无疑问，一些人会对政治上妥协的乌理玛的出现感到失望。 人类对听到负面报道的群体感到怀疑是很自然的，而且不幸的是，当人们对所报道的群体缺乏直接经验时，将这种报道普遍化也是人类的通病。 事实上，可以说这就是伊斯兰恐惧症在全球运作的方式。

然而，正如我在一本书中所主张的那样，该书审视了过去十年左右一些乌理玛参与阿拉伯革命及其后果的政治方式，虽然今天确实有一些乌理玛因与压迫政权的勾结而受到损害，但将绝大多数乌理玛一概而论是没有意义的。 大多数人要么因为反对的风险而远离充满争议的政治领域，要么公开批评那些与威权政权同流合污的极少数乌理玛的问题立场。 这并不是说，各国给予这些有时被称为“苏丹的乌理玛（学者）”以显赫地位，本身不是一个问题。 这种情况需要通过政治改革进程来纠正，即通过正当的伊斯兰手段，将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一进程中，杰出的乌理玛在历史上本应发挥关键作用。

无误的来源，易错的人类

与易错人类的观点（无论他们是否博学）形成对比的是，穆斯林承认《古兰经》和圣训是无误的指导来源。这意味着，尽管穆斯林无法对《古兰经》中每一节经文和每一段圣训的所有解释可能性都拥有绝对无误的知识，但他们可以了解这些来源所要求的信仰和实践的大致轮廓。 更广泛地说，逊尼派一致认为，任何在四大教法学派中被视为主流的观点，都可以毫无争议地合法遵循。 在解释的细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦拭头部的方式，甚至他是否只意指一种解释，我们都无法声称绝对确定。 我们所能声称的，仅仅是围绕更普遍事实的确定性。 例如，在刚才提到的案例中，根据乌理玛的说法，我们可以确定《古兰经》第5章第6节要求我们在小净（wuḍūʾ）期间以某种方式擦拭头部，尽管我们无法给出比这更具体的细节。

从历史上看，刚才提到的信仰和实践的大致轮廓，已经构成了伊斯兰文明项目的基础。 其他文明项目，如西方文明，同样以其在事业细节上的巨大分歧为特征。 我们每天都能看到这些分歧在社会、政治和文化争议中上演。 例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。 然而，当需要面对生存性的政治或意识形态威胁时，这些分歧往往会被搁置一旁。

乌理玛本应是普通穆斯林在对特定问题的“伊斯兰视角”感到困惑时的权威参考点，但这并不否定乌理玛本身也是易错人类的事实。 鉴于人类在涉及精神事务时往往倾向于对他人给予绝对信任，这一点值得反复强调。 乌理玛和其他任何领域的专家一样，都是会犯错的。 财务顾问或工程师的专业知识，并不能排除他们犯错的可能性，即使是重大错误。 医生或律师可能会因为健忘，或者尽管他们宣誓不伤害他人或维护法律，却未能怀着最好的初衷行事。 毕竟，他们也是人类，因此必须建立问责和纠正错误的机制。 例如，对于医疗或受托人疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的法规。 而在现在有时被称为“精神虐待”的案例中，这种机制往往不那么容易获得。 在缺乏此类补救机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到方法，在尊重宗教专家与认识到他们有时也会因人性而软弱之间取得平衡。

另一方面，在现代世界的许多社区中，问题不在于过度崇拜，而在于根本没有崇拜。 穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和声望，从而吸引有才华的人才，使他们能够发展出我们在地方、国家和跨国社区中所需的专业水平。 正如已经强调的那样，现代穆斯林严重忽视了他们的宗教义务，即在我们的社区中发展那种能够帮助解决人们在当代一系列问题上所提出疑问的宗教专业知识。 需要通过共同的努力来建立强大的机构，以产生解决我们作为一个社区所面临的各类问题所需的学术知识。 社区的每一位成员在这一过程中都发挥着作用。

这需要承认并尊重伊斯兰知识，将其视为一项事业，未来的学者能够并愿意为之投入他们的教育和随后的职业生涯。 在我们的社区中，那些致力于伊斯兰学习的人往往被看不起，被视为在更具声望的领域无法取得成功的失败者。 这反过来又导致了一个恶性循环：未来乌理玛的教育成了能力较弱学生的领地，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。 考虑到地方差异，这些趋势在整个穆斯林大众（umma）范围内都是真实的，过去几代人所带来的后果包括：许多穆斯林对自身宗教传统的承诺减弱，以及出现了一个往往无法承担穆斯林大众所面临挑战的乌理玛阶层。

“先知的继承者”

如果不提及先知穆罕默德 ﷺ 关于追求神圣知识的熠熠生辉的圣训，就几乎无法讨论乌理玛（ʿulamāʾ）的作用。 这则圣训被收录在多部圣训集中，也见于叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年）广受欢迎的《 ریاض الصالحين》（正义者花园）中。它构成了我们理解乌理玛身份及其所肩负的巨大道德重任的核心支柱。 根据这则传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：

“凡踏上求知之路的人，安拉都会为他开辟一条通往天堂的坦途。” “确实，天使们会垂下翅膀，以示对求知者的赞许。” “天地间的万物，甚至深海中的鱼儿，都会为他祈求宽恕。” “学者相对于崇拜者的优越性，就像月亮相对于众星的优越性一样。” “确实，学者是先知的继承者，先知们留下的不是金币或银币，而是知识。” “因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。”

这则圣训大体上传达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确动机而求知者的高尚地位。 动机至关重要，这一点在另一则圣训中得到了惊人的阐释，它对那些出于世俗目的而追求我们宗教（dīn）神圣知识的人发出了严厉的警告。 在《 ریاض الصالحين》（正义者花园）中收录的另一则较长的圣训里，先知穆罕默德 ﷺ 描述了复生日的一个场景。 他说：

“一个曾经获取并传授知识、诵读《古兰经》的人将被带到面前。” “安拉将提醒他所赐予的恩典，那人也会承认这些恩典。” “然后安拉会问他：‘你做了什么来表达对这些恩典的感激？’” “那人会回答：‘我为了您的缘故获取知识并传授它，还诵读了《古兰经》。’” “安拉会对他说：‘你撒谎了。’ ‘你获取知识是为了让人们称你为学者，你诵读《古兰经》是为了让人们称你为诵经者，而他们确实已经这样称呼你了。’” “随后命令下达，他被脸朝下拖行并投入火狱。”

先知继承者的角色显然不可掉以轻心。 怀着正确的意图，求知是最美德的行为；但若意图偏离，人可能会注定坠入火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。 尽管存在这一关键现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然不可或缺。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-we-trust-hadith-literature-understanding-the-process-of-transmission-and-preservation
原文标题：Can We Trust Hadith Literature? Understanding the Processes of Transmission and Preservation
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。

副标题：圣训可靠性指南：传述链、记忆、书写、校验与穆斯林学术传统
摘要：本文回应人们对圣训文献可靠性的疑问，说明圣训如何被传承、记录、比较和保存。作者强调，圣训传统拥有严密的传述链审查、文本校验和学者监督，不能被简单理解成未经验证的口头故事。



图：我们能相信圣训文献吗？ 理解圣训的传播与保存过程

摘要

伊斯兰文明是如何保存早期穆斯林学者所发展的丰富圣训文学遗产的？ 我们手中的圣训集如何保证准确无误地传达给我们，且确实是由其声称的作者所编纂的？ 本文旨在探讨这些问题，但并不追求面面俱到。 文章首先考察了学者们为确保圣训书籍准确传播而制定的程序。 随后，文章描述了口头/听觉传播（samāʿ）和公开诵读会的形式，以及它们在保存圣训文献方面的影响。 此后，文章基于伊本·瓦齐尔·亚马尼（卒于伊斯兰历840年）提出的三个论点，回应了那些质疑主要圣训集作者身份的人。 在结论之前，文章阐述了“发现传授”（wijādah）在传播与实践中的应用。

嘴上和衣服上的墨迹是荣誉的象征。

易卜拉欣·纳哈伊（卒于伊斯兰历96年）

保存程序

学者们为确保前人的努力不致白费，对浩如烟海的圣训文献所倾注的关注与心血，着实令人敬畏。 他们在处理圣训文献时非常有条理。 他们针对书籍授权、听证以及手稿和登记册的处理等问题制定了指导方针。 卡迪·伊亚德（卒于伊斯兰历544年）所著的《传述原则与听证记录知识之启示》（al-Ilmāʿ ilā Maʿrifat Uṣūl al-Riwāyah wa Taqyīd al-Samāʿ）是该领域最著名的著作之一。 尽管卡迪·伊亚德在该领域被频繁引用，但他绝非首位探讨此课题的学者。 事实上，他大量借鉴了前人的著作，如拉马胡尔穆齐（卒于伊斯兰历360年）的《圣训学家之分界》（al-Muḥaddith al-Fāṣil），以及哈提卜·巴格达迪的《传述科学之充足》（al-Kifāyah fī ʿIlm al-Riwāyah）和《传述者品德与听者礼仪汇编》（al-Jāmiʿ li Akhlāq al-Rāwī wa Ādāb al-Sāmiʿ）。 有时，抄写员会设计一些巧妙的技巧，以防止在阅读手稿时产生混淆。 例如，舒尔巴·伊本·哈贾吉（卒于伊斯兰教历160年）向一名学生传述了阿布·哈瓦拉的圣训，该学生记录下这段圣训，并在阿布·哈瓦拉的名字下方添加了“ḥūr ʿīn”（大眼少女）作为注释。 之所以会有这条特殊的注释，是因为在与阿布·哈瓦拉同一代人中，还有一位名叫阿布·贾扎的传述者。 为了避免混淆这两位名字相似但身份不同的传述者，该学生勤勉地写下“ḥūr”作为注释，以提醒自己注意“al-Hawrāʾ”，即“ḥūr”的单数形式。

穆斯林理应为圣训学者们所编纂的浩如烟海的著作感到自豪，这些著作详细记录了那些出现在圣训传述链中传述者们的生平。 但他们并未止步于此。 他们还编写了传记词典，记录了那些传述包含这些圣训的文献的传述者们的生平。 研究人员可以轻松查阅传述者们的生平细节，例如阿布·达伍德（卒于伊斯兰教历275年）在传述圣训时于其《圣训集》（Sunan）中所引用的那些传述者。 他们还可以找到那些从阿布·达伍德那里传述《圣训集》的人，以及随后从这些人那里传述的人等的生平细节，这些信息记录在诸如阿布·伯克尔·伊本·努克塔（卒于伊斯兰教历629年）所著的《圣训集与传述集传述者知识之约束》（al-Taqyīd li Maʿrifat Ruwāt al-Sunan wa al-Masānīd）等专门著作中。 因此，主要的圣训集都是由生平记录详尽的人所传述的。

口头/听觉传述（samāʿ）的传统确保了文献的保存。 圣训学者通过向学生传授作品来传播他们的著作，学生们再将其传授给自己的学生，从而确保了圣训书籍在传述过程中的学术监督。 在圣训文集定型之前，在圣训圈内，传述未经口头/听觉传述获得的书籍被视为一种不可轻视的过错。 穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（卒于伊斯兰教历507年）曾指责阿布·阿卜杜拉·卡米希，因为他传述的《伊玛目沙斐仪传述集》（Musnad of Imām al-Shāfiʿī）并非源自口头/听觉传述（samāʿ）的抄本。 阿布·伯克尔·卡提伊（卒于伊斯兰教历368年）的一本书的抄本在洪水中损毁，因此他根据另一份抄本重新誊写了该书。 尽管他曾从老师那里听过原文，但他因传播第二份副本而受到批评，因为该副本缺乏口头传授。 哈基姆·奈萨布里（卒于伊斯兰教历405年）宣布他拥有一份纳德尔·伊本·舒迈勒所著的《圣训词义解析》（Gharīb al-Ḥadīth），但他尽职地补充说，该副本缺乏口头传授。

由于未能理解这种传授文化，阿方斯·明加纳（卒于公元1937年）错误地批评了《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的作者身份。 明加纳基于一份手稿——这可能是现存最早的手稿——通过阿布·扎伊德·马尔瓦齐（卒于伊斯兰教历371年）对法拉布里（卒于伊斯兰教历320年，布哈里的主要传授者）的修订本，论证称由于传授链中包含了布哈里的名字，因此《圣训实录》不可能是他所著，而是由法拉布里或马尔瓦齐等后来的来源所著。 这一反对意见不仅表明其对圣训书籍的传授方法缺乏了解，而且在多个层面上都存在问题。 举例来说，除了法拉布里之外，《布哈里圣训实录》还有多个修订本，包括易卜拉欣·伊本·马基勒（卒于伊斯兰教历295年）和哈马德·伊本·沙基尔（卒于伊斯兰教历311年）的版本；同样，除了马尔瓦齐之外，还有其他来自法拉布里的传授路径，例如阿布·伊斯哈格·穆斯塔姆利（卒于伊斯兰教历376年）和阿布·海萨姆·库什米哈尼（卒于伊斯兰教历389年）。 基于上述手稿中发现的传授链，如果有人认为《圣训实录》是由法拉布里或马尔瓦齐所著，那么如何解释通过布哈里的其他修订本/路径所记录的、包含相同圣训的平行传授链呢？

圣训书籍的公开诵读会也有助于确保其文本的完整性。 除了对听读过的书籍进行交叉分析外，有关这些诵读会参与者的详细信息也被系统地记录了下来。 基于手稿引用资源和诵读证书中详述的信息，一项近期研究重构了伊本·阿萨基尔（卒于伊斯兰教历571年）在大马士革所著巨著《大马士革史》（Tārīkh Madīnat Dimashq）诵读会的微观历史，从而确定了“参与者在文化环境、社会地位和身份方面的背景”。 阿布·伯克尔·拜哈基的多卷本汇编《大圣行集》（al-Sunan al-Kubrā）是另一个典型的例子。 阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于伊斯兰教历643年）在757场讲座中，向一群学者口述了整本书的内容。 在他口述完第八卷后，记录了以下几点：讲座场次、与会者的个人信息（如姓名、家世和尊称）、与会者的状态（如谁在口述期间发言）、完成日期、地点以及记录员的姓名。

考虑到对与会者记录的细致程度，人们可以感受到圣训学者在分析他们所口述的书籍时是多么严谨。 《大马士革史》（Tārīkh Madīnat Dimashq）和《大圣训集》（al-Sunan al-Kubrā）并非六大圣训集之一，这一点意义重大，因为它展示了学者们对那些更重要、篇幅较小的文集所投入的关注。 伊斯兰教历666年左右在大马士革进行的《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的空前听读会就是一个典型的例子。该会议由著名圣训学者沙拉夫丁·尤尼尼（卒于伊斯兰教历701年）和知名语言学家伊本·马利克（卒于伊斯兰教历672年）主持，与会学者们利用备受推崇的手稿和校勘本对《实录》进行了交叉比对。 阿卜杜拉·伊本·萨利姆·巴斯里（卒于伊斯兰教历1134年）以其对六大圣训集和《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad）的严谨处理而闻名，他花费了二十年时间，通过与其他手稿进行交叉比对，来修订他个人的《布哈里圣训实录》副本。

伊本·瓦齐尔的反驳

伊本·瓦齐尔·亚马尼（卒于伊斯兰教历840年）通过详细论述为何怀疑主要圣训书籍的作者身份是不合理的，从而回应了一位怀疑论者。 展示他的全部论点超出了本文的范围，但我们将在此基础上阐述他的三个主要论点。

首先，如果将怀疑主要圣训集归属于各自作者的逻辑推演到极致，那么所有其他领域的传世书籍的归属也将受到怀疑。 如果人们对书面来源保持如此深度的怀疑，那么他们将几乎无法有效地进行日常运作。 伊兹·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于伊斯兰教历660年）提出了类似的论点，并指出：“任何认为所有这些人都在那件事（即传述这些书籍）上犯错的人，实际上他自己才犯了错。” 如果不能依赖这些书籍，那么医学、语法和语言学领域无数的益处都将受阻。 例如，如果接受历史和语言类书籍的作者身份，却不接受圣训文献，这是虚伪的，因为伊斯兰文明在维护后者方面投入了前所未有的关注。

其次，这些书籍由各自作者编纂的事实是众所周知的（maʿlūm bi al-ḍarūrah，即必然可知），以至于没有任何理由怀疑它们的归属。 早在两个世纪前，伊本·萨拉赫（卒于伊斯兰教历643年）就已指出，主要的圣训书籍流传极其广泛，不可能被篡改或被插入伪造内容，更不用说怀疑其作者身份了。 对《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）直接传述过程的简要描述，或许有助于更好地理解这一点。 穆罕默德·祖尔卡尼（卒于伊斯兰教历1122年）写道，从马立克伊玛目那里直接传述《穆宛塔圣训集》的传述者人数及其地理分布如下：麦地那17人，麦加2人，埃及10人，伊拉克27人，安达卢西亚13人，凯鲁万2人，突尼斯2人，黎凡特7人。 比起人数，传述者惊人的地理多样性更能证明此处所论证的观点。 以《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）为例，附图展示了它流传的广泛程度。

最后，在穆斯林世界的不同地区，无数关于这些圣训集的抄本都一致确认了其中圣训的存在；且纵观历史，大量的注释、二手资料和补充著作都汇聚于将这些圣训归引至各自的汇编中，这确立了对其作者身份可信度的信心。 此外，早期汇编之间存在大量互文引用和同时代引用的案例。 在《大历史》（al-Tārīkh al-Kabīr）中，布哈里提到了他的《圣训实录》；在《提尔米齐圣训集》（Sunan）中，提尔米齐也提到了《圣训实录》。 根据奥卡姆剃刀定律，当面对两种相互竞争的解释时，人们应该选择更简单的那一种。 鉴于大量证据，接受主要圣训集归属于其声称的作者，比相信存在大规模的虚假归属串通更为合理，也更简单。

非“萨玛”（samāʿ，即听授）传授方式抄本的使用

阐明“维吉达”（wijādah）的概念或许很有用，即在没有获得授权的情况下，发现并传授某部圣训集中的圣训。 在研究关于使用“维吉达”作为传授方式的争论时，需要记住圣训研究史的分水岭：圣训在书籍中定型之前的时代，以及定型之后的时代。 到了公元5世纪初，一个人若专门传授一段未被记录在任何早期圣训著作中的叙述，是站不住脚的。 阿布·伯克尔·拜哈基（卒于伊斯兰教历458年）写道，在他那个时代，如果有人提出一段尚未被记录的圣训，它会被拒绝。 此后，传述链和授权的主要功能是维护受人尊敬的“伊斯纳德”（isnād，即传述链）传统——这“是一种独特的尊贵来源”——并通过与先知穆罕默德 ﷺ 保持联系来获得祝福，因为圣训的主要语料库已经稳定下来了。 这就解释了为什么随着时间的推移，学者们对于早期学者在圣训集口头/听觉传授方面所设定的严格条件变得相对宽容。 虽然很难确定这种转变发生的具体日期，但阿布·塔希尔·西拉菲（卒于伊斯兰教历576年）和阿卜杜勒·加尼·马克迪西（卒于伊斯兰教历600年）之间发生的一件事暗示了这一过渡。

随着向抄写和圣训编纂的过渡，学者们将重点转向了验证圣训集的真实性和作者归属。 评估手稿的过程不仅仅是依赖传述链或确定羊皮纸的年代；正如米克洛斯·穆拉尼（Miklos Muranyi）所解释的那样，它是通过“对结构、技术和抄写员笔记的整体研究，以及对交叉引用和校对文本的比较分析”来判断的。 在8世纪，伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年）提出了一个问题：如果一个人从老师那里传授了像《布哈里圣训实录》这样的圣训集，随后又找到了一份该圣训集的抄本，但这份抄本既没有与老师的抄本进行过校对，也没有他本人听讲的证明，但他确信这是一份可靠的抄本，那么他可以据此进行传授吗？ 尽管大多数早期圣训学者禁止这种做法，但阿尤布·萨赫提亚尼（卒于伊斯兰教历131年）和穆罕默德·布尔萨尼（卒于伊斯兰教历203年）认为，他可以被允许据此进行传授。 伊本·凯西尔补充说，他倾向于这一观点。 持这种倾向的并非只有他一人。 宰海比（卒于伊斯兰教历748年）和伊本·拉贾布·汉巴里（卒于伊斯兰教历795年）指出，后世学者在这方面保持了相当大的宽容度。 因此，将早期对传授非源头抄本的反对意见强加于后期（圣训集编纂定型后）时期，是不符合历史事实的，且极具误导性。

除了传授之外，伊本·萨拉赫解释说，通过“发现”（wijādah）方式从圣训书籍中可靠地获取内容并据此实践是允许的。 基于学者们对先知穆罕默德 ﷺ 曾派遣阿姆鲁·本·哈兹姆带给也门人民关于天课和赔偿金的信件的认可，我们可以认为在这个问题上存在共识。 欧麦尔·本·哈塔卜曾根据在阿姆鲁·本·哈兹姆家人手中发现的信件，放弃了自己关于赔偿金的观点。 其他圣门弟子和再传弟子也是如此。 正如伊本·阿卜杜·巴尔（卒于伊斯兰教历463年）所解释的那样，各地的学者都一致依赖阿姆鲁·本·哈兹姆的这封信。

这一讨论的重要性怎么强调都不为过，因为正如苏卜希·萨利赫博士所指出的，印刷术出现后，圣训书籍的使用通常都是通过“发现”（wijādah）方式进行的。 早期学者因担心篡改而对使用非“亲耳聆听”（samāʿ）的抄本持谨慎态度；而印刷术在很大程度上消除了这种顾虑。 关于这一点，哈提姆·奥尼谢赫恰如其分地指出：“讽刺的是，批评者反对通过‘发现’（wijādah）获取的圣训书籍的有效性，而他们自己所引用的关于‘发现’的著作，本身也是通过‘发现’获取的。” 话虽如此，口头/听觉传授圣训书籍（尤其是六大权威圣训集）的传统，在世界各地的机构和研讨会中一直延续至今，从未间断。

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圣训学者们不仅没有忽视前人的文学遗产，反而投入了大量精力来维护其完整性。 从口头/听觉传授的传统，到对手稿的精心处理，再到严谨的口述课程，伊斯兰文明在圣训文献方面展现出的无与伦比的精确性，使读者对这些著作的作者身份深信不疑。 对如此稳固的体系进行毫无根据的怀疑，可能会导致一个人怀疑所有已传达的知识。 圣训书籍由来自不同地区的大量传述者从作者那里传出，并在千年间被无数来源引用，怀疑这些书籍的归属权，比接受它们需要付出更多的盲目信任。

附录：《布哈里圣训实录》的传授

本文的一个核心目标是确立这样一个事实：主要的圣训书籍传播极其广泛，怀疑其作者身份是不合理的。 在此，我们将以《布哈里圣训实录》为例，以更好地理解这一现象。 朱马·阿卜杜勒·哈利姆（Jumuʿah ʿAbd al-Ḥalīm）博士在他的博士论文中，详细研究了《布哈里圣训实录》的各种传授路径和版本。 以下图表改编自他的研究，展示了《布哈里圣训实录》传播的广泛程度。 可以肯定的是，就《布哈里圣训实录》的实际传播而言，这些图表仅仅是冰山一角。

我选择仅概述马穆鲁克时代的圣训大师伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）的传授链。 在梳理他关于《布哈里圣训实录》的传授谱系时，他省略了一些版本和路径。 例如，他通过多条路径传授《布哈里圣训实录》，这些路径最终汇集于布哈里的四位学生，即： 穆罕默德·本·优素福·法拉布里（卒于伊斯兰历320年）、易卜拉欣·本·马基勒（卒于伊斯兰历295年）、哈马德·本·沙基尔（卒于伊斯兰历311年）和阿布·塔勒哈·曼苏尔·巴兹达维（卒于伊斯兰历329年），但他并未包含塔希尔·本·穆罕默德·纳萨菲的传授。 此外，他确定了九条来自阿尔-菲拉布里（al-Firabrī）的传述路径，因此排除了穆罕默德·伊本·哈立德·阿尔-菲拉布里（Muḥammad ibn Khālid al-Firabrī）、艾哈迈德·阿尔-菲拉布里（Aḥmad al-Firabrī，卒于伊斯兰教历371年）、阿布·哈米德·阿尔-努艾米（Abū Ḥāmid al-Nuʿaymī，卒于伊斯兰教历386年）、阿布·伯克尔·阿尔-伊什提哈尼（Abū Bakr al-Ishtīkhanī，卒于伊斯兰教历388年）等人的传述。 在伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）所列出的众多路径中，为了简洁起见，我仅选择了其中两条。 因此，在第三层传述链的十二位传述人中，我最终选定了阿布·扎尔·阿尔-哈拉维（Abū Dharr al-Harawī，卒于伊斯兰教历434年）和卡里玛·阿尔-马尔瓦齐亚（Karīmah al-Marwaziyyah，卒于伊斯兰教历463年）的传述。

图1详细展示了从阿尔-布哈里（al-Bukhārī）经由阿尔-菲拉布里（al-Firabrī）传出的第三层传述路径。 图2和图3进一步追踪了阿布·扎尔（Abū Dharr）和卡里玛·阿尔-马尔瓦齐亚（Karīmah al-Marwaziyyah）直至伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）的传述。 图4追踪了三条非阿尔-菲拉布里（non-Firabrī）版本的阿尔-布哈里（al-Bukhārī）传述。 图表中引用的传述人的生平信息很容易查阅。 为了避免图表过大，未包含他们的全名。

图1

图2

图3
图 4：———————————
以下为该文章引用的外部资源：

• 伊亚德（ʿIyāḍ），《al-Ilmāʿ》，第173页；阿尔-扎尔卡希（al-Zarkashī），《al-Nukat》，第3卷，第589页。

• 参见萨卡尔（Ṣaqar），《导论》，载于《al-Ilmāʿ》，第22页。 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ）在他的《Muqaddimah》第24-26章中对该主题进行了扩展，而那些为他的书撰写注释的人则进一步建立在他的观察之上。 参见伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《Maʿrifat Anwāʿ ʿIlm al-Ḥadīth》，第128-236页。

• 参见伊亚德（ʿIyāḍ），《al-Ilmāʿ》，第155页。 阿尔-哈桑·阿尔-萨加尼（Al-Ḥasan al-Saghānī，卒于伊斯兰教历650年）撰写了《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）最可靠的手稿之一，他以独特的书写风格而闻名。 例如，在字母“sīn”下方，他会用较小的字体写一个“sīn”，以避免将其与字母“shīn”混淆。 关于阿尔-萨加尼（al-Ṣaghānī）的书写风格，参见汗（Khān），《导论》，载于《al-Murtajal》，第11页；阿布·古达（Abū Ghuddah），《Taṣḥīḥ al-Kutub注释》，第28页。

• 许多传述者从阿布·达伍德（Abū Dāwūd）那里传述了《圣训集》（Sunan）。其中最著名的是阿布·阿里·阿尔-鲁鲁伊（Abū ʿAlī al-Luʾluʾī，卒于伊斯兰教历333年），他曾多次从作者本人那里听取《圣训集》，包括作者去世的那一年。 由卢卢伊（al-Luʾluʾī）、阿布·欧麦尔·哈希米（Abū ʿUmar al-Hāshimī，卒于伊斯兰教历414年）传述《圣训集》（Sunan），哈提卜·巴格达迪（al-Khaṭīb al-Baghdādī，卒于伊斯兰教历463年）、阿布·阿里·图斯塔里（Abū ʿAlī al-Tustarī，卒于伊斯兰教历479年）以及阿布·曼苏尔·伊本·沙克鲁耶（Abū Manṣūr ibn Shakrūyah，卒于伊斯兰教历482年）均由此传述。 参见萨哈维（al-Sakhāwī）著，《Badhl al-Majhūd》，第61-66页。

• 伊本·努克塔（Ibn Nuqṭah）写道，任何人想要囊括所有圣训书籍的传述者几乎是不可能的，因此他只提到了其中最著名的人。 伊本·努克塔著，《al-Taqyīd》，第1卷，第130页。 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于伊斯兰教历832年）为伊本·努克塔的书撰写了一部补遗。

• 其他关于文献传述者传记的资源包括《athbāt》、《fahārīs》和《maʿājim》目录，阿卜杜勒·海伊·卡塔尼（ʿAbd al-Ḥayy al-Kattānī，卒于1962年）对此描述道：“Mashyakhah（师承录）是一种目录，圣训学者在其中汇集了其老师的名字以及他从他们那里获得的传述。” 后来人们开始将其称为“Muʿjam”（词典/名录），即按字母顺序单独汇集老师的名字；因此，Muʿjams的使用与Mashyakhas一样变得普遍起来。 安达卢西亚人使用“Barnāmaj”（课程表/目录）这一术语。” 参见卡塔尼著，《Fahras al-Fahāris》，第1卷，第67页；参阅阿瓦马（ʿAwwāmah）著，《Tadrīb al-Rāwī》，第2卷，第420-21页、564页；参阅第4卷，第267页 [关于这些术语的元音标注，参见同上]。

• 布朗（Brown）著，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of al-Bukhārī and Muslim），第62页。

• 正如稍后将要证明的那样，学术界对使用非“Samāʿ”（亲耳聆听）抄本的态度转变是一个渐进的过程，并非在正典化时期之后立即生效。

• 这主要通过以下三种方式之一进行：（1）听传述者大声朗读/背诵圣训；（2）向老师大声朗读文本；或（3）在文本被大声朗读时在场。 参见戴维森（Davidson）著，《传承圣训》（Carrying on the Tradition），第80页。

• 伊本·努克塔著，《Ikmāl al-Ikmāl》，第3卷，第283页；参阅扎哈比（al-Dhahabī）著，《al-Mughnī fī al-Ḍuʿafāʾ》，第2卷，第500页。

• 巴格达迪（al-Baghdādī）著，《巴格达史》（Tārīkh Baghdād），第5卷，第116页；布朗著，《圣训》（Hadith），第43页；同上著，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第62页。

• 哈基姆（al-Ḥākim）著，《圣训学知识》（Maʿrifat ʿUlūm al-Ḥadīth），第88页。 关于圣训学者对口头/听觉传授的重视，请参阅 Abū Ghuddah 所著《Ṣafḥah Mushriqah》，第99-102页、144-149页；以及 ʿAwwāmah 所著《Maʿālim Irshādiyyah》，第188页及后续页。

• 该手稿仅存52页，现藏于卡德伯里研究图书馆（Cadbury Research Library）的明加纳（Mingana）收藏中，内容涵盖了《天课》、《斋戒》和《朝觐》章节。 根据其书写风格和授权记录（samāʿāt），该手稿可追溯至 al-Marwazī 本人在世时期或其传授者时期。 请参阅 al-Sallūm 在《al-Mukhtaṣar al-Naṣīḥ》中的“导言”，第76-77页；另见 Blecher 所著《Said the Prophet of 造物主》，第5-6页。

• 例如，《天课》章节中第一段圣训的传述链为：“Akhbaranā Abū Zayd Muḥammad ibn Aḥmad qāl ḥaddathanā Muḥammad ibn Yūsuf qāl akhbaranā al-Bukhārī qāl ḥaddathanā Abū ʿĀṣim al-Ḍaḥḥāk ibn Makhlad ʿan Zakariyyā ibn Isḥāq ʿan Yaḥyā ibn ʿAbd Allah ibn Ṣayfī ʿan Abī Maʿbad ʿan Ibn ʿAbbās anna al-Nabī ṣallallāhu ʿalayhi wa sallam baʿatha Muʿādh…（阿布·扎伊德·穆罕默德·本·艾哈迈德告知我们，他说穆罕默德·本·优素福向我们讲述，他说布哈里告知我们，他说阿布·阿西姆·达哈克·本·马赫拉德向我们讲述，经由扎卡里亚·本·伊斯哈格，经由叶海亚·本·阿卜杜拉·本·赛菲，经由阿布·马阿巴德，经由伊本·阿巴斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆阿兹……）”

• Mingana 所著《An Important Ms. of Bukhārī’s Ṣaḥīḥ》，载于《英国皇家亚洲学会杂志》，第2期（1936年），第289页。

• Ibrāhīm ibn Maʿqil 的版本被保存在 Abū Sulaymān al-Khattābī（卒于伊斯兰教历388年）所著的《Aʿlām al-Ḥadīth》中，这是《布哈里圣训实录》最早的注释书之一，作者本人在导言中对此有详细说明。 然而，al-Khaṭṭābī 在进行注释时，通常不会完整引用圣训全文。 请参阅 Muḥammad Āl Saʿūd 在《Aʿlām al-Ḥadīth》中的“导言”，第1卷，第76页。 关于在二手文献中发现的通过 Ibrāhim ibn Maʿqil 和 Ḥammād ibn Shākir 版本传述的少量《实录》圣训，请参阅 Jumuʿah 所著《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ wa Nusakhuhū》，第145-156页、164-169页。 声称 Ibrāhīm ibn Maʿqil 的版本缺少 al-Firabrī 版本中存在的300段圣训，这是一种夸大其词。 Shifāʾ al-Faqīh 博士估计该数字为46段圣训。 请参阅 Shifāʾ 所著《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ li al-Imām al-Bukhārī》，第62-65页；al-Sallūm 在《ʿAdad Jamīʿ Ḥadīth al-Jamīʿ al-Ṣaḥīḥ》中的“导言”，第16-17页；以及 Mutawalli 所著《Ziyādāt》，第26页。

• Al-Sallūm 所著《Risālah fī Radd Shubah Minjānā》，第9-10页。 所引用的资源是对明加纳（Mingana）在《布哈里圣训集的重要手稿》（An Important Manuscript of the Traditions of al-Bukhārī）一书中所提批评意见的评估；参见布朗（Brown）所著《布哈里圣训集与穆斯林的经典化》（The Canonization of al-Bukhārī and Muslim）第384-386页。

• 康拉德·赫希勒（Konrad Hirschler）著，《中世纪的书面文字》（The Written Word in the Medieval Period），第32页及后续页。

• 从伊斯兰历5世纪开始，听讲记录被系统化地存档。 除了与会者的姓名外，听讲的日期、地点以及听众的状态和座位安排也都被记录在案。 参见戴维森（Davidson）著，《传承圣训》（Carrying on the Tradition），第87页。

• 第8卷共举行了90场讲座（即第527-617场），于伊斯兰历634年主马达·阿乌拉月15/16日完成，地点在大马士革的阿什拉菲亚圣训学校（Dār al-Ḥadīth al-Ashrafiyyah），记录员是阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿里·迪马什基（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAlī al-Dimashqī）。 参见《大圣训集》（al-Sunan al-Kubrā）第8卷附录 [海得拉巴德德干版]，第346-50页；参见阿布·古达（Abū Ghuddah）著，《光辉的一页》（Ṣafḥah Mushriqah），第103页。

• 参见卡斯塔拉尼（al-Qasṭallānī）著，《萨里指南》（Irshād al-Sārī），第1卷，第40页；参见祖海尔·纳西尔（Zuhayr Nāṣir）所写“导言”，载于《圣训集》（al-Jāmiʿ al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第36-39页。 伊本·马利克（Ibn Mālik）的《布哈里圣训集疑难解析》（Shawāhid al-Tawḍīḥ wa al-Taṣḥīḥ li Mushkilāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ）是对《布哈里圣训集》中难懂段落的语法注释，正是此次阅读研讨会的成果。 关于尤尼尼（al-Yūnīnī）所藏《圣训集》手稿的研究，参见朱马（Jumuʿah）著，《传述》（Riwāyāt），第663页及后续页。

• 参见卡塔尼（al-Kattānī）著，《索引的索引》（Fahras al-Fahāris），第1卷，第198页；阿瓦马（ʿAwwāmah）所写“导言”，载于《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第99-103页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）著，《捍卫与驳斥》（al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim），第1卷，第302-4页。 另请参见莫茨基（Motzki）所著《重新审视穆斯林圣训的真实性问题：一篇评论文章》，载于《伊斯兰起源研究的方法与理论》（Method and Theory in the Study of Islamic Origins），第242-44页。

• 参见布尔祖利（al-Burzulī）著，《教法问题汇编》（Jāmiʿ Masāʾil al-Ahkām），第1卷，第79页。

• 扎尔卡希（al-Zarkashī）解释说，学者们在处理圣训手稿时，比处理包括伊斯兰法学书籍在内的任何其他类型的文献都要严谨得多。 参见苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《圣训学指南》（Tadrīb al-Rāwī），第1卷，第572页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）著，《捍卫与驳斥》（al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim），第1卷，第306页。

• 伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）解释说，主要圣训集没有被篡改的一个迹象是，像《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）这样权威的汇编中，不存在出于政治或神学动机的伪造内容，否则这些内容本会获得真实性的地位。 参见伊本·瓦齐尔，《al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim》，第306页。 同样，圣训汇编者引用有缺陷的传述链这一事实，也表明他们并没有伪造自己所传述的报告。 以《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）为例，哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）解释说，如果马利克（Mālik）为了支持自己的立场而伪造先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，那么他为什么还要引用祖赫里（al-Zuhrī）的观点，而不把这些观点也包装成先知的报告呢？ 此外，如果马利克以及其他汇编者伪造了《穆宛塔圣训集》中的圣训，为什么他还要为某些圣训引用断裂的传述链，而不是将其美化为连续的传述链呢？ 这证明他们是在可靠地传述从传述者那里听到的内容。 参见莫茨基，《伊本·希哈卜·祖赫里的法学：来源批判研究》，第21-22页。 关于对这一推理过程潜在异议的回答，参见阿扎米（al-Aʿẓamī），《早期圣训文献研究》，第219-22页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《圣训学知识分类》（Maʿrifah Anwāʿ ʿIlm al-Ḥadīth），第17页。 伊本·萨拉赫对那些因传述者状况不佳而未被早期学者评级的圣训所表达的担忧，应理解为针对那些传述不充分的罕见圣训集（ajzāʾ），而非主要的圣训书籍。 更多相关内容，参见阿瓦马（ʿAwwāmah），《〈圣训学导论〉注释》（Annotations on Tadrīb al-Rāwī），第2卷，第539页及后续页。

• 祖尔卡尼（Al-Zurqānī），《穆宛塔圣训集注释》（Sharḥ al-Muwaṭṭaʾ），第5-6页；哈姆丹（Ḥamdān），《穆宛塔圣训集汇编》（al-Muwaṭṭaʾāt），第77-84页。 关于传述者的更详尽列表，参见阿扎米，“导论”，载于《穆宛塔圣训集》，第188-250页。

• 扎哈比（Al-Dhahabī）不接受法拉布里（al-Firabrī）的说法，即“有9万人听过穆罕默德·本·伊斯梅尔（Muḥammad ibn Ismāʿīl）的《实录》，除了我之外，没有人再传述它了”。 参见扎哈比，《传述者传记》（Siyar），第15卷，第12页。 谢赫阿瓦马解释说，他的这种批评是没有根据的。 参见阿瓦马（ʿAwwāmah）对《Tadrīb al-Rāwī》的注释，第2卷，第365-366页。 萨利赫·法特希（Ṣāliḥ Fatḥī）写道，此处扎哈比（al-Dhahabī）所用的词汇是“wa lam yaṣiḥḥ（意为：这不准确）”，这并非是对该陈述传述链的批评；相反，他不同意费拉布里（Firabrī）是最后一位传述《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的人这一观点。 参见萨利赫·法特希，《Nuskhat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī al-Aṣliyyah wa Ashhar Riwāyātihī》，载于《Majallat al-Turāth al-Nabawī》，第1卷，第3期（2018年），第77页。

• 阿勒拜特基金会（Muʾassasat Āl al-Bayt）的圣训手稿目录中列出了2327份《布哈里圣训实录》手稿，这些手稿写于历史上的不同时期，现藏于世界各地的图书馆中。 参见《al-Fahras al-Shāmil li al-Turāth al-ʿArabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ》，第484-565页。

• 穆罕默德·伊萨姆·侯赛尼（Muḥammad ʿĪṣām al-Ḥusaynī）提供了近400位学者的传记，这些学者曾为《布哈里圣训实录》撰写过注释、评注或相关著作。 参见侯赛尼，《Itḥāf al-Qārī bi Maʿrifat Juhūd wa Aʿmāl al-ʿUlamāʾ ʿalā Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第6页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr），《al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim》，第1卷，第306-307页。 作者对这些论点的总结可以在《al-Rawḍ al-Bāsim》第19页及后续页面中找到。

• 在阿卜杜拉·伊本·阿比·伯克尔（ʿAbd Allah ibn Abī Bakr）的条目下，他提到了迁徙事件，当时阿卜杜拉会去索尔山洞探望先知穆罕默德 ﷺ 和阿布·伯克尔。 他随后写道，他在《al-Musnad》中对此进行了解释。 考虑到《布哈里圣训实录》的标题中包含《al-Musnad》，且所指的事件在《实录》中也有记载（第3905/5807段），此处布哈里指的是他的《实录》。 也有可能他指的是他的另一部名为《al-Musnad al-Kabīr》的著作。 参见布哈里，《al-Tārīkh al-Kabīr》，第5卷，第2页，第3段。 他还提到了他的其他著作。 参见布哈里，《al-Tārīkh al-Kabīr》，第7卷，第87页，第387段/第2卷，第60页，第1683段；阿卜杜勒·拉赫曼·沙伊（ʿAbd al-Raḥmān al-Shāyiʿ），《al-Aḥādīth allatī Qāl fīhā al-Imām al-Bukhārī lā Yutābaʿ ʿalayhi fi al-Tārīkh al-Kabīr》，第21-22页。

• 提尔米吉（Al-Tirmidhī）在提到某条特定的传述链时说：“他（布哈里）将其收录在《Kitāb al-Jāmiʿ》中”，这是现存关于布哈里《实录》最早的同时代记载。 参见提尔米吉，《圣训集》，第1卷，第70页，第17段；布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第96页。

• 参见苏尤蒂，《圣训学训练》，第4卷，第338页。

• 关于围绕“发现传述”（wijādah）的学术争论，参见巴格达迪，《圣训学精要》，第352-354页；苏尤蒂，《圣训学训练》，第4卷，第344页。

• 谢赫哈姆扎·马利巴里区分了他所称的“传述阶段”和“后传述阶段”。 传述阶段始于圣门弟子时代，大致结束于5世纪末（以拜哈基 [卒于伊斯兰教历458年] 为标志），此后便进入了后传述阶段。 他指出，早期学者（mutaqaddimūn）是指第一阶段的圣训专家，尤其是其中技艺精湛者；而后期学者（mutaʾakhkhirūn）则是指第二阶段的学者。 第一阶段最显著的特征是圣训通过直接的传述链进行传播，而随后的阶段则主要依赖于早期的书面著作。 参见马利巴里，《圣训学新见》，第13-16页；同作者，《早期学者与后期学者的权衡》，第57-62页。

• 很难确定这一现象的具体日期；因此，各方观点不一。 阿布·阿姆鲁·伊本·穆拉比特（卒于伊斯兰教历752年）指出：“[先知的]传述已经汇编完成，传述人批判学已不再发挥其原有作用。 事实上，它在4世纪末就已经停止了。” 参见萨哈维，《圣训学精要》，第4卷，第445页。 谢赫哈蒂姆·阿尼认为，所有圣训在3世纪末可以说已经记录完毕，到4世纪时则毫无疑问已经完成。 参见阿尼，《建议的方法论》，第52、61页。

• 拜哈基，《沙斐仪传》，第2卷，第321页；伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第121页。 关于类似的论述，参见伊本·贾兹，《伪圣训集》，第1卷，第99页；扎伊拉伊，《旗帜的竖立》，第1卷，第335页 [伊本·阿卜杜勒·哈迪论文摘要]；拉齐，《论证》，第4卷，第299页。

• 拜哈基，《沙斐仪传记》，第2卷，第321页；伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第17页；戴维森，《传承传统》，第28-33页。

• 伊本·努克塔，《约束》，第1卷，第328页；戴维森，《传承传统》，第92-94页。

• 苏尤蒂，《传述者训练》，第2卷，第561-63页/第4卷，第338页。

• 阿卜杜拉，《马利克与麦地那》，第56页。

• 巴格达迪，《充足》，第257页。

• 伊本·凯西尔，《激励》，第140页。

• 宰海比，《中道权衡》，第3卷，第467页；同上，《传记》，第16卷，第389页；伊本·拉贾布，《罕百里学派传记补遗》，第3卷，第320页；戴维森，《传承传统》，第95页。

• 伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第180页。

• 伊本·瓦齐尔，《护卫与反击》，第1卷，第332-35页；阿尼，《隐秘的断传》，第880-81页。 哈提姆谢赫进一步解释说，没有理由将传述与实践区分开来。 见前引书。 同上。 ，第882页。

• 萨那尼，《分类圣训集》，第17698段。

• 法萨维，《知识与历史》，第2卷，第217页。

• 伊本·阿卜杜·巴尔写道：“各地区学者对阿姆鲁·本·哈兹姆圣训之要求的共识，是其真实性的明确证据。” 见伊本·阿卜杜·巴尔，《回顾》，第8卷，第37页。

• 苏卜希，《圣训学及其术语》，第102页；参阅卡马利，《圣训研究教科书》，第21页。

• 宰海比写道：“一些学者批评这些（阿姆鲁·本·舒艾卜—其父—其祖父的圣训）是以书卷（ṣaḥīfah）形式存在的，其传述方式是通过非口头的发现（wijādah），这是因为书卷中可能会混入篡改内容，特别是在那个时代，因为没有元音符号或变音符号，这与直接向老师学习不同。” 见宰海比，《传记》，第5卷，第174页。

• 苏卜希，《圣训学及其术语》，第103页。 关于核对和准备手稿以供印刷的过程，请参阅阿卜杜·萨拉姆·哈伦的《文本校勘与出版》。

• 个人通讯，2018年3月11日。

• 发表为《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ wa Nusakhuhu: Dirāsah Naẓariyyah Taṭbīqiyyah》（《〈布哈里圣训实录〉的传述及其版本：理论与应用研究》）。

• 伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī），第1卷，第5-7页；同上，《塔格利格·塔利格》（Taghlīq al-Taʿlīq），第5卷，第444-446页；同上，《索引词典》（al-Muʿjam al-Mufahras），第25-27页。

• 穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（卒于伊斯兰教历507年）在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的直接传述者中提到了塔希尔·纳萨菲的名字。 见伊本·努克塔，《塔基德》（al-Taqyīd），第31页。 伊本·哈杰尔解释说，阿布·阿卜杜拉·马哈米利（卒于伊斯兰教历320年）从布哈里处传述的版本是一个错误。 见伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》，第1卷，第5页；同上，《评判之舌》（Lisān al-Mīzān），第5卷，第667页。 艾哈迈德·法里斯·萨卢姆提到了另外两位传述者的名字：哈希德·伊本·伊斯梅尔和阿布·哈桑·阿里·朱尔贾尼。 见萨卢姆，“导言”，载于《简明忠告》（al-Mukhtaṣar al-Naṣīḥ），第42-45页。 他将哈希德列入名单是基于伊本·哈杰尔的一段陈述（《法特赫·巴里》，第10卷，第234页），但在随后的文章中，他撤回了这一主张。 见萨卢姆，《关于驳斥明贾纳疑点的论文》（Risālah fī Radd Shubah Minjānā），第5页。 将阿布·哈桑·朱尔贾尼列入名单似乎也是一个错误。 萨卢姆引用了伊本·努克塔的《塔基德》作为引用资源，但相关段落指出，朱尔贾尼是从法拉布里那里传述的，而不是直接从布哈里那里传述的。 伊本·努克塔写道：“穆罕默德·伊本·塔希尔在他的书中指出，‘有一群人从法拉布里那里传述了《布哈里圣训实录》。 其中包括阿布·穆罕默德·哈马维、阿布·伊斯哈格·穆斯塔姆利、阿布·赛义德·艾哈迈德·伊本·穆罕默德·伊本·鲁迈赫、阿布·哈桑·阿里·伊本·艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹·朱尔贾尼，以及阿布·海萨姆·穆罕默德·伊本·麦基·库什米哈尼。’” 见伊本·努克塔，《塔基德》，第11页。 鉴于朱尔贾尼于伊斯兰教历366年去世，他直接从布哈里那里传述的可能性微乎其微。 见扎哈比，《圣贤传》（Siyar），第16卷，第247页。

• 朱马，《传述》（Riwāyāt），第203-205页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/dealing-with-apparently-problematic-hadiths
原文标题：Give It a Second Thought: Dealing with Apparently Problematic Hadiths
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。

副标题：深度解读圣训争议：语境、传承、解释与现代疑问
摘要：本文讨论穆斯林面对看似有问题的圣训时应如何处理。作者说明，理解圣训需要考虑传承可靠性、语言语境、法学解释、历史背景和学者方法，而不是只凭第一反应就否定或误解文本。



图：三思而后行：如何处理看似有问题的圣训

摘要

近期针对所谓“有问题”的圣训的批评浪潮，通常基于这样一种主张：这些圣训荒谬、不科学、不可能实现或自相矛盾。 每一条被视为有问题的圣训都有其特定的解释，读者可以查阅相关文献。 本文强调了在处理此类传述时应牢记的一些基本准则。 在进行初步思考后，本文提出了四个供考量的要点：（1）人类理性和经验的局限性；（2）语境化的重要性；（3）比喻性语言的运用；（4）区分“不可能”与“不太可能”的必要性。 这些准则绝非详尽无遗。 作为初步回应，它们有助于缓解穆斯林的焦虑，因为这些穆斯林在阅读看似有问题的圣训时，内心常感到不安。 针对具体圣训的详细讨论，可以根据个案逐一进行。

引言

在《古兰经》的许多地方，安拉呼吁人类运用智慧，去思考他造物的完美。 他说：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的教诲，难道你们没有理智吗？”（أَفَلَا تَعْقِلُونَ） 难道你们不运用理智吗？ 在其他经文中，他斥责那些不运用智慧的人：“但那些不信道者，对安拉捏造谎言。” “他们大多数人不运用理智”就是一个典型的例子。 《古兰经》超越了单纯的陈述，通过论证和对话的过程——即“明证”（burhān）和“确凿的论据”（al-ḥujjah al-bālighah）——表明了它对人类理性的呼唤。 因此，理性和启示之间不存在矛盾；事实上，前者引导人们去领悟后者，而后者则要求并体现了前者。 然而，有两个重要的注意事项不容忽视：推理必须是合理的，启示必须是真实的。

从伊斯兰历史的形成时期开始，学者们就撰写书籍来探讨表面上相互矛盾的圣训（这一领域被称为“圣训分歧学”，mukhtalif al-ḥadīth），以及那些表面上与其他证据或客观现实相冲突的圣训（这一领域被称为“圣训疑难学”，mushkil al-ḥadīth）。 基于此，伊玛目沙斐仪（卒于伊斯兰教历204年）撰写了《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth），这被认为是该领域最早的著作之一。 类似的著作包括伊本·古泰拜·迪纳瓦里（卒于伊斯兰教历276年）的开创性专著《圣训分歧诠释》（Taʾwīl Mukhtalif al-Ḥadīth）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于伊斯兰教历321年）无与伦比的汇编《圣训疑难解析》（Sharḥ Mushkil al-Āthār），以及阿布·伯克尔·伊本·福拉克（卒于伊斯兰教历406年）的杰作《圣训疑难及其阐释》（Mushkil al-Ḥadīth wa Bayānuhū）。 学者们在撰写通用的圣训注释时，也会在遇到相关情况时处理此类传述。 阿布·伯克尔·伊本·胡扎伊麦（卒于伊斯兰教历311年）曾自信地宣称：“我不知道先知穆罕默德 ﷺ 有哪两条可靠的传述是相互矛盾的。” “如果有人发现了这样的传述，请带给我，以便我能调和它们。”

初步思考

毋庸置疑，在试图澄清圣训中的任何误解或问题内容之前，确保其真实性是至关重要的。 一个人不应该浪费精力去试图调和一条伪造的圣训与客观现实，因为这条圣训本身就无法可靠地归于先知穆罕默德 ﷺ，因此不应成为关注的问题。 试图解释所谓的圣训是毫无意义的，例如那条声称“马蜂是由马头创造的，蜜蜂是由牛头创造的”的传述，因为这条所谓的圣训是伪造的。 毛拉·阿里·卡里提醒读者一句古老的谚语：先稳固宝座，再考虑雕刻（thabbit al-ʿarsh thumm unqush，意为先稳固宝座，再考虑雕刻）；也就是说，在我们关心其含义是否正确之前，我们应该首先确保该报告本身是可靠的。 在塔哈维的代表作中，他的研究方法是仅审查可接受的传述。

圣训通常通过多条路径（riwāyāt）传述，这些路径在措辞上可能有所不同。 在试图理解一条圣训时，必须强调从其所有传述路径的角度对其进行审查的必要性。 伊本·麦迪尼（Ibn al-Madīnī）解释说，除非收集并整体分析一段圣训的所有传述路径，否则其错误之处便无法显现。 以通过阿伊莎（ʿĀʾishah）和布赖代（Buraydah）传述的圣训为例，其中提到人体有360个关节，每个人都需要为每一个关节行一件善事。 在来自艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）和伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的两条不同传述路径中，这段圣训被表述为“360块骨头”，这与现代人体解剖学知识不符。 但这些传述路径是有缺陷的。 伊本·阿拔斯的传述路径中包含备受质疑的传述者莱伊斯·本·阿比·苏莱姆（al-Layth ibn Abī Sulaym），而艾布·胡莱勒的传述路径则存在若干瑕疵，即： 次级传述者之间的分歧与争议、传述的孤立性，以及与更可靠的传述路径相冲突。 尽管该圣训有多条传述路径，但正确的版本应为“360个关节”。

此处重点在于如何处理疑难圣训（mushkil al-ḥadīth）。 然而，在继续讨论之前，有必要先谈谈相互冲突的圣训（mukhtalif al-ḥadīth）。 法学家们针对处理相互冲突的圣训制定了以下程序。 第一步是调和（jamʿ）这些相互冲突的传述。 先知穆罕默德 ﷺ 曾禁止人在躺卧时将一条腿叠在另一条腿上，但据传他本人曾有一次正是这样做的。 哈塔比（Al-Khaṭṭābi）解释说，该禁令适用于那种会导致私处暴露的情况；而先知穆罕默德 ﷺ 当时那样做时，确保了他的下体是遮盖住的。 当无法进行调和时，则应寻找废止（naskh）的证据。 正如我们之前所见，据传先知穆罕默德 ﷺ 既允许过也禁止过记录他的圣训。 为了避免在保存《古兰经》时出现任何问题，先知穆罕默德 ﷺ 最初禁止圣门弟子记录圣训。 一旦不再担心出现此类疏忽，他便允许他们记录《古兰经》以外的内容。 在没有证据表明存在废止（abrogation）的情况下，应当根据传述链、正文以及其他相关因素，对两段圣训进行权衡（tarjīḥ）。

准则

穆斯林相信先知穆罕默德 ﷺ 曾获得关于隐秘世界的信息；既然如此，他们怎么能仅仅因为某件事在常规世界观看来难以置信，就拒绝接受那些真实归属于他的传述呢？ 如果一段圣训描述了恶魔在听到宣礼声时会放屁逃窜，那么既然一个人已经接受了先知穆罕默德 ﷺ 能获知隐秘信息，他又怎能以其荒谬为借口而拒绝接受呢？毕竟这描述的是超出了人类智力和/或经验范畴的事物。

为了更好地理解这一点，请注意人们获取知识主要有三个来源：健全的感官、理性和真实的报告。 第一个来源包括五种感官，即听觉、视觉、嗅觉、味觉和触觉。 我们利用这些感官来感知周围的世界，同时也知道每种感官都有其局限性。 第二个来源是人类的理性。 我们通过触觉感知丝绸的质地，通过嗅觉感知麝香的气味，但这些感官都无法帮助我们确定它们是如何制作的以及有何用途，因为这属于概念性和命题性的知识，超出了感官的范畴，只能通过智力来理解。 这就是理性发挥作用并引导我们的地方；但理性也有其局限性。 第三个知识来源是通过真实报告提供的准确信息，例如历史轶事或证词。 对于信士而言，这种传述信息最重要的形式是神圣启示，其范畴超出了人类的理性和经验。 仅仅因为神圣启示所传达的信息表面上看起来荒谬就将其拒绝，这是不合理的。 说启示超越了人类理性，并不意味着它是不理性的——相反，它是超理性的，因为它超越了人类理性（必然有限的）认知能力。 换句话说，仅仅用人类理性和经验这样有限的尺度去衡量天启，是不正确的。 伊本·赫勒敦指出，试图这样做的人，就像想用金匠的秤去称量大山一样。

对于先知穆罕默德 ﷺ 传述可靠的圣训，最好结合其语境来理解。 如果不考虑语境，就会导致人们以时代错位的方式去批评圣训。 如果批评者仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ 的某种行为或言论在当今社会环境中被认为不可接受，就对此提出异议，那是不公平的。 现代批评者往往会犯一种错误，即把某些理想强加于他们对历史的解读中；他们认为，凡是不符合这些理想的事物，都应毫无疑问地被抛弃，因为它们是“落后”或“非理性”的。 因此，基于现代婚姻伦理去批评我们的母亲阿伊莎在年幼时结婚，是不诚实的。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 当时最激烈的批评者竭尽全力地攻击他，但他们从未认为他与阿伊莎的婚姻有问题，因为在那个时代，年幼结婚在社会上是被接受的。 这只是最近才成为一个问题。 20世纪初，东方学家大卫·马戈利奥斯（卒于1940年）是第一个正式对先知穆罕默德 ﷺ 生活的这一方面进行负面评价的人。

这并不是要否认先知穆罕默德 ﷺ 的榜样对全人类在任何时代都具有普遍意义。 先知穆罕默德 ﷺ 无疑是被派遣来“向全人类报喜并发出警告的”。 法学理论家在研究神圣经典时，制定了这样一条准则：“al-ʿibrah bi ʿumūm al-lafẓ lā bi khuṣūṣ al-sabab（考量的是措辞的普遍性，而非特定的起因）”。 然而，伊本·达基克·伊德（卒于伊斯兰历702年）对这一准则进行了限定，他告诫学生要注意“语境和迹象（qarāʾin）指向特定化普遍性”与“普遍规则出现在特定场景中”之间的区别，因为普遍性出现在某个场景中，并不意味着它就被特定化了。 换句话说，这条准则不能被视为一条普遍适用的规则。 他进一步解释道：“语境能让模糊之处变得清晰，让模棱两可之处变得明确，并根据其预设目的来界定陈述的含义。” 无论如何，研究圣训的语境以更好地理解其理据和应用，与仅仅因为认为圣训过时就随意将其摒弃，有着天壤之别。

有时，对圣训进行比喻性的解读，可以轻易消除理解其内容时的困难。 如果不考虑修辞工具，解读先知穆罕默德 ﷺ 的言论可能会产生误导，尤其是在阿拉伯语和其他语言一样，普遍使用比喻（majāz）的情况下。 这同样适用于《古兰经》的经文，如果按字面意思解读，可能会传达出错误的含义。 以这则圣训为例：“有两个月的开斋节（ʿĪd）从不短缺：斋月和朝觐月（Dhū al-Ḥijjah）”，其表面意思似乎是这两个月永远不会少于三十天。 如果按字面意思理解，这与现实相矛盾。 然而，它被比喻性地解释为：即使这两个月的天数可能是二十九天，它们的精神价值也绝不会短缺，这是一个完全合理的解释。

如果陷入圣训的字面意思，而忽略了其更广泛的内涵，可能会阻碍人们理解其本意。 如果按字面意思理解，先知穆罕默德 ﷺ 对阿布·扎尔（Abū Dharr）所说的“日落时，太阳在阿尔什（ʿArsh，即造物主的宝座）之下叩头，然后请求再次升起的许可”这一圣训，就很难与科学相调和。 然而，这些话语中蕴含着更深层的意义。 先知穆罕默德 ﷺ 借此机会——在世界经历昼夜交替这一壮丽转变之时——教导人类，这种奇妙的现象只有在安拉的许可下才会发生。 阿尔什（ʿArsh）涵盖了整个造物，因此，太阳始终处于阿尔什之下。 这种在安拉的许可和命令下的运行被描述为它的“叩头”；正如《古兰经》中所述，每个造物的叩头方式都根据其各自的存在状态而显现。

先知穆罕默德 ﷺ 是根据阿布·扎尔当时眼前的所见来阐述他的评论的。 阐述特定的轨道路径或其他物质现实并非该圣训的目的；将其误解为这种目的只会掩盖其本意。 以纯粹唯物主义和自然主义的视角去研究这类圣训是不准确的，因为先知穆罕默德 ﷺ 的使命并非提供科学方面的指导。 沙阿·瓦利·安拉·德赫拉维（卒于公元1762年）曾做出恰当的观察，他认为先知们不会沉溺于与“净化灵魂和治理社会”无关的事物，除非是偶然涉及。 即使在今天的日常对话中，人们也会使用一些如果按字面意思理解则不科学的短语；例如，提到日出或日落时。 对先知穆罕默德 ﷺ 圣训的研究表明，它们具有一种修辞上的一致性，可以被称为先知式的说话风格。 学者们非常清楚这种现象。 伊本·阿迪（卒于伊斯兰教历365年）在评定某段圣训时指出：“这不像先知穆罕默德 ﷺ 的话”；而在另一处，蒙兹里（卒于伊斯兰教历656年）则表示：“但这段圣训闪烁着先知之光的光芒。” 先知式风格的一个特征是夸张修辞。 因此，早期的穆斯林学者并没有将那些声称“他不属于我们”的圣训解释为将某人逐出信仰。 因此，要完全领会某些圣训的信息，必须熟悉圣训的语言。

最后，必须区分什么是根本不可能的（mustaḥīl），以及什么是仅仅不太可能（mustaghrab）但仍在可能范围之内的事物。 不可能是一种事物本身固有的属性。 不可能的事物永远无法实现；圆永远无法变成正方形。 另一方面，认为某事不太可能是一个相对且主观的问题，因为它源于人类理性与经验（无论是个人还是集体）的局限性。 不久前，人们还认为在短时间内从一个国家旅行到另一个国家是不太可能的，甚至认为任何人到达月球都是不可能的。 但由于技术的进步，这些壮举现在已能轻易实现。 同样地，如果一段可靠的圣训描述了某些看似难以置信的事情，例如月亮分裂，将其视为不可能而直接抛弃是不正确的。 无法理解其含义可能源于多种因素。 哈利勒·穆拉·哈提尔（Khalīl Mullā Khāṭir）恰当地指出：“圣训的怀疑者似乎混淆了‘不可能之事’与‘西方世界观所不能接受之事’这两个概念。”

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在这些讨论中，人们往往忽略了一个事实：许多被现代批评家视为有问题的圣训，早已被伊斯兰历史上最伟大的思想家们详细讨论过。 古典穆斯林学者与现代批评家之间的区别，在于双方看待异议时所持的视角不同。 传统学者并非不了解科学现实，也并非对逻辑谬误视而不见；事实上，他们中的许多人积极投身于理性与科学领域。 然而，他们对启示有着更深刻的理解，认为启示是关于世界真实知识与真理的来源；而现代批评者通常预设了一种更偏向经验主义和理性主义的认识论，这种认识论倾向于削弱启示在提供知识方面的作用，并且过于草率地将对启示的解读从属于理性与科学的独立结论。 当读者遇到乍看之下似乎有问题的圣训时，建议牢记上述准则，不要不假思索地直接否定这些圣训。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《遇到看似有问题的圣训怎么办？穆斯林理解圣训争议指南》。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》21:10。

• 《古兰经》5:103。

• “《古兰经》式的思维模式并非经验主义或理性主义的，也非历史主义或系统化的，既非论证性的也非教学性的，更非分析性或描述性的。 它不属于其中任何一种，却又同时兼具所有这些特质。 它将概念分析与道德判断、经验观察与精神指引、历史叙事与末世期望、抽象思维与强制性命令结合在一起。” 参见易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）所著《古兰经中的理性与合理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第9页。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂写道：“安拉的经典中，没有任何基于理性和启示所提供的通用知识范畴而建立的论证、辩论、区分或劝诫是未被阐明的；它提到了这些内容，但遵循的是阿拉伯人的习惯用语，而非神学家们那种复杂的论证方法。” 参见苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），第4卷，第60页。

• 安萨里，《诠释法则》（Qānūn al-Taʾwīl），第9页。

• 富达，《大注释》（al-Sharḥ al-Kabīr），第1卷，第38-40页。

• 当发音为 mukhtalif（主动分词）时，它指的是表面上相互冲突的圣训；当发音为 mukhtalaf（动名词）时，它指的是这些表面矛盾的圣训之间的差异。 参见海亚特，《圣训学家、法理学家与法学家眼中的圣训分歧》（Mukhtalif al-Ḥadīth bayn al-Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn wa al-Fuqahā ʾ），第25-26页。

• 阿布·沙巴，《圣训学与圣训术语中道》（al-Wasīṭ fī ʿUlūm wa Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth），第442-443页。

• 关于《圣训分歧》（Ikhtilāf al-Ḥadīth）是一部独立著作还是《法源》（al-Umm）的一部分，参见苏萨，《调和与权衡的方法》（Manhaj al-Tawfīq wa al-Tarjīḥ），第32-34页。

• 该书准确的书名为《先知穆罕默德 ﷺ 圣训疑难解析及其中教法规则的提取与矛盾的消除》（Bayān Mushkil Aḥādīth Rasūl Allāh (ṣallallāhu ʿalayhi wa sallam) wa Istikhrāj mā fīhā min al-Aḥkām wa Nafy al-Taḍād ʿanhā）。 参见阿尼，《书籍的正确标题》（al-ʿUnwān al-Ṣaḥīḥ li al-Kitāb），第64-65页。

• 巴格达迪，《圣训学精要》（al-Kifāyah），第432-433页；另见海塔米，《驳斥狂热者的污点》（Ilṣāq ʿUwār al-Hawas），第223-226页。

• 经常可以见到一些注释著作（例如穆纳维的《神圣恩典》（Fayḍ al-Qadīr））对一些被认为不可靠的圣训含义进行阐释。 原因之一是注释者并不认为该圣训不可靠，或者他进行注释是怀着一种希望：如果日后发现了可靠的传述链，他的注释或许能有所帮助。 例如，参见塔哈维，《圣训含义注释》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第331页。 此外，对这类圣训的解释也很有用，因为它们间接地为一些内容提供了注释，而这些内容有时也存在于可靠的圣训中，但针对那些可靠圣训的注释却并不容易获取。

• 伊本·贾兹，《伪圣训集》（al-Mawḍūʿāt），第1卷，第189页。

• 卡里，《被提升的秘密》（al-Asrār al-Marfūʿah），第217页。

• 塔哈维（Al-Ṭahāwī）着手解释那些“由谨慎、诚实且传达准确的人所传述，源自先知穆罕默德 ﷺ 的传述”之间存在的表面问题与不协调之处。 参见塔哈维，《穆什基勒圣训解析》（Sharḥ Mushkil al-Āthār），第1卷，第6页。

• 哈提卜（Al-Khaṭīb），《传述者道德与听者礼仪》（al-Jāmiʿ li Akhlāq al-Rāwī wa Ādāb al-Sāmiʿ），第2卷，第212页。

• 阿伊莎（ʿĀʾishah）的传述路径见于穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第1007段；布赖代（Buraydah）的传述路径见于艾哈迈德，《艾哈迈德圣训集》（al-Musnad），第22998段等。

• 伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）的传述路径见于布哈里，《礼仪单行本》（al-Adab al-Mufrad），第422段；以及塔巴拉尼，《大圣训集》（al-Muʿjam al-Kabīr），第11卷，第55页。 艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）的传述路径见于巴扎尔，《巴扎尔圣训集》（al-Musnad），第9200段；伊本·曼达，《认主独一》（al-Tawḥīd），第92段；伊斯法哈尼，《圣徒传》（Ḥilyat al-Awliyāʾ），第8卷，第307页；以及拜哈基，《信仰分支》（Shuʿab al-Īmān），第13卷，第482页。

• 参见贾米勒·阿布·萨拉（Jamīl Abū Sārah），《实验科学对审视先知圣训的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī fī Kashf Naqd al-Ḥadīth al-Nabawī），第212-219页。

• 法学家们对于这些步骤的先后顺序存在分歧。 尽管大多数学者按照此处概述的步骤进行排列，但哈乃斐学派的稳妥观点是：人们应首先寻求废止（abrogation），其次是优先选择（preference），最后是调和（harmonization）。 参见图尔库马尼（al-Turkumānī），《研究》（Dirāsāt），第499-502页。

• 伊本·拉贾布（Ibn Rajab），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第5卷，第155-156页；伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm），《法理学》（al-Iḥkām），第2卷，第21页；塔哈维，《圣训含义解析》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第274页。 与此相关的是伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的一项宝贵观察：每当一段圣训以多种相互冲突的变体传述时，将其简单地视为“多次发生”而非归咎于其中某位传述者的缺陷，这是一种糟糕的方法论。 参见伊本·盖伊姆，《回程的准备》（Zād al-Maʿād），第2卷，第273页。 关于将“多次发生”作为解释冲突圣训的工具的深入研究，请参见哈姆扎·巴克里博士（Dr. Ḥamzah al-Bakrī）的《先知圣训传述中的事件重叠》（Taʿaddud al-Ḥādithah fī Riwāyāt al-Ḥadīth al-Nabawī）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2099段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第475段；穆斯林，《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2100段。

• 见《哈塔比圣训学特征》（Maʿālim al-Sunan），第4卷，第120页；参阅《塔哈维圣训义理阐释》（Sharḥ Maʿānī al-Āthār），第4卷，第280页。

• 表明某段圣训已被废止的迹象有多种形式：先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示、圣门弟子关于先知最终实践的陈述、通过确定圣训的日期来判断先后，以及穆斯林社群对其中某段圣训达成共识。 见《瑙瓦维圣训学指南》（al-Minhāj），第1卷，第35页。

• 见《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第112段；《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第3004段。

• 见《伊本·库泰巴圣训歧义阐释》（Taʾwīl Mukhtalif al-Ḥadīth），第412页；《哈塔比圣训学特征》（Maʿalim al-Sunan），第4卷，第184页。

• 见《瑙瓦维圣训学指南》（al-Minhāj），第1卷，第35页。 关于这些因素，见《哈萨尼传述系统知识》（Maʿrifat Madār al-Isnād），第87页及后续；《土库曼尼研究》（Dirāsāt），第509-531页。

• 见《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第608段；参阅《伊本·哈杰尔圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第2卷，第85页。

• 见《纳萨菲信仰纲要》（al-ʿAqīdah al-Nasafiyyah），第2页。

• “理性，无论是理论上的还是实践上的，都是我们积累并经过批判性整理的常识，它包含了一个由广泛认可的价值观和终极理想所构成的规范性核心。” 见沙比尔·阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）著，《古兰经与世俗思想》（The Qurʾān and the Secular Mind），第58页。 人们必须谨慎，不要将某些理性的建构（如亚里士多德-新柏拉图主义传统）与“人类理性”本身混为一谈。 见谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）著，《伊斯兰教神学宽容的界限》（On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam），第19页及后续；同作者，《伊斯兰教与黑人苦难问题》（Islam & the Problem of Black Suffering），第38-40页。 在当今时代，许多关于伊斯兰教不理性的指责源于这样一个事实：即“在伊斯兰知识传统中发展起来的理性，与自十七、十八世纪以来在西方兴起的现代和后现代理性观念的主要倾向相抵触。” 见卡林（Kalin）著，《古兰经中的理智与理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第2页。

• 在《理性的极限》（The Outer Limits of Reason）一书中，诺森·亚诺夫斯基（Noson Yanofsky）提供了关于理性及其相关领域（科学、技术、逻辑和数学）极限的引人入胜的案例。 例如，请参阅第2、31、85、236页以及第340-345页中关于棋盘与多米诺骨牌的例子、忒修斯之船、罗素悖论以及归纳问题。

• 伊本·泰米叶，《理智与传述的冲突》（Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa al-Naql），第5卷，第297-298页；卡林，《古兰经中的理智与理性》（Reason and Rationality in the Qurʾān），第7页。

• 参见沙比尔·奥斯曼尼，《理智与传述》（al-ʿAql wa al-Naql），第87-95页。 毛拉·沙比尔·奥斯曼尼反问道：我们是否已经运用了触觉，以至于触碰过所有可触之物？或者运用了听觉，以至于听到了所有可听之声？ 既然我们承认自己并未——也不可能——将这些感官发挥到极致，那么我们又怎能指望完全掌握自己的理性能力呢？ 参见同上，第33页。 安拉告知人类其知识的局限性：“也许你们厌恶某事，而它对你们是有益的；也许你们喜爱某事，而它对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道”（《古兰经》2:216），以及“你们所获得的知识是很少的”（《古兰经》17:85）。

• 伊本·赫勒敦写道：“理智确实是一杆正确的秤。 它的指示完全确定，绝无错误。 然而，不应使用理智去衡量诸如造物主的独一性、后世、先知使命的真实性、神圣属性的本质，或任何其他超出理智范畴的事物。 那意味着追求不可能之事。 这可以比作一个人看到一杆正在称量黄金的秤，却想用它来称量山岳。” 伊本·赫勒敦，《历史导论》（The Muqaddimah: An Introduction to History），弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）译， 第3卷，第38页。

• 布朗，《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第144页；同上，《穆罕默德：极简介绍》（Muhammad: A Very Short Introduction），第76页。

• 《古兰经》34:28。

• 萨布基，《类似与类比》（al-Ashbāh wa al-Naẓāʾir），第2卷，第135页。 关于该准则的其他限定条件，请参见同上，第136-137页。

• 同上。

• 在将先知穆罕默德 ﷺ 的实践（圣行）作为法律裁决的价值进行分类时，存在明显的细微差别。 苏莱曼·阿什卡尔博士将先知穆罕默德 ﷺ 的行为（afʿāl）划分为十类。 其中，属于天性（jibillī）的行为（例如走路和睡觉等日常活动）、习惯（ʿādī）的行为（例如留长发和穿特定服饰）以及世俗（dunyawī）的行为（例如政治策略），除非有外部证据另有说明，否则仅被视为一般性的许可。 引用资源：阿什卡尔，《先知的行为及其法律意义》（Afʿāl al-Rasūl wa Dalālatuhā al-Sharʿiyyah），第215-48页。 话虽如此，谢赫阿卜杜拉·古马里解释说，法理学家们指出，如果一个人出于对先知穆罕默德 ﷺ 的爱与效仿，而遵循先知的习惯性做法（例如穿某种类型的衣服或吃某种类型的食物），将会获得回赐。 阿卜杜拉·本·欧麦尔有记录显示，即使在这些琐事上，他也极其严谨地效仿先知穆罕默德 ﷺ。 引用资源：古马里，《神圣的恩赐》（al-Nafḥah al-Ilāhiyyah），第157页。 根据阿布·沙马·马格迪西（卒于伊斯兰教历665年）和塔杰丁·苏布基（卒于伊斯兰教历771年）的观点——以及正如安萨里所传述的圣训学者们的普遍看法——效仿这些行为是值得嘉奖的，尽管这属于嘉奖（istiḥbāb）的最低形式。 引用资源：阿布·沙马，《法理学精要》（al-Muḥaqqaq min ʿIlm al-Uṣūl），第270-71页；阿瓦马，《先知行为的权威性》（Ḥujjiyat Afʿāl al-Rasūl），第56-60页。

• 引用资源：关于将圣训进行比喻性解读作为解释争议性内容的一种工具，参见贾米勒，《实验科学的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī），第146-50页。

• 引用资源：例如，参见《古兰经》9:67；另见伊本·凯希尔，《古兰经注》（Tafsīr Qurʾān al-ʿAẓīm），第4卷，第174页。

• 引用资源：提尔米济，《圣训集》（al-Sunan），第692段。

• 引用资源：关于“宝座”（ʿArsh）一词的解释摘要，参见穆提伊，《至仁主的指引》（Tawfīq al-Raḥmān），第361-63页。

• 引用资源：参见《古兰经》17:45。

• 引用资源：参见布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第3199段；沙菲，《古兰经知识》（Maʿārif al-Qurʾān），第7卷，第389-82页。

• 引用资源：班努里，《圣训知识》（Maʿārif al-Sunan），第5卷，第349页。

• 引用资源：德拉维，《安拉的终极论证》（Ḥujjat Allāh al-Bālighah），第1卷，第158页。

• 引用资源：在一项引人入胜的研究中，哈利姆·萨尤德进行了一项作者辨析分析——即通过研究两部文本来确定它们是否由同一作者创作——对比了《古兰经》与《布哈里圣训实录》中记载的圣训。 通过进行三组实验（全局形式、分段形式以及自动作者归属分析），赛义德（Sayoud）得出结论：“首先，所调查的两本书作者应当不同；其次，从同一本书中提取的所有片段似乎都具有某种文体上的相似性。” 参见哈利姆·赛义德（Halim Sayoud），《古兰经与先知言论之间的作者辨析》（Author Discrimination Between the Holy Qurʾān and the Prophet’s Statements），载于《文学与语言计算》（Literary and Linguistic Computing），第27卷（2012年），第4期，2012年，第427-44页。 该研究的第二个结论表明，尽管在传述先知言论时频繁使用意译（al-riwāyah bi al-maʿnā，即按意传述），但圣训在文体上仍保持了一定程度的一致性。 参见布朗（Brown），《圣训》（Hadith），第2版，第12页。

• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī），《全集》（al-Kāmil），第2卷，第403页。

• 蒙迪里（Al-Mundhirī），《劝诫与警示》（al-Targhīb wa al-Tarhīb），第4卷，第75页，第4855段。

• 布朗（Brown），《圣训》（Hadith），第2版，第12页。

• 针对“凡欺骗我们者，非我族类”这一圣训，哈塔比（al-Khaṭṭābī）写道：“意思是，他没有遵循我们的道路。” 他的意思是，欺骗兄弟且不顾及他人利益的人，未能追随我并坚持我的生活方式。 有些人将其理解为将此人逐出伊斯兰教，但这种解释是不妥当的。” 参见哈塔比（al-Khaṭṭābī），《圣行指南》（Maʿālim al-Sunan），第3卷，第118页。

• 西巴伊（Al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tashrīʿ al-Islāmī），第51-52页；参阅穆拉·哈提尔（Mullā Khāṭir），《关于苍蝇圣训真实性的考证》（al-Iṣābah fī Ṣiḥḥat Ḥadīth al-Dhubābah），第101页；阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allah al-Ghumārī），《关于无知不可作为借口的论述》（al-Qawl al-Jazl fī mā lā Yuʿdhar fīhi bi al-Jahl），第11页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《圣训实录》（al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ），第3636、3868段；参阅贾米勒（Jamīl），《实验科学的影响》（Athar al-ʿIlm al-Tajrībī），第84-88页。

• 穆拉·哈提尔（Mullā Khāṭir），《关于苍蝇圣训真实性的考证》（al-Iṣābah fī Ṣiḥḥat Ḥadīth al-Dhubābah），第102页；参阅布朗（Brown），《圣训正文批判规则》（The Rules of Matn Criticism），第393-94页。

• 穆斯林科学家兼医生伊本·纳菲斯（Ibn al-Nafīs，卒于伊斯兰历687年）就是一个例子。 他不仅是一位技艺精湛的医生和科学家，地位仅次于伊本·西那（阿维森纳），他还撰写过一本关于圣训术语的书。 参见苏布基（al-Subkī），《沙斐仪学派传记》（al-Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyyah al-Kubrā），第8卷，第305页；迈耶霍夫（Meyerhof, M.）。 以及沙赫特（J. Schacht）所著的《伊斯兰百科全书》第二版中的“伊本·纳菲斯”条目。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。

副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？一文读懂伊斯兰知识来源
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。



图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察

引言

《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。

观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《圣训有必要吗？为什么穆斯林不能只依靠《古兰经》》。

所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。

直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。

拒绝圣训的原因

关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。

一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。

这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。

有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。

优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。

德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：

我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。

像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。

圣训的必要性

只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。

伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。

仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。

那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。

文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。

要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。

早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。

当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：

——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。

作为启示的圣训

穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：

“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）

穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：

这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。

作为导师的先知穆罕默德 ﷺ

《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。

以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。

七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：

许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。

“服从造物主，服从使者”

在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。

穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”

伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。

人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。

《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：

在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。

穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。

结论

在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。

其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。

• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。

• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。

• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。

• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。

• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。

• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。

• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。

• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。

• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。

• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。

• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。

• 同上。

• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。

• 同上。

• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。

• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。

• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。

• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。

• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。

• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。

• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。

• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。

• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。

• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-we-need-ulama-the-importance-of-seeking-islamic-knowledge-from-scholars
原文标题：Why We Need Ulama: The Importance of Seeking Islamic Knowledge From Scholars
作者：Dr. Usaama al-Azami
作者简介：原文页面未提供作者简介


作者致谢

我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们从最初阶段一直到发表这篇文章的艰苦努力。在这个鼓舞人心的组织中，有很多了不起的人工作，其中许多人对我来说仍然是匿名的。他们是我在深夜里衷心的祈祷。我要特别感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人以及在幕后工作的制作团队的其他成员。 Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum！

简介

为什么穆斯林需要参考学者？如果真主通过他的先知ﷺ以《古兰经》和圣训的形式启示了指导，并且如果现代技术使我们能够轻松获得这些指导来源，那么为什么我们与真主的关系必须由如此易犯错误的人类来调解呢？穆斯林可以依靠书籍和/或网站对宗教问题做出自己的判断吗？他们能直接思考《古兰经》和《圣行》（先知的例子）吗？如果有时候我们必须依赖学术专业知识，那么我们如何知道一个学者是否可靠呢？ 如果我们推崇的一些道德模范学者的行为却与模范相反怎么办？如果穆斯林如此尊重他们的学者，但一些著名学者在个人和/或政治交往中表现出严重的道德缺陷，这是否会造成严重的信仰危机或宗教幻灭？那么女性呢？她们能成为学者吗？如果能，为什么她们似乎这么少？

这些是我在本文中解决的一些问题。我的目的不仅是要说明依赖真正的伊斯兰学术的必要性，而且要说明这种对宗教权威的承认并不能完全免除穆斯林在有疑问的情况下行使自己的道德判断的责任。每个时代的穆斯林都认识到学术在解释近十五个世纪前在阿拉伯语境中首次启示的《古兰经》和《圣行》如何适用于随后时代的穆斯林方面的重要性。

然而，与工业革命和殖民主义同时发生的欧洲社会文化变革已经使一小部分人的思想全球化，并在此过程中使ʿulamāʾ在今天的许多人眼中变得无关紧要。这种观点转变的原因是多方面的。有些人陷入世俗意识形态的怀抱，不明白为什么穆斯林需要坚持他们的传统。他们想知道为什么穆斯林不能简单地接受世俗主义并承认他们的文化遗产是过去的事情，可以偶尔获得灵感。其他对真主的启示保持着更深的承诺的人可能会问：“如果我通过谷歌就能找到无误的《古兰经》和圣训，为什么我还需要关注容易犯错的ʿulamāʾ？”还有一些人认为，除了那些获得正式授权 (ijāza) 并作为权威链 (sanad) 一部分传播伊斯兰知识的人之外，任何人都无法了解伊斯兰教：“他们是真正的ʿulamāʾ，”他们宣称，“没有人可以脱离他们来解释《古兰经》和圣训。”

本文反思了ʿulamāʾ在当今和过去的社会中所扮演的角色。它考虑了穆斯林少数群体和多数群体中的这一角色。在讨论这个话题时，我将参考《古兰经》、《圣行》和过去学者的著作。像这样的一篇短文不可能详尽地解决正在讨论的问题——这些问题值得许多作者多篇文章来讨论。但我希望在读完文章后，读者能够认识到迫切需要一种平衡的方法，既尊重学术权威，又不免除普通穆斯林在个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将思考学术应该在现代穆斯林的生活中发挥什么作用，他们生活在一个许多人主张世俗公共领域的世界中。

文章最后将认识到，培养足以满足我们需求的学者的集体义务在现代西方，甚至可以说在现代世界的大部分地区，根本没有得到履行。这就要求我们认识到，培养学者不仅仅是学者的工作，而是整个穆斯林乌玛的工作。我们的学者经常未能令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应发挥的作用，事实上，这是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待并努力扭转这一局面。

为什么我们需要ʿulamāʾ？

先知ﷺ曾经斥责他的某些圣门弟子，因为他们建议一名受伤的男子在旅途中遗精后进行仪式沐浴（ghusl）。该男子询问他是否可以进行干洗 (tayammum)，而不是进行完整的沐浴仪式，但他的同伴坚持要求他进行大净。他这样做了，随后死亡，可能是由于感染和/或暴露——圣训没有具体说明。先知ﷺ对坚持让他洗澡的人们非常愤怒，他斥责他们说：“他们杀了他。愿真主杀死他们！”这种严厉的责备并没有否定先知的仁慈本性。事实上，它的罕见性只会凸显出他所批评的人所犯下的罪行的严重性。

正如 Ibn Qayyim al-Jawziyya 所指出的，这就是先知针对“一群在不知情的情况下发出追杀令的人”进行祈祷的严重性，导致提问者死亡。这一事件提醒我们给予追杀令的严重性，这是伊斯兰学术界反复传达的一个概念。传统。圣训的其余部分报告了先知针对这些旅行者所面临的各种情况的建议。在谴责那些在不知情的情况下发布追杀令的人之后，先知ﷺ补充道：“他们在不知道的时候就不能问吗？治疗无知的方法就是问。”

伊斯兰教作为一种生活实践，以《古兰经》和《圣训》为基础。 《古兰经》是一部结构丰富的启示，如果不求助于《先知圣行》，就无法理解它的许多细节，并且两者都包含可以通过多种方式解释的文本。对于任何受到社区重视的文本来说也是如此。考虑一下美国宪法。它有 4,543 字，比本文短得多。然而，美国已经建立了庞大的司法基础设施，以及无数从公司到学校的法律机构，以培训法律学者和从业人员解释和实施这份文件所规定的规范——这份文件管辖着当今地球上最强大国家的运作。同样，《古兰经》和先知ﷺ的教义为人类历史上最重要的文明之一提供了指南，这个文明在过去千年的大部分时间里作为精神、知识、经济和地缘政治的超级大国蓬勃发展。

什么是ʿulamāʾ？

在这种情况下，很明显，需要发展学术专业知识，以正确理解《古兰经》和圣训应如何指导穆斯林umma度过其世俗存在。 虽然学术专业知识的必要性在高层政治和知识辩论的层面上似乎是显而易见的，但人们可能会问，普通穆斯林是或应该如何受到ʿulamāʾ对《古兰经》和圣训中保存的神圣启示的反思的影响。在这里，宪法类比也可能有一定用处。影响所有公民的更广泛的法律结构建立在美国宪法以及美国 50 个州的地方宪法的基础上。这些法律直接塑造人们的生活。每个人都认识到必须站在法律的正确一边。不这样做不仅后果可能很严重，而且我们普遍认为这是正确的做法。再次强调，这需要了解法律是什么，而这通常是通过使用法律学者提供的资料来完成的。

从本质上讲，鉴于人类社会存在的相互依存性质，如果没有一定程度的专业化，人类社会就不可能繁荣发展。这使得人们能够在其他人没有机会为自己发展的个别领域发展专业知识。我们在生活的各个方面都依赖于专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，对于学者来说也是如此。学者需要依靠专家来获取生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生、设计房屋和汽车的工程师，还是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们都需要这些专家为我们提供丰富生活所需的便利一样，普通穆斯林也需要ʿulamāʾ来获取《古兰经》和圣训的智慧。如果人类事务需要专业知识，那么ʿulamāʾ可以被视为神圣启示的专家，指导我们如何生活。

需要明确的是，我们鼓励平信徒加深对dīn的理解，其中一些人确实应该追求ʿulūm Sharʿiyya或伊斯兰教法科学的专业化；西方的穆斯林尤其缺乏这种专业知识。然而，那些不专门研究这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从自己阅读《古兰经》和《圣行》文本中受益，而我们生活在这些文本变得容易获取的时代。然而，如果穆斯林对如何理解这些文本感到困惑，他们需要 ʿulamāʾ 进行澄清。在这方面，ʿulamāʾ经常引用Surat al-Naḥl 16:43中的一节经文，其中写道：“如果你不知道，就问有知识的人。”正如安达卢西亚解经家 al-Qurṭubī（卒于 671/1273）所指出的那样，学者们一致认为这节经文指的是外行 (al-ʿāmma) 需要遵循他们的 ʿulamāʾ。

如果没有翻译的帮助，世界上绝大多数穆斯林都无法理解《古兰经》和《圣训》的语言。这些翻译最终是由有足够资格理解一世纪/七世纪阿拉伯语的学者进行的，并将其含义传达给生活在启示时代后近一千年半的读者和听众。正如乔纳森·A·C·布朗 (Jonathan A. C. Brown) 在他的杰作《错误引用穆罕默德》中所指出的那样，如果没有ʿulamāʾ的解释努力，理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》强有力的语言，先知的同伴有时会求助于前伊斯兰诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅的文学词汇选择的含义。布朗指出，某些现代主义穆斯林将《古兰经》之外的宗教权威来源（例如圣训）边缘化的误导性努力是弄巧成拙的，因为他们自己显然需要借助阿拉伯词典编纂者的《古兰经》之外的学术著作来确定《圣经》中某些词语的含义。

解释单个字母

《古兰经》中的各个字母都是如此。仅举一个例子，我们可以使用《古兰经》中关于 wuḍūʾ 的经文，即 al-Māʾida 5:6，其中包含一个通常被翻译为“擦拭你的头”的短语。此翻译解决了阿拉伯语原文中的一个复杂问题，即如何理解阿拉伯语短语中的字母 bāʾ：wa’msaḥū bi-ruʾūsikum。这封信引起了广泛的讨论，导致学者们对于需要擦掉多少头的问题产生了不同的意见。语法学家指出，字母bāʾ有十四种不同的含义。因此，法学家们对这节经文中所要求的“擦拭”是指擦拭整个头部还是仅擦拭部分头部存在分歧。如果全部的话，是否会因为漏掉一根头发而导致擦拭无效？另一方面，如果只是一部分，那么只擦一根头发就有效吗？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在将这个问题扩展到《古兰经》的其余 6,000 左右经文，然后扩展到归因于先知ﷺ的数以万计的圣训报告，人们就会明白获得正确的解释（即真正体现神圣意图的解释）是多么具有挑战性。

对于一些读者来说，从最糟糕的意义上来说，这样的辩论可能看起来是“学术的”。上帝大概不希望人类不必要地全神贯注于他神圣文本中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈论过毫无意义的迂腐的危险，其中大部分可能是由自负的得分驱动的。

然而，上述类型的解释性分歧对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于Ahl al-Sunna的许多经文也可以这样说，这些经文可能以特定的方式被正确理解，但误导了过去和现在的人们可能希望转向其他方向。安拉作为全知的造物主，充分意识到语言的本质以及为人类解释古兰经等文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家对这些“无关紧要”的细节的关注提出问题，那么我们最好认识到现代国家花费大量资金建立庞大的机构来解释其法律。

例如，在美国，司法部门是联邦政府三个平等部门之一。如果将联邦和州司法机构放在一起考虑，它们拥有大约 32,000 名法官。这些数字与美国执业律师的数量相比显得相形见绌。美国律师协会最近的一项调查显示，该国约有 130 万名执业律师。更不用说拥有庞大的律师助理和其他非法律培训人员的支持基础设施了，这些机构的正常运作依赖于他们的法律素养。这也不包括维持新培训律师稳定流动所需的大量教育和研究基础设施，以及为法律知识分子提供可以在诉讼的高压环境和提供昂贵的法律服务之外反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释成文的文本，以告知客户或诉讼当事人他们在这些文本中的合法权利和义务。

这是因为任何体系中的法律都是基于语言的，而当涉及治理、社会组织和争端解决等复杂问题时，语言本质上是含糊的。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）认为宗教实践不需要咨询宗教专家，而世俗法应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为支配现代法律文化的规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上通常不会提及任何宗教内容，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这样的想法反映了他们吸收了一种法律文化，即使是在无意中，这种文化与他们认为自己属于其中一部分的伊斯兰文化不一致。这是因为，正如伊斯兰学者在其整个历史中所理解的那样，伊斯兰教以可以合理地称为英语法律的方式强制执行某些行为。

尽管法律的现代运用通常与国家密切相关，并且人们期望违反法律将导致世俗制裁，但通常所说的伊斯兰法并不总是根据这些假设运作。它的许多禁令和禁令，例如禁止背后诽谤，并没有附加基于圣经的制裁。实际上，它们是由形而上学承诺支持的道德准则，即对超凡脱俗惩罚威胁的信念。如果人们相信安拉通过他的《古兰经》形式的讲话启示了一项法律，并且他命令穆斯林按照该法律生活，并在来世得到相应的奖赏或惩罚，那么这些都是遵守他在启示中制定的规范的非常令人信服的理由，即使大多数法律仍然没有神圣指定的今世惩罚的具体形式。正如许多学者所观察到的那样，伊斯兰法实际上催生了一套极其持久且有效的制度，这些制度帮助穆斯林社会管理了几个世纪，带来了显着的繁荣和文化的繁荣。

ʿulamāʾ的历史角色

在伊斯兰历史进程中，ʿulamāʾ在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到这些社会的高度重视，有时会带来意想不到的问题后果。伊斯兰历史上最有影响力的学者之一艾布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论就是一个例子。对于当代穆斯林来说，在伊斯兰文明最重要和最有影响力的精神文本之一《Iḥyāʾ ʿUlūm》中，这是极具讽刺意味的。 al-Dīn [宗教科学的复兴]，加扎利一开始就抱怨穆斯林已经放弃医学研究而转向伊斯兰法律研究 (fiqh)，因为后者已经变得非常有声望。加扎里对这个问题的讨论可见于Iḥyāʾ四十本“书”的第一本。他在《知识之书》中指出：


有多少地区唯一的医生是非穆斯林，他的证词甚至无法与其他医生有关fiqh裁决的证据所采纳。然而，我们没有看到有人从事医学研究，但我们看到他们对伊斯兰教法的研究存在争议，特别是在有争议的问题和争论中，而该地区充满了忙于裁决并在事件发生时做出反应的法学家。我希望我知道宗教法学家如何批准这种参与其他人已经承担的公共义务（farḍ kifāya），同时放弃穆斯林没有承担过的另一项公共义务[即医学研究]。




除了医学不利于受托管理财务捐赠（awqāf）、遗产继承（waṣāyā）和控制孤儿财富这一事实之外，还有其他原因吗？或者在司法部门或政府任职，获得超越同侪的进步以及战胜敌人的力量？



加扎里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹既说明了ʿulamāʾ在他那个时代的社会声望角色，也说明了穆斯林今天所处的截然不同的环境。在当代穆斯林世界以及西方的穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（可以说是被洗脑），认为医学是他们可以选择的最负盛名的职业道路之一。它通常是我们最优秀和最聪明的人的首选。它通常可以确保财务安全（即使不能保证富裕）。我们这个时代对伊斯兰学习的追求通常会带来截然相反的结果。穆斯林世界或西方伊斯兰神学院的典型毕业生目前对社会声望和经济上的不安全感几乎没有什么期望。这是为什么？

答案是结构性的——我们作为社会如何选择安排我们的优先事项并激励某些职业选择，同时抑制其他职业选择。我们希望人们比平时更多地做些什么？我们阻止人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为富有成效并有助于实现其目标的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水并鼓励这些领域的进入者之间的竞争来激励年轻人选择多种职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，医学似乎是一个在任何社会背景下都可以获得高薪和声望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常会不惜一切代价从可能严重损害他们的生活质量甚至完全结束他们生命的疾病中康复。

然而，加扎里在Iḥyāʾ中的有些离题的评论表明，穆斯林社会非常富裕，他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能够腾出大量资源来激励大多数最优秀和最聪明的人学习伊斯兰法。然而，加扎里的抱怨并不是这种事态造成的健康风险——他所写的内容中没有任何内容表明，将这项重要技能外包给非穆斯林会在他那个时代的穆斯林社会中造成任何重大的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层的事情——他一生工作的核心问题——即他担心ʿulamāʾ已经失去了为真主工作的意识，而不是为了世俗的利益。这正是一个相对强大和自信的伊斯兰社会可能会遇到的问题。这样的社会已经陷入了精神颓废，破坏了社会道德指南超凡脱俗的成功，从而也威胁到其作为道德典范的有效性。换句话说，加扎里认为他的社会正在经历道德危机，这是正确的。

然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、可以说是更为严重的道德危机。它主要不是由于ʿulamāʾ因追求dunyā而腐败这一事实而产生的，尽管贫困也会造成其自身的腐败。相反，它源于这样一个事实：ʿulamāʾ因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们从上面加扎里的段落中可以看到的那样，作为一名伊斯兰第五世纪（即公元十一世纪）的法学家，将一个人置于社会秩序的顶峰。除了担任司法和政府职位外，伊斯兰法学家还就各种财务问题进行咨询。加扎里只是顺便提到了一些能够将ʿulamāʾ吸引到享有声望的社会角色的事情。伊斯兰社会的法律研究位于教育体系的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、道德和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教以世俗和自由价值观在现代西方的方式影响着公共生活的各个方面。 ʿulamāʾ所发挥的历史作用只是在殖民时期被强加于穆斯林世界的以欧洲为中心的世俗现代性概念所侵蚀。

穆斯林与现代“文化大革命”

在现代穆斯林世界的大片地区，繁荣的伊斯兰社会退化为衰落的国家，这反映了一场历时数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过现代民族国家的建立使这些地区世俗化。这是通过痛苦的决裂实现的，涉及殖民征服、财富向殖民列强的大规模转移，以及基于种族主义自由殖民意识形态的残酷镇压，这种意识形态将野蛮的非欧洲人民的“文明化”视为西方帝国主义的作用。过去 250 年左右的时间里，穆斯林社会中杂乱无章且高度分散的法律秩序被连根拔起，而这些法律秩序通常以伊斯兰精神为基础。这一时期发生的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英接受了殖民统治者带给他们的价值观。

到了十五世纪中期/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有些人可能会说是沉积）在许多穆斯林的头脑中，以至于其他看待世界的方式，例如伊斯兰教法在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎不自然、做作、“中世纪”、倒退，以及许多其他高度成问题的绰号。世俗主义已经成为我们这个时代一种不言而喻的规范，以至于许多人对社会组织的另一种愿景的建议感到畏惧。从穆斯林的角度来看，这极具讽刺意味，至少有两个原因。首先，作为西方思想基础的思想反思中心，大学越来越认识到当代西方思想的相当大的偶然性。笛卡尔建立的知识基础的确定性，以及对启蒙运动特征和促进自由殖民计划的理性至上的普遍信心，现在已经让位给了深深分裂的学院和越来越多地被身份政治和文化战争所吞噬的更广泛的社会。

这种趋势，尤其是在人文学科领域，似乎催生了一系列相互难以理解的思想流派。当然，也有学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这个项目的知识分子地方主义，这个项目直到今天才作为一种新殖民主义的努力而幸存下来，并由蛮力和知识分子诡辩相结合；然而，散落在后现代景观中的相对主义替代方案似乎太容易变得不连贯，而且对更广泛的社会来说至关重要的是，变得毫无意义。或者，也许，更仁慈的是，意义被深深地投入到这些思想体系本身所承认的社会建构的身份中，而这些身份的基础并不比过去几十年中产生它们的话语更多，其基础是米歇尔·福柯等自我认同的虚无主义者的诱人思想。

在哪里以及如何找到可靠的学者？

这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代需要神圣的指导。如果我们认识到学术权威至关重要，那么一个自然而然的问题是我们在哪里可以找到可靠的学者以及外行如何判断这种可靠性？由于通信技术（尤其是互联网）的普及，这个问题变得更加容易和复杂。对于普通外行来说，不乏可以在线获取作品的奖学金申请人。与任何类型的专业知识一样，可信的伊斯兰教学者往往是被其他学者视为权威的学者。这是声誉的函数。然而，这可能会使问题变得更加复杂，因为这些其他学者也需要得到其他人的认可。最终，任何专业领域的可靠学者都会以某些方式受到标记。例如，如果他们是穆斯林占多数的国家的一所主要伊斯兰神学院的毕业生，例如爱资哈尔大学及其各个分校、利雅得的德奥班德大学、伊玛目穆罕默德本萨乌德大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、Nadwat al-ʿUlamāʾ、印度尼西亚的 Pesantren 系统、Qarawiyyin、Saharanpur 等——他们可以预期对伊斯兰学术传统有很好的把握。但除了这些学习中心之外，越来越多的西方伊斯兰机构正在兴起，随着它们的成熟，可以期望培养出与穆斯林占多数的世界中受过培训的学者相当的人才。随着时间的推移，一个学者可能不需要在西方以外的地方学习才能被认可为严肃的 ʿālim 或 mufti，尽管在我看来，这并不需要在西方以外的地方学习。我们已经完成了。

拥有这种水平的正规培训是评估一个伊斯兰学者的一个极其重要的方面，但这还不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·阿尔·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 14​​20/1999 年）曾经对 Nadwat al-ʿUlāmāʾ 的毕业生们说的那样，“你们现在拥有了成为ʿulamāʾ的工具。”这意味着，如果这些即将毕业的学生将一生奉献给学术和虔诚的崇拜，他们就可以渴望达到这一级别。这是伊斯兰学术要牢记的一个重要方面，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等教育领域领先的机构相比相对较弱。在像爱资哈尔这样的机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成最后三年的高中教育（thānawiyya），该教育对伊斯兰教法科学进行严格的介绍，然后在伊斯兰学科的较窄专业领域获得四年的“学士学位”。

在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为 ʿālim 或伊斯兰学者。这应该让我们停下来。现实情况是，适当的伊斯兰学术成就源于一生的研究和经验，因此，虽然我们应该期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应该期望更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显着标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采用。再次强调，这些都是惯例，各有利弊。例如，从西方大学获得伊斯兰研究博士学位决不表明一个人是“ʿālim”，因为西方大学的伊斯兰研究绝大多数仍然是在世俗语系中教授的——通常是从思想史的角度来研究的。相比之下，当谈到穆斯林世界的伊斯兰学术时，由于经济限制，以及社会和政府的漠不关心（如果不是疏忽），穆斯林世界缺乏西方广泛存在的复杂的研究生教学和研究基础设施，以及使数以万计的学者定期出现在西方学术界成为可能的博士后职业机会。这些问题比本文所能解决的要大，但值得当代穆斯林更多地反思。

尽管存在上述挑战，但个别伊斯兰学者如果同时接受过伊斯兰学院的培训并在更世俗的机构获得伊斯兰研究博士学位，通常可以同时获得两个系统的认可。许多在西方公共领域享有盛誉的ʿulamāʾ都享有这样的知识背景。

但是，除了作为神圣指导的权威解释者之外，ʿulamāʾ重要性的另一个方面不在于他们的法学实力，而更多地在于他们作为世界上特定存在方式的实践者和维护者的权威。伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，但此外还应该执行其他一些预言任务。值得注意的是，真正的学者应该坚持先知ﷺ所体现的最高行为标准。需要明确的是，逊尼派对伊斯兰教的良好理解排除了声称继承先知直接获得启示的可能性。这种观点近乎亵渎。但ʿulamāʾ应该在自己的个人行为中维护伊斯兰规范。 《古兰经》将先知ﷺ描述为所有穆斯林的典范：“对于那些寄希望于真主和末日并常常记念他的人来说，真主的使者是一个极好的榜样。”

神圣任命先知ﷺ为榜样，无疑反映了神圣对人类需要彼此指引的认识。安拉在《古兰经》的其他地方说：


当指导降临到他们身上时，唯一让这些人不相信的是，他们说：“上帝怎么会派一个人作为使者呢？”说：“如果有天使在地球上安静地行走，我们就会从天堂派出一位天使作为使者。”



亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，不幸的是，如果一个人无法接触到这些学者，但了解阿拉伯语，那么网上有一些很棒的法特瓦银行可以供阿拉伯语读者使用（有些甚至可以供英语读者使用）。其中最多产的组织之一 (Islamweb.net) 还制定了关于外行是否可以接受来自在线网站的追杀令的追杀令。其答案不出所料是肯定的。然而，追杀令强调验证任何追杀令来源的重要性，因此引用了 Isl​​amweb.net 的“关于我们”页面，该页面显示该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。考虑到中东大部分地区自由政治言论的相对限制，此类网站与卡塔尔的关系意味着人们可能需要对讨论卡塔尔的追杀令保持谨慎。同样的情况也适用于埃及官方法特瓦发布机构埃及 Dār al-Iftāʾ 发布的针对国家政治对手的法特瓦。在这方面，值得一提的是伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年），据说他宣称：“每个人都有一份ijtihād要执行，而外行 (ʿāmmī) 的ijtihād就是选择跟随谁。”例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·b．必须非常谨慎地阅读萨勒曼和沙特追杀令机构关于政治敏感问题的声明。我认为，即使是那些可能与西方仇视伊斯兰政权或穆斯林世界独裁政权结盟的西方学者也是如此。

女学者（ʿālimāt）在哪里？

从理论上讲，伊斯兰学术并不是男人的专利。实际上，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性ʿulamāʾ，女性ʿālimāt很少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的问题——伊斯兰学术界缺乏社会威望。另一个原因是女性ʿulamāʾ缺乏培训机会。有趣的是，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在穆斯林占多数的世界和西方国家的女性伊斯兰学院学习或任教的学者都感叹，与西方大学接受的培训质量相比，这些机构的教学质量很差。这些学者表示，这些机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视对女性学者的培训，让她们能够承担起为女性和男性树立榜样的重要任务。 当然，寻求知识是一项普遍义务，先知的妻子和信徒的母亲ʿĀʾisha（愿真主对她感到满意）是一位著名的学者、法学家和muftiya。事实上，著名的大马士革汉巴里法学家 Ibn Qayyim al-Jawziyya（卒于 751/1350 年）只是众多称赞她为多产法特瓦颁布者的学者之一。

她在伊斯兰历史上也不例外。正如我自己的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他的 40 卷女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，伊斯兰历史上有成千上万的女性担任圣训学者。就我们的母亲阿伊莎而言，她赞扬麦地那妇女渴望深入了解自己的宗教。正如Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中所记载的那样：“Anṣār中的女性是多么优秀：她们的害羞并没有阻止她们深入了解她们的dīn。”在我们这个时代，女性有机会获得机会在许多领域获得高等教育，但他们很少有机会学习高级水平的伊斯兰教法科学。如前所述，这可能是整个乌玛伊斯兰教法培训基础设施薄弱的原因，男女都迫切需要普遍加强该基础设施。这有望开始解决从伊斯兰学院毕业的伊斯兰教法科学女性专家相当短缺的问题。

培养女性学者还有很多额外的好处，当然，本文无法探讨所有这些好处。例如，女性伊斯兰学者很可能成为母亲，也必然成为她们抚养的孩子的教育者。虽然男性也有责任教育子女，尤其是当他们长大后，但父亲为家庭提供经济来源的伊斯兰法律责任意味着他们对教育的直接参与通常不如母亲那么频繁和广泛。因此，就原始数据而言，伊斯兰教育机构可以说应该优先考虑女性的机会而不是男性。虽然并非所有母亲都需要接受培训才能成为权威ʿulamāʾ，但穆斯林umma在其鼎盛时期的做法一直是为女性提供与奉献一生的ʿulamāʾ一起成为“ālimāt”的机会。我们需要再次做出重大努力来改变我们社区内的普遍做法。鉴于我们作为乌玛普遍忽视了伊斯兰教育，因此需要全面进行这种重新定位。只有这样，我们才能希望出现能够满足乌玛需求的学者，无论他们是男性还是女性。

如果ʿulamāʾ搞错了怎么办？

与先知ﷺ不同，任何学者都不能指望在犯错误时得到纠正他们的启示。因此，穆斯林对其ʿulamāʾ的期望必须受到这种现实主义的调节。这必须至少在三个层面上进行实践。首先，尽管穆斯林对ʿulamāʾ怀有巨大的敬意，但他们绝不能把他们奉为神圣不可侵犯的神座。其次，穆斯林必须原谅我们这个太人性化的ʿulamāʾ所犯的错误，如果他们犯了明显的错误，但已经证明他们已经看到了自己的错误。第三，我们必须认识到，ʿulamāʾ之间在伊斯兰教对特定情况的要求上可能存在差异，因此一个人可能认为错误的内容可能只是反映了一位学者经过深思熟虑的判断。

我们社区最早的ʿulamāʾ敏锐地意识到，他们是可能犯错误的人类，而不是受到神圣保护而不会犯错误的先知。许多早期穆斯林的叙述，包括伟大的麦地那伊玛目和法学院的同名创始人马里克·伊本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795），他们说：“我们可以接受或拒绝每个人的陈述，除了先知 (ﷺ)。”换句话说，虽然我们无条件地接受先知ﷺ教导我们的一切，但考虑到他作为真主使者的身份，这种无条件的接受不会延伸到其他任何人。所有其他观点都应被评估为合理的或相对于其与先知ﷺ的教义的一致性。如果出现一位学者，运用其学术判断 (ijtihād) 并得出一个有问题的结论（例如，认为穆斯林可以无条件地消费葡萄酒或猪肉），那么他们的追随者可能不会遵循这些结论，因为此类裁决被认为是必要的问题 (maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra)，在这些情况下，在古兰经。

由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义和适当建立的伊斯兰哈里发的崩溃之后，这一点在我们这个时代变得更加重要。这个过程在某些情况下是剧烈的，而在其他情况下则更为渐进，但我们都可以认识到，ʿulamāʾ在大多数当代穆斯林社会中并没有很大的社会或政治权威。与历史现实相比，这标志着命运的巨大变化，在历史现实中，ʿulamāʾ可以创造或摧毁包括哈里发在内的统治者。即使在最近的哈里发时代，即奥斯曼帝国统治时期（1517/923-1924/1341 年），ʿulamāʾ 也多次行使权力罢免哈里发并以更合适的候选人取而代之。这在当今的任何穆斯林政体中都是不可想象的。从最早的时代起，几个世纪以来，这种程度的权威就得到了伊斯兰学术界的认可，伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya) 的以下声明就证明了这一点：


正确的立场是，统治者 (umarāʾ) 只有在发布符合学术 (ʿilm) 的命令时才能被服从。因此，服从他们的[义务]源自服从学者(ʿulamaʾ)的[义务]。因为只有在那些已知是正确的（maʿrūf）和学术义务（ʿilm）的事情上才会表现出服从。因此，正如服从ʿulamaʾ源于服从使者ﷺ，同样，服从统治者源于服从ʿulamaʾ。由于伊斯兰教的实践只能通过两类人才能完全实现：学者和统治者；由于所有人都是他们的追随者，所以世俗的繁荣只能通过这两个群体的繁荣才能实现，而世俗的腐败则通过他们的腐败而实现。正如阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（Abdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他祖先（salaf）所说：有两种人，如果他们繁荣，人民就会繁荣，如果他们堕落，人民就会堕落。有人问他：“他们是谁？”他回答道：“统治者和ʿulamaʾ。”



为什么这样的权威职位很重要？正如我们自己的时代所表明的那样，废除ʿulamāʾ已经成为废除伊斯兰教作为社会规范力量的重要组成部分。确实，在当今的穆斯林世界的大部分地区，人们可以找到相对活跃的ʿulamāʾ机构，这些机构一直在培养伊斯兰科学学术（al-ʿulūm al-Sharʿiyya）。但是，如果没有结构性基础来支撑由政治权力支持的伊斯兰社会文化矩阵，并且实际上没有形成这种权力的基础，这些现象仍然脆弱，并且很容易被连根拔起，正如我们这个时代的霸权世俗规范所要求的那样。这就是为什么，作为逊尼派伊斯兰教长期以来的共识，政治当局有义务维护伊斯兰规范。

在许多穆斯林国家，ʿulamāʾ机构因民族国家的崛起而受到严重损害。埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国 (UAE) 等国家的政府提供了特别引人注目的例子，这些国家成功地将其ʿulamāʾ阶级的重要部分置于国家控制之下。在这种情况下，正如乔纳森 A. C. 布朗 (Jonathan A. C. Brown) 所建议的那样，人们应该极其谨慎地对待ʿulamāʾ在政治事务中的声明，因为他们的政治从属地位可能会损害这些声明的权威。这并不是说这些学者关于如何进行祈祷的追杀令需要被拒绝。在这种情况下，一般外行人通常可以认为他们正在忠实地传达fiqh裁决。然而，当问题变得更加政治化时，例如他们支持镇压独裁者，或者在以色列进行殖民占领并定期向基本上手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时，他们支持与以色列实现关系正常化，则应避免将此类ʿulamāʾ作为这些领域的指导来源。

有人可能会问，某些ʿulamāʾ的这种行为是否会损害ʿulamāʾ作为一个整体的可信度。本文的前半部分指出，ʿulamāʾ 对于正确理解我们的 dīn 是不可或缺的，尤其是在像今天这样的“ummatic”过渡时期。毫无疑问，一些人会对政治上妥协的ʿulamāʾ的出现感到一种幻灭感。人类对听到负面报告的群体感到怀疑是很自然的，不幸的是，当人们对所报告的群体缺乏直接经验时，人们也很常见地概括此类报告。事实上，有人可能会说这就是伊斯兰恐惧症在全球的运作方式。

然而，正如我在一本着眼于过去十年左右的时间里一些ʿulamāʾ参与阿拉伯革命及其后果的政治方式的书中所指出的那样，尽管有些ʿulamāʾ因与当今的压迫性政权的联系而受到损害，但对绝大多数ʿulamāʾ进行概括是没有意义的。大多数人要么因为反对的风险而远离有争议的政治领域，要么大声批评极少数与独裁政权同甘共苦的ʿulamāʾ的有问题的立场。这并不是说国家对这些“ʿulamāʾ”的重视他们有时被称为“苏丹”，这不是问题。这种情况需要通过政治改革的过程来纠正，在这个过程中，这些国家通过适当的伊斯兰手段，转变为拥有负责任的政府的国家——在这个过程中，领导人ʿulamāʾ在历史上发挥了至关重要的作用。

可靠的来源，易犯错误的人类

与易犯错误的人类的观点相反，无论他们是否有学识，穆斯林都认为《古兰经》和圣训是无误的指导来源。这就是说，穆斯林尽管对《古兰经》中的每节经文和圣训的每种解释可能性没有无误的了解，但可以了解这些来源所规定的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派同意，任何在四大宗教派中成为主流的观点都可以合法地遵循，而不会引起争议。对于更详细的解释，例如安拉在《古兰经》中想要用哪种擦头的方式，甚至他只想要一种解释，我们不能断言是确定的。我们所能声称的只是更普遍的事实的确定性。例如，在刚才提到的案例中，我们可以肯定地说，根据ʿulamāʾ，《古兰经》5:6要求我们在wuḍūʾ期间以某种方式擦头，尽管我们不能比这更具体了。

从历史上看，刚才提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明计划的基础。其他文明计划，例如西方的文明计划，同样的特点是在其冒险的细节上存在巨大分歧。我们每天都看到这些分歧在社会、政治和文化争议中上演。例如，在大学里，人们对它们进行无休止的辩论和分析。然而，当需要面对存在的政治或意识形态威胁时，这些分歧基本上被搁置了。

ʿulamāʾ 旨在成为普通穆斯林的权威参考点，他们可能会发现自己对某个特定问题的“伊斯兰观点”感到困惑，但这并不能否认 ʿulamāʾ 本身就是容易犯错的人类这一事实。 鉴于人类普遍倾向于这样做，这一点值得重复。在涉及精神问题时对他人给予绝对的信任。 ʿUlamāʾ和任何其他类型的专家一样容易犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们犯错误的可能性，甚至是重大错误。尽管医生或律师发誓不伤害他人或维护法律，但他们可能会健忘或行为不善。毕竟，他们也是人，因此必须建立问责机制和纠正错误的机制。例如，对于医疗或信托过失，现代法律体系中有允许赔偿的规定。例如，在现在有时被称为“精神虐待”的情况下，这种做法往往不太容易实现。在缺乏此类补救机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到方法来平衡对宗教专家的尊重与承认他们有时过于人性的脆弱。

另一方面，在现代世界的许多社区中，问题不是过度尊重，而是根本没有尊重。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和声望，以吸引有才华的人才，使他们能够在本地、全国和跨国社区中发展我们所需的专业知识水平。正如已经强调的那样，现代穆斯林可悲地忽视了他们的宗教义务，即在我们的社区中发展宗教专业知识，这将有助于解决人们对一系列当代问题的疑问。需要共同努力来建立强有力的机构，以产生解决我们作为一个社区所面临的各种问题所需的学术知识。社区的每个成员都可以在此过程中发挥作用。

这需要承认和尊重伊斯兰知识，将其视为未来学者能够并愿意奉献其教育和随后职业生涯的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人常常被视为无法在更有声望的领域取得成功的失败者。这反过来又造成了一个恶性循环，未来ʿulamāʾ的教育成为能力较差的学生的专利，而最有才华的人最终会进入医学和法律等“世俗”领域。考虑到地方差异，这些趋势在umma范围内是真实存在的，其在过去几代人中的后果包括许多穆斯林对自己宗教传统的承诺减弱，以及ʿulamāʾ阶级的出现，该阶层往往无法承担umma所面临的挑战。

“先知的后裔”

如果不参考先知关于追求神圣知识的光明圣训，就几乎不可能讨论ʿulamāʾ的作用。这段圣训在多部圣训集以及 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī（卒于 676/1277）的流行的Riyāḍ al-Ṣāliḥīn集里都有记载，它构成了我们理解ʿulamāʾ是谁以及他们必须承受的巨大道德负担的核心支柱。根据这份报告，先知ﷺ说：


无论谁走上寻求知识的道路，安拉都会为他开辟一条通往天堂的道路。确实，天使们垂下翅膀，表示对寻求知识的人的认可。天地间的居民，甚至大海深处的鱼儿，都为他祈求宽恕。学者相对于崇拜者的优越性，就像月亮相对于星星的优越性一样。确实，学者是先知的继承人，先知留下的不是第纳尔或迪拉姆，而是知识。所以，无论谁收购了它，都确实获得了丰厚的份额。



这段圣训从广义上讲是追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得这些知识的人的伟大地位。意图是最重要的这一事实在另一段圣训中得到了惊人的说明，这对那些出于世俗原因追求我们的dīn神圣知识的人来说是一个可怕的警告。在Riyaḍ al-Ṣāliḥīn中也可以找到的较长圣训中，先知ﷺ谈到了复活日的一个场景。他指出：


一个获得并传授知识并阅读《古兰经》的人将被提拔。安拉会提醒他曾给予他的恩惠，而这个人会承认这些恩惠。然后他会问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激之情？”那人会回答：“我获得知识并传授知识，并为了您而阅读《古兰经》。”安拉会对他说：“你撒了谎。你获得知识，以便人们称你为博学者；你阅读《古兰经》，以便人们称你为背诵者，而他们已经这样做了。”然后会发出命令，他会被拖到脸上并被扔进地狱。



先知继承人的作用显然不容小视。怀有正确的志向，求知是最有德行；但如果怀有任性的意图，一个人可能注定要下地狱之火——愿真主保护我们。尽管存在这一关键现实，ʿulamāʾ对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。

结论

在这篇文章中，我着手解释ʿulamāʾ在促进穆斯林umma充满活力的精神生活方面发挥的作用。我试图回答一系列关于ʿulamāʾ在当今是否仍然具有任何相关性的担忧。我希望能够证明这些问题的答案是明确肯定的。 ʿulamāʾ 是先知ﷺ 的继承人，为穆斯林提供有关如何最好地遵守《古兰经》和圣训的指导。穆斯林历史上已经认识到ʿulamāʾ如何以及为何在他们的社区中发挥这一重要的社会和精神作用。然而，近几个世纪以来，这种理解受到了伊斯兰文明基础设施系统性崩溃的挑战。这种ummatic条件提供了关键的背景，在这个背景下，关于ʿulamāʾ的相关性问题首先出现。

穆斯林作为一个社区必须认识到直接满足ʿulamāʾ培训和发展的制度建设的重要性。重建曾经服务于这一目的的伊斯兰基础设施是恢复ʿulamāʾ权威的关键。同样的基础设施还必须有助于培养女性ʿulamāʾ，她们可以带来独特的观点，并作为《古兰经》中的玛利亚姆国家 (ʿalayhā al-salām) 和法老的妻子，成为学习和虔诚的榜样。还需要得到认可ʿulamāʾ是容易犯错的人，并且没有一个穆斯林可以在安拉面前免除个人责任。

我希望上述反思已经传达了现代穆斯林必须集体参与的具有挑战性的平衡行为，以开始纠正他们的精神状况。他们同时需要尊重他们的ʿulamāʾ作为指导灯塔，同时意识到他们当前作为社会阶层的弱点和他们作为个人潜在的人性弱点。此外，穆斯林社区需要向这些“先知的继承人”表示尊重，尽管几代人的时间都在削弱他们的社会价值。现代穆斯林不应继续长期、系统地忽视伊斯兰学习，而需要承认伊斯兰教是理解周围世界的话语框架，其方式符合先知穆罕默德ﷺ所接受的神圣启示，作为所有后续时代人类的指导。换句话说，我们这个时代需要宗教科学的新复兴。这是乌玛未能履行的一项紧迫的公共义务，可能会使全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到它得到履行。剩下的唯一问题是乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。 查看全部