伊斯兰需要被拯救吗？深度解读人权话语与穆斯林社会

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-islam-need-saving-an-analysis-of-human-rights
原文标题：Does Islam Need Saving? An Analysis of Human Rights
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰与人权有什么区别？从普世权利、殖民叙事到宗教伦理的完整分析
摘要：本文分析“伊斯兰是否需要被拯救”这一现代话语，讨论人权语言、殖民历史、自由主义假设和伊斯兰伦理之间的关系。作者提醒读者，不能把穆斯林社会的问题简化为伊斯兰本身的问题，也不能用外部权力叙事替代真正的正义。



图：伊斯兰教需要拯救吗？ 人权分析

引言

一种常见的论调，无论是在伊斯兰恐惧症的言论中含蓄地还是明确地提出，都认为伊斯兰教整体上与现代世俗的人权观念背道而驰。 无论是通过伊斯兰教中女性权利和穆斯林世界中女性受压迫的视角，还是通过引用沙里亚法中关于通奸和叛教等问题的条款，伊斯兰教的批评者们都主张，该宗教本质上反对个人的神圣性及其基本人权的保护。 甚至在“9·11”时代开始之前，针对穆斯林的人权侵犯行为就频频登上头条：针对萨尔曼·拉什迪和阿亚安·希尔西·阿里等作家的死亡威胁、穆斯林世界中对罪犯的石刑、巴基斯坦对强奸受害者的监禁、沙特阿拉伯对家政工人的性侵犯，以及阿拉伯世界对言论和表达自由的限制。 所有这些以及更多事件，都构成了一种叙事，即伊斯兰教延续了对人类生命、权利和自由的漠视。 另一方面，当把我们今天所知的人权——无论是其理念还是国际法体系——与伊斯兰教对立起来时，人们认为世界其他地区在原则和实施上对此已达成共识。 伊斯兰教与人权之间的冲突，引发了穆斯林和非穆斯林对该宗教的质疑，更具体地说，是对其与现代世俗个人权利兼容性的质疑——这些问题与伊斯兰教与现代性整体的关系紧密相连。

在我们当前的政治时刻，更广泛、更跨国地讨论现代世俗人权的作用至关重要，尤其是随着新法西斯主义和威权统治的兴起，人权的地位似乎变得越来越岌岌可危。 这不仅适用于穆斯林世界部分地区的威权统治下，也适用于美国和欧洲——这些国家在历史上一直被认为是全球人权旗帜的骄傲领导者和扛旗者。 要理解保护人类生命和自由所面临的真正挑战，就需要设想一条基于平等和尊重的未来之路。

因此，本文的主要目的是批判上述二元对立——即伊斯兰教与我们现代“人权”理解之间的对立。 这种批判挑战了主流话语，探讨了我们是如何以及为何陷入这种虚假的二分法，以及其后果是什么。 这需要对现代世俗人权方案本身的历史、起源及其在不同时间和地点的政治用途进行批判性研究。 人权的推广与殖民主义的持续过程交织在一起，这一事实对于理解关于伊斯兰教与人权关系的讨论非常重要。 正如哈立德·阿布·法德尔所写：

……政治现实——例如殖民主义、极具侵略性和专横的专制政府的持续存在、在人权领域西方虚伪的普遍认知与现实，以及现代伊斯兰教中道德优越主义运动的出现和蔓延——导致了与人权承诺不一致的解释和实践模式……殖民主义及其伴随的东方主义制度，不仅在破坏穆斯林学术和法学的传统制度方面发挥了关键作用，而且对传统的穆斯林知识认识论和道德价值观感官构成了严峻挑战。 尽管国际人权法是在大多数穆斯林国家获得政治独立期间通过各种条约确立的，但殖民主义和后殖民主义的经历在几个重要方面影响了穆斯林知识界的反应。 穆斯林并非首次以1948年《世界人权宣言》或协商一致的国际公约的形式接触到西方的人权概念。 相反，他们接触到这些概念是作为殖民时代“白人的负担”或“文明使命”的一部分，也是作为欧洲自然法传统的一部分，而这些传统经常被用来为穆斯林世界的帝国主义政策辩护。

人权的政治维度将是本文的重点，它可以被理解为伊斯兰教和穆斯林世界人权话语演变，以及关于伊斯兰教和穆斯林世界人权话语的背景。 在伊斯兰思想中，存在一种人权政治化的观点，导致了一种专注于兼容性与不兼容性的话语。 换句话说，关于伊斯兰教人权的许多讨论要么变成了辩护——使伊斯兰教与现代世俗人权相协调；要么变成了抵制——认为伊斯兰教本质上超越了西方人权。

最后，本文对伊斯兰教的权利传统进行了概述，试图通过《古兰经》、圣训和法律传统来阐明伊斯兰教在人权问题上的立场。

当代人权历史的问题

当我们今天思考人权时，一个直接且相关的联想就是以《世界人权宣言》形式体现的国际承诺。 1948年制定的《世界人权宣言》将其主要目标设定为促进和保护个人的基本权利。 联合国本身是在三年前的1945年成立的，当时人们越来越强烈地要求在其宪章中加入国际人权法案。 全球战后和大屠杀后的背景意味着世界领导人，特别是美国和欧洲的领导人，关注于建立一个国际世界秩序，以限制国家对人民的权力，并在纳粹政权的恐怖之后确保所有人的自由、尊重和尊严。 但拥有权利的个人这一理念，实际上并非始于《世界人权宣言》或联合国。 换句话说，人权、生命神圣性以及保护人类尊严和自由的概念，其根源比通常所知或承认的要广泛得多。 为了真正理解人权与伊斯兰教辩论的复杂性，以及更广泛地理解对当代人权的批判，我们必须调查这一思想的历史根源。 当我们这样做时，我们会发现这些根源是广阔且相互交织的，并揭示了我们目前在这一主题上所面临的一些问题。

首先，必须区分人权概念与国际人权法体系。 人权理念源于宗教思想、自然法、罗马法和启蒙运动价值观的融合；所有这些都影响了我们当前的国际人权法体系。 西方世界对人权的早期理解确实具有深厚的宗教基础。 正如托马斯·杰斐逊在1779年所宣称的那样：

我们认为这些真理是不言而喻的，即人人生而平等，他们被造物主赋予了某些不可剥夺的权利；其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。

此后不久，亚历山大·汉密尔顿写道：

人类的神圣权利不应在旧羊皮纸或发霉的记录中搜寻。 它们如同阳光一般，由神性之手写在整个人性的卷册中，永远无法被抹去或遮蔽。

但正如保罗·西格哈特所写，国际人权法本身已经超越了其起源的思想：

……[它]是一种由共同同意建立的优越国际标准，这使得基于神法或自然法体系的标准不再必要……要判断自然法是好是坏、公正还是不公正，不再需要诉诸造物主、自然或对它们的信仰。

与人权发展最常联系在一起的时期是启蒙运动，它始于17世纪，一直持续到19世纪。 启蒙运动也被称为理性时代，通过科学创新、贸易、全球扩张、中产阶级的出现以及封建制度的瓦解，标志着欧洲中世纪的终结。 这一时期的另一个主要特征是现在被描述为世俗、理性思想的开端。 当欧洲饱受天主教徒和新教徒之间的战争之苦时，包括勒内·笛卡尔、埃默里希·德·瓦特尔、塞缪尔·普芬多夫和雨果·格劳秀斯等著名人物在内的新一代世俗思想家，开始构想世俗个人的概念，其自由和权利超越了其宗教信仰。 1625年，格劳秀斯撰写了《战争与和平法》，他在书中阐述了：

源于造物主和自然的自然法，普遍赋予了所有人类某些自然的保护权利，以及无论宗教或公民身份如何，都应享有公正和平等的待遇。

几年后的1628年，英国议会随后通过了《权利请愿书》，这是一份规定了王权不得逾越的臣民权利的宪法文件。 在那些年里的英国，议会与国王之间的紧张关系加剧，因为议会拒绝为战争提供资金，而查理国王随后没收了资金，并任意监禁了那些不遵守其法令的人。 正是在这种背景下，17世纪后期，英国人传播了人身保护令法，赋予囚犯被带到法庭面前的权利。 所有这些发展及其他事件构成了对王权绝对君主制的蓄意挑战；这些挑战最终在1689年确立了《英国权利法案》，其中包括代议制政府、自由选举、言论自由、宗教宽容、陪审团审判以及禁止残酷和异常惩罚等不可剥夺的权利。 在18世纪，英国、美国和法国的革命事业利用这种迅速加强的人权话语来挑战国家权威——无论是君主制还是殖民统治——并呼吁独立。 “尊严、自由、平等、博爱”，这一著名的法国革命口号，成为了西方各种独立斗争的共同口号。 具有讽刺意味的是，虽然法国大革命产生了《人权和公民权宣言》——一份被认为是人权奠基文件之一的宪章——但它同时也至少部分地以“恐怖统治”为特征，这是一个极度暴力的时期，革命政府残酷地惩罚了任何被怀疑不支持革命事业的人。 在此期间，以臭名昭著的断头台为象征，至少有30万人被捕，1.7万人被处决，1万人死于等待审判的监狱中。

然而，人权的历史不仅仅起源于欧洲启蒙运动：

朝着这个方向迈出的第一步，始于关于人类生命价值、何为真正的人，以及人们是否对他人福祉负有责任的最早思想和信仰。 鉴于这些深刻、普遍且持久的问题，一些关于人权的最早重要哲学思想来自宗教传统也就不足为奇了。 几乎所有世界上最伟大的宗教，尽管存在许多差异，都强调人类生命的价值和尊严、人类的共同亲缘关系，以及信徒有责任表现出同情心、像对待自己一样对待他人，并关心那些受苦的人。 这些早期的宗教信仰形式可能没有创造出法律或个人权利，但它们确立了传统并体现了原则，为后来的权利发展提供了信息。

非基督教宗教的作用经常从人权历史中被抹去，人权运动有时被呈现为一种对世界各地不同宗教和文化的人民进行的“文明使命”，他们必须被引入这一概念。 事实上，在当代人权话语中，宗教经常被指定为人权的敌人，被视为战争和侵犯人权的根源，被视为绝对威权主义的绿灯，以及个人自由的障碍。 结果，权利的叙事在很大程度上以欧洲基督教框架为中心，而实际上存在着其他权利语言。 例如，在亚洲文化（印度教、佛教、耆那教和儒教）中，公正和自由社会的基石不是个人的权利，而是个人对其所属社会的义务。 虽然我们将在本文后面深入探讨伊斯兰教的人权传统，但在这里转向其他宗教和精神传统的例子并简要总结它们的人权话语也是有益的。 这一概述可以拓宽人权历史的视野，不仅指出不同信仰传统中存在一些共同的价值观，而且指出这些传统内部对于什么是人权以及应该如何实施人权的广泛辩论。

埃利奥特·多尔夫在他的文章《关于人权的犹太视角》中提出了一个大胆的声明：

犹太教的基本理论信念之一是，造物主既创造了世界，也拥有世界。 这立即建立了一个与世俗替代方案完全不同的道德主张基础。 从犹太教的角度来看，整个生命的戏剧并非在拥有固有不可剥夺权利的个人舞台上上演，而是在对造物主承担积极和消极义务的舞台上上演。

多尔夫继续解释说，虽然犹太教赋予每个个体作为独特创造物以巨大的价值，但权利和责任是基于人类与造物主之间的契约。 再举一个例子，在佛教中，关于现代人权是否与佛教传统兼容存在广泛的辩论。 许多前现代的佛教思想是以早期佛教僧侣社区为蓝本的，其主要特征之一是摆脱自我。 这反过来成为了佛教人权话语的基础，其基础根本不是权利，而是义务。 换句话说，佛教原则规定了个人对其社会其他成员的义务，这些义务最终定义了他人的权利。 例如，正如詹姆斯·弗雷德里克斯所写：

[佛教]戒律确立了丈夫供养妻子的义务，而没有明确说明妻子有权获得供养。 然而……丈夫的义务确立了妻子的权利。

文化相对主义与普遍主义

源于并与人权理念来自何处这一问题密切相关——正如这段简短的人权历史所证明的那样，这个问题的答案既不简洁也不单一，需要承认东西方许多世俗和基于信仰的传统——即谁来定义这些人权是什么的问题。 这种批判最好通过关于人权的普遍主义和文化相对主义论点之间的辩论来说明。 杰克·唐纳利在他开创性的文章《文化相对主义与普遍人权》中，描述了一个可以理解这两者的光谱。 这些定义在极端情况下最为清晰：在光谱的一端，激进的文化相对主义是一种人权思维方式，它将文化规范和信仰的合法性视为定义权利及其界限的唯一权威来源。 另一方面，激进的普遍主义认为，文化与人们仅仅因为身为人类而享有的权利问题无关，正是普遍的道德观念赋予了这些权利定义的有效性。

这里的一个明显问题涉及道德权威——谁来决定什么对一群人最好，以及他们应该如何生活？ 正如唐纳利（Donnelly）所写：

激进的普遍主义要求对个人和群体所属的多个道德共同体进行严格的等级排序。 激进的普遍主义者必须将世界主义道德共同体的要求置于所有其他较低层级共同体之上，并给予绝对优先权。 这种对国家和次国家伦理自主权的否定，充其量是令人怀疑的。

通过这种方式，激进的普遍主义人权框架拒绝了社区（无论是国家的、宗教的还是文化的）决定并遵循其自身道德观念、对“人”的定义以及对待人类方式的能动性。 当然，这存在严重问题，因为这些存在主义问题构成了许多社区和传统（包括伊斯兰教）的基石和宗旨。 更重要的是，这影响了人权促进和干预的过程，因为这两者必然基于一种权力动态，即一群人替另一群人决定他们生活的最佳方式。

另一方面，思考并批判文化相对主义论点的局限性也很重要，特别是在涉及侵犯人权的问题时。 这里的危险在于，对人们权利和自由的侵犯可能会被文化或宗教论点所正当化。 唐纳利认为：

例如，动产奴隶制和种姓制度隐含地否定了具有道德意义的共同人性的存在，这些制度几乎在所有地方都受到谴责，即使是在最僵化的阶级社会中也是如此。 同样，个人流动性以及对普遍道德共同体理念的追求，已经严重侵蚀了内部人和外部人之间基本的道德界限。 相对主义建立在道德自主和社区自决的观念之上。 完全依赖内部判断，等于放弃了作为世界主义道德共同体成员的道德责任。

我们可以将关于穆斯林女性及其各种遮盖形式的辩论作为一个相关的案例研究，以阐明这场讨论的两个重要方面：首先，在评估人权时相对主义与普遍主义之间的张力；其次，在当今伊斯兰教和穆斯林世界的具体政治、文化和历史复杂性中，这些张力是如何体现的。 特别是在9/11袭击事件后的几年里，随着布什政府“反恐战争”的到来以及美国对伊拉克和阿富汗的军事干预，穆斯林女性的权利成为美国媒体、政治、活动家、女权主义和学术话语中的热门话题。 在许多美国人眼中，战争努力与解放那些以各种方式受到压迫的穆斯林女性联系在一起——其中一种压迫就是强迫她们遮盖头发和身体。 这种修辞非常契合政府针对伊斯兰教所采取的更大论点，乔治·W·布什在9/11事件后的演讲中对全球穆斯林所说的话最简洁地传达了这一点：“他们因为我们的自由而憎恨我们。” 一个父权制和压迫性的伊斯兰政权赋予穆斯林女性的自由和基本人权的匮乏，只是一个例子，尽管是一个极其有效的例子，它为美国在穆斯林土地上的军事力量提供了支持，并助长了一种感觉，即这场战争实际上是一场解放和文明化的使命。

关于这个话题，莉拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）在2007年写了一篇重要的文章，《穆斯林女性真的需要被拯救吗？》 《对文化相对主义及其“他者”的人类学反思》。 在文中，她分析了西方自由女权主义运动争取女性权利与“反恐战争”及其21世纪初修辞之间的交集，特别是西方女性领导人所采用的修辞。 她写道：

劳拉·布什（Laura Bush）在11月17日的广播讲话……混淆了本应保持的重要区别。 塔利班和恐怖分子之间不断出现滑坡，以至于他们几乎变成了一个词——一种连字符连接的怪物身份：塔利班-和-恐怖分子。 此外，她还模糊了阿富汗女性持续营养不良、贫困和健康状况不佳的深层原因，与她们最近在塔利班统治下被剥夺就业、受教育以及涂指甲油的乐趣等问题之间的界限。 另一方面，她的演讲强化了巨大的鸿沟，主要是“全世界文明人民”（他们为阿富汗妇女儿童心碎）与“塔利班-和-恐怖分子”（那些正如她所说，想要“将他们的世界强加给我们其他人”的文化怪物）之间的鸿沟。 最能说明问题的是，该演讲动员女性来为美国的轰炸和对阿富汗的干预辩护，并为据称是其中一部分的“反恐战争”寻找理由。 正如劳拉·布什所说：“由于我们最近在阿富汗大部分地区的军事进展，女性不再被囚禁在家里。 她们可以听音乐并教导女儿，而不必担心受到惩罚……”

但阿布-卢格霍德的批判超越了穆斯林女性如何被用作“我们”与“他们”、“西方”与“他者”二元对立工具的方式。 她还准确地指出了人权议程中文化的问题：

问题在于，为什么了解该地区的“文化”，特别是其宗教信仰和对待女性的方式，比探索该地区压迫性政权的发展历史以及美国在这一历史中的角色更为紧迫。 这种文化框架阻碍了对世界这一地区人类苦难根源和本质的认真探索。

换句话说，虽然关于人权的文化相对主义和普遍主义论点之间的辩论将文化（包括宗教）定义为一套僵化、不变且决定论的价值体系和信仰，但阿布-卢格霍德提请人们注意文化之间的全球相互联系，以及历史和政治在塑造这些文化及其在人权领域缺陷方面所起的作用。

最后，阿布-卢格霍德的另一个主要论点是关于接受差异——在这种情况下，涉及伊斯兰教和穆斯林女性——以及这对人权议程的最终目标意味着什么。 她写道：

我们是否只能让阿富汗女性变得像我们一样，还是我们可能必须承认，即使在从塔利班手中“解放”出来之后，她们可能想要的东西与我们为她们想要的东西不同？ 再次强调，当我谈到接受差异时，我并不是暗示我们应该屈服于成为文化相对主义者，尊重其他地方发生的任何事情，仅仅因为那是“他们的文化”。 我已经讨论过文化期望的危险；她们的文化和我们的文化一样，都是历史和相互联系的世界的一部分。 我们可能希望女性获得正义，但我们能否接受可能存在不同的正义观念，即不同的女性可能想要或选择的正义，其特征可能与我们设想的最佳方案不同？ 我们必须考虑到，她们可能正以一种不同的语言被召唤成为人。

以人权之名的暴力与压迫

“人权”话语在多大程度上被当权者选择性地应用？ 为了确保和维护精英阶层的政治利益，打着人权的旗号来为残害“他者”的行动辩护的情况在多大程度上存在？

对当代人权议程的批判，特别是与过去二十年安全观念相关的批判，无疑与伊斯兰教和穆斯林世界息息相关。 9/11袭击引发了一项围绕国际安全的强力议程，该议程由美国领导，包括增加美国在海外的军事干预以及在国内收紧国家安全措施。 安全问题引发了关于安全与权利保护（无论是政治、社会、公民权利还是其他权利）之间张力的争议性辩论，无论是在国内还是国外。 21世纪初实施的新安全范式的影响在国内外依然明显，并与助长有关伊斯兰教和人权的“文明冲突”修辞的伊斯兰恐惧症问题密切相关。 最重要的是，关于安全的辩论提出了一个问题：谁的人权被纳入了国际愤慨和保护的范围，或者值得被保护，以及为了什么目的牺牲这些权利被认为是正当的。

酷刑的正当化

在过去的美国总统竞选中，关于使用酷刑的问题引发了激烈的辩论。当时的共和党候选人唐纳德·特朗普在竞选期间一直主张使用酷刑，直到他获胜。他在首次总统采访中宣称：“（酷刑）绝对有效……我们必须以牙还牙”，并推动重新开放中情局的“黑监狱”（CIA black site prisons），即世界各地用于关押乔治·W·布什“反恐战争”嫌疑人的秘密设施——这不仅引起了民主党人和人权活动家的不满，甚至引起了他自己党内许多人的不满。 在辩论的一方，酷刑违反了《世界人权宣言》第5条：“任何人不得加以酷刑，或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚。” 因此，支持酷刑的论点主要基于将其定性为一种为了国家、公民及其利益的安全与保护而使用的“必要之恶”。 抛开修辞不谈，实际上，我们只需看看阿布格莱布监狱和关塔那摩湾发生的事件，就知道酷刑是一种依然存在的策略。 尽管如此，关于酷刑的辩论说明了人权与安全之间的动态关系，以及后者倾向于压倒（用一个更好的词来说）前者的趋势。

哈佛大学退休法学教授艾伦·德肖维茨（Alan Dershowitz）在2004年发表的文章《酷刑推理》（Tortured Reasoning）中主张优先考虑安全。 德肖维茨声称他“从规范角度”反对酷刑，但他认为在“定时炸弹恐怖分子案件”中，酷刑有时是必要的。 “定时炸弹”这一象征已在关于酷刑和恐怖主义的讨论中变得普遍，甚至在电视和电影等流行文化中传播——时间的紧迫性、恐怖袭击的威胁以及嫌疑人确凿的罪行，共同创造了酷刑被视为一种必要且正当工具的环境。

公民自由的侵蚀

另一个以安全为名削弱特定群体权利的例子，或许更贴近国内，那就是美国某些少数群体（即移民和穆斯林美国人）最近的民权斗争。 9/11之后通过的《爱国者法案》（Patriot Act）旨在打击恐怖主义，但引发了许多关于侵犯美国人权利（包括隐私权）的质疑和担忧。 大卫·科尔（David Cole）在2003年关于《爱国者法案》的评论文章《让我们打击恐怖主义，而不是宪法》中写道：

……《美国爱国者法案》……违反了核心宪法原则，使得移民因其政治结社而被驱逐出境，因纯粹的言论而被拒绝入境，并仅凭司法部长的意愿即可被拘留。 通过将最严厉的措施留给移民——在可预见的未来，即阿拉伯和穆斯林移民——它以牺牲少数群体的自由来换取多数群体的安全，从而牺牲了对平等的承诺。

从那时起，对美国阿拉伯人和穆斯林公民自由的担忧有增无减，因为国内打击暴力极端主义的措施已扩大到在穆斯林美国社区使用卧底监视和诱捕等策略。

这些当代和国内的人权不一致案例，与西方及其所构想的“他者”（无论是在民族国家的边界之内还是之外）之间根深蒂固的历史问题并非毫无关联。 钱德拉·穆扎法尔（Chandra Muzaffar）写道：

但可悲的是，当欧洲在其自身边界内建立个人大厦时，它却在其他海岸摧毁了人类个体。 随着人权在白人中间的扩张，欧洲帝国对地球上的有色人种居民犯下了骇人听闻的人权罪行。 美洲和澳大拉西亚土著人口的灭绝，以及欧洲奴隶贸易期间数百万非洲人的被奴役，是殖民时代两起最大的人权悲剧……。 尽管正式的殖民统治已经结束，但西方的统治和控制继续以更微妙、更复杂但同样具有破坏性和毁灭性的方式影响着非西方世界绝大多数人的基本人权。

关于伊斯兰教，从殖民主义开始，殖民大国与穆斯林世界之间的关系就包含了一种在权力分配上不平等的人权话语。 约瑟夫·马萨德（Joseph Massad）在其著作《自由主义中的伊斯兰教》（Islam in Liberalism）中扩展了这一观点，认为伊斯兰教成为了西方殖民大国定义自身并为其帝国扩张辩护所必需的“他者”。 他引用了保罗·卡恩（Paul Kahn）的话，描述了美国在包括人权在内的自由原则方面的例外主义态度：

我们当代的传教士宣扬民主、自由市场和法治——所有这些制度都建立在我们对每个人平等和自由的信仰之上。 这种对普遍共同体的顽固承诺是我们基督教和启蒙运动传统的一部分。 我们同时将其体验为一种开放式的爱，以及对每个人都有能力参与理性辩论并达成相互协议的信念。 我们相信，没有人是无法被转化为我们的价值观的。 当我们梦想全球世界秩序时，我们将自己的价值观投射到它上面。 我们并不认为未来的全球共同体将由一位伊斯兰教士领导。

这作为对跨国和殖民意义上的人权与伊斯兰教问题的介绍——这个问题我们继续看到在西方外交政策和对穆斯林世界的军事参与中上演。 从历史上看，主流话语中用于为所有人传播和保护自由价值观（包括人权）的论点，一直是为针对这些群体成员的战争、占领和酷刑辩护的工具。

伊斯兰教中的人权

最后，我们转向对伊斯兰教关于权利的实际立场的描述。 虽然兼容性问题需要适当的批判——为什么我们认为伊斯兰教与人权之间存在这种不兼容，以及我们对人权的理解本身存在哪些不一致之处？——但同时必须指出，伊斯兰教对个人尊严和自由，以及对一个公正和宽容社会的关怀与关注。 如今，关于伊斯兰教与人权的一些最大争议，源于雅金伊斯兰研究学院（Yaqeen Institute for Islamic Research）的学者们深入探讨的问题，特别是关于叛教、妇女权利以及其他信仰者权利的问题。 在本节中，我不会详述这些辩论的细节；相反，我将探讨那些影响我们如何思考伊斯兰教中人权问题的更广泛主题。 本节绝非对伊斯兰人权理论的全面阐述，其目的仅仅是表明伊斯兰教与人权概念并不冲突。

易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）在他的文章《伊斯兰权利方案的困境》中指出，一种针对人类的道德方法，实际上正是伊斯兰召唤的基础：

从公元七世纪在阿拉伯半岛诞生之初，伊斯兰教的使命就展现出对人类社会、道德和精神状况的关注。 先知穆罕默德 ﷺ 向世界宣告的造物主，既是“众世界的主”，也是“人类的主”。 先知启示的主题——《古兰经》，不仅仅是造物主对人类的自我启示，更是人类成为启示核心主题的时刻。

他接着举了先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那治理方法的例子，引用《麦地那宪章》作为该市各信仰团体之间的协议，所有签署方都同意遵守该标准下的某些权利和责任。 先知 ﷺ 的榜样延伸到了后来的穆斯林世代和穆斯林的扩张时期，他们保护了臣民的权利，无论其信仰如何。

哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）将其描述为伊斯兰教中正义的核心价值。 他认为，从这个意义上讲，国家的作用是通过保护其臣民来维护社会正义。 阿布·法德尔引用伊本·盖伊姆（Ibn al Qayyim）的话说：

造物主派遣他的使者和经典来引导人们走向正义……因此，如果通过任何方式建立了公正的领导，那么其中就包含着造物主的道路……事实上，造物主道路的目的是建立正义与公道……所以任何建立正义与公道的道路，都是[穆斯林]应该遵循的道路。

在伊斯兰法学的早期，穆斯林学者和法学家确定了三类权利：造物主的权利、个人的权利以及双重权利。 穆萨将造物主的权利描述为：

那些具有启示性命令和宗教理据的权利与义务。 它们既可以是诸如仪式义务之类的强制性虔诚义务，也可以涉及造福整个社区的行为。

他将诸如遵守伊斯兰五功以及提供保护社区免受伤害、促进社会福祉的服务等行为纳入此类。 下一类，或许也是与当前主题最相关的一类，是个人权利。 这些权利处理“个人和社会利益”，并解决人们世俗的关切和事务，包括健康权、家庭权、安全权和财产权等世俗和民事问题。 最后，双重权利类别是造物主权利与人类权利重叠的领域。

从最广泛的意义上讲，伊斯兰教中显然存在将人类视为自主实体的概念。 首先，安拉（swt）在《古兰经》中说：“我确已优待阿丹的后裔”；也就是说，造物主赋予了人类尊严。 这种尊严不分宗教、种族、性别、社会经济地位——简而言之，它是不可剥夺且普遍的。 一个体现这种对造物主赋予人类尊严的内在尊重的例子，发生在欧麦尔（ra）哈里发时期。 哈里发的一位总督阿慕尔·本·阿绥（Amr ibn Al ‘As）的儿子在一次体育比赛中严厉斥责了一名科普特人，且未受到任何惩罚。 欧麦尔（ra）写信给阿慕尔·本·阿绥问道：“阿慕尔啊，他们的母亲生下他们时是自由的，你从什么时候开始奴役他们了？” 在一些传述中，欧麦尔（ra）授权该科普特人对阿慕尔·本·阿绥本人进行同等报复，而不是针对他的儿子。 从这件事中可以得出多重教训：首先，明确承认了个人自由，无论其是否有过错，这在故事中并不重要。 他获得自由的条件仅仅是因为他生而自由，这本身就赋予了他被尊重和有尊严地对待的权利。 更重要的是，一旦这些权利受到侵犯，权威人物就会被追究责任，这指出了穆斯林统治权力在涉及个人权利时的局限性。

正如在其他信仰传统中一样，生命的神圣性是伊斯兰教中的一个重要原则。 安拉（swt）在《古兰经》的多处禁止杀生：

“为此，我曾定制：凡枉杀一人的，如杀众人；凡救活一人的，如救活众人。” “我的使者们，确已昭示他们许多明证。” “此后，他们中许多人，在地方上确是过分的。” （《古兰经》5:32）“你们不要违背造物主所禁戒的杀人，除非因为正义。” “凡被枉杀者，我确已授其亲属以权力。” “但他不要过分杀人。” “他确是受援助的。” （《古兰经》17:33）“你说：你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫困而杀害自己的儿女——我供给你们和他们——你们不要临近公开的和隐秘的丑事；你们不要违背造物主所禁戒的杀人，除非因为正义。” “他将这些事嘱咐你们，以便你们了解。” （《古兰经》6:151）

安拉（swt）不仅命令每个人都有生存权，还有享受生活的权利：

“阿丹的后裔啊！” “每逢礼拜，你们必须穿着服饰。你们吃喝，但不要浪费，造物主确是不喜欢浪费者的。” “造物主确是不喜欢浪费者的。” “你说：造物主为他的仆人所创造的服饰和佳美食物，谁能禁止呢？” “你说：这些是为信道者在今世所享有的，在复活日将是专为他们的。” “我为有知识的民众这样解释迹象。” “你说：我的主只禁戒公开的和隐秘的丑事、罪恶、无理的侵害，以及你们以造物主所未降示的证据的物配主，并禁戒你们假借造物主的名义说你们所不知道的事。” （《古兰经》7:31-33）

除了生命神圣和尊重人类尊严这些更广泛的价值观外，伊斯兰教确实为所有人规定了更具体、基本且不可剥夺的权利。 通过先知 ﷺ 的榜样和《古兰经》中的指示，伊斯兰传统重视人们在民事、社会和政治福祉方面的平等。 关于住房和食物的权利，奥斯曼（ra）传述先知 ﷺ 说：

“阿丹之子除了这些之外没有其他权利：一个他居住的房子，一件遮盖他羞体的衣服，以及一块面包和水。”

然而，更重要的是，伊斯兰传统不仅提倡平等地获得生命和维持生计的资源，它还赋予人们确保他人享有这些权利的责任：

“他们的财产中，有定额的权利，供乞讨者和贫困者使用。” （《古兰经》70:24-25）

个人仅因身为人类而享有的其他权利包括信仰自由权、知识权和差异权。

关于信仰自由：

“对于宗教，绝无强迫。” “正道与迷误已经分明了。” （《古兰经》2:256）

关于知识权：

“遵循正道者，自受其益；误入迷途者，自受其害。” “一个负罪者，不负他人的罪。” “在派遣使者之前，我绝不惩罚。” （《古兰经》17:15）

关于差异权：

“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的经典，并作为其监护者。” “故你当依造物主所降示的经典而为他们判决，不要顺从他们的私欲，而背离降临你的真理。” “我已为你们中每一个民族制定一种教律和法程。” “如果造物主意欲，他必使你们变成一个民族。但他把你们分成许多民族，以便他考验你们所赐予你们的。” “故你们当争先为善。” “你们全体都要归于造物主，他将把你们所争论的是非告诉你们。” （《古兰经》5:48）

结论

1990年，一些穆斯林国家联合批准了《伊斯兰人权开罗宣言》。 这些国家此前曾批评1948年的《世界人权宣言》，认为其没有考虑到非西方背景下人权的文化和宗教框架。 因此，这些国家起草了一份宣言，在很大程度上加强了《世界人权宣言》本身所作的普遍性主张，但使用了伊斯兰教的语言来传达和证明其原则。 这个例子提出了一个问题：是否存在，或者是否有必要存在一个独立的伊斯兰人权框架？ 它是否必然与现代世俗人权框架不同，或与之冲突？ 显然，《开罗宣言》的签署国感到有必要主张一种伊斯兰版本的人权，或者至少确认伊斯兰教与联合国认为在道德上可接受且应受保护的人权体系是兼容的。

事实上，伊斯兰教与现代人权是否兼容的问题很重要，因为为了解决这个问题，我们不仅必须审视宗教的作用，还必须审视历史、权力和道德本身的作用。 这种交叉点揭示了我们当前对人权及其保护方式理解中存在的问题。 正如本文所展示的，现代人权充满了矛盾，这些矛盾与为了政治目的而操纵伊斯兰教有着极其紧密的联系。 一方面，伊斯兰文本和历史显示出对生命神圣性和享受生命的高度关注，以及对个人自由的全面尊重：从人际层面上的个人尊重，到保护个人免受腐败权威（无论是宗教还是其他方面）的侵害。 另一方面，伊斯兰教处于许多关于资源、军事扩张、安全和文化议程的中心，这一事实在制造“伊斯兰教与人权”问题上起了推波助澜的作用，而这个问题本身与宗教并无多大关系。

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以下为该文章引用的外部资源：

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