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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-the-lgbt-question-reframing-the-narrative
原文标题：Islam and the LGBT Question: Reframing the Narrative
作者：Yaqeen Institute
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：深度解读当代伦理：从信仰原则、公共话语到穆斯林社群回应
摘要：本文讨论伊斯兰与 LGBT 议题的公共叙事。作者主张，穆斯林需要在坚持信仰原则的同时，避免被简化口号牵着走，用清楚、诚实、负责任的方式回应当代伦理争论。



图：伊斯兰教与LGBT议题：重构叙事

性别不一致

当代自由主义将自然的生理性别与性别认同及表达，以及性取向割裂开来。 在2013年之前，经历生理性别与性别认同之间这种不一致的人，在临床上会被诊断为一种称为“性别认同障碍”的疾病。 这一术语表明人们理解一个人的性别主要基于生物学，而外部性别与内部性别认同之间的错位构成了一种客观的心理障碍。 然而，随着时间的推移，“性别焦虑”取代了“性别认同障碍”，成为需要治疗的病症。 现在被认为可以治疗的是那些难以认同自身生理性别的人所经历的焦虑和抑郁情绪。

今天，除了确认一个人“我生错了身体”的感觉外，做任何其他事情都是不可接受的。 在西方文化中，个人的客观生理和生物学特征已失去所有意义，因为后现代主义和后真相思维将对生物学事实的尊重视为冒犯和不公，必须予以抵制和克服。 尽管自由主义和现代自我的最初倡导者可能会对这些后果感到震惊，但正是这些理性捍卫者通过拒绝神圣的指引，为这些最荒谬的非理性表现铺平了道路。

根据伊斯兰的指引，造物主有意地设计了人体，使得这三者在规范上是统一的。 当它们不统一时，患有性别认同障碍（GID）和同性吸引的人应当做出合理的努力，以符合造物主对其生物学特征的客观和有意设计。 在某些例外情况下，一个人可能在主观上不符合自然的性别二元论或规范的异性吸引，但这并不会削弱规则本身，也不会动摇生物性别、心理性别认同和性吸引之间结合的规范性。

鉴于伊斯兰的一个核心原则，即人只对自己能控制的事情负责，因此人们对于性别焦虑或同性吸引在道德上不负有责任，因为他们并非选择去感受这些。 然而，我们每个人都必须为自己的行为负责。 因此，从事被禁止的性行为或故意模仿异性是罪恶的。 这包括异装，以及在社会、化学或手术层面转变为异性，同时也包括与同性成员进行任何形式的性行为或亲密接触。

在区分男性气质和女性气质时，学者们会考虑个人所处的社会习俗（ʿurf）。 可以参考这些习俗（ʿurf）来确定在特定的时间和地点，什么样的服饰、兴趣和举止被视为男性化或女性化。 底线是，尽管存在跨文化和跨历史的差异，但每个社会都会区分其男性和女性成员，即使这种区分的具体细节在一定程度上取决于社会。 例如，如果我们穿越回过去，拜访18世纪的美国人，我们会发现男人们穿着巨大的白色卷发假发、荷叶边衬衫和紧身长袜。 按照我们当代的规范，这种服饰特征会被认为是非常女性化的，以至于今天如果有人这样打扮，很可能会被视为变装。 这个例子表明，男性和女性的着装习俗往往是特定时间和地点的产物。 只要习俗（ʿurf）不违反伊斯兰所规定的男女权利和责任，穆斯林通常被要求尊重其性别所对应的已知习俗（ʿurf）。 然而，正如我们在下文中所指出的，这种期望是有局限性的，因为伊斯兰会引导并纠正那些走向极端、违背自然和人类利益的习俗。

学者们承认，一个人可能会有非典型的性别举止、步态、声音等，这些表现要么是天生的（khilqī），要么是通过刻意模仿形成的（ghayr khilqī）。 术语“mukhannath”指举止女性化的男性，而术语“mudhakkarah”指举止男性化的女性。 故意模仿非典型的性别举止是被我们的启示文本和穆斯林学者共识所禁止的。 至于那些天生（khilqī）具有非典型性别举止的人，学者们有不同意见：一些人裁定，“mukhannath”和“mudhakkarah”必须做出合理的尝试来调整自己的举止，以便与自身性别更加一致；而另一些学者则裁定，他们没有义务尝试这种调整。

作为一项规则，伊斯兰对于什么是男性化与女性化的具体定义并没有过于刻板的规定，我们必须警惕虚假的习俗（ʿurf）——即那些为了牟取暴利或其他不道德目的而被社会操纵的习俗。 女孩可以自由地从事体育运动和手工制作，就像男孩可以自由地追求艺术和烹饪一样。 先知穆罕默德 ﷺ 的传记（sīrah）及其同伴的传记为我们提供了许多男女行为违背前伊斯兰时期阿拉伯性别规范的例子，例如男人痛哭流涕、女人上阵杀敌，以及先知穆罕默德 ﷺ 参与家务劳动。 同样，某些维多利亚时代的女性观，将理想女性描绘成娇弱、精致、动不动就晕倒的落难少女，这些不应被误认为是本土的伊斯兰规范。

同样，在伊斯兰中，什么是适当的同性互动，在很大程度上也是约定俗成的，并基于社会的习俗（ʿurf）。 例如，许多穆斯林男性，特别是在阿拉伯世界，与西方同行相比，表现得相当“亲昵”。 这样的男性在见面时可能会亲吻对方的脸颊，在公共场合手牵手或挽着胳膊，或者用亲昵的称呼称呼对方（例如：ḥabībī，字面意思是“我的爱人”）。 对于西方男性来说，这些柏拉图式的行为会被解读为公开的同性恋行为。

然而，随着西方通过大众媒体在全球范围内持续传播其性别和性范式，阿拉伯男性的友谊规范正在发生变化。 穆斯林也未能幸免于这种宣传，这种宣传将西方规范推崇为道德上的必要准则。 我们必须警惕这些规范对我们心理的影响，并坚持我们对伊斯兰教关于性别和性行为准则的承诺。

质疑术语：同性恋与LGBT

为了在伊斯兰框架内理解同性恋，以及LGBT标签下涵盖的更广泛的趋势和身份，我们必须首先质疑这些话语的术语及其所隐含的假设。 正如伊斯兰教法中的一条原则所言：“对事物的判断取决于对其（正确的）概念化”（al-ḥukm ʿalā al-shayʾ farʿ ʿan taṣawwurihi）。 在古典阿拉伯语——或者就此而言，任何其他伊斯兰语言——中，都没有与“同性恋”相对应的词汇，正如在19世纪末之前，即使在西方，传统上也并不存在同性恋或LGBT身份的概念（及其相应的词汇）。 “同性恋者”（homosexual）一词最初于19世纪60年代在德国被创造出来，作为一个医学术语，用于研究（并在可能的情况下治疗）与同性发生性关系的个体，后来被提升为一种“性身份”。 “性”（Sexuality）本身在西方是一个相当新的新造词。 传统上，无论是在东方还是西方，性行为都是一个人“所做的事”，而不是一个人“是什么”。

“同性恋”（homosexuality）一词本身——由希腊语“homos”（意为“相同”）加上源自拉丁语的“性”（sexuality）构成——保留了一种科学且纯粹描述性的内涵，在通俗英语中仅指“同性”。 在当代用语中，同性恋可以指对同性产生浪漫和/或性吸引的感觉，以及基于这些感觉的行为。 然而，更深刻的是，它通常也指一种基于这些感觉和行为的、完整的个人和社会身份。 总的来说，这三种含义反映了当代西方对自我的理解，以及它将欲望、行为和身份混为一谈的倾向。

只有在当代西方自由主义中，欲望、行为和身份才被不可分割地融合在一起。 正是从这种范式中，诞生了“男同性恋”、“女同性恋”、“酷儿”等身份。 这一切都是非常新颖且属于当代西方的特有现象。作为穆斯林，我们必须抵制采用那些充斥着非伊斯兰信仰和观念的术语，例如这种将欲望、行为和身份不可分割地混为一谈的做法。 抹杀欲望与行为之间任何有意义的区别在道德上是有问题的，因为仅仅存在某种欲望，绝不能成为付诸行动的道德理由。 相反，我们必须诉诸独立的道德标准，以评估任何特定的欲望以及付诸行动的道德地位。 对于性革命后的西方而言，这一标准是“同意”：只要两个成年人同意，他们之间共享的行为就被视为正当且不可指责的。 将此与《古兰经》第33章（Sūrat al-Aḥzāb）中的经文进行比较：

“当安拉及其使者判决一件事时，信道的男女对于他们的事，不宜有选择的权利。谁违抗安拉及其使者，谁已陷入明显的迷误了。”（《古兰经》33:36）

反思这段经文凸显了当今穆斯林所面临的困境。 一方面，我们必须寻求启示，以了解我们所经历的各种欲望中，哪些是被允许的，哪些是被禁止的。 另一方面，自由主义西方的主导话语坚持将同性恋和其他被禁止的行为视为需要在社会、政治和道德领域中加以维护、捍卫甚至尊崇的身份。 在对宗教基础的这种攻击下，当今的年轻穆斯林从一开始就处于不利地位。 任何对同性恋或跨性别行为的不赞同，都会立即被视为对“个人身份”的攻击，并伴随着“剥夺他人尊严”、“实行排斥”的指责，或者被指责是出于仇恨、偏执或偏见。

为了夺回我们的语言和概念框架，让我们转向我们的造物主和全能的主是如何界定同性恋行为的。

关于鲁特（愿主安宁）族人的经文

如果不提及《古兰经》中关于鲁特族人的经文，对伊斯兰性伦理，特别是同性恋的讨论将是不完整的。 近年来，这些经文清晰且传统上无可争议的解释受到了受世俗教育的西方学者的质疑，其中包括那些自认为是穆斯林的人。 让我们来看看这些段落。

《古兰经》中至少有九个不同的地方提到了鲁特族人，总共超过七十五节经文。 根据《古兰经》，鲁特族人的标志性罪行是他们与男性进行性行为。 有几节经文（例如《古兰经》第29章29节，蜘蛛章）顺带提到了他们所犯的其他罪行，但在所有相关经文中，他们被提及的主要罪行是“怀着欲望（shahwah）接近男性，而非女性”。 修正主义者往往毫不掩饰他们想要将任何所需的含义强加于《古兰经》的意图，他们试图将这些人的罪行重新解读为强奸或对罗得客人的不友善。 这与学术界严谨且历史上一致的经文解读背道而驰。 其中一节经文写道：

“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们怎么会做出这种丑事（fāḥishah），这是在你们之前，世间任何人都未曾做过的？’ 你们确实怀着欲望接近男人，而不是女人。 不，你们是一群越界的民众。’ 但他的族人唯一的回答就是说：‘把他们从你们的城镇中赶出去。 他们确实是一群自命清高的人。’

在一种“强加解读”（即把自己的意思强加于文本，而非“释经学”——即从文本中解读出作者原意）的操作中，许多修正主义者借鉴了当代基督教和/或犹太教对《创世记》中罗得故事的重新解读，并将其——无论多么牵强——强行读入《古兰经》，将其解读为强奸叙事。 其他阐明该故事的经文包括：

罗得的族人否认了使者们。 看哪，他们的兄弟罗得对他们说：“你们难道不敬畏（造物主）吗？ 我确实是你们的一位忠诚使者，所以要敬畏你们的主，并服从我。 我为此不向你们索取任何报酬；我的报酬只归于众世界的主。 你们在众生中接近男性，却抛弃了你们的主为你们创造的配偶吗？ 不，你们是一群越界的民众。’ 他们说：‘罗得啊，如果你不停止这种行为，你必将被驱逐出去。’ 他说：‘我确实厌恶你们的行为。 我的主啊，请拯救我和我的家人，脱离他们所做的一切！’

“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们怎么会明知故犯地做出丑事（fāḥishah）？ 你们确实怀着欲望接近男人，而不是女人？ 不，你们是一群愚昧无知的民众。’

“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们做出丑事（fāḥishah），这是在你们之前，世间任何人都未曾做过的。 你们确实接近男人，切断道路，并在你们的聚会中行恶吗？’ 他族人的回答只是说：‘如果你是诚实的人，就让造物主的惩罚降临在我们身上吧。’

当我们的使者（天使们）来到罗得那里时，他因他们而感到痛苦，且无力保护他们。 他说：“这是一个艰难的日子！” 他的族人匆忙赶到他那里，在此之前他们一直在行恶。 他说：“我的族人啊，这些是我的女儿们；她们对你们来说更纯洁。 所以要敬畏造物主，不要在我的客人面前羞辱我。 难道你们中间没有一个明理的人吗？” 他们说：“你很清楚我们对你的女儿们没有兴趣，而且你确实知道我们想要什么。”

修正主义者将最后这节经文作为证据，声称罗得的族人是因为强奸而受到惩罚，其中最严重的罪行是试图强奸以男性形象造访他们城市的造物主的使者（天使）。 但如果他们的罪行是强奸，那么罗得为什么会向他的族人提供他的女儿们（有些人将其理解为指代城里的女性）呢？ 除此之外，罗得在最后重申了造物主的性道德标准：“我的族人啊，这些是我的女儿们；她们对你们来说更纯洁（aṭhar）。” 这强化了一个事实，即他们的罪行是蓄意的鸡奸，而非强奸，因为人们不会因为强奸是“不洁的”而谴责它，并提出非强奸作为“更纯洁”的替代方案。 事实上，将这节经文解读为对（男男）肛交的谴责之外的任何含义都是一种歪曲——谴责其为“不洁”是完全符合常规的——并赞扬造物主所设计和意图的男女交合这一“更纯洁”（aṭhar）的替代方案。 满足性欲唯一道德纯洁的途径是按照造物主所规定的方式，而他已明确禁止与同性发生性关系。 此外，罗得族人最严重的罪行不可能是强奸天使，因为天使被派遣来惩罚他们，正是因为他们长期以来一直从事“怀着欲望接近男性，而非女性”的罪行。

将这一叙事重新解读为强奸，是时代错误地将当代观念——例如性革命后将“同意”视为性关系唯一相关标准的执念——投射到启示文本及其注释上的典型例子。 直到过去三十年，“同意”才成为西方衡量性道德的唯一标准。 将这种独特的道德观强加于数千年前的历史，并将其解读进一个叙事逻辑完全不同的文本中，这是不可接受的。 一些世界顶尖的圣经学者，如约翰·巴顿（John Barton）等人（他们本身并非圣经的字面追随者），明确指出关于所多玛和蛾摩拉故事的修正主义观点已经失败。 在对该故事唯一合理的解读中，罗得族人的主要罪行是同性性行为，而非强奸。 其他人试图通过论证造物主曾针对古代近东社会的背景颁布过此类道德标准，且该标准在今天已不再适用，来将罗得故事的道德含义历史化。 我们在此向读者推荐莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）所著的《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？ 古兰经修正主义与斯科特·库格尔（Scott Kugle）的案例》一文，这是反驳上述论点最优秀的作品之一。

构建伊斯兰框架

在开始构建伊斯兰框架时，我们注意到伊斯兰教并不根据单纯的欲望来对人类进行分类，尤其是当这些欲望指向的是那些不仅被宣布为非法，而且被视为违背天性且应受惩罚的行为时。 例如，根据大多数教法学派的观点，指控某人为“lūṭī”（鸡奸者）会因诽谤或诬告（qadhf）而招致“哈德”（ḥadd，即定刑）惩罚。

接受西方的性身份框架会改变讨论的性质，掩盖道德关切，并将问题定义为（主观定义的）社会正义问题，而非服从安拉的命令，因为安拉的命令才体现了完美的正义。 我们不能自称比造物主更公正、更仁慈，因为他是至仁至慈的（al-Raḥmān al-Raḥīm）。

接下来，我们注意到伊斯兰教法将性行为（而非性身份）划分为合法（halal）和非法（haram）。 合法的性关系是指男女之间通过符合伊斯兰教法的契约所建立的婚姻关系；除此之外的一切皆为非法。 非法行为进一步细分为大罪（kabāʾir），包括男女之间的通奸（zinā）和男男之间的鸡奸（liwāṭ），以及非插入式的性行为，如女性之间的摩擦（siḥāq）、手淫、腿间刺激、口交以及任何两人（无论性别）之间类似的其他行为。 所有这些都被归类为本质上被禁止的（muḥarram li-dhātihi）。 此外，伊斯兰教法还承认并禁止这些性行为的前奏，如触摸、凝视、私下独处（khalwah），以及不检点的着装、言语和行为。 这些被视为因他物而禁止的（muḥarram li-ghayrihi，即因为它们会导致本质上被禁止的行为）。

忠诚的奋斗者

事实是，确实有一些穆斯林——包括非常虔诚和守法的穆斯林——正在经历同性吸引和/或性别焦虑。 当他们说内心的感受和欲望让他们觉得自己是“低人一等”的穆斯林，或者问“安拉恨我吗？”时，我们该如何回应？ “我是一个行走的罪人吗？” “我会因为这些欲望而下地狱吗？”

我们对这些人的回应应当从我们之前提到的原则开始，即伊斯兰教并不根据内在感受（无论是性的还是其他的）来定义或分类人。 相反，它肯定了我们作为造物主仆人的核心身份，这种身份本质上主要由我们对安拉的信仰、对他的爱与顺从、对先知穆罕默德 ﷺ 的忠诚，以及对先知为人类福祉和成功而建立的道路的遵循来定义，直至审判日。 此外，伊斯兰教法区分了感受与行为，并进一步区分了（私下的）犯罪行为与（公开的）为这些罪行辩护的行为。 鉴于这些考量，我们有必要解构当代自由主义范式，并以此将其历史化和地方化。 通过为那些应对同性吸引和/或性别焦虑的穆斯林提供一种伊斯兰范式和语言，让他们能够构思和表达自己的经历，我们向他们保证，他们为应对这些挑战所进行的忠诚奋斗，甚至可能成为他们获得造物主道路上真正“圣战者”（mujāhidūn）地位的途径。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：

“圣战者（mujāhid）是那些为顺从造物主而奋斗的人，迁士（muhājir）是那些从罪恶和错误中迁徙出来的人。”

此外，我们应当强调，陷入罪恶并不会让人失去获得造物主爱、宽恕和怜悯的资格。 性方面的越轨行为虽然严重，但并不等同于不信（kufr），在当今时代，有许多人都在与色情、通奸（zinā）及相关罪行作斗争。 我们应当提醒那些希望走在安拉道路上的人——无论他们面临的具体挑战是什么——忏悔（tawbah）之门永远敞开。事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 明确向我们保证的那样：“安拉对他仆人忏悔的喜悦，远胜于你们中某人在荒漠中丢失坐骑后又失而复得时的喜悦。” 重要的是，处理同性吸引和/或性别焦虑的穆斯林能够在穆斯林社区内找到值得信赖的人的支持，无论是伊玛目、咨询师、家人、朋友还是其他人。 与此同时，没有经历过同性吸引或性别认同障碍（GID）的穆斯林应当理解，这些感受并非像开关一样可以随意开启或关闭，它们往往与痛苦的情感创伤和经历交织在一起，对于那些必须面对这些问题的人来说，这在多个层面上都是巨大的挑战。 鉴于这些因素，当一些出发点或许是好的，但对这一领域并不了解的人，轻率地提出建议，声称某人“只需要做某事或某事”就能解决所有问题时，这种做法往往毫无助益。

除了提供一般性的情感和精神支持外，家人、朋友和社区领袖还应引导那些在同性吸引和/或性别认同问题上挣扎的人，去寻求穆斯林社区中现有的众多专业资源。 其中最重要的是由瓦希德·詹森（Br. Waheed Jensen）制作的88集播客《彩虹之外的道路》（A Way Beyond the Rainbow）。 瓦希德·詹森是一位医生、医学研究员和虔诚的穆斯林，他从内部理解同性吸引带来的挣扎，并制作了一份全面的资源，从心理、精神、医学、情感、社会政治、个人、家庭和社区等所有可想到的角度来处理这一问题。 （事实上，许多剧集探讨话题的方式，即使对于那些并未直接处理同性吸引或性别认同问题的穆斯林来说，也很有参考价值。） 此外，目前有两个为经历同性吸引和/或性别认同障碍的穆斯林提供的支持网络，即“直率挣扎”（Straight Struggle）Discord群组和总部位于英国的“强力支持”（Strong Support）基金会。 最后，优素福·萨拉姆（Br. Yousef Salam）兄弟。 作为“直率挣扎”长期的版主，他发表了一篇富有洞见且文笔优美的文章，作为伊斯兰教及穆斯林社区中关于同性恋问题的绝佳入门介绍和原则声明。 对于任何关心此问题的穆斯林来说，这篇文章都非常值得一读。

重申上述观点，在回应社区内处理此类问题的人时，我们必须强调，西方穆斯林面临的最危险陷阱之一就是无处不在的“同性恋身份范式”，该范式坚持认为，如果一个人对同性产生吸引，就必须将其视为核心身份，并以此自居为“男同性恋”或“女同性恋”。 这是西方主流世俗文化为解释和处理此类感受所规定的语言及相应的概念框架。 然而，尽管它看起来无处不在，但当前的范式实际上代表了一种非常特殊且主观的解读此类经历的方式，它既非跨历史的，也非跨文化的普遍真理。 此外，接受这种范式等同于彻底颠覆了伊斯兰教法的道德话语，因为它将教法指控为排斥人们的核心身份并破坏其人格尊严。 作为穆斯林，我们的身份并非建立在性冲动之上，而是建立在我们对造物主及其为我们所定目标的承诺与顺从之上。

结论：从挑战框架到回归道德

上述论述表明，当代西方自由主义是如何将曾经被自然和宗教法律紧密结合在一起的人类经验的三个维度拆解开来的：性、生殖以及婚姻/道德。 同时，它还将本应区分开来的三件事混为一谈：欲望、行为和身份。 如果我们的欲望违背了神圣的法律，就不应付诸行动；即使付诸行动，也不应将其转化为我们的身份。 直到不久前，宗教道德还通过确定哪些欲望应该实现、哪些不应该实现，来提供社会意义、规范和结构，并约束欲望。 在当今的自由主义极端主义中——它已经取代、消灭或扭曲了几乎所有的传统——唯一神圣的偶像就是私欲（nafs）的主观欲望。

在这种自由主义极端教条中，只要双方同意，无论他们决定进行什么行为，只要没有造成（或看起来没有造成）伤害，在道德上就是无可指责的。 实际上，这些双方所同意的欲望是大规模制造出来的，而他们所遵循的“伤害”定义，则是由自私自利的精英阶层精心制定的。 曾经只对那些极端精英而言在道德上无可指责的事物，如今已被主流化，并强加给无法反抗的民众。 这一议程的关键在于，将少数人的非规范欲望转化为一种必须得到所有人认可并进而庆祝的神圣权利。 这一过程必然导致欲望向身份的转化，使得反对某人的欲望和/或随之而来的行为，变得等同于反对他们的存在本身，从而被比作对基本人权和根本尊严的侵犯。

以下总结了基于上述阐述提出的一些建议。

1. 收回我们的语言权

我们必须从收回我们的语言权开始。 关于性欲、性行为和性身份的话语体系中的核心术语，已被作为一场蓄意运动的一部分，注入了巨大的政治和社会包袱。 因此，我们最好避免使用“LGBT”之类的术语——无论是该缩写本身还是其包含的标签——来描述现实，而应将其局限于批判性的分析话语中。 相反，在讨论穆斯林及其他人所经历的非自愿倾向这一议题时，我们应选择那些不带身份包袱的描述性术语，例如“同性吸引”、“同性恋倾向”、“性别焦虑”等。 在谈论被禁止的性行为时——无论是男女通奸（zinā）、男男鸡奸（liwāṭ）、女同性性行为（siḥāq）还是其他任何行为——我们应在适当的语境下直言不讳，使用能够传达伊斯兰教法对这些行为所赋予的道德谴责的语言（例如 fāḥishah 等，或其英文对应词）。

2. 明确建立伊斯兰的性别与性范式

作为一个社群，我们该如何以公正和仁慈的方式有效处理这一议题？ 首先，我们需要坚定且自信地建立起我们的伊斯兰性别与性范式，使其独立于当代西方所处的范式，并与之区别开来。 尽管提出这一点是禁忌，但我们认为性别是本质性的，而非仅仅是偶然的或社会建构的。 我们确认性别差异是真实的，且由造物主所赋予。 解构西方将性欲、性行为与性身份混为一谈的框架，能让我们及他人领悟造物主的智慧与立法。

我们也应继续积极批判和解构后性革命时代的西方范式，同时坚定地主张我们自己的范式。 谴责后性革命时代的规范并不会让穆斯林显得“古板”。 合法的性活动在伊斯兰教中不仅是被允许的，而且是受到赞美和奖励的。 非法的性表达——无论是异性恋还是同性恋——都会导致个人和社群的毁灭与混乱。

3. 指出LGBT议程对穆斯林世界的“新殖民主义”本质

我们还应强调，当今世界LGBT范式的传播始于文化帝国主义和洗脑，但正如第二次海湾战争中的女权主义一样，它很容易被武器化，成为试图为新殖民主义的胁迫和制裁辩护的一部分。 换句话说，源于西方的LGBT正常化项目正作为一种不可商榷的“真理”被强加给其他社会。 其他人被期望在原则上与西方的利益、思想和意识形态保持一致，因为“西方最懂；它过去如此，将来也永远如此”。 西方进步左翼的倡导者们口口声声谈论“解构”和挑战新殖民主义，但实际上不过是将一种新殖民主义换成了另一种。 我们不能一方面批评19世纪英国殖民者强加给穆斯林世界的维多利亚式道德，另一方面却对当今强加给穆斯林世界的后性革命范式视而不见。

4. 拒绝性身份范式

在伊斯兰教中，个人并非由其性取向来定义，规范的伊斯兰文献和传统中没有任何术语可以用来以“性身份”为标准来划分人群。 我们尊重人们，是因为他们是造物主所造，而非因为他们经历了何种欲望。 性身份范式本质上与伊斯兰教不相容。 我们应该使用描述性的术语和形容词，例如“他经历了同性吸引”或“她经历了性别焦虑”，而不是使用本质化的身份认同语言，如说“他是同性恋”或“她是跨性别者”。 这样做能让我们避免将这些人简化为他们存在的一个单一侧面，即他们的性欲。 这也帮助那些经历此类挑战的穆斯林避免以本质化和简化论的性身份术语来看待自己，因为这些术语很可能导致他们与伊斯兰教义发生无法调和的正面冲突。

5. 反对“同性恋特殊论”

所谓“同性恋特殊论”（无论是积极的还是消极的）意指：在伊斯兰环境中推动对同性行为或“性别扭曲”行为的接受，与推动酒精、通奸（zinā）等行为一样，都是不可接受的。 没有任何特殊的许可可以去实施或鼓励实施安拉所禁止的行为，仅仅因为这些行为在当代西方社会是被接受的，或者因为某人已经接受了当前的西方性身份范式。 作为穆斯林，我们不会将同性行为与身份挂钩。 因此，在穆斯林空间内禁止或谴责此类行为，并非侵犯个人人权或否定其尊严。 同样地，我们不应仅仅因为其他穆斯林拥有性别认同问题和/或同性吸引，并正在为此进行虔诚的挣扎，就对他们进行污名化或孤立。 如果其他穆斯林向你倾诉这一问题，请接纳他们，并支持他们努力实现作为穆斯林的目标，过上顺从造物主及其宗教的生活。 每个人都在与那些并非必然由自己招致的困境作斗争。 在伊斯兰教中，顺从的考验在于改造私欲（nafs），使其与造物主的命令保持一致。 无论这种挣扎是关于毒品、酒精、同性吸引、性别认同、嫉妒还是背后诽谤——“净化自己（远离造物主所禁止的事物）的人，确已成功了”。

6. 平衡主观感受与客观真理

实现我们原则的另一个必要组成部分是平衡个人需求与集体需求，以及平衡关于是非对错的主观感受与客观真理。 为了实现这种平衡，我们应该为挣扎中的穆斯林提供私下的支持和咨询，而不是公开的“迁就”或“包容”。 不应允许挑衅性的激进分子扰乱伊斯兰空间或将他们的意志强加于社区。 这类似于对待一个饮酒的穆斯林：我们会在开斋节嘉年华上禁止他们售卖酒精，同时在他们为饮酒习惯而挣扎时，为他们提供私下的支持。

7. 支持挣扎中的信士

我们应该对那些处理同性吸引或性别认同问题的穆斯林表现出同理心和理解，因为这通常是一个非常困难且令人心力交瘁的问题。 如上所述，一个人应该在精神层面和其他方面支持对方：为他们寻找导师、提供建议、倾听他们的心声并给予安慰。 但同时也应了解自己的局限性：所涉及的问题往往复杂且根深蒂固。 不要假装自己知道对方该如何处理一切事情。 相反，应提供一般的支持，并为他们指明方向，以找到他们所需的资源。 关于此主题的更多资源及其他背景信息，请参阅下方的引用资源。

8. 坚守正道

在个人和/或社区层面处理此问题时，我们应牢记维护正道的“三个C”：清晰（Clarity）、同情（Compassion）和信念（Conviction）。 对性别认同或同性吸引的挣扎者表现出同情，并不意味着曲解造物主的命令，也不意味着歪曲伊斯兰在性别、性、道德和身份方面的范式。 没有谁比造物主更仁慈或更具同情心；因此，真正的同情在于引导他人走向真理和令造物主喜悦的事物。

当代的LGBT话语常使西方穆斯林对伊斯兰关于性伦理的教导感到尴尬。 然而，伊斯兰的性伦理并非问题所在。 相反，它们是我们问题的唯一解决方案——这是西方乃至全世界迫切需要的解决方案。 坚守我们的道德标准是《古兰经》的命令，正如安拉所言：“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你当以最优美的态度与人辩论；你的主确是知道谁背离了他的道路，也确是知道谁遵循了正道。” 这是我们被赋予的命令，也是我们必须履行的命令。

主啊，求祢让我们看到真理并赐予我们追随它的能力，求祢让我们看到虚妄并赐予我们远离它的能力。 阿敏！

• Carl Sharif El-Tobgui，“伊斯兰与‘LGBTQ’：性别、性、道德与身份”，Blogging Theology，YouTube视频，2022年6月17日，

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。

• Adan Butt，“西方大学：请从你们的LGBTQ海报中移除头巾形象”，Change.org，https://www.change.org/p/weste ... -post。

• Daniel Villarreal，“大学在穆斯林社区抗议后撤下戴头巾女性接吻的图片”，LGBTQ Nation，2022年5月19日，https://www.lgbtqnation.com/20 ... ests/。

• Villarreal，“大学撤下图片”。

• 《古兰经》51:56。

• 《古兰经》33:36。

• Malinda Lo，“LGBTQ青少年文学数据：2015–16”，Malinda Lo（博客），2017年10月12日，https://www.malindalo.com/blog ... 15-16。

• Victoria Whitley-Berry，“在背景中沉寂数十年后，酷儿角色走到了儿童媒体的前台”，NPR，2021年6月30日，https://www.npr.org/2021/06/30 ... media。

• SOGI 1 2 3，2019年，www.sogieducation.org/，访问于2022年9月13日。

• “结果”，SOGI 1 2 3，https://www.sogieducation.org/results。

• Sam Killermann，“性别面包小人 V4.0”，The Genderbread Person，2017年，www.genderbread.org/resource/genderbread-person-v4-0，访问于2022年9月13日。

• Sam Killermann，“打破二元论：使用连续体解释性别”，2015年3月27日，https://www.genderbread.org/wp ... n.pdf。

• Killerman，“打破二元论”。

• 维基百科，词条“佛罗里达州父母教育权利法案”，最后修改于2025年5月28日，https://en.wikipedia.org/wiki/ ... n_Act 。

• 维基百科，词条 “佛罗里达州父母教育权利法案”，第 华特迪士尼公司。

• 安娜·库班，“汉堡王推出带有‘两个平等面包’的‘骄傲皇堡’”，CNN，2022年6月7日，https://www.cnn.com/2022/06/07 ... opper 。

• 《布哈里圣训实录》，第1968段。

• 参见梅格·杰伊，“婚前同居的弊端”，《纽约时报》，2012年4月15日，http://www.nytimes.com/2012/04 ... .html 。

“在过去半个世纪里，美国的同居现象增加了超过1500%。 1960年，约有45万对未婚伴侣同居。 现在这一数字已超过750万。 大多数20多岁的年轻人至少会与浪漫伴侣同居一次，超过半数的婚姻在婚前都有过同居经历。 这种转变归因于性革命和避孕措施的普及，而在当前的经济环境下，分摊账单使得同居更具吸引力。”

• 参见玛丽·埃伯施塔特，《避孕药后的亚当与夏娃：性革命的悖论》（旧金山：伊格内修斯出版社，2012年）。

• 参见凯蒂·福斯特，《他们先于我们》（纽约：邮山出版社，2021年）。

• 参见谢里夫·吉尔吉斯，“基督教反对避孕的历史教义：一种辩护”，《公共话语》，2016年8月10日，https://www.thepublicdiscourse.com/2016/08/17559/ 。

• 奥马尔·苏莱曼，“伊斯兰教与堕胎辩论”，《Yaqeen》，2017年3月，2022年9月更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... ebate 。

• 避孕药在20世纪50年代末被誉为避孕领域的成功之作。参见尼古拉斯·巴卡拉，“避孕药，1957”，《纽约时报》，2010年10月25日，https://www.nytimes.com/2010/1 ... .html 。

• 尼古拉斯·埃伯施塔特与阿普尔瓦·沙阿，“穆斯林世界的生育率下降：一场未被察觉的人口巨变”，胡佛研究所，2012年6月1日，https://www.hoover.org/researc ... world 。

• 关于当代自由主义话语中围绕性与性取向所使用的“同意”这一概念的问题，欲了解简短但有益的论述，请参见蒂莫西·萧，“同意的局限”，《公共话语》，2015年9月23日。

• 《古兰经》57:27。

• 《穆斯林圣训实录》，第1006段。

• 关于将精神狂喜比作性高潮的实例，参见伊本·卡伊姆的《修行者阶梯》，奥瓦米尔·安朱姆译为《神圣追求者的阶梯》（莱顿：布里尔出版社，2020年），第2卷，第224–25页。

• 《古兰经》8:20–23。

• 关于心理化概念的讨论，参见卡尔·R·特鲁曼，《奇异的新世界：思想家和活动家如何重新定义身份并引发性革命》（伊利诺伊州惠顿：十字路口出版社，2022年），第 4章。

• 关于此处提及思想家的相关讨论，参见卡尔·R·特鲁曼的前述著作，《现代自我的崛起与胜利：文化失忆、表达性个人主义与通往性革命之路》（伊利诺伊州惠顿：十字路口出版社，2020年），第 5和6章。

• 这一被称为情感主义的观点，由天主教哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔在《追寻美德》（1980年）中进行了深入研究和批判。

• 《古兰经》59:19。

• 《古兰经》25:43。

• 《古兰经》35:8。

• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第74页。

• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第79页。

• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第157页。

• 欲了解更多信息，请参见沙比尔·阿赫塔尔博士的文章，该文讨论了《古兰经》中关于“天性”（fiṭra）的概念及其腐化：沙比尔·阿赫塔尔，“一条被纠正的道路：《古兰经》中关于人性的视角”，《Yaqeen》，2020年10月22日，2020年11月5日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... quran 。

• 马歇尔·柯克与亨特·马德森，《舞会之后：美国如何在90年代克服对同性恋者的恐惧与仇恨》（出版地不详：Plume出版社，1989年），第xxviii页。

• 柯克与马德森，《舞会之后》，第149页。

• 《古兰经》53:45。

• 《古兰经》92:3。

• 《古兰经》53:45。

• 《古兰经》3:36。

• 《古兰经》30:21。

• 《古兰经》4:1。

• 《古兰经》33:35。

• 《古兰经》9:71。

• 《古兰经》4:32。

• 例如，参见伦纳德·萨克斯，《性别为何重要：父母和教师需要了解的新兴性别差异科学》，第2版（纽约：和谐图书，2017年）。 另请参见史蒂文·E·罗兹，《认真对待性别差异》（纽约：遭遇图书，2005年）；彼得·J。 奥康纳（O’Connor）与克雷西达·M·布朗（Cressida M. Brown），《性别相关的人格特质与压力：情感技能保护女性化女性免受压力，但不能保护女性化男性》，载于《人格与个体差异》第99卷（2016年9月），第28–32页；罗恩·苏（Ron Su）等人，《男人与事物，女人与人：关于性别兴趣差异的元分析》，载于《心理学通报》第135卷，第6期，美国国家医学图书馆（2009年11月） 第859–884页；《大脑解剖结构的性别差异》，美国国立卫生研究院（2020年7月28日）。

• 《古兰经》4:34。

• 例如，在所有主要的伊斯兰法学派中，男性可以担任伊玛目并带领会众祈祷，而女性则不能；强烈建议男性在清真寺参加集体祈祷，而女性则有自由选择权，且更倾向于在家中祈祷（一些学派强烈建议女性不要在清真寺祈祷）；男性的理想排位是前排，而女性的理想排位是后排。 一段圣训指出：“男性最好的排位是前排，最差的是后排。 女性最好的排位是后排，最差的是前排。” 《穆斯林圣训实录》，第440段。

• 《布哈里圣训实录》，第5885段。

• 穆罕默德·埃尔希纳维（Mohammad Elshinawy），《海亚（Ḥayāʾ）：不仅仅是谦逊》，载于《Yaqeen》，2021年8月5日，2021年10月8日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... desty。

• 《古兰经》23:5–6。

• 肛交是被明确禁止的，即使是在彼此合法的男女之间（如婚姻关系中）也是如此，因为直肠腔并非男性器官及其体液的适当或适宜容器。 这种行为被视为对身体的严重滥用，也是对造物主赋予我们性器官及其他器官之目的论的违背。

• 《古兰经》17:32。

• 关于相关裁决的总结以及关于该问题的当代法学审议和结论的众多相关引用资源，请参阅艾曼·沙巴纳（Ayman Shabana）的《伊斯兰法、辅助生殖技术与代孕》，载于《伊斯兰法博客》，2021年6月30日，https://islamiclaw.blog/2021/0 ... gacy/，访问日期：2022年9月16日。

• 随着2013年《精神疾病诊断与统计手册》第五版（DSM-5）的发布，“性别认同障碍”被取消并替换为“性别焦虑”。请参阅美国精神医学学会的文章《性别焦虑诊断》，https://www.psychiatry.org/psy ... nosis，访问日期：2022年9月15日。

• 关于伊斯兰法中“习俗”（ʿurf）的概念，请参阅艾曼·沙巴纳（Ayman Shabana）的《伊斯兰法与法理学中的习俗：伊斯兰法律传统中“习俗”（ʿURF）与“惯例”（ʿĀDAH）概念的发展》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2010年），特别是第2章。关于文化在决定性别规范中的作用、这些规范如何随时间变化，以及穆斯林应如何在这些规范转型的各个阶段与之相处，请参阅《超越彩虹之路》（A Way Beyond the Rainbow）播客中对穆斯塔法·奥马尔（Shaykh Mustafa Umar）谢赫和瓦希德·詹森（Waheed Jensen）的采访，第77集“关于教法视角：性别角色与性别不一致”，2022年2月14日，https://awaybeyondtherainbow.b ... rmity。

• 《古兰经》33:36。

• 《古兰经》7:80–82。

• 关于对此类修正主义尝试的详细审查和彻底解构，请参阅莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）的《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？古兰经修正主义与斯科特·库格尔（Scott Kugle）案例》，载于《MuslimMatters》，2016年7月11日，https://muslimmatters.org/2016 ... ugle/。

• 《古兰经》26:160–169。

• 《古兰经》27:54–55。

• 《古兰经》29:28–29。

• 《古兰经》11:77–79。

• 罗伯特·A·J·加农（Robert A. J. Gagnon）在备受推崇的圣经学术著作《圣经与同性实践：文本与诠释》（田纳西州纳什维尔：阿宾登出版社，2002年）中对此提出了强有力的论证。

• 瓦伊德（Vaid），《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？》

• 参见，例如，伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），共10卷。 （开罗：开罗图书馆，1388/1968年），9:87。

• 《艾哈迈德圣训集》，第23958段，被阿尔巴尼（al-Albānī）判定为健全的。

• 《穆斯林圣训实录》，第2675段。

• 瓦希德·詹森（Waheed Jensen），《超越彩虹之路》，https://awaybeyondtherainbow.buzzsprout.com。

• “直率斗争”（Straight Struggle），Discord服务器，https://discordservers.com/ser ... 88584。

• “强力支持”（Strong Support），https://www.strongsupport.co.uk/。

• 优素福兄弟（Br. Yousef），《来自一位受同性吸引的穆斯林：在否认现实与歪曲宗教之间》，载于《MuslimMatters》，2016年8月22日，https://muslimmatters.org/2016 ... gion/。

• 关于自由主义和女权主义在为第二次海湾战争辩护中的作用，请参阅莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的《穆斯林女性需要拯救吗？》 （马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2015年），第29–34页。

• 《古兰经》91:9。

• Waheed Jensen，《直面挣扎 | 人性因素 | LGBTQ+ 会议》，EPIC MASJID，YouTube 视频，2020年3月3日，https://www.youtube.com/watch?v=ipxCFABfYjA；Yousef，《来自一位受同性吸引的穆斯林》；Omar Suleiman、Mustafa Umar、Sarah Sultan 和 Ubaydallah Evans，《伊斯兰教与 LGBTQ》，Yaqeen Institute，YouTube 视频，2022年6月16日，“LGBTQ”》；

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。

视频：

视频说明：原文配套视频，3 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。

Mobeen Vaid，《彩虹的尽头：美国穆斯林与 LGBT 激进主义》，MuslimMatters，2022年1月7日，https://muslimmatters.org/2022 ... vism/；Mobeen Vaid，《“男性与女性并不相同”：逊尼派伊斯兰教与性别不一致》，MuslimMatters，2017年7月24日，https://muslimmatters.org/2017 ... mity/；

Mobeen Vaid 和 Waheed Jensen，《“男性与女性并不相同”：逊尼派伊斯兰教与性别不一致（第二部分）》，MuslimMatters，2020年12月30日，https://muslimmatters.org/2020 ... rt-2/；Abdul-Hakim Murad，《男孩终究是男孩……关于性别认同与关系的思考》，About Islam，2018年9月，https://aboutislam.net/shariah ... boys/；Abdul-Hakim Murad，《伊斯兰教、伊里格瑞与性别的重构》，1999年4月，http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm；Abdul-Hakim Murad，《家庭的衰落》，The Silva Initiative，2021年7月12日，https://thesilainitiative.org/ ... akim/；《伊斯兰教与 LGBT 问题：阅读材料》，Muhammadan Discourse，2021年5月20日，https://muhammadandiscourse.bl ... .html。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》16:125。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-the-lgbt-question-reframing-the-narrative
原文标题：Islam and the LGBT Question: Reframing the Narrative
作者：Yaqeen Institute
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：深度解读当代伦理：从信仰原则、公共话语到穆斯林社群回应
摘要：本文讨论伊斯兰与 LGBT 议题的公共叙事。作者主张，穆斯林需要在坚持信仰原则的同时，避免被简化口号牵着走，用清楚、诚实、负责任的方式回应当代伦理争论。



图：伊斯兰教与LGBT议题：重构叙事

本文基于卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Dr. Carl Sharif El-Tobgui）博士在保罗·威廉姆斯（Paul Williams）的“Blogging Theology”节目中的视频演讲（2022年7月17日），并与演讲者合作进行了少量修改和注释，以提高可读性。 原始演讲的链接见下方的引用资源。

引言

2022年5月17日是加拿大一年一度的“国际不再恐同、恐跨和恐双日”。当天，一所加拿大大学赞助宣传的一张海报上，描绘了两名戴着头巾的穆斯林女性即将接吻的画面。 其他一些加拿大大学和高中也允许这张海报流传，以此作为推广“爱的多样性”的一种方式。 除了这两名穆斯林女性外，海报中还展示了一对混血同性伴侣、一对黑人异性伴侣，以及一对由健全人和残疾人组成的伴侣，每对伴侣都在进行浪漫行为。 许多加拿大穆斯林在海报发布后感到愤怒，这是理所当然的，因为他们挪用了穆斯林的标志性符号（即头巾），去支持一种伊斯兰教明确禁止的事业。 穆斯林社区集体组织起来，提交了一份由数千人签署的请愿书，从高中生到穆斯林组织领导人，要求大学撤下这张海报。 一位穆斯林写信给大学说：“你们真可耻……” “竟然发布这种侮辱我宗教的嘲弄海报。”

不久之后，LGBTQ Nation发表了一篇题为《在穆斯林社区抗议后，大学撤下了戴头巾女性接吻的图片》的文章。 该大学最初抵制了请愿书，承认该话题“复杂且具有交叉性”，但坚持保留这张海报。 LGBTQ Nation的文章结尾写道：“穆斯林文化并非天生反同：古兰经对同性恋只字未提（不像圣经）；伊斯兰历史中充满了公开将同性恋描绘为一种美好、自然之事的文本；根据皮尤研究中心的一项研究，支持同性婚姻的美国穆斯林比福音派基督徒、新教徒和摩门教徒更多。” 从标题到最后一段，整篇文章的基调都将反对海报的穆斯林描绘成不必要的“恐同者”：他们抗议的是一件美好的事情，而他们自己的宗教经典据称并未谴责，且其历史据称几个世纪以来一直在赞美这种行为。

然而最终，该大学还是屈服于穆斯林社区的要求，撤下了海报。 这其中有一个令人振奋的教训。 穆斯林社区值得称赞——从那些有智慧和意识去识破对伊斯兰教义的颠覆、并有勇气站出来反对的年轻学生，到前来援助他们的穆斯林组织。 即使面对文化、政治和资本精英的激进议程，穆斯林社区也为他们的信仰以及真理和理性赢得了一场虽小但意义重大的胜利。

如下文所述，伊斯兰教对同性性行为的禁止是绝对的，其关于性别关系和性规范的教导是基础性的，与对安拉及其启示的信仰密不可分。 在伊斯兰教中，没有空间容纳自由主义文化似乎正在将西方——并通过其强制性的意识形态机器将整个世界——拖向的新方向。 这是一种否认男女结合的自然和神圣规范的文化，它抹杀了性别差异，转而推崇一种乌托邦式的、意识形态的、反宗教和反科学的雌雄同体论。 一个人必须彻底拒绝伊斯兰的指引，才能接受这种激进的性别平等主义。 这一议程需要并已经动员了严苛的国内社会工程，以及针对穆斯林世界特别是全球南方的各种新殖民战争和反宗教宣传。 因此，穆斯林必须建立并倡导伊斯兰的性别与性范式，以对抗现代和后现代的歪理邪说，同时也要支持那些承认正统伊斯兰教义，但在同性吸引和/或性别焦虑中挣扎的穆斯林，帮助他们努力按照安拉的意愿和伊斯兰的教导过上美德生活。

如果不先了解道德本身的来源，我们就无法探讨伊斯兰的性道德范式。 以神为中心的世界观（如伊斯兰教）将造物主视为道德的终极来源。 我们存在的目的就是尽我们所能去维护造物主的命令：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” 我们坚持认为，只有造物主和他的使者才是是非、许可与禁止的立法者。 安拉在《古兰经》中说：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁违抗安拉及其使者，谁已陷入明显的迷误了。” 伊斯兰道德并非随心所欲；尽管神圣的命令是我们丰富传统的核心，但几个世纪以来，穆斯林一直在对造物主的创造和神圣话语的智慧进行理性思考，从而就行为对个人和社会的影响形成了全面的论述，并将其纳入了伊斯兰法学（fiqh）传统中。

上文提到的“爱之多样性”海报提醒我们，在过去二十年里，LGBT运动的观点和诉求不仅得到了宽容，甚至受到了推崇。 它们现在无处不在、随处可见，且势不可挡。 在短短一代人的时间里，LGBT的理念和行为已从禁忌变成了主流。 我们需要提出的问题是：

- 我们是如何走到这一步的，为什么我们应该关心这个问题？ - 我们如何基于伊斯兰文献构建一个关于性别、性与道德的概念框架？ 鉴于文化风向的剧烈转变，对于穆斯林以及其他不赞同同性关系的人来说，仅仅说他们不赞同同性恋行为，就像他们不赞同饮酒或男女婚前性行为那样，已经远远不够了。 关于同性恋的论述转变之快、之彻底，使得穆斯林旧有的辩护和态度（如“这不是我们的问题”、“这对我们穆斯林来说与通奸或饮酒有什么不同？”或“井水不犯河水”）已变得无效，我们正面临着严峻的挑战。 大多数善良且真诚的穆斯林要么感到自满，要么感到无助，或者两者兼有。 他们没有意识到，与饮酒和非法（异性）性行为等禁忌（haram）不同，对同性关系和跨性别主义的肯定被包装成了一种积极的道德事业，其背后支撑的是关于人类自我、性与性欲在人类身份中的地位，以及个人与社会之间适当平衡等方面的争议性形而上学假设。 这是一种诉诸人类尊严、正义、尊重和自主等普遍观念的论述。 只有全面地处理这些问题，我们才能正确地理解并应对这一挑战。

在过去的一个世纪里，我们意识深处的认知发生了巨大的变化，以至于我们必须付出相当大的努力才能理解，作为当代西方的穆斯林，我们正在处理两种截然不同的概念范式。 试想一个常见的场景：一位年轻的西方穆斯林对伊斯兰宗教权威说：“我觉得我是同性恋。 伊斯兰教对此有何看法？” 谢赫（伊斯兰学者）可能会简单地回答：“这是禁忌（haram）！” 然而，在这个场景中，年轻人询问的是一种处于无真理或无形而上学范式下的个人和政治身份——这种范式将性感觉视为一种近乎不可动摇的真理。 对于我们那些以正义和爱的名义支持自由主义事业的年轻在校美国穆斯林来说，说“身为同性恋”是禁忌，可能就像说身为阿拉伯人或南亚人是禁忌一样。 两者之间存在沟通障碍，因为每个人都在不同的范式下运作。 一方面，我们有关于道德——特别是关于性别和性——的伊斯兰世界观；另一方面，我们有现代/后现代的世俗世界观。 两者从截然相反的假设出发。

本文旨在区分这些世界观，然后再更具体地探讨关于性别、性与性道德的伊斯兰范式。 随后，文章将从两个角度讨论同性恋和跨性别主义：首先是伊斯兰道德和法律（sharʿī）层面的考量，接着讨论如何支持那些受同性吸引困扰的穆斯林。 通过这样做，我们希望阐明挑战当代关于性、性别和性欲论述的紧迫性，并为自己配备适当的概念框架，以更好地帮助那些受此问题困扰的穆斯林。 最后，我们提供了关于该主题的额外引用资源，希望能提供进一步的指导。

伊斯兰教对LGBTQ有何看法？ 观看下方视频：

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（上篇）》。

LGBT运动的激增

自2010年代以来，专门针对青少年的LGBT文学有了显著增长。 例如，《伐木工女孩》（Lumberjanes）是一部受欢迎的漫画系列，共七十五期。 其主角是一位纳瓦霍族的跨性别女性（即生理性别为男性，已转变为女性），她有两位同性恋父亲。 2010年，主流出版商为年轻人出版的带有LGBT角色的书籍大约有十本。 仅仅六年后的2016年，这一数字就攀升到了八十本。 我们现在还看到每年发布的“彩虹书单”，它提供关于各年龄段儿童——从婴儿一直到18岁青少年——LGBT主题书籍的最新信息。 全美各地的公共图书馆和小学甚至会举办“变装皇后故事时间”，由打扮得花枝招展、浓妆艳抹的男性为孩子们读书，并在这一过程中，将高度性化的刻板印象灌输进他们幼小的心灵。

电影领域也出现了同样的表现形式转变。 同性恋者反诋毁联盟（GLAAD）发现，在2019年发行的118部主流电影中，有22部（18.6%）包含LGBT身份的角色。 此外，自1983年以来的儿童动画片中，统计出的LGBT角色已超过250个。 观察2010年至2020年的数据——尤其是该时期的后五年——公开的酷儿角色表现呈激增态势。 这种增长与美国最高法院2015年裁定同性婚姻合法化的“奥贝格费尔诉霍奇斯案”（Obergefell vs. Hodges）密切相关。 在同性婚姻合法化后的几年里，《芝麻街》、《海绵宝宝》以及其他儿童节目也开始出现公开的LGBT身份角色。

LGBT叙事也已渗透到制度层面，包括加利福尼亚州、科罗拉多州、伊利诺伊州、新泽西州、俄勒冈州、罗德岛州和华盛顿州在内的多个州，已强制要求在各类公立学校开展LGBT教育，有些甚至从小学就开始了。 其他州也推出了“包容性”课程标准，但尚未签署全州范围的法案。 在加拿大，像“性取向与性别认同”（SOGI 1 2 3）这类项目致力于在学校推进LGBT相关教育，该项目甚至在其宣传材料中将穆斯林儿童作为象征。

向学生教授性别流动性和性身份的一种流行方式是使用“性别姜饼人”（Genderbread Person）。 该图表使用一个类似姜饼人的图形，配以一个五颜六色的大脑作为教学工具，来解释性别和性取向。 它断言性别认同并非传统观念中的二元对立，而是流动的，基于个人的自我感知。 性别姜饼人胸前的红心象征着吸引力，传达了一种信念，即性吸引力可以是人心所向的任何事物，而无需考虑其生理性别。 该图表写道：

性别是每个人都以为自己理解，但大多数人其实并不理解的事情之一。 就像《盗梦空间》（Inception）一样。 性别不是二元的。 它不是非此即彼的。 在许多情况下，它是两者兼有。 加一点这个，再添一点那个。 这本有趣的小指南旨在帮助人们理解性别。 如果你渴望了解更多，也没关系。 事实上，这正是它的初衷。

该图表还对“性别认同”、“性别表达”和“生理性别”等术语定义如下：

- 性别认同：你如何在内心定义自己的性别，基于你认为的性别选项与你自身契合或不契合的程度。 - 性别表达：你通过行为、着装和举止表现性别的方式，以及这些表现如何根据性别规范被解读。 - 生理性别：你出生时携带并发展的生理性别特征，包括生殖器、体型、音调、体毛、荷尔蒙、染色体等。“性别姜饼人”的问题在于，它将自然的二元性呈现为一个光谱——一种基于个人情感和欲望选择的、流动且灵活的身份，实际上剥夺了生理性别标记与性取向、性别认同和性别表达问题之间任何必要的联系或规范性意义。

这场文化运动对美国年轻穆斯林思想的渗透如此深刻且迅速，以至于许多人越来越同情这样的说法：“我内心有这种感觉；因此，如果我不被允许按照这种感觉生活，我就是一个虚伪的人。” “如果穆斯林社区不接受我的性取向，那么他们就是在排斥我，并损害我作为人的尊严。” 当穆斯林回应这类个人以及关于真实性、身份、选择和尊严等概念时，我们有必要审视美国社会几乎在一夜之间发生的巨大文化转变，以及它们在现代西方更深层的根源。 这些转变在美国国内也伴随着一些政治和文化上的抵制。 一些州和个人对LGBT课程的制度化提出了挑战。 例如，2022年，佛罗里达州州长通过了一项法律，禁止在州内幼儿园至三年级的课堂上进行任何由教师主导的LGBT相关教学。 然而，这项立法立即遭到了反对。 面对来自某些团体的巨大压力，价值数十亿美元的迪士尼公司全力出击，以该提议错误且具有恐同倾向为由予以拒绝。 这充分体现了一个以制作动画和电影闻名的娱乐公司，是如何被政治化并卷入当下激烈争议之中的。

同年，奥地利的汉堡王也采取了类似举动，自豪地推出了“骄傲皇堡”（Pride Whopper）。这款汉堡的上下两片面包完全相同，这隐晦地影射了男同性恋性行为中一方扮演“上位（top）”角色，另一方扮演“下位（bottom）”角色的做法。 在因这一“迟钝”的营销活动遭到强烈抵制后，该公司迅速道歉。 讽刺的是，人们的批评并非针对这家拥有数十年历史的快餐企业所表现出的粗俗性暗示，而是针对该连锁店未能理解“同性性行为的运作方式”，以及在“骄傲月”期间被指责进行“彩虹洗白”。 对此，奥地利汉堡王发表道歉声明，并承诺在未来的营销活动中与LGBTQ群体的专家进行妥善沟通，因为“平等的爱与平等的权利”依然是他们的首要任务。

除了西方世界无处不在的LGBT叙事外，穆斯林国家也正面临越来越大的压力，被要求变得“支持LGBT”。 例如，2022年6月，美国驻科威特大使馆发推文支持“骄傲月”：

无论人们是谁，无论他们爱谁，所有人都应受到尊重和尊严对待，并应能够无所畏惧地生活。 @POTUS [美国总统] 是 #LGBTQI 人群人权的捍卫者。 #骄傲2022 #你被包容。

美国驻其他穆斯林国家的大使馆也采取了同样的做法。 因此，我们必须记住，LGBT运动不仅试图在国家内部层面彻底重塑社会，而且在国际范围内也处于新殖民主义计划的前沿。

毋庸置疑，作为穆斯林，我们认同所有人都应受到尊重和尊严对待。 我们从敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的圣行中学习到，我们应当“给予万物其应有的权利”。 因此，作为穆斯林，我们相信应当给予所有人他们应有的权利。 正义是伊斯兰的核心。 然而，我们对某些情况下“尊重”和“尊严”的含义持有不同看法。 在这种语境下，这些术语被赋予了非常具体的定义，暗示如果一个人不完全支持同性恋行为、关系和家庭结构，那么他就是缺乏对他人尊严的尊重——这是一种严重的道德指控。 这种带有偏见的术语随后被用作社会和政治妖魔化的工具。

根本挑战在于：如上所述，当前的LGBT话语被呈现为一种道德话语。 我们被灌输一种观念，即围绕性欲望、性行为、家庭结构等问题，本质上是关于平等、尊严和人权的问题，而任何对有组织的LGBT运动目标的反对，都被视为对这三种价值观的反对。 但当代LGBT话语对平等、正义、人权和同情的定义，已经从根本上改变了这些词汇的含义。 为了理解这种理解上的转变是如何发生的，我们必须回顾过去几十年的西方文化史。

追根溯源：性革命

始于20世纪60年代末的西方性革命，可以被视为我们今天所处境地的直接诱因。 性革命构成了对围绕性别、性行为和性取向的基督教宗教和道德规范的根本性否定。 在60年代之前，婚前性行为和同性性行为是禁忌，未婚同居的情况也很罕见。 人们在公共和私人场合通常都对讨论性话题保持缄默。 例如，肥皂剧会用“她有喜了”或“怀有身孕”这样的委婉语来代替“怀孕”一词，因为“怀孕”被认为太直接了。 如果一部电影中出现哪怕几秒钟女性裸露上身的镜头，它就会被评为R级（限制级）。 当时，色情制品和淫秽色情小说的营销与销售在整个西方世界也受到法律禁止。

这些性规范源于一种文化共识，即性行为是一种生殖行为，应当仅在婚姻背景下发生。 这并不是说性行为不包含体验快乐或培养夫妻间亲密感和爱意的内容。 但在传统上，在1960年第一款获FDA批准的避孕药问世之前，还没有像今天这样有效的避孕手段。 如果一对伴侣发生性关系，他们总是面临着承担该行为自然后果的相当大的风险：怀孕。 在这种环境下，任何社会若允许婚外无节制的性行为，都是不明智的。 孩子们出生后将不知道父亲的身份，没有可追溯的血统，也不知道该向谁寻求保护。 母亲们将被迫独自抚养这些孩子，而无人提供经济支持。

婚外性行为作为一种猖獗的文化现象，直接破坏了社会结构和家庭单位的稳定性。 从历史和人类学角度来看，家庭一直是所有社会的核心制度，即使在现代西方社会也是如此。 由于性行为与生殖紧密相连，道德责任要求两个人的性行为必须局限于彼此合法的人之间。 这确保了来到这个世界的孩子有父亲供养、有母亲照料，确保他们在有利于成长的稳定环境中被接纳，确保他们拥有明确的血统和大家庭联系，并享有从这些基本人类关系中衍生出的所有权利、义务和保障。 孕育一个孩子绝非小事。 因此，干扰孩子在这些安全保障下进入世界的权利，自然被视为不道德且有害的行为。 非法性行为（即通奸或婚外性行为）被认为是社会结构的直接威胁，因为它被认为会破坏家庭单位，尤其是危及母亲和孩子的福祉。

同样，直到20世纪30年代，所有主要的基督教派别——天主教、东正教和新教——都反对人工避孕，因为他们认为将性行为与其自然后果（即可能的受孕、怀孕和生殖）分离开来是不自然的。 因此，在美国和许多欧洲国家，避孕用品曾一度是非法的。 例如，直到1965年，避孕用品在康涅狄格州仍属非法。 值得注意的是，与基督教相比，伊斯兰教法对这些问题的态度更为审慎，在节育的使用上提供了更大的空间。

避孕药

避孕药在性革命开始前几年首次上市，并成为了这场革命的催化剂。 作为一种更有效的避孕方式，避孕药使人们能够将性行为与生殖分离开来。 曾经将这两个变量联系在一起的道德准则，越来越被视为无关紧要。 然而，避孕药的出现以及随之而来的性、生殖和家庭的分离，仅仅是推动这场巨大社会变革的因素之一。

在一个崇敬造物主并重视对更高真理奉献的社会中，避孕药的普及和其他因素可能不会像在世纪中叶的西方国家那样具有毁灭性。 在这一关头，决定性的因素是西方社会早已选择了世俗化的道路，即以个人感知幸福的最大化为中心的道路。 相比之下，穆斯林占多数的社会保持着以造物主为中心的信仰，即使在避孕药引入后，他们依然抵制性堕落，尽管激进的西方帝国主义和内部的软弱使他们日益受到威胁，并容易受到同样趋势的影响。 伊斯兰教是一种逻辑连贯且令人信服的宗教世界观，它引导人类走向造物主。 在背弃宗教和造物主的过程中，西方社会找不到继续将性、生殖、婚姻和道德捆绑在一起的理由。 在20世纪60年代，这四者基本上被拆解了，每一项都开始被视为一个自由浮动的变量，根据个人偏好的指令来定义和实践。 通过这种方式，性革命带来了对基督教性道德准则的全面否定。 男女开始在婚前同居，这种安排曾被称为“同居”。 随后，两个人之间的爱与承诺成为了道德和社会可接受性行为的唯一先决条件。 到了20世纪80年代，唯一重要的只有同意。 两个人的性关系不再需要以婚姻、爱情或承诺为前提才被视为道德上合法；他们只需要在行为发生前达成同意即可。 这导致了核心家庭的瓦解，并引发了重大的社会混乱（例如离婚、父爱缺失、青少年犯罪、单亲母亲、单亲母子贫困等）。 女性开始在职场上与男性竞争——这对中上层家庭来说是一个新现象——“钥匙儿童”在放学后回到空荡荡的家中，因为父母双方都在工作。 由于失去了生殖、婚姻、家庭和道德的锚定，性行为被严格视为一种追求快乐和个人满足的事情。

但这仅仅是个开始。 性革命还催生了同性恋解放运动。 两个男人或两个女人之间的关系开始显得不那么令人反感，因为它们就像异性恋关系一样，现在也满足了道德上可接受性行为的唯一新先决条件：相互兴趣和同意。 民权运动曾经专门针对保护和促进黑人民权，后来扩展到种族之外，涵盖了性别和性取向。 在此过程中，出于我们讨论范围之外的原因，西方文化中追求性解放的强大群体，将自身与长期遭受种族暴力侵害的受害者进行了错误的等同，将自己定位为与主流社会同样受压迫的群体。

性革命之后，许多主流新教教派，以及改革派和保守派犹太教，都接受了性革命的基本假设（例如，仅通过同意即可合法化的性行为选择性本质）。 那些仍试图坚守宗教道德价值观的人，发现自己被孤立和疏远了。

基督教与伊斯兰教中的性观念

西方的性革命在某种程度上可能是对几个世纪以来主导基督教教义的“反性”态度的一种极端反弹。 在基督教中，独身一直被视为一种崇高的使命。 玛利亚在奇迹般怀上耶稣时是处女，尽管她后来结了婚（因此被称为“圣母玛利亚”）。 耶稣也是独身的，天主教会的所有领袖亦然。 圣奥古斯丁在公元四世纪皈依基督教之前曾是一个放荡的人，他对自己过去荒淫的生活感到极其厌恶，以至于最终对性持有一种彻底的不信任态度。 他传播了一种观念，即纯粹的灵性意味着拒绝一切肉体享乐。 尽管这种态度与希腊和希腊化哲学的趋势而非圣经经文更为一致，但它还是在基督教世界传播开来。 《古兰经》在以下经文中提到了基督徒中的这种趋势：

“随后，我继他们之后派遣了我的使者，并派遣了麦尔彦之子尔撒，我赏赐他《引支勒》，并使追随他的人心中充满仁慈与怜悯。至于出家修行，那是他们自创的——我并未规定他们这样做——他们只是为了寻求安拉的喜悦，但他们并未严格遵守它。于是，我赏赐了他们中信道的人。但他们中大多数人是悖逆的。”

另一方面，伊斯兰教是中道——是与造物主赋予的本性相和谐的节制、平衡与理性的道路。 安拉在《古兰经》中将天堂描述为完美且永恒的满足，同时规范了今世的所有行为，拒绝将物质享受与精神幸福对立起来。

因此，性快感并非本质上是邪恶的，也不是仅仅为了人类繁衍而存在的。 相反，当以合法方式享受时，它是一种恩典，甚至是造物主对其造物恩宠的标志。 先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉他的同伴们，他们通过合法方式满足与妻子的欲望将会获得奖赏。 他们感到困惑，询问为什么仅仅满足欲望也能获得奖赏。 先知 ﷺ 回答道：“难道你们没看到吗？如果一个人以非法（哈拉姆）的方式行事，他将背负罪孽的重担？” “所以，如果他以合法（哈拉勒）的方式行事，他将因此获得奖赏。” 伊斯兰教从根本上对性持积极态度，这意味着穆斯林学者并不避讳撰写关于性礼仪的内容。 一些学者甚至将性高潮的时刻描述为天堂的预尝，因为这是人类能够体验到的最极致的身体快感。 伊斯兰教要求性行为必须在适当的背景下进行，只要满足这一条件，它就是神圣恩典和后世奖赏的契机。

性革命的前奏

为了更好地理解和解构近期西方性放纵运动的根基，我们必须探索性革命的前奏。 从十七世纪左右开始，西方社会的部分群体开始从以造物主为中心的世界观转向唯物主义和机械论的世界观。 人们不再在造物中看到造物主的手笔，这种盲目使宇宙中的万物，包括人类在内，与其真正的目的和本质割裂开来。 科学家和经验数据——排斥了先知和启示——成为了真理和知识的承载者。 意义、目的和自然秩序都开始被边缘化。 十八世纪的启蒙思想家进一步推动了这一进程，使人类理性成为所有知识（包括道德）的标准。 人类心智取代了造物主，成为了主要的道德仲裁者。 在基督教世界，启示通过对《圣经》的地质学和历史学批判而变得大为可信度降低，其文化权威在十九世纪中叶进一步受到达尔文进化论的削弱。 到了那个世纪的最后几十年，尼采得以宣布（至少对西方人而言）“造物主已死”。

在这次认识论大爆炸之后的几个世纪里，越来越多的人不得不面对那种因脱离了造物主、基于个人主义和自我创造的目的而产生的虚无感。 正如我们的存在被剥夺了更高的目的，我们的身体也同样被剥夺了。 男女身体不再被赋予自然的互补性，违背这种互补性也不再被视为道德上的越界；它们变成了物质性的“东西”，不再受自然规律和超自然规律的约束，可以随意逾越而无需承担后果。

性革命的另一个前奏是18和19世纪自由主义的兴起，它最终将个人自由和个人自主置于社区和家庭等事物之上。 自由作为一种价值被广泛推崇：如摆脱暴政的政治自由、摆脱压迫的自由等等。 但现代自由主义将其物化并奉为圭臬，将其置于所有其他甚至更高尚的价值之上，在这个过程中，人类被奴役的方式比单纯的物质和传统束缚更为严重。 现代人出生在这个世界上，就要求彻底摆脱一切外部限制，无论是道德、宗教、文化、家庭还是其他方面的限制。 每一种约束都被视为需要打破的新障碍，是通往自我实现道路上需要逾越的又一道边界。 理解这种心态至关重要，因为它构成了当前西方关于性别和性取向讨论的核心。

一切罪恶的根源在于背离造物主。 当造物主不再是人类崇拜的中心时，个人自我便成了最有价值的东西。 换句话说，人类自身被神化了。 要追溯西方这些转变，基督教神学家卡尔·R·特鲁曼（Carl R. Trueman）所著的《现代自我的崛起与胜利：文化失忆、表达性个人主义与性革命之路》（The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution）是一本很有帮助的指南。 在书中，特鲁曼将这种膨胀的现代自我观念的根源追溯到18世纪著名的瑞士哲学家让-雅克·卢梭（1712–1778）。卢梭将人类的核心身份定位在个人的内心心理生活中，并提出情感是我们身份的核心，个人的真实性与其内心感受的外部表达息息相关。 卢梭关于自我的著作被特鲁曼称为人类“心理化”的开端：我是谁，不再取决于我在社会中扮演的角色（父亲、妻子、行会成员等），而取决于我的内心感受。 而要做到真实，就是自由地、向外地表达我内心感受的全部深度和广度。 任何内心感受与外部表达之间的不一致，都被视为自我实现的不完整。 这很好地捕捉到了当代LGBT话语的特征，下文将对此进行解释。

当今拒绝性道德的其他关键人物包括卡尔·马克思（1818–1883）、弗里德里希·尼采（1844–1900）和西格蒙德·弗洛伊德（1856–1939）。 马克思将他追求正义的热情建立在唯物主义历史观之上，而非造物主之上。 尼采抨击一切传统道德，揭露了启蒙运动对理性的虚假宣称，却以人类对权力和自我主张的追求作为终极善，取而代之。 弗洛伊德同样拒绝宗教，并主张满足性冲动是人类人格和幸福的基础，但文明的存在依然需要对这种冲动进行约束。 根据弗洛伊德的观点，即使是婴儿也是性存在。 尽管弗洛伊德的许多思想几十年来已被证伪，但他的观点仍然影响着我们的文化心理。 这些人物的追随者将这些界限进一步推向了极端。 威廉·赖希（1897–1957）和赫伯特·马尔库塞（1898–1979）在20世纪30年代及以后呼吁彻底的性解放。 到那时，许多人已经开始相信道德观念本质上只是个人喜好问题。 换句话说，个人的感官和情感反应是判断是非的主要仲裁者。

在追溯西方性道德世俗范式的认识论时，我们必须记住，当今西方意识形态的代表人物几乎都是坚定的无神论者。 他们的无神论对他们的性道德观念和更广泛的世俗价值观产生了决定性影响，并有助于解释当今对造物主、宗教和自然的抵触。 由于没有造物主为宇宙提供客观的稳定性，人性便失去了其目的论和定义的源头。

作为穆斯林，我们确信隐秘世界的存在，启示告诉我们，我们最坏的敌人——撒旦及其同伙——正致力于扭曲我们对善恶的认知，使我们更倾向于自己的判断，而非造物主的判断。 我们拒绝欧洲世俗的自我心理化及其伴随的激进自主观念，因为这些思想本质上是不符合伊斯兰教义的。 安拉在《古兰经》“哈什尔章”（Sūrat al-Ḥashr）中宣告：“你们不要像那些忘记安拉的人一样，于是安拉使他们忘记了自身。” 现代西方历史充斥着那些忘记了造物主，进而也忘记了自身的人。 失去了造物主，他们除了崇拜自己的私欲外，几乎一无所有：“你见过以自己的私欲为神灵的人吗？” 用个人的感性与情感判断来取代天启的指引，将其作为道德的仲裁者，这会使人类的私欲（nafs）沦为撒旦的玩物。 这会将恶行变为美德，将邪恶变为善良，正如那些“他们的恶行被美化，以致他们认为自己做得很好”的人。

性革命后的同性恋现象

LGBT话语的核心在于围绕性欲望构建身份认同。 如果我们理解了上述的历史与文化基础，就能看出这场运动对穆斯林而言是多么根本性的问题。

现代性堕落的另一个关键举措，是拒绝将受神启的灵魂视为人类的本质（这曾是穆斯林、基督徒、犹太人及其他人的共识），并以性身份取而代之。 正如卡尔·楚曼（Carl Trueman）所观察到的：“很难高估这一举措的重要性，即让性欲望成为人类身份的核心。” 在现代社会中，从日常对话中对“异性恋”和“同性恋”等词汇的普遍使用，到国际人权法背后的基本假设，都预设了这一点。 而认为人类的繁荣几乎等同于性满足的观念，已成为现代西方文化中的常识——事实上，几乎是一种直觉。

像所有宗教一样，这种性放纵宗教的信仰也要求在政治上有所表达。 因此，楚曼说：“如果我们从根本上在很大程度上是由我们的性欲望所定义的——如果性欲望（或者我们现在所说的‘性取向’）就是我们本身——那么性必然是政治性的，因为规范性行为的规则，就是社会用来界定何为合法身份、何为非法身份的规则。” 这带来了进一步的后果：楚曼写道：“在这样一个世界里，罪行就是罪人的身份，两者甚至在概念层面都无法分离，那么‘爱罪人，恨罪行’这种老生常谈根本行不通。”

追求“真实”本身并无不妥，但我们真正的自我应当是渴望造物主终极真理的自我，而不是沉溺于越轨、欲望、偏见和撒旦低语的自我。 作为穆斯林，我们主张必须从思想、身体和灵魂的整体角度来看待人类。 每一个自我都是独特且珍贵的，但培养自我是一种道德选择，我们的责任是根据造物主的天启指引来培养潜能、锻炼身体并塑造欲望，这正是我们最真实、最深层的人性的体现。 伊斯兰教中顺从的终极表达是叩头：在将头颅俯向大地时念诵 subḥāna rabbī al-aʿlā（赞颂我的主，至高无上的主）。 在这一姿态中，我们实现了自身的目的论，并体现了我们最真实的自我，即作为在造物主面前谦卑的造物。 正如造物主在《古兰经》中所言：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” 因此，崇拜造物主是人类最真实的善。

《舞会之后》：改变美国性道德的计划

遗憾的是，那些鹦鹉学舌般重复LGBT论点的西方穆斯林并没有意识到，他们许多的道德感其实是被一群有着蓄意破坏宗教道德议程的人所塑造的。 1989年，神经心理学家马歇尔·柯克（Marshall Kirk）与社会营销及广告主管亨特·马德森（Hunter Madsen）合著了《舞会之后：美国将如何在90年代克服对同性恋者的恐惧与仇恨》一书。 这两位哈佛出身的作者均认同自己是同性恋者，他们的书成为了在西方社会实现同性恋正常化的宣言。 自该书出版以来，书中的计划已被LGBT运动的成员完全照搬并付诸实施。 作者在书的开篇大胆地指出：“我们在本书中概述的运动，虽然复杂，但核心依赖于一套毫不掩饰的宣传计划，并坚定地建立在心理学和广告学长期确立的原则之上。” 柯克和马德森在他们的运动中运用了脱敏原则。 他们试图利用人们的原始本能，通过“以尽可能不冒犯的方式投放大量与同性恋相关的广告”来达成目标。 作者打趣道：“如果异性恋者无法关掉淋浴，他们最终或许至少会习惯被淋湿。” 关于他们所说的“转化”，作者写道：“我们指的是通过媒体向全国灌输宣传，以有计划的心理攻击来转化普通美国人的情感、思想和意志。” 作为穆斯林，我们必须认清并坚定抵制这种旨在让我们对安拉所设界限产生脱敏的蓄意行为。

当代道德话语

毋庸置疑，与伊斯兰教形成鲜明对比的是，在西方，神圣的命令在当代道德话语中几乎没有任何意义。 将神圣的全知置于现代社会世俗且反复无常的奇思妙想之下，注定会带来毁灭，而其后果才刚刚显现。 安拉在《古兰经》中告诉我们：“也许你厌恶某事，但它对你是有益的；也许你喜爱某事，但它对你是有害的。 安拉知道，而你们不知道”（2:216）。 当宗教与性行为及整体生活脱节时，人们便被迫形成自己完全个人化且主观的性道德框架。 人们的情绪、个人品味、感性，甚至扭曲的欲望，都在引导他们对可接受性行为的认知。 此外，当代的道德与伦理话语用替代性概念取代了核心宗教概念，例如：

- 自由：在流行文化中，这被理解为彻底消除外部障碍以实现最大程度的幸福。 在伊斯兰教中，自由建立在对造物主的服从之上，这使我们从对欲望、物质和虚妄的奴役中解脱出来。 - 个人自主：这是一个由后缀“auto”（意为“自我”）和“nomos”（意为“法律”）构成的词。 西方关于自主的观念字面意思是“为自己立法”，即每个人无需诉诸更高的权力，就能自行决定是非对错。 相比之下，在伊斯兰教中，唯有造物主及其使者拥有立法权。 - 真实性：现代西方将其定义为内在自我（思想、情感、欲望）的完全、无拘无束的表达；而在伊斯兰教中，只有当我们找到并顺从我们的造物主时（符合我们的天性，即与生俱来的倾向），我们才作为人类展现出真实的自我。 - 同意：现代世界已经开始盲目崇拜选择和同意，这些都是上述概念的衍生品。 只要不伤害他人，一个人采取的任何行为都因其选择和同意而合法化，在性活动中尤其如此。 在当代文化中，“道德品质”的概念，尤其是对“美德”的任何考量，都被视为陈旧、过时且对培养真实自我毫无必要。 在这种语境下，只要行为是双方同意的，一个人的性行为方式与其道德品质无关。 鉴于后现代主义认为所有概念都是社会建构的前提，将“同意”作为道德有效性的支点是完全不连贯的。 在伊斯兰教中，选择和同意通过启示和理性，与人类繁荣所必需的其他要素（如维护家庭、培养虔诚，以及反复出现的“劝善戒恶”的神圣命令）保持平衡。 ## 伊斯兰规范

与世俗社会对性、性别和性取向迅速变化的社会态度形成鲜明对比的是，我们在伊斯兰教中发现了一套根植于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行的永恒框架，用以处理这些议题。

关于男女的创造

伊斯兰法律和神学中一个固定的原则是只创造了两种性别，即男性和女性：“他创造了两种性别，男性和女性。” 伊斯兰教法不对生理性别与西方今天（主要是1970年代以后）所称的“心理性别”进行区分。 如果一个人出生时是男性身体，那么常态就是他会认同并表现为男性（女性亦然）。 如果他有不同的认同，那将是一个例外，类似于现代关于性别认同障碍或性别焦虑的观念。

伊斯兰关于性别和性的范式反映在许多经文中：

- 以及他创造了男性和女性。 - 他创造了两种配偶：男性和女性。 - 男性不像女性。 - 他的迹象之一是，他从你们自身为你们创造了配偶，以便你们在她们身上找到安宁。 他在你们之间安置了慈爱和怜悯。 对于善于思考的人，这确实是迹象。 - 人类啊！ 要敬畏你们的主，他从一个灵魂创造了你们，并从中创造了它的配偶，通过两者繁衍了无数的男女。 这些经文承认两种性别，它们本质上不同但互补，是被有意设计为彼此伴侣的。 在另一段经文中，安拉至尊强调了男女的独特性及其精神上的平等：

穆斯林的男女、信道的男女、服从的男女、诚实的男女、坚忍的男女、恭敬的男女、施舍的男女、斋戒的男女、保守贞操的男女、常念安拉的男女，安拉已为他们准备了赦免和重大的报酬。

在接下来的经文中，安拉宣布男女互为盟友：

信道的男女互为盟友。 他们劝善戒恶，谨守拜功，缴纳天课，服从安拉及其使者。 这些人，安拉将怜悯他们。 安拉确实是万能的，至睿的。

通过这一描述，安拉教导我们不要去争夺相同的角色和职责，而应相互协作，共同劝善戒恶，并建立起尊崇神圣命令的社区：

你们不要希冀安拉使你们中一部分人胜过另一部分人的恩赐。 男人将因他们的行为而获得报酬，女人也将因她们的行为而获得报酬。 你们应当祈求安拉赐予你们恩惠。 安拉确实全知万物。

尽管男女在精神上是平等的，但在现实层面却有所不同：他们拥有不同的角色、权利和职责，这些指引着他们在家庭领域及整个社会中的互动方式。 简而言之，他们之所以没有受到相同的对待，是因为他们被创造出来时就是不同的。

安拉在《古兰经》中宣布，男女在崇拜他的义务上，以及在履行这一义务过程中提升自身道德和精神的能力上，是平等的。 然而，根据造物主刻意的设计，男女在生物学、心理学、性格倾向和生理构造上确实存在差异。 这些差异如今虽被极左意识形态所拒绝或抵制，但实际上在科学文献中早已被记录了很长时间。 例如，安拉宣布“男人是女人的保护者和供养者”（al-rijālu qawwāmūna ʿalā al-nisāʾ）。 男性还承担某些领导角色，例如作为户主，以及在典范意义上的宗教领导（例如，在礼拜场所担任伊玛目）。 另一方面，女性则被赋予了终身获得经济供养的权利。

我们坚持认为，男性和女性的身体各自具有内在的目的论，即造物主赋予的目的——因此他们具有明显的生物学互补性。 生殖是这种互补性的首要目的，但与传统基督教不同，伊斯兰教并不要求每一次性行为都必须具备受孕的可能性，因为伊斯兰教法允许配偶为了愉悦而享受彼此。

然而，男女的互补性超越了生物学范畴。 在我们的天性（khilqah）中，我们发现了男性和女性特质的二元性。 父亲和母亲的角色是不可互换的。 造物主的法律，即伊斯兰教法，考虑到了这些差异。 虽然男女在原则上遵循相同的宗教教规，但在某些方面，针对两性的教规有所不同（例如在礼拜、继承和着装规范等方面）。

归根结底，作为我们身体的创造者，造物主拥有绝对的特权去赋予它们意义，并限制我们使用它们的方式。 我们无权擅自设计目的或赋予意义，也无权随意处置我们的身体（因为身体最终属于造物主）。 因此，“我的身体，我的选择”这一口号与伊斯兰教背道而驰。 它通过剥夺造物主的权利并将其置于个人手中，从而挑战了造物主的道德权威。

注意差异

培养符合自身生物性别的行为是伊斯兰教的义务，故意在着装和行为上模仿异性是被禁止的。 先知穆罕默德 ﷺ 诅咒那些故意模仿女性的男性，以及故意模仿男性的女性。

需要指出的是，这段圣训并非针对那些天生表现出更多女性化特质（例如声音柔和、举止或步态女性化）的男性，或天生表现出某些男性化特质的女性。 相反，这段圣训针对的是那些在言谈、举止、着装等方面故意冒充异性的人。 变装皇后可能是这种被我们先知穆罕默德 ﷺ 诅咒的行为中最显眼、最夸张的例子。先知作为对全世界的慈悯被派遣而来，除非某事是腐败和邪恶的根源，否则他绝不会诅咒任何事物。

伊斯兰性道德：“不要接近通奸（zinā）”

沉浸在这种世俗范式中，许多穆斯林并不完全了解伊斯兰教的性和性别规范。 伊斯兰教拥有一个丰富且全面的道德体系，它关注人类的性行为，因为这与人类最核心、最重要的制度之一——家庭——有着密切的联系。 家庭的重要性源于它是社会的基础，这不仅适用于穆斯林社会。 如前所述，性具有生殖功能；它会产生需要抚养的后代。 孩子和父母都需要稳定性。 除了对家庭和社会的影响外，通奸（zinā）还会严重损害个人美德、道德品质以及在安拉面前的地位。

关于适当性别和性行为规范的经文如此之多、如此清晰且基础，以至于法学家将其归类为伊斯兰教法的五大目标之一。 伊斯兰教性立法旨在保护家庭以及围绕每个孩子建立的广泛关系网和社区，这对人类的繁荣至关重要。 从事非法性行为（zinā，通奸/淫乱）是严格禁止的，并构成重大罪行（kabīrah）。 事实上，非法性行为不仅是个人的罪过，更是一种犯罪，可能会在伊斯兰法庭上受到审判。

那么，伊斯兰教是如何将禁止通奸（zinā）转化为普通男女都能实现的道德准则的呢？ 它首先限制或规范了任何可能开启诱惑与欲望之门的行径。 男女都被要求降低视线，不得以性欲眼光注视彼此，并要求遮盖身体，保持端庄的着装、言谈和举止。 穆斯林还被要求避免与非婚亲（non-maḥram）的异性进行身体接触或独处（khalwah）。

在性行为方面，除非有神圣启示明确许可，否则所有行为默认皆为禁止（al-aṣl fī al-abḍāʿ al-taḥrīm，即在性关系方面，原则是禁止）。 安拉在《古兰经》第23章（Sūrat al-Muʾminūn）中指出：“（成功者是）那些守护贞操的人，除非面对他们的配偶或他们所拥有的（奴婢），因为这些人是不受责备的。” 除男女之间明确认可的结合外，一切行为皆被禁止。 这包括肛交、非交媾的性行为（如手动刺激或口交），以及向合法伴侣（或医疗需要）以外的任何人暴露自己的羞体（ʿawrah）。 禁令延伸至任何系统性地可能导致非法关系或产生此类欲望的行为，例如触摸、凝视、独处（khalwah）、不端庄的言谈、着装、举止等。 造物主在《古兰经》中命令我们避免任何可能导致通奸（zinā）的行为：“你们不要接近通奸；因为这确是丑事，是邪恶的道路。”

沙里亚法对家庭与血统的保护

遵守伊斯兰法中允许的性活动界限，实现了沙里亚法的一个关键目标：保护家庭与血统（nasl 和 nasab）。 非婚性行为存在混淆（或“混合”）血统的风险，即所谓的“khalṭ al-ansāb”。 这至关重要，原因有几点。 首先，根据预定的份额，一个人的部分遗产会由近亲继承。 无法确认血亲的人，无法履行继承权。 例如，一个人需要知道自己子女的身份以便抚养他们，正如他需要知道父母的身份以便从他们那里继承遗产一样。

此外，作为血统基础的血缘关系必须通过自然繁衍建立，而非人工手段。 沙里亚法禁止代孕、卵子捐赠和精子捐赠，并将此类生殖实践视为等同于通奸（zinā）。 根据大多数伊斯兰学者的观点，人工授精禁令的唯一例外是已婚夫妇：例如，如果丈夫有健康的精子，妻子有健康的卵子（但由于输卵管阻塞无法自然受孕），且由妻子亲自怀胎，在这种情况下，夫妇可以寻求人工授精。 在这种情况下，孩子将由其亲生母亲分娩，并使用其亲生父母的受精卵和精子，从而尊重了造物主为其人类创造所设定的生殖秩序。 依赖精子捐赠、卵子捐赠或代孕的生殖技术是被禁止的，因为它们最终会重现通奸（zinā）的后果，例如通过混合血统和模糊自然家庭界限而导致的“khalṭ al-ansāb”。

保护血统和家庭是神圣法律禁止非法性行为的众多明智目的之一。 可能还有更重要的原因，例如保护儿童免受因出生于正常且完整的家庭之外而带来的伤害，以及保护心灵免受肆无忌惮的性欲侵蚀——性欲是专注于崇拜和以造物主为中心的生活的最大障碍之一，而崇拜正是我们被创造的目的。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。



图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知

结论

麦加学者伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在撰写关于埃塞俄比亚人美德的著作时，毫不掩饰他对非洲之角女性的倾慕（考虑到他引用的同僚人数之多，显然他并非个例）。 但他对东非海岸更南端及其内陆地区的女性却没有这种敬意。 他在关于埃塞俄比亚人美德的书中，包含了一则关于不要与这些“赞吉亚”（zanjiyyāt，指黑人女性）生育后代的警告，这重复了当时在整个欧亚大陆、伊斯兰世界内外流传的关于黑人非洲人最恶劣的刻板印象：他们懒惰、卑贱、顺从，但也反复无常且不可理喻。 他毫无讽刺地引用了伪造的圣训，称东非人相貌丑陋，饥饿时偷窃，饱腹时淫乱。 但随后，伊本·阿卜杜勒-巴基转而表达了完全不同的观点。 他抛开这些刻板印象说道：“这种言论是一些世俗之人的惯用语。” “但真理（ḥaqīqa）以及遵循正道者所持的观点是：‘在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人（《古兰经》49:13）。’” 随后，他列举了许多可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 赞扬了非洲人，并列举了他们当中虔诚的典范。

这本十六世纪著作中的寥寥数行，为“伊斯兰教是否反黑人？”这一问题提供了一个简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒-巴基是一位受过教育的穆斯林学者，其地位足以担任麦地那的宣礼员（khaṭīb）。 但他却毫无顾忌地重复了那些根植于近东关于气候与性格传统的反黑人恶劣言论，并错误地用归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的圣训为其辩护。 然而，早在伊本·阿卜杜勒-巴基之前，许多比他更受尊敬、更有影响力的穆斯林学者就已经揭露了那些被用作贬低非洲人证据的圣训是伪造的，并彻底驳斥了这些圣训所支持的观点。 甚至就在他笔耕不辍之时，伊本·阿卜杜勒-巴基也从反黑人的偏见转向了造物主及其先知穆罕默德 ﷺ 的明确指引。 那些怀疑伊斯兰教是否反黑人的人，只需看看这位学者是如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中根深蒂固的反黑人种族主义中被拯救出来的，便一目了然。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Wa lam yubāli Ibn ʿImrān bi-udmatihi, ḥattā iṣṭafāhu kalīman khayr maʿbūd（伊本·伊姆兰并不在意他的肤色，直到造物主选他为对话者）。 伊本·阿巴尔（Ibn al-Abbār），《Tuḥfat al-qādim》，伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islāmī，1406/1986），第157页。 感谢安德烈·布里加利亚（Andrea Brigaglia）提供此引用。

• 沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalā’》，舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）等编，共25卷。 （贝鲁特：Mu‘assasat al-Risāla，1992–98），第5卷，第363–4页。

• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《Ḥilyat al-awliyā’》，共10卷。 （贝鲁特：Dār al-Fikr，及开罗：Maktabat al-Khānjī，1996），第2卷，第365页；第10卷，第173–4页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），《善行与联络之书》（kitāb al-birr wa’l-ṣila），《援助受压迫或施压迫的兄弟之章》（bāb naṣr al-akh ẓāliman aw maẓlūman）。

• 鲁道夫·韦尔（Rudolph Ware）、扎卡里·赖特（Zachary Wright）和阿米尔·赛义德（Amir Syed），《笔之圣战》（Jihad of the Pen）（开罗：美国大学出版社，2018），第140页。 另请参阅 Cheikh Anta Babou 所著《Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal》（俄亥俄州雅典：俄亥俄大学出版社，2007年），第61-62页。

• “反黑人情绪”（Anti-Blackness）通常被定义为一种特殊的种族主义、歧视和诋毁，针对的是被视为（即被种族化为）黑人的人群。 当然，这引发了一个问题：谁是黑人？谁来定义这一点？它是根据肤色等表型特征来定义，还是根据政治或社会界限来定义？以及这种“黑人身份”在每个社会中是否都是一个固定的范畴？ 这些问题交织在一起，在关于是否大写（Black）的争论中显而易见。 “黑人”（Black）仅仅是对肤色和/或表型的描述吗？它除了指出某人的肤色深浅之外，还能传达价值、判断或任何其他含义吗？ 或者说，“黑人”不仅仅是一个形容词？ 由于“黑人”的皮肤实际上并不是黑色的，显然，当使用“黑人”这个词时，存在一个文化建构的过程。 除了试图指出颜色之外，这个建构过程中还包含了什么？例如，将人们贴上“他者”或“低人一等”的标签等。 尽管在讨论中它似乎经常被简单地用来指代普遍存在的“反黑人情绪”，但“非洲悲观主义”（Afropessimism）是看待这一问题的一种有影响且有趣的视角。 非洲悲观主义者认为，“黑人”是一个几乎根植于人类文化的范畴：它是无处不在的权力等式中被压迫和被剥削的一半，由掌权者、现实者、“白人”所定义，并以此定义了后者。 在非洲悲观主义看来，“黑人”是奴隶，是无权者，是“非人”，正是这种“非人”的存在，使得自由、拥有权利和“人”的“白人”概念成为可能。 它是社会自我定义结构的一部分，是被排斥和压制的一类人，以便“我们”能够讨论“我们”是谁。 这一观点的论据很有说服力，尤其是在西方，特别是在美国。 但“黑人身份”在历史上并非一个稳定的范畴，批评者指责非洲悲观主义将以美国为中心的黑人定义和经验强加给其他人。 参见 Moon-Kie Jung 和 João H. Costa Vargas 主编的《Antiblackness》（达勒姆，北卡罗来纳州：杜克大学出版社，2021年）。 关于“历史上使用‘黑人’一词进行诋毁，意味着该词应被废弃（而非重新定义）”的论点，请参阅 Kewsi Tsri 所著《Africans Are Not Black》（伦敦：劳特里奇出版社，2016年）。

• Al-Qurṭubī（科尔图比）著，《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān》（古兰经律例汇编），由 Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī 和 Maḥmūd Ḥamīd ʿUthmān 编辑，共20卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth 出版社，1994年），第8卷，第605页。 关于比拉尔（Bilāl）被称为“黑乌鸦”的早期记载，请参阅《Tafsīr Muqātil b.》 Sulaymān（苏莱曼注疏），由 Aḥmad Farīd 编辑，共3卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，1424/2003年），第3卷，第263页。 关于先知穆罕默德 ﷺ 提到人类是由尘土创造的记载，请参阅《Jāmiʿ al-Tirmidhī》（提尔米齐圣训集），“古兰经注疏篇”，关于《寝室章》（sūrat al-ḥujurāt）的章节。

• Al-Suyūṭī（苏尤提）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 著，《Rafʿ sha’n al-ḥubshān》（提升埃塞俄比亚人的地位），由 Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl 编辑（自费出版，1411/1991年），第371页。 另请参阅 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī 著，《Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa》（正确圣训系列），共7卷。 （利雅得：Maktabat al-Maʿārif 出版社，1995–2002年），第4卷，第172页，第1630段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“葬礼篇”，关于“埋葬后在坟墓上祈祷”的章节；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“葬礼篇”，关于“在坟墓上祈祷”的章节。

• Abū Bakr Ibn al-ʿArabī 著，《ʿĀriḍat al-aḥwadhī》，共13卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，无日期），第12卷，第158-159页。 Ibn al-ʿArabī 为此记载提供的传述链（isnād）为：Ibn Wahb 传自 Mālik，传自 Dāwūd b. Qays，传自 Zayd b. 阿斯拉姆。

• 阿布·巴克尔·拜哈基，《信仰的分支》（Shuʿab al-īmān），穆罕默德·赛义德·扎格鲁勒编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第4卷，第288页；伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（Tārīkh madīnat Dimashq），欧麦尔·阿姆拉维编，共80卷。 （贝鲁特：思想出版社，1995–1997年），第10卷，第464页。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第5卷，第411页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），礼仪之书（kitāb al-adab），关于辱骂与诅咒的禁忌章节（bāb mā yunyā min al-sibāb wa’l-laʿn）。

• 卡提布·切莱比，《考证》（Kashf al-ẓunūn），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1429/2008年），第2卷，第256页；苏尤蒂，《关于白人、黑人和棕色人种优劣的论述》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）（大马士革：阿拉伯图书馆，1346/1927年），第2页；齐里基里，《名人传》（Aʿlām）（贝鲁特：知识与百万出版社，2005年），第6卷，第211页。

• 参见玛丽娜·托尔马切娃，“迈向‘赞吉’（Zanj）一词的定义”，《阿扎尼亚》（Azania）第26卷，第1期（1986年）：105–113页。

• 参见丹尼尔·阿亚纳，“重绘非洲地图：北赞吉、达马迪姆、亚姆亚姆、亚姆/亚姆贾姆、哈巴沙/阿哈比什、赞吉-阿哈比什与赞吉-达马达姆：9至15世纪的非洲之角”，《非洲历史》（History in Africa）第46卷（2019年）：57–104页。

• 乔纳森·A·C·布朗，“圣训内容批判的规则”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第19卷（2012年）：362–4页。

• 伊本·哈杰尔，《传述人考证》（Tahdhīb al-tahdhīb），穆斯塔法·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共12卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1415/1994年），第10卷，第135页。

• 乔纳森·布朗，“即使不真实也是真实的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第18卷（2011年）：24页。

• 参见我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。

• 布鲁斯·霍尔，《穆斯林西非种族史，1600–1960年》（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第11页。 迈尔斯和布朗认为，种族化将“意义赋予身体特征”是关键所在，但他们坚持认为这些特征是通过“符号化过程”构建出来的。 罗伯特·迈尔斯与马尔科姆·布朗，《种族主义》（Racism），第2版（纽约：劳特里奇出版社，2003年），88–92页。

• 关于学术界对种族定义的复杂问题，请参阅亚当·霍克曼的精彩评论，“‘种族’是现代的吗？ 澄清这个问题”，《杜波依斯评论》（Du Bois Review）第16卷，第2期（2019年）：647–65页。

• 参见迈克尔·O·哈迪蒙，《重新思考种族》（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，2017年）。

• 欲了解更多信息，请参阅阿伦·昆德纳尼的精彩著作《穆斯林来了！》（The Muslims are Coming!）。 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（纽约：Verso出版社，2015年）；纳萨尔·米尔与塔里克·莫杜德，“穆斯林的种族化”，载于《深入思考伊斯兰恐惧症》（Thinking Through Islamophobia），萨尔曼·赛义德与阿卜杜勒·卡里姆·瓦基尔编（纽约：哥伦比亚大学出版社，2010年），78–9页。 伊斯坎德尔·阿巴斯认为，中世纪/近代早期欧洲对伊斯兰教/穆斯林的看法及其与伊斯兰教/穆斯林的关系，为近代早期的种族概念及其建立在种族之上的权力结构奠定了基础。 伊斯坎德尔·阿巴斯，“穆斯林与存在的殖民性：重构现代性中关于种族与宗教的辩论”，《宗教研究杂志》（Journal for the Study of Religion）第33卷，第2期（2020年）。

• 米尔与莫杜德，“穆斯林的种族化”，第77页。

• 伊达·拉法埃利等人，“导言”，载于《颜色命名中的词汇化模式：跨语言视角》（Lexicalization Patterns in Color Naming: A Cross-Linguistic Perspective），伊达·拉法埃利等人编。 （阿姆斯特丹：约翰·本杰明出版社，2019年），1–19页。

• 克里斯汀·B·希克曼，“魔鬼与‘一滴血规则’：种族类别、非裔美国人与美国人口普查”，《密歇根法律评论》（Michigan Law Review）第95卷，第5期（1997年）：1174页。

• 哈比卜·赞德，《照亮黑人：巴西的黑人与非洲穆斯林》（伦敦：Rabaah出版社，2016年），22–28页。

• 例如，参见一位著名历史学家坚持将美国对种族和肤色的理解应用于东非人：迈克尔·C·姆巴布克，“奇迹永不停止：解读亨利·路易斯·盖茨的《模糊的冒险》”，《黑人研究杂志》（Journal of Black Studies）第31卷，第2期（2000年）：234页。

• 贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《贾希兹书信集》（Rasā’il al-Jāḥiẓ），阿卜杜勒-萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共4卷。 （开罗：汗吉书店，1384/1964年），第1卷，第207页。

• 拉齐（Al-Rāzī），《古兰经注》（Mafātīḥ al-ghayb）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1420/2000年），第27卷，第469页。

• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第2卷，第524页。

• 阿卜杜拉·本·哈米德·阿里（Abdullah bin Hamid Ali），《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》（The ‘Negro’ in Arab-Muslim Consciousness）（英国斯旺西：Claritas出版社，2018年），第39页。 在这方面，有两段圣训叙述很有意思，它们表明“红色”并不比深色肤色更值得称赞。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）纠正了另一位圣门弟子，后者曾引用先知穆罕默德 ﷺ 的话将耶稣描述为“红色”；实际上他的肤色是深色（ādam）。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），先知圣训篇（kitāb aḥādīth al-anbiyā’），关于《古兰经》中提及麦尔彦的章节（bāb wa’dhkur fī al-kitāb Maryam）。

• 宰海比（Al-Dhahabī）补充说，为了表示“印度人肤色”那种较深的棕色，阿拉伯人会使用“棕色（asmar）”和“深棕色（ādam）”这两个词。 “黑色（aswad）”指的是撒哈拉以南非洲人的肤色或类似的颜色。 宰海比，《圣贤传记》（Siyar aʿlām al-nubalā’），第2卷，第168页。

• 艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid），《以黑人叙事为中心：早期虔诚穆斯林中的黑人穆斯林贵族》（Centering Black Narrative: Black Muslim Nobles among the Early Pious Muslims）（美国：Itrah出版社，2016年），第25–26页。

• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），礼拜篇（kitāb al-ṣalāt），关于文盲和非阿拉伯人诵读经文的章节（bāb mā yujzi’u al-ummī wa’l-ʿajamī min al-qirā’a）。 另见伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编，共8卷。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1968年），第1卷，第41页。

• 贾希兹坚持认为，阿拉伯人将自己视为“黑色人种”的一员，而非“红色人种”。 安纳瓦维似乎也倾向于这种观点，因为阿拉伯人中“肤色偏棕（sumra）”的情况占多数，但他同时也提到了相反的意见。 贾希兹，《书信集》（Rasā’il），第1卷第216页；安纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim），共15卷。 （贝鲁特：达尔·卡拉姆出版社，1987年），第5卷第7-8页。

• 马苏迪，《警示与监督之书》（Kitāb al-tanbīh wa’l-ashrāf），阿卜杜拉·伊斯梅尔·萨维编（开罗：达尔·萨维出版社，1357/1938年），第22页；伊本·法德兰，《伊本·法德兰游记》（Kitāb risālat Ibn Faḍlān）（阿布扎比：达尔·苏韦迪出版社，2003年），第101页。

• 引自伊本·法基赫（卒于约290/900年），《列国志》（Kitāb al-buldān），优素福·哈迪编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1416/1996年），第199页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《律法书》（kitāb al-aḥkām），《关于在非违抗安拉之事上听从伊玛目的章节》（bāb al-samʿ wa’l-ṭāʿa li’l-imām mā lam takun maʿṣiya）。 关于这段圣训的深入探讨，请参阅我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。

• 希沙姆·伊本·卡尔比，《宗谱大全》（Jamharat al-nasab），纳吉·哈桑编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1407/1986年），第52、94页；伊本·萨阿德，《伊本·萨阿德传记集补遗：圣门弟子第四代》（al-Juz’ al-mutammam li-ṭabaqāt Ibn Saʿd al-ṭabaqa al-rābiʿa min al-ṣaḥāba），阿卜杜勒·阿齐兹·阿卜杜拉·苏卢米编（塔伊夫：西迪克图书馆，1416/1996年），第282、423页；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《穆桑纳夫圣训集》（Muṣannaf），哈比卜·拉赫曼·阿扎米编，共11卷。 （贝鲁特：伊斯兰书局，1403/1983年），7:72，133。 据伊本·萨阿德记载，穆罕默德·本·哈纳菲亚（卒于伊斯兰教历81年/公元701年）的母亲， 要么是一位在雅马马战役中被俘的敌方哈尼法部落阿拉伯女子，要么是一位作为战利品被该部落俘获的“黑色信德族女子”奴隶。 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:91。

• 萨那尼，《穆桑纳夫圣训集》，4:57；穆罕默德·本· 欧麦尔·瓦基迪，《征战记》，马斯登·琼斯编（贝鲁特：阿拉米出版社，1409/1989年），2:681。

• 《穆宛塔圣训集》，《释放奴隶与效忠章》，《关于在必须释放的奴隶中释放奴隶的规定篇》。

• 参见，例如，Igor Kopytoff 和 Suzanne Miers，“作为边缘化制度的非洲‘奴隶制’”，载于《非洲的奴隶制》，Miers 和 Kopytoff 编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），8–84页。

• Hend Gilli-Elewy，“论先知穆罕默德 ﷺ 时期麦加奴隶的来源”，《中东研究国际期刊》49，第1期（2017年）：164–67；Noel Lenski，“古典时代晚期撒拉逊人中的俘虏与奴隶制（约公元250–630年）”，《古代晚期》19（2011年）：248，259.250–630 CE），《古代晚期》19（2011年）：248，259。

• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān li-āy al-Qur’ān），Aḥmad Shākir 编，24卷。 （贝鲁特：Mu’assasat al-Risāla，1420/2000年），9:59。

• Ṣuhayb（卒于38–9/658–9年）“肤色极红”，是一位来自叙利亚北部的奴隶，后来获得自由。 Khabbāb b. al-Aratt（卒于37/657–8年）是一位来自 Tamīm 部落的阿拉伯人，他是一名铸剑师，曾被俘并沦为奴隶；Ibn Ḥajar，《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba），ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 和 ʿAlī Aḥmad Muʿawwaḍ 编，8卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1415/1994年），3:65，2:221–2。 奴隶构成了早期伊斯兰教皈依者的主体。 正如 ʿAmmār 回忆道：“我看见造物主的使者，他身边除了五名奴隶、两名妇女和 Abū Bakr 之外，没有其他人。” 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il aṣḥāb al-nabī），第6章。

• Abū Nuʿaym，《圣徒传》（Ḥilya），1:186–7，200。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》（al-Istīʿāb fī maʿrifat al-aṣḥāb），ʿAlī Muḥammad al-Bijāwī 编，4卷。 （贝鲁特：Dār al-Jīl，1412/1992年），2:134。

• Ibn Qutayba，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），2卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth，1423/2002年），1:243。

• Al-Dhahabī，《圣贤传》（Siyar），3:56；al-Masʿūdī，《黄金草原》（Murūj al-dhahab），Kamāl Ḥasan Marʿī 编，4卷。 （贝鲁特：al-Maktaba al-ʿAṣriyya，1425/2005年），2:241；Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》，3:1184；al-Suyūṭī，《论埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），373。

• Ibn Sallām al-Jumaḥī，《杰出诗人等级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），Maḥmūd Shākir 编（[开罗？]：Dār al-Madanī，无日期），1:199–200。

• Al-Bukhārī，《大历史》（al-Tārīkh al-kabīr），Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā 编，9卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1422/2001年），2:17。

• Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:228；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），6:281。

• 在一段著名的圣训中，先知 ﷺ 对年幼的 Usāma 疼爱有加，并说如果他是个女孩，他会为她精心打扮、佩戴首饰，并为她寻得一位丈夫。 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），婚姻篇（kitāb al-nikāh），代求婚姻章（bāb al-shifāʿa fī al-tazwīj）；《艾哈迈德圣训集》，6:222。

• 在一段广为人知的圣训中，先知表达了他对人们质疑他任命 Zayd 和 Usāma 统领军队（当时有更资深的圣门弟子在场）的不满。 《布哈里圣训实录》，征战篇（kitāb al-maghāzī），Zayd b. 征战章（bāb ghazwat Zayd b.）。 Ḥāritha；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il al-ṣaḥāba），Zayd b. 品行章（bāb faḍā’il Zayd b.）。 Ḥāritha。

• Al-Dhahabī 支持关于 Zayd 肤色较浅而其子肤色较深的记载，因为有可靠的报告称两人长相完全不同。 Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:222–3。 另见 Abū Dāwūd，《圣训集》（Sunan），离婚篇（kitāb al-ṭalāq），相貌鉴定章（bāb fī al-qāfa）。

• 关于上述先知谈论将 Usāma 嫁出去的圣训，存在一个独特的版本。 在这个版本中，Usāma 的一个黑人（aswad）儿子进入先知 ﷺ 的住处，Umm Salama（据称）说，如果他是个女孩，他永远也嫁不出去。 Al-Wāqidī，《征战史》（Maghāzī），3:125。

• Bernard Lewis，“阿拉伯人的乌鸦”，《批判性探究》12，第1期（1985年）：92，96。

• 对“阿拉伯乌鸦”（Crows of the Arabs）的兴趣，是这种将黑人异国情调化审美的一部分。 这吸引了一些穆斯林诗歌学者，但并非所有人都有同感。 伊本·萨拉姆·朱马希（Ibn Sallām al-Jumaḥī，卒于公元232/846年）和伊本·古泰拜（Ibn Qutayba，卒于公元276/889年）都是非阿拉伯裔的早期逊尼派学者，他们都撰写过阿拉伯诗人史。 伊本·古泰拜对作为一种现象的“阿拉伯乌鸦”非常感兴趣，也关注他们如何利用肤色进行诗歌创作。 另一方面，伊本·萨拉姆对“乌鸦”或黑人身份则毫无兴趣。 他甚至没有提及安塔拉（ʿAntara）的外貌，提到努赛布（Nuṣayb）是黑人也只是随口一提。 引用资源：伊本·古泰拜，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），1:244, 329, 353, 396；伊本·萨拉姆·朱马希，《杰出诗人分级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），1:152, 2:675。

• 引用资源：贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《书信集》（Rasā’il），1:197。

• 引用资源：伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad），1:203，第1764段。

• 引用资源：参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中提及的埃塞俄比亚词汇，见“葬礼篇”（kitāb al-janā’iz），“在坟墓上建清真寺章”（bāb binā’ al-masjid ʿalā al-qabr）；“动乱篇”（kitāb al-fitan），“动乱出现章”（bāb zuhūr al-fitan）；“古兰经注释篇”（kitāb al-tafsīr），“众先知章”（bāb sūrat al-anbiyā’）；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“和平篇”（kitāb al-salām），“无传染与无凶兆章”（bāb lā ʿadwā wa lā ṭiyara）；艾布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），“饮料篇”（kitāb al-ashriba），“禁止饮用致醉物章”（bāb al-nahy ʿan al-muskir）。

• 引用资源：例如，参见伊本·希班（Ibn Ḥibbān）关于埃塞俄比亚人在清真寺跳舞的圣训传述。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），2:564。

• 引用资源：刘易斯（Lewis），《阿拉伯乌鸦》，92；伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《中东的种族与奴隶制》（Race and Slavery in the Middle East）（牛津：牛津大学出版社，1990年），50–6。 公元600年代末，黑人非洲奴隶开始出现在新征服的北非穆斯林地区的奴隶市场上。 伊丽莎白·萨维奇（Elizabeth Savage），《地狱之门，天堂之门：北非对阿拉伯征服的回应》（A Gateway to Hell, a Gateway to Paradise: The North African Response to the Arab Conquest）（普林斯顿：达尔文出版社，1997年），73–5。

• 引用资源：大卫·戈登伯格（David Goldenberg），《含的诅咒》（The Curse of Ham）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2009年），172–74, 197；大卫·M·惠特福德（David M. Whitford），《近代早期的含的诅咒》（The Curse of Ham in the Early Modern Era）（伯灵顿，佛蒙特州：阿什盖特出版社，2009年），25–27。

• 引用资源：奥古斯丁（Augustine），《造物主之城》（City of 造物主），第十六卷， 第二章。 2。

• 引用资源：小弗兰克·M·斯诺登（Frank M. Snowden, Jr.），《古代的黑人：希腊罗马经验中的埃塞俄比亚人》（Blacks in Antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman Experience）（剑桥，马萨诸塞州：贝尔纳普出版社，1970年），198, 205。 令人难以置信的是，斯诺登并不认为这些表达具有负面含义，而是将其视为希腊罗马思想中将埃塞俄比亚人视为极端差异的延续（197–215）。

• 引用资源：J.T. 奥尔森（Olsson），《阿拉伯眼中的世界：中世纪伊斯兰学术中气候带的重新评估》，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：500–1。

• 引用资源：沙姆斯丁·迪马什基（Shams al-Dīn al-Dimashqī），《陆海奇观精选》（Nukhbat al-dahr fī ʿajā’ib al-barr wa’l-baḥr），编者：M. A. F. Mehren（圣彼得堡：M. M. Eggers et Comp.，1866年），268, 273。

• 引用资源：伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），《历史绪论》（The Muqaddimah），译者： 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal），编者：N.J. 达伍德（Dawood）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1967年），59。

• 引用资源：J. F. 霍普金斯（Hopkins），译者，《西非历史早期阿拉伯文献汇编》（Corpus of Early Arabic Sources for West African History），编者：N. Levtzion（剑桥：剑桥大学出版社，1981年），367。

• 引用资源：苏尤蒂（Al-Suyūṭī）判定此圣训为“圣洁”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），编者：穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德尔（自费出版，1411/1991年），371。 另见穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī），《圣洁圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），共7卷。 （利雅得：知识图书馆，1995–2002年），4:172，第1630段。

• 引用资源：乔基·埃尔·哈梅尔（Chouki El Hamel），《黑人摩洛哥》（Black Morocco）（剑桥：剑桥大学出版社，2013年），61–71。

• 引用资源：伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī），《埃塞俄比亚人美德之雕花锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī maḥāsin al-ḥubūsh），编者：阿卜杜拉·穆罕默德·加扎利（科威特：法赫德·马尔祖克新闻基金会，1995年），107–9。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。



图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知

本文节选自我的新书《伊斯兰教与反黑人种族主义》（Oneworld出版社，2022年），该书将对这一重要议题进行全面探讨。

伊姆兰之子的深色皮肤无关紧要，因为最值得崇拜的造物主选择了与他对话。 易卜拉欣·本·穆罕默德·卡内米（卒于公元1212-13年），一位从卡内姆移居马拉喀什的学者，关于摩西肤色黑的论述

引言

马利克·本·迪纳尔（卒于约公元127/745年）是巴士拉的一位虔诚学者。 他是一位波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚取的微薄收入为生。 然而，巴士拉最富有的人，其女儿曾被阿拉伯精英阶层追求，却主动提出将女儿嫁给马利克（这是她自己的主意）。 他拒绝了，说他早已与世俗断绝了关系。 在另一个场合，马利克·本·迪纳尔成了求教者。 当他意识到巴士拉的一位黑人奴隶实际上是城里最真实的“造物主的朋友”时，马利克买下了这名奴隶并将其释放，以便他——马利克·本·迪纳尔——能够追随那名奴隶并作为学生侍奉他。

我很幸运从未遭受过种族歧视。 但我体会到了那位富有的巴士拉家庭和马利克·本·迪纳尔所知晓的道理，这也是所有曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的：一旦一个人尝到了知识的滋味，他便很少在意承载知识的容器的形状或颜色。

然而，我们的偏见根深蒂固。 我们必须以应有的蔑视去对抗它们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知穆罕默德 ﷺ 谴责他们的行为是“腐臭的（muntina）”。 在西非最受认可和爱戴的名字与形象中，没有谁比谢赫·阿马杜·班巴（卒于公元1346/1927年）更受尊崇了。 作为来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林看不起他。 在他著名著作《通往天堂的路径》（Masālik al-jinān）的开篇中，他写道：“不要因为我来自黑人族群就拒绝（本书的）益处。 在造物主面前最受尊崇的仆人，毫无疑问，是最敬畏的人。 身体的黑色既不代表思想的软弱，也不代表理解力的匮乏。”

本文旨在回答许多细节各异但核心诉求一致的疑问：伊斯兰教是否反黑人？ 此前已有人探讨过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊在《伊斯兰教与美国黑人》中的论述，阿卜杜拉·哈米德·阿里在《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》中的分析，艾哈迈德·穆巴拉克和达伍德·瓦利德在《以黑人叙事为中心》中的观点，达伍德·瓦利德在《黑人身份与伊斯兰教》中的独立研究，阿卜杜勒哈克·阿沙提在《定义传说：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中的论述，以及伊斯坎德尔·阿巴斯为《Maydan》撰写的文章。 在此，我希望在这些努力的基础上进行更新和扩展，特别是在考虑到最近关于伊斯兰法律和经典中是否存在反黑人情绪的辩论和具体指控的情况下。

启示以人类语言的形式呈现，而建立在启示之上的学术和虔诚传统，同样通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知 ﷺ 时代的阿拉伯语言中，在《古兰经》和圣训的经典中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了大量关于“黑”与“黑色”在字面意义和隐喻意义上运作的多元方式。 本文的一个核心主题是：假设每个人在任何地方都将作为隐喻的“黑色”与作为肤色描述的“黑色”混为一谈，将审美偏好与对人类价值的判断混为一谈，这是错误的。 （在本文中，我将使用“black/blackness”作为颜色描述词，当这些颜色被种族化以描述非洲人等群体时使用“‘black’/’blackness’”，而当涉及当今经常讨论的全球种族概念时，则使用“Black”和“Blackness”。）

在语言层面，我们发现反黑人倾向极其普遍，但并非人们所预期的那种方式。 纵观全球语言，我们发现黑色或黑暗（以及作为其正面对应的白色或光明）的负面隐喻存在于世界各地的主要语言中。 但即使在那些拥有黑色负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外貌时，这种情况往往并不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑人”或深色皮肤，而没有任何负面含义。 反过来说，有时我们发现，将黑色视为糟糕或低劣的隐喻会渗透到身体描述中，即使被描述的人看起来与其他肤色的人并无不同。 最后，在某些情况下，对“黑”或相关描述词的负面使用与对某个种族或族群的负面看法毫无关系。 相反，它源于特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人倾向可能在谈论种族和肤色时缺席，却在其他地方无处不在；它可能在谈论种族和肤色时出现，即使被讨论的人实际上并非“黑人”；它也可能在不涉及更高价值判断的情况下表达品味和审美。

不可否认，许多穆斯林中存在猖獗的反黑人情绪，正如阿马杜·班巴的引言以及一些阿拉伯人将黑人称为“ʿabīd”（奴隶）的可悲习惯所显示的那样。 这是不可辩解的。 但如果这是伊斯兰教的问题，那么它在穆斯林社区中应该会表现得尤为突出。 而事实显然并非如此。 反黑人倾向是一个全球性问题，在阿拉伯基督徒和阿拉伯穆斯林中同样存在，在穆斯林和印度教徒中也一样。 穆斯林社区中的反黑人种族主义是，并且必须继续是需要解决的问题。 但我在这里讨论的不是个人甚至社区的偏见。 我感兴趣的是那种指控，即伊斯兰教作为一种宗教，无论是在其创始经典还是其规范法律中，是反黑人的。

简单的答案

对于许多穆斯林来说，对这些指控的回答很简单。 造物主告诉人类，“你们的肤色和语言的差异”是“他的迹象之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 造物主创造了人类，“分为许多民族和部落，以便你们互相认识，在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人”（《古兰经》49:13）。 事实上，这节经文是启示给先知 ﷺ 的，目的是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有比比拉尔更好的人”来执行宣礼，他们称比拉尔为“这只黑乌鸦”。 这促使先知 ﷺ 向麦加民众发表讲话，告诉他们造物主已经驱除了他们在“蒙昧时代”（Jāhiliyya，即伊斯兰教之前的无知时代）中猖獗的傲慢和血统自豪感。 先知宣布，所有人都是阿丹（亚当）的后代，并且“造物主用尘土创造了阿丹”。 正如先知进一步解释的那样，正是这些尘土的不同颜色赋予了人类不同的肤色。

先知圣训中对种族主义的排斥更为明确。 艾布·胡莱赖讲述了一位曾经打扫麦地那清真寺的黑人。 当他去世时，没有人告诉先知 ﷺ。 当先知询问那个人怎么样了，并被告知他已经去世时，先知悲伤地回答说：“你们本该告诉我的。” 艾布·胡莱赖解释说，一些圣门弟子曾以轻蔑的眼光看待那个人，但先知要求带他去那人的坟墓，以便他能为他祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉尔向他们姐妹求婚的提议时（他们的具体反对理由未提及），先知斥责了他们并让他们同意了。 先知 ﷺ 告诉他的追随者：“凭那降示经典给穆罕默德的主发誓，任何人都没有优越于他人的美德，除非通过善行。” 他在辞朝演说中重申了这一点，当时他再次确认全人类都源于一位祖先，并效忠于一位造物主，因此没有任何种族或民族能优于其他种族或民族，除非通过敬畏（taqwá）。

利兹大学的学者（ʿālim）兼博士生塔朱尔·伊斯兰，就《古兰经》和圣训如何解决种族主义这一顽疾提供了深刻的见解。 他指出，人们经常评论说，阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便提一下，“种族主义”一词在欧洲语言中也是新词，出现在20世纪30年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰指出了先知 ﷺ 去世多年后，圣门弟子艾布·扎尔讲述的一段著名圣训。 当一些穆斯林发现艾布·扎尔坐在沙漠营地里，身边是他的奴隶，两人都穿着同样的简朴衣服时，他们问他为什么不拿奴隶衣服的一部分来为自己做一套更体面的装束。 艾布·扎尔回答说，他曾因提到一名奴隶的母亲是非阿拉伯人而侮辱过他。 当先知得知此事后，他面对面质问艾布·扎尔，并告诉他：“你是一个身上带有蒙昧时代（jāhiliyya）习气的人。” 随后，他教导穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们托付给你们照顾。 因此，凡是造物主托付给其照顾兄弟的人，让他吃自己所吃的，穿自己所穿的，不要让他承担超过他所能承受的工作。 如果让他做让他不堪重负的工作，那就去帮助他。” 塔朱尔·伊斯兰解释说，古典阿拉伯语中确实有一个词对应种族主义。 有一个词用来指代将某些人归入一个群体，仅仅因为当权者宣布他们身体或本质上的某些特征是不可改变的，从而贬低或轻视他们。 那个词就是“蒙昧时代”（jāhiliyya）。

尽管穆斯林社区中长期存在且不可接受的反黑人倾向，但我们必须赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”这一问题被以目前的形式提出之前，就已经着手解决它了。 事实上，抵制穆斯林世界中的种族主义和偏见，形成了一个真正的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士拉文学家和全能人物贾希兹（卒于公元255/869年），他在其关于《黑人对白人的优越性》（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的信札中进行了论述。 随后是巴格达知识分子阿卜杜拉·本·穆罕默德·伊本·希尔希尔·纳希（卒于公元293/906年）的《黑人对白人的优越性论》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 巴格达学者穆罕默德·本·哈拉夫·伊本·马尔祖班（卒于公元309/919年）的《黑人及其对白人的优越性之书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān）。 贾法尔·本·艾哈迈德·本·萨拉杰·穆克里（卒于公元500/1107年）的《黑人苦行之书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān）。 著名的伊本·贾兹（卒于公元597/1201年）撰写的巨著《关于黑人和埃塞俄比亚人优越性的启示》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash）。 麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴基（卒于约公元993/1585年）的《关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh），大马士革人穆罕默德·巴哈·丁·拜塔尔（卒于公元1328/1910年）的《白人、棕色人和黑人女性之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（卒于公元911/1505年）撰写的不少于三篇论文：《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ shaʾn al-ḥubshān）、《关于埃塞俄比亚人报道的蔓生花朵》（Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh），以及《在白人、黑人和棕色人之间选择优越性的生活漫步》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）。

定义一些术语

在伊斯兰思想的规范传统中，有几个民族名称（族群名称）、表型名称（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）被用来指代历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些术语相互重叠，或者可以在这些功能中发挥不止一种作用。 这些术语在几个世纪中究竟是如何使用的，需要另一部书长篇幅的研究，但通常这些术语如下。

Aswad（黑色）意味着皮肤非常黑，或者具有“典型的”撒哈拉以南非洲表型。 复数形式 sūdān（“黑人”，在20世纪的阿拉伯语中，该词被 sūd 所取代）指的是来自撒哈拉以南非洲、具有普遍主导表型的人。 对于穆斯林学者，包括居住在这些土地上的学者来说，bilād al-sūdān 指的是萨赫勒地区以及向南延伸至非洲森林地带的区域。 Zanj（既是地名也是民族名称，zanjī 为单数，zunūj 为偶尔使用的复数）指的是东非/东非人，大致来自莫桑比克到非洲之角之间，并向内陆和尼罗河上游延伸的地区的人。 Zanj 也可以更广泛地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabash 指的是来自非洲之角的人（该地区被称为 Ḥabasha）。 从公元9世纪到16世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它也经常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先由埃塞俄比亚人和索马里人中众所周知的某种“外貌”来定义，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。

那么明确的反黑人圣训呢？

如果事情像先知在辞朝演说中明确的教导那样简单，就不会有太多争论了。 但确实有一些归于先知 ﷺ 名下的圣训诋毁黑人非洲人（被称为 zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于卑劣的欲望，甚至畸形。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，领先的穆斯林圣训评论家已经否认了它们的真实性。 自公元1300年代以来，圣训评论手册中有一个无可争议的观点：任何贬低种族或族群的圣训都不可能出自先知，必然是伪造或错误。 尽管伊本·盖伊姆·贾兹（卒于公元751/1350年）是第一个将其阐述为规则的人，但即使在像艾布·达伍德（卒于公元275/889年）这样的早期评论家中也能看到这一点。 当被问及一位传述者时，该传述者曾说阿伊莎说过：“提防 Zanj [人，即东非人]，因为他们被创造为畸形（mushawwah）”，艾布·达伍德回答说：“无论谁传述这个，都要指控他们[不可靠]。”

我们确实发现此类所谓的圣训被包含在非批判性的圣训集和历史书中，例如塔巴拉尼（卒于公元360/971年）的《Muʿjam》或伊斯法罕著名圣训学者艾布·努艾姆·伊斯巴哈尼（卒于公元430/1038年）的著作。 但这些作者并没有假装他们认为其圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导民众，受到了著名穆斯林学者的批评。

在某些情况下，此类种族主义思想被归于像沙斐仪（卒于公元204/820年）这样的大学者名下，但这种归属也是不可靠的。 当然，令人不安的是，那些做出此类归属或重复这些归属的学者，并没有发现他们所报道的思想有什么令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪有着悠久的历史，甚至影响了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释关于气候和文化的广泛理解，这些理解解释了为什么此类信仰会被接受。

种族与种族化

如果不先谈论种族，就无法回应有关反黑人情绪的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它究竟是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，还是仅在近代或现代欧洲才出现的产物。 对种族的一种简洁理解是：它是一种基于某些共同特征对人群进行分类的系统。 长期以来人们认为，种族的这种特征必须与身体、生物学或血统挂钩。 然而，观察种族的运作方式，更准确的理解是将这种共同特征视为被赋予个人或群体本质属性且被认为不可改变的任何特质。 当然，谁来定义这些特征并赋予其重要性至关重要，尤其是当种族成为某种形式的歧视或剥夺（即种族主义）的基础时。 种族由一部分人定义并强加于他人，这揭示了作为现实概念的种族和种族主义的一个内在要素：种族主义是由掌权者创造并维护，并施加于那些受其权力支配的人身上的框架。

种族是由人构建的，因此它不是一种自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中行使权力和控制的工具，它在人们的生活中是非常真实的存在。 人们常对“种族是社会构建的”这一既定观点感到困惑，因为当他们看到一个肯尼亚人和一个挪威人时，能明显看出两人在外貌上存在不可否认的差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所称的“极简种族”——即与祖先和地理起源相对应的肤色、发质和常见面部特征上的明显差异。 但作为一种具有意义的种族——即决定哪些身体特征重要的决策——则是一种社会构建。 肯尼亚人可能有耳垂，而挪威人可能没有，但没人会注意到这一点，因为这些身体上的区别并未被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和发质被赋予了重要意义。

种族可以沿着各种脉络进行阐述，从血统（阿拉伯部落关于 nasab [世系] 和 ʿirq [血缘] 的概念）、族群（爱尔兰人），到种姓（尽管有些人对此有争议）。 甚至宗教也可以被种族化，例如俄罗斯帝国境内将穆斯林归类为鞑靼人的种族/民族，近代欧洲人将所有穆斯林贴上“摩尔人”或“土耳其人”的标签，以及“穆斯林”在现代西方成为一种被种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被置于该类别中，他们的行为和言论被西方社会定义的框架（如恐怖主义、极端主义、荣誉谋杀等）所解读，并受到其社会权力结构的对待。 这种种族化抹杀了任何特定穆斯林实际的信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，被种族化的身份看起来可能与其他身份并无不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林实施了种族灭绝，而后者在外貌和语言上与他们的塞尔维亚和克罗地亚邻居并无二致。 但他们已被妖魔化为“土耳其人”。

当然，表型——即一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的外在表现——是定义种族的便捷载体，因为它对每个人来说都是即时可见的，每个人都能知道你的类别。 我们的外貌——身体的躯体现实——可能是自然的一部分。 但我们的“颜色”仍然是一种社会构建，通常处于种族这一宏大构建之内。 语言学家们争论人类在语言的基本层面上是否共享一个标记颜色的通用模板（例如，所有社会是否看到世界上的基本颜色相同等）。 但毫无争议的是，不同社会在运用颜色来描述人的外貌，以及更重要地，将他们置于社会类别和等级制度中时，存在差异。 美国和巴西提供了有益的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深陷于剥削和控制非洲奴隶的社会所发展的。 1656年，弗吉尼亚州法院做出了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴血原则”（技术上称为下行同化）的规定。 这将定义黑人和白人这两个阶级，即被奴役与自由、无权与拥有权利。 巴西社会对颜色和种族的构建方式截然不同，其基于颜色和族群的种族类别比美国多得多。 在巴西，人们如何自我认同被赋予了更大的权重，他们甚至可以选择转换认同。 除了长期以来通过各种颜色和血统进行自我认同的社会传统外，过去二十年里，巴西政府引入了一套平行系统，将巴西人划分为五个官方种族群体。

先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区的种族与黑人身份

种族和肤色在其他社会中的运作方式的差异，往往给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时代和地点，这种错误扭曲了关于伊斯兰教和黑人身份的讨论。

让我们以“白人身份”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所展示的那样，前伊斯兰时期和早期伊斯兰时期的阿拉伯人使用“白色”（abyaḍ）并非主要用于描述表型（肤色），而是作为一种隐喻来传达高贵和纯洁。 它经常与“黑色”一起在好/坏的二元对立中发挥作用，正如《古兰经》中使用的面孔变黑和变白的意象。 这部圣书谴责了古莱什人对生下女儿的失望：如果他们被告知生了女儿，“他们的脸就变黑了”（16:58）。 《古兰经》还区分了那些在尘世生活中信仰的人与那些不信道的人的命运，“在某些脸面变白，某些脸面变黑的日子”（3:106）。

然而，白色与黑色的隐喻二元对立是关于价值和道德的。 对于许多《古兰经》的穆斯林学者来说，审判日信士的脸变白、不信道者的脸变黑，严格来说是隐喻性的，而非字面意义上的。 脸部的变黑和变白表达了对自己在世上生活方式进行清算时的绝望或喜悦。 即使对于那些认为审判日人们的脸会字面意义上变黑或变白的学者来说，也没有任何概念认为这与非洲人或“白人”的表型有关。 正如法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）所描述的那样，审判日他们脸部的黑色将是源于无知并随后显现在脸上的心灵黑暗。 那将是完全超脱尘世的，“一种不同于所有其他黑色类型的黑色”。 同样，库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）等人提供了一份报告，称那些脸部变白的人将拥有“如冰般洁白”的脸，而不是某种传统“白人”表型意义上的“白”。

黑/白隐喻二元对立在早期阿拉伯人对表型的描述中并没有对应物。 事实上，在早期伊斯兰阿拉伯，白色甚至不是阿拉伯人用来描述肤色最浅的人或当今最接近“白人”表型的人的术语。 事实上，当“白色”被用于肤色时，它并不一定是正面的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素脱失。 否则，正如著名的大马士革学者扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）所解释的那样，当早期阿拉伯人描述某人的皮肤为白色（abyaḍ）时，他们指的是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn），带有深色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”——用我们的话说，是一种深橄榄色调。 阿拉伯-伊斯兰作者将叙利亚和安纳托利亚常见的更白皙和红润的肤色描述为红色（aḥmar）或白皙红润（ashqar）。 非常重要的一点是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的肤色时，它既可以指与非洲表型相关的棕色范围，也可以指与非洲毫无关联的人的肤色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid）所展示的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑色（aswad）”或“深色（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不意味着他们有任何非洲血统。 它描述的是肤色。 这些颜色描述符并不会自动暗示当今被刻板印象为“黑人身份”的一部分的其他特征，如紧卷的头发、宽鼻子或厚嘴唇。

在圣训汇编中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二分的“红与黑”或三分的“红、白、黑”。 当先知穆罕默德 ﷺ 从他的住处出来，发现他的同伴们正在诵读《古兰经》时，他说：“赞美安拉！ 安拉的经典是一部，而在你们中间有红色的（aḥmar）、白色的（abyaḍ）和黑色的（aswad）……。” 在“红与黑”的划分中，证据表明早期阿拉伯人认为自己属于“黑色”群体。 如果先知穆罕默德 ﷺ 在同伴中看到了红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，而肤色最深的是非洲人，那么中间群体，即“白色”，就是当时普通的阿拉伯人。 这支持了扎哈比的说法，即在早期伊斯兰历史背景下，“白色”肤色是我们今天所说的橄榄色或小麦色调。

当面对我们今天所说的“白人”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者处于他们描述能力的边缘。 他们不得不将他们归类为白皙红润（shuqr ḥumr），正如伊本·法德兰（Ibn Faḍlān）在921-2年于伏尔加河遇到罗斯人（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将其描述为近乎蓝色，正如马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/956年）描述斯拉夫人和日耳曼民族那样。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫人及其同类的肤色为“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（mughrab）之间”。

黑乌鸦：为什么在阿拉伯地区“黑色”是不好的？

尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知穆罕默德 ﷺ 可能曾斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒（Bilāl）和其他他们认为地位低下的人，但在经过认证的圣训中似乎仍有明显的反黑人种族主义表达。 例如，在一段圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是一名非洲奴隶。

然而，草率地评判这类圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、颜色和价值。 在我们早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现有人因“黑色”而被贬损的例子，但也发现它被客观地提及，没有任何负面含义。 伊斯兰传统中一些最早期的作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于204-6/819-20年）和他的学生伊本·萨德（Ibn Saʿd，卒于230/245年），经常提到一位出身高贵的阿拉伯人是“黑色”的，或者他们的母亲是“黑色”的，没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告在叙述某些不相关的事情时会顺带提到某人是“黑色”的。 马利克（Mālik，卒于179/795年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）中包含一份报告，一名男子带了一名“黑人女奴”去见先知穆罕默德 ﷺ，看看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）（对于某些罪行，《古兰经》规定要释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑色”与此无关。

但为什么在某些情况下，某人的“黑色”会被负面地引用，比如命令服从指挥官，即使他是“黑人”奴隶？ 为了理解这一点，我们必须记住，在先知穆罕默德 ﷺ 生活和传达信息的阿拉伯西部，部落就是一切。 没有我们所认识的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全保障，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一员，并在更大范围内成为部落的一员，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活在不稳定的境地中。 局外人，无论是没有部落的人，还是来自遥远地方、家庭远在天边的人，都是最脆弱、最不受尊重的。

而没有比奴隶更彻底的局外人了。 事实上，许多世界奴隶制历史的学者认为，正是社会中的边缘化定义了奴隶制。 先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区并不是一个奴隶在经济中发挥关键作用的社会，不像罗马帝国或美国南部。 奴隶在整个阿拉伯地区都有，但数量并不巨大。 有些是在麦加附近的市场上买来的，有些是在突袭中被俘虏，然后要么被留作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自叙利亚的拜占庭世界。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。

无论肤色或原籍地如何，这些奴隶都是边缘化的局外人。 当一个高贵的阿拉伯代表团来麦地那见先知穆罕默德 ﷺ 时，他们发现他与比拉勒、苏海布（Ṣuhayb）、哈巴布（Khabbāb）和阿马尔（ʿAmmār）坐在一起，坐在“信士中的弱者”中间。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“与这些奴隶在一起”。 这四名被点名的穆斯林是伊斯兰教最早、最坚定的皈依者之一。 将他们联系在一起的不是他们的肤色。 比拉勒看起来像非洲人，阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但苏海布是“极度红润的”，来自叙利亚北部。 而哈巴布是来自塔米姆（Tamīm）部落的阿拉伯人，他曾被俘虏并作为奴隶带到麦加。 在阿拉伯代表团眼中，将他们联系在一起的是他们在阿拉伯社会中的边缘地位，即他们的“软弱”。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们所有人为奴隶，即终极的局外人（事实上，该群体中的大多数人曾是奴隶，皈依了伊斯兰教，随后被其他穆斯林买下并释放）。 在这次以及先知穆罕默德 ﷺ 申明安拉所尊重的不是财富、家庭或地位，而是信仰和善行的其他例子中，我们看到他所接纳的这些穆斯林的共同点不是肤色或奴隶身份，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。

在先知时代的阿拉伯地区，黑色或非洲身份本身并不负面。 黑色之所以会引起蔑视或偏见，是因为它是作为局外人的强烈标志。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中反复看到，被贬低的是局外人身份，而不是黑色，即使黑色被提及。 “黑乌鸦”比拉勒在麦地那寻找妻子时遇到了困难。 但还有更多关于波斯人萨尔曼（Salmān）在婚姻上被拒绝的故事。 萨尔曼并不像比拉勒那样是“黑色”的。 但他曾像比拉尔一样身为奴隶，也像比拉尔一样，在阿拉伯社会中显得格格不入。 当有人质疑他的出身时，萨尔曼会回答说，他是伊斯兰之子萨尔曼。 事实上，对比拉尔而言，被贬低为“黑人”意味着什么，对萨尔曼而言，被要求说明出身就意味着什么：这残酷地提醒了他们在阿拉伯部落社会中的局外人身份。

在伊斯兰教初期的阿拉伯，最糟糕的处境就是成为局外人，处于边缘地位，无论此人是来自安条克附近还是埃塞俄比亚的俘虏。 因此，肤色黑可能被视为负面，因为它标志着局外人的身份。 但我们不应将某种可能的诱因与原因本身混为一谈。 著名的前伊斯兰时期诗人兼战士安塔拉·本·沙达德曾提到他自己的肤色——他是阿布斯部落一位阿拉伯贵族与一名非洲女奴所生——以及他在通过战场功绩赢得父亲和部落尊重之前所受到的轻视。 但安塔拉受到轻视并非因为他是“黑人”。 他受到轻视是因为他是女奴之子（因此他本人也是奴隶），而他的父亲长期拒绝承认他是自己的儿子。 因此，他是一个边缘化的局外人。

事实上，当“肤色黑”并不代表局外人身份时，它就变得微不足道了，正如我们在那些深植于部落体系中的个人身上所看到的那样。 指出一位阿拉伯贵族的母亲是“黑人”毫无意义，因为他们的归属感，乃至他们的贵族身份，都是由其父亲的地位所保障的。 古莱什部落的阿拉伯贵族，如萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜，要么是“黑人”，要么有非洲血统。 萨夫万的母亲是埃塞俄比亚人，而阿慕尔和欧麦尔的母亲虽然是阿拉伯人，但肤色黝黑（sawdāʾ）。 阿慕尔甚至被描述为“身材矮小且带有黑色（sawād）”，而欧麦尔的祖母也来自埃塞俄比亚。

当一个人的部落地位得到确认时，肤色黑就不再具有意义。 将安塔拉的危险处境与另一位阿拉伯诗人阿慕尔·本·沙斯的儿子阿拉尔进行比较，阿拉尔是他与一名“黑人”女奴所生。 阿慕尔的妻子贬低了竞争对手为他生的儿子，于是阿慕尔回答道：

她试图惩罚阿拉尔，以及那些寻求安拉惩罚的人，我以生命起誓，他们冤枉了他。 因为如果阿拉尔不够白皙（wāḍiḥ），我确实喜爱那体态丰满者（dhā al-mankib al-ʿamam）的黝黑肤色（jawn）。 如果阿拉尔不能约束自己，我已经从他那里承担了这一切；我无法隐瞒。 所以，如果你与我同在或希望与我为伴，对他要像碗里准备好的黄油一样温和。 否则，离开吧！ 就像骑手驱赶他们口渴的坐骑（去饮水），在崎岖的道路上奔波。

另一个有力的例子出现在一组存疑的圣训中，即使它们不可靠，也揭示了早期阿拉伯伊斯兰社会的许多动态。 一则圣训描述了先知穆罕默德 ﷺ 如何据称推迟了所有朝觐者从阿拉法特平原的出发时间，以便他的同伴乌萨马·本·扎伊德能从差事中返回。 当他回来时，那里来自也门的人看到乌萨马“塌鼻且肤色黝黑”。 他们向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨道：“这就是你今天阻止我们出发的原因吗？” 叙述者乌尔瓦·本·祖拜尔（卒于公元93/711-2年）补充说，也门人之所以在叛教战争中反抗伊斯兰，是因为“他们轻视先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，我们的理解是，这指的是他关于乌萨马·本·扎伊德的命令。

这则圣训的传述链条存在明显的断裂，且仅通过一条链条传述，因此在历史上并不可靠。 然而，它在伊斯兰早期至少被一些穆斯林传播，似乎表达了真实的排黑情绪。 但如果仅停留在这一结论上，就忽略了塑造这篇报道的紧张局势和争议的真正原因。 再一次，这里的肤色黑仅仅是作为局外人身份的代名词。 乌萨马的父亲扎伊德·本·哈里萨是首批皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中为数不多被点名提及的人之一。 他由先知穆罕默德 ﷺ 抚养长大，深受先知喜爱，他的儿子也同样深受先知宠爱。 当扎伊德成年后，先知视他为有能力的领导者，并让他负责重要的军事行动。 在先知去世后的几年里，甚至有一种观点认为，如果扎伊德比先知活得更久，先知穆罕默德 ﷺ 会让他成为继任者。 先知对乌萨马的喜爱和尊重与对他父亲的喜爱和尊重是一样的。 乌萨马像先知的孙子一样被抚养长大，先知在童年时对他百般呵护，在成年后视他为高效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨马的“先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，令一些穆斯林感到愤怒，这并非指他推迟离开阿拉法特。 而是指先知即使在有更资深的同伴在场时，仍让乌萨马负责任务，包括先知穆罕默德 ﷺ 在临终前指派给乌萨马的一项任务。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的继任者们继续对乌萨马保持高度尊重。 在叛教战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那的事务。

扎伊德和乌萨马在伊斯兰教中地位崇高，但他们在希贾兹的部落社会中确实是局外人，而该社会在早期穆斯林社区中仍占主导地位。 扎伊德不仅不是来自古莱什部落或任何主要部落，他还是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役并被卖到麦加，先知穆罕默德 ﷺ 买下了他并释放了他。 可靠的圣训揭示了先知穆罕默德 ﷺ 让这样一个局外人指挥麦加和麦地那的阿拉伯贵族是多么具有争议性，当先知穆罕默德 ﷺ 给予乌萨马·本·扎伊德他认为应得的显赫地位时，先知不得不再次面对这种愤怒。

我们不确定扎伊德长什么样，部分原因在于，关于他外貌的说法显然是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报告都称扎伊德的父母都是也门的阿拉伯人，但有一份早期报告称他身材矮小、肤色极深（shadīd al-udma）且鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨阿德指出，也有报道称扎伊德肤色白皙（abyaḍ），像宰海比这样的学者认为这是最可靠的说法。 另一方面，学者们一致认为乌萨马肤色黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 但是，虽然这在萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族身上并不引人注目，但在伊斯兰早期流传的提及乌萨马肤色的报告却起到了贬低他的作用。 在围绕扎伊德和乌萨马的这种紧张关系中，肤色黑成为了人们对先知穆罕默德 ﷺ 衡量某人功绩而非其在部落社会地位的偏好所产生不满的代名词。

反黑情绪的兴起？

公元8世纪和9世纪，阿拉伯文学中出现了一种不同寻常的现象：人们对一群前伊斯兰时期和伊斯兰早期的阿拉伯诗人产生了浓厚兴趣，他们被称为“阿拉伯乌鸦”。这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或肤色极深的阿拉伯人），他们的外貌被描述为“黑色”（安塔拉、哈法夫·本·纳德巴和苏莱克·本·乌迈尔，有时还会提到其他几位）。 他们诗歌中出现的一个主题是，将他们似乎承认的丑陋外表和低微的奴隶身份，与他们高尚的品格进行对比。

尽管东方学家伯纳德·刘易斯因许多事情受到批评，但他指出“阿拉伯乌鸦”这一主题只是阿拉伯诗歌中昙花一现的时尚，这一点是非常正确的。 而他解释说，他们的许多诗歌和围绕他们的故事带有后世虚构的痕迹，而非前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达，这一点就更为准确了。 正如我们在此反复强调的，对于先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人来说，肤色和外貌本身并不重要。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 已经明确表示，利用某人的血统或肤色来引起对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们曾经的奴隶、如今的征服者比拉勒为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》都斥责了他们。 然而，在9世纪，著名的穆斯林学者撰写了关于诗歌的书籍，将“阿拉伯乌鸦”神圣化或赋予了某种迷恋色彩。 正如贾希兹所写，非洲人当时在想：“在蒙昧时代，你们（阿拉伯人）视我们为你们女性的良配。 但现在，当伊斯兰的正义降临时，你们却认为那是错误的？” 究竟是什么发生了变化？

尽管伯纳德·刘易斯有种种缺点，但他提供了一个令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯半岛，埃塞俄比亚并未被视为原始民族的原始土地。 它是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林曾在此寻求安全并生活多年。 古埃塞俄比亚的语言和文化为汉志地区的阿拉伯人所熟悉，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志地区的阿拉伯人所见到的许多埃塞俄比亚人，大多是在袭击中被俘或在市场上买来的奴隶。 但埃塞俄比亚人也因其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团成员。

无论出身如何（最大群体似乎是阿拉伯人），奴隶在先知时代的整个阿拉伯半岛都存在，尽管数量不多。 他们是袭击和小型劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东地区后，他们发现自己处于一个中心位置，并管理着一个几个世纪以来奴隶劳动一直是经济和社会重要组成部分、且国际奴隶贸易是主要商业活动的地区。 这些奴隶大多不是黑人非洲人——他们是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。但穆斯林（当时仍以阿拉伯人为主）开始接触到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的黑人非洲人，而他们接触到这些人时，他们主要是作为奴隶。 尽管被带入中东和北非伊斯兰核心地带的大多数奴隶是斯拉夫人、突厥人、希腊人或其他民族，但黑人与奴隶制的联系在中东和北非的伊斯兰核心地带变得越来越紧密。

我不清楚这究竟为何发生。 为什么公元8世纪和9世纪的穆斯林没有开始将突厥人、印度人或斯拉夫人——这些被大量掠夺为奴隶的群体——与奴隶制联系起来？ 这可能是因为阿拔斯帝国毗邻突厥地区，并与印度有商业往来，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，以至于无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人没有被与奴隶制联系在一起（不像在西欧那样，在那里“斯拉夫”这个词字面意思就变成了“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的外貌特征，与巴格达“普通”穆斯林的长相差异足够大，从而形成了这种与奴隶制的联想。 但这种想法对巴格达这类城市中“普通”穆斯林习惯看到什么做了很多假设，而我们已经知道，非洲人或深色皮肤的阿拉伯人并非闻所未闻。

在中世纪的伊斯兰世界，关于各文化及其特征的普遍观点对非洲人确实不太友好，正如我们所见，当时广泛流传着关于他们欲望无度、外貌畸形和愚蠢的说法。 但人们对斯拉夫民族和突厥人也持有类似的负面看法。 伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的气候民族学，建立在盖伦（卒于公元216年左右）和托勒密（卒于公元170年左右）的希腊-罗马医学和地理学基础之上，其核心是将世界划分为不同的气候带，并认为气候塑造了人的体质和气质。 因此，希腊-罗马对非洲人深色皮肤的一种常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液沸腾并涌向皮肤表面。 希腊-罗马的作者们当然认为黑人非洲人的外貌与众不同，并提出了一些理论来解释这种现象以及其他人类表型特征，但他们对非洲人的看法并非本质上是负面的。 黑人非洲人虽然与众不同，但并不比其他人更好或更差。

对黑色/非洲属性的强烈负面联想，仅出现在地中海地区基督教的早期几个世纪（历史学家通常称之为古典时代晚期）。 这至少部分归因于基督教话语中将身体描述与黑色象征罪恶的隐喻性联想融合在了一起。 《旧约》讲述了臭名昭著的“含的诅咒”，即诺亚诅咒了他儿子含的后代，而含的后代被认为居住在非洲，并注定要沦为奴隶。 这个故事演变成了含的后代不仅被诅咒沦为奴隶，还被诅咒拥有黑色的皮肤；这一版本最早出现在公元四至五世纪的《塔木德》以及七世纪初的一篇基督教文献中。 我们可以看到，在奥古斯丁（卒于公元430年）等具有影响力的教会神父的著作中，关于“含的诅咒”导致肤色变黑和奴役的传说，与希腊-罗马关于肤色和环境的“科学”理论融合在了一起。 他解释说，含的后裔继承了世界上炎热的南部地区，他们依然远离正义，内心因急躁和异端邪说而焦灼。 如果黑色代表被诅咒和罪恶，那么它的对立面就是纯洁和虔诚。 因此，来自卡帕多西亚的著名主教尼萨的格列高利（卒于395年）声称，基督来到世上是为了让“黑人”变“白”，并称在天国里，埃塞俄比亚人将会变“白”。

当穆斯林进入大地中海和波斯世界，并开始与当地的文化遗产融合时，中世纪的穆斯林作者普遍认为，包含现代中东在内的中间地带气候最为温和，因此那里的人们拥有最平衡的头脑和身体。 居住在极北地区（斯拉夫人、突厥人等）和极南地区（黑人非洲人）的人们，都被认为愚笨且缺乏理性，尽管斯拉夫人性格寒冷，而黑人非洲人则“火热”且野蛮。 沙姆斯丁·迪马什基（卒于伊斯兰历727年/公元1327年）在他的地理学著作中直接引用盖伦的理论来解释表型和性格，他对黑人非洲人的描述最为负面，他指出最遥远的埃塞俄比亚人与斯拉夫人有一些共同的习俗。 他指出，伊本·赫勒敦（卒于伊斯兰历808年/公元1406年）用希腊-罗马的科学描述来解释为什么生活在极南地区的非洲人头脑原始且从未接受过启示，这一理论同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德（活跃于15世纪中叶） 在他的航海指南中提到，加奈姆以南居住着“白人”，他们之所以肤色白皙是因为远离太阳，就像突厥人一样。

伊斯兰学术和文化遗产也吸收了“含的诅咒”这一说法，它成为了他们解释非洲人表型的常规内容之一。 但许多穆斯林学者，包括一些重要的学者，都拒绝了这一说法。 他们认为这与可靠的圣训相矛盾，且在科学上毫无根据。 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）及其他权威圣训学者指出，“含的诅咒”（Curse of Ham）源于圣经传说，在《古兰经》或圣行中并无可靠的传述系统（isnad）。 先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中解释道，人类肤色的多样性源于造物主创造阿丹（Adam）时所用尘土颜色的不同。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）这样的学者拒绝接受“含的诅咒”这一说法，因为他们认为肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但显而易见，即使在公元700年代，穆斯林也受到了这种观念的影响，即诺亚诅咒了他的儿子含的后裔——非洲人，使他们既是“黑人”又是奴隶。

有些人指责称，西方社会对黑人非洲人的负面看法，是随着十一和十二世纪伊斯兰科学与哲学的传入而从穆斯林世界引入的。 但这一主张建立在一个错误的假设之上，即认为在西方基督教世界与伊斯兰文明中世纪接触之前，并不存在这些负面看法。 正如我们所见，早在西方基督徒阅读任何伊斯兰学术著作之前，他们就已经在圣奥古斯丁（St. Augustine）等西方基督教支柱人物的著作中接触到了“非洲人的表型意味着罪恶与放纵”这一观念。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
原文标题：Being a "Good Person" is Not Enough: Why Ethics Need Islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：伊斯兰伦理指南：从道德标准、后世责任到真正的善
摘要：本文说明为什么仅凭社会意义上的“好人”并不足够。作者指出，伦理需要稳定根基，而伊斯兰通过造物主、启示、后世责任和品格修养，为善提供方向和约束。



图：做一个“好人”是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教

展望未来：Yaqeen伦理系列

在一个被世俗消费主义和即时满足所主导的世界里，我们努力将生活选择建立在深刻的是非观（即伦理或 akhlāq）之上，并使这些伦理标准扎根于天启的指引，这从未像现在这样紧迫。 我们迫切需要回答的问题包括：我们是否需要天启才能成为好人？古老的伊斯兰法学（fiqh）规则是否仅仅是过时的规范？为什么我们不能仅仅遵循当代标准下感觉正确的事物？这些问题都源于关于生命的本质与目的，以及我们最初如何定义是非的一系列更普遍的问题。 作为信仰造物主关于来世拥有无与伦比之重大意义的应许的信士，我们深知，我们在此世行为的道德节奏会在永恒中产生回响。 因此，正确理解我们伦理的基础和方向，不仅对于决定我们在现世的行为至关重要，对于决定我们在来世的归宿也同样关键。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它，并将其融入我们的品格之中。

本系列即将发表的文章将全面阐述先知的伦理（akhlāq），将其作为我们当代穆斯林生活的恰当框架。 这些文章既探讨了实际问题，如如何培养先知般的品格；也探讨了理论问题，如法律与伦理的关系、神圣法律（沙里亚和伊斯兰法学）对现代生活的持续相关性、如何应对宗教法律看似不道德的情况，以及以 akhlāq 为中心的视角如何通过使我们的是非观与天启和理性保持一致，来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是否仅仅关乎法律，而爱只是事后的补充？还是说它完全关乎爱，而法律反而是一种阻碍？ 最后，这些文章还将探讨跨越时空的人类文化多样性所带来的挑战，并展示伊斯兰规范如何以灵活性为特征，从而允许、包容甚至赞美伟大的人类多样性。

下一篇文章：“先知 ﷺ 的伦理作为伊斯兰品格的核心：‘献给那些寻求造物主与后世的人’”

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以下为该文章引用的外部资源：

• Christine Tamir, Aidan Connaughton, and Ariana Monique Salazar, “《全球关于造物主信仰与道德关系的分歧：人们对“相信造物主是否是道德所必需”的看法因经济发展、教育和年龄而异》,” Pew Research Center, July 20, 2020, https://www.pewresearch.org/gl ... vide/ 。请注意，数据并不支持作者关于经济是造成这种分歧的解释的观点：土耳其（75%）、美国（44%）、加拿大（26%）和东欧国家（范围在14–50%之间）表明情况更为复杂。

• David Graeber, Debt: The First 5,000 Years (New York: Melville House Publishing, 2011), 315, 344.

• James G. Speth, The Bridge at the Edge of the World (Yale University Press, 2008), xx-xxi, 50. 作者曾任耶鲁大学林业学院院长，也是一位领先的环保主义者，他总结了该领域权威人士的观点，并得出结论：必须彻底改革当前的西方生活方式、资本主义甚至意识，别无他法，并建议转向一种以社区为中心和精神导向的生活方式（199）。

• 有许多方法可以让人深刻认识到这些事实。该数据引用自 John L Seitz, Global Issues: An Introduction (Hoboken, NJ: Wiley Blackwell, 2001)。此处提供了另一种表述：“Use It and Lose It: The Outsize Effect of 美国. Consumption on the Environment,” Scientific American, September 14, 2021, https://www.scientificamerican ... bits/ 。文中指出，“一个在美国出生的孩子，其一生中造成的生态破坏是巴西出生孩子的十三倍。”

• Speth, Bridge at the Edge, 50.

• 圣训 innamā buʿithtu li-utammim makārim al-akhlāq（意为：我被派遣是为了完善高尚的品德；有些版本将 makārim 替换为 ḥusn 或 ṣālih，含义不变）由马立克伊玛目在其《穆宛塔圣训集》（Kitāb Ḥusn al-Khuluq）中记载，未附传述链（isnād），由艾哈迈德·本·罕百里伊玛目记载于《穆斯奈德圣训集》（第8952段；Shuʿayb al-Arna’ūṭ编辑），由布哈里记载于《礼仪单行本》（al-Adab al-Mufrad，第207段），并被包括阿尔巴尼、伊本·阿卜杜勒·巴尔在内的众多学者评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。 （注：此条目已合并至上一条翻译中）

• 《艾布·达吾德圣训集》，第5225段，被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）；该圣训的第一部分也记载于《穆斯林圣训集》，第17段。

• 《布哈里圣训集》，第3493段。

• 伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa, 1379），6:529，对《布哈里圣训集》第3493段的解释。

• Stephen Halliwell, Plato: Republic Book V (Oxford: Oxford University Press, 1993), 3–4, 16.

• 例如，参见 Stephen Mitchell and Peter Van Nuffelen, eds., 《一位造物主：罗马帝国中的异教一神论》 (Cambridge: Cambridge University Press, 2010)，特别是 Michael Frede 和 Alfons Fürst 关于异教希腊和罗马一神论但非独一崇拜的贡献：即相信一位至高神，同时崇拜许多次要神灵，这种情况与伊斯兰教之前的蒙昧时代（jahiliyyah）非常相似。 然而，这些哲学一神论大多持有一种自然神论的造物主观念，认为造物主无力干预世界，这与偶像崇拜相容，而伊斯兰教正是为了纠正这两种观念而降临的。

• 我的观点并非要确定这些哲学家确实是一神论者，因为这仍然是一个有争议的主张。 如上一条引用中 Frede 那样提出这一主张的人（对作者本人很有说服力）仅表示，柏拉图和亚里士多德通过哲学思考得出了造物主至高无上的结论，但他们并未反对偶像崇拜。

• 关于印度教一神论的西方视角，参见 Gavin Flood, Hindu Monotheism (Cambridge: Cambridge University Press, 2020)。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那：Majmaʿ al-Malik Fahd, 1995），3:295。

• Robert Coles, The Spiritual Life of Children (Boston: Houghton Mifflin, 1990).

• Darel E. Paul, From Tolerance to Equality: How Elites Brought America to Same-Sex Marriage (Waco, TX: Baylor University Press, 2019)，书中一位领先的历史学家论证了美国一小部分富有的管理阶层是如何主导改变美国性道德的。

• Alasdair MacIntyre, “The Claims of After Virtue,” in The MacIntyre Reader, ed. Kelvin Knight (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998), 69.

• MacIntyre, “Claims of After Virtue,” 69–71.

• Steven D. Smith, The Disenchantment of Secular Discourse (Cambridge, MA: Harvard University Press: 2010), 38. 我审慎地引入了“自由主义”和“世俗”这两个术语。 我们这个时代占主导地位的伦理和政治哲学是自由主义，它坚持个人自由和权利优先于任何真理主张的观点。 世俗主义是指宗教应从公共生活中剔除的观念。 自由主义需要世俗主义，但反之则不然，并且存在许多非自由的世俗主义社会，如俄罗斯、中国和一些中东独裁政权。 由于自由主义和世俗主义的霸权，这些实际上无神论的伦理规范态度，往往被那些本应有宗教信仰的人所认同和拥护。

• 范德比尔特大学教授 William Franke 在其著作“《黑格尔与尼采思想中的“造物主之死”，以及世俗现代性与后世俗后现代性中的价值危机》,” Religion and the Arts 11 (2007), 215 中探讨了这一现象。

• Friedrich Nietzsche, The Gay Science [德语原著 Die fröhliche Wissenschaft 的翻译] (Leipzig: E. W. Fritzsch, 1887), 181.

• Sung Ho Ku, “Max Weber,” in Stanford Encyclopedia of Philosophy, August 24, 2007, updated November 27, 2017, https://plato.stanford.edu/entries/weber/ .

• Max Weber, “Science as a Vocation” in From Max Weber (Oxford University Press, 1946 [1919]), 149.

• Mirza Safwat, “Why Modern Atheists Are Mushriks,” Islam 21C, October 25, 2021, https://www.islam21c.com/islam ... riks/ .

• 参见：Biana Bosker, “Why Witchcraft Is On the Rise,” The Atlantic, March 2020, https://www.theatlantic.com/ma ... 5518/ 。但更广泛地说，自现代启蒙运动兴起以来情况一直如此，正如 Jason Storm 在 The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences (Chicago: University of Chicago Press, 2017) 中所研究的那样。

• “Peru: Ancient Mass Grave of 140 Sacrificed Children Found,” Aljazeera, April 4, 2018, https://www.aljazeera.com/news ... found .

• 此处记录了一个例外情况：Nat Hentoff, “A Professor Who Argues for Infanticide,” Washington Post, September 11, 1999, https://www.washingtonpost.com ... c43f/ 。此处提供了更典型的辩护：“堕胎是女性存在平等的基础，而性自由是其不可剥夺的一部分。” Judith Levine, “Hillary Clinton and the Unqualified Right to Abortion,” October 31, 2016, https://bostonreview.net/artic ... tion/ 。

• 参见 Jared Diamond, The World Until Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies? (New York: Penguin Books, 2013).

• Richard Weikart, Hitler’s Ethic: The Nazi Pursuit of Evolutionary Progress (New York: Palgrave, 2009). 另见，Michael Rosenwald, “Hitler Hated Judaism. But He Loathed Christianity, Too,” Washington Post, April 20, 2019, www.washingtonpost.com/history/2019/04/20/hitler-hated-judaism-he-loathed-christianity-too/ .

• Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven, CT: Yale University Press, 2012). 据估计，苏联杀害了六千二百万人（237）。 在中国，除了政权的清洗外，由“大跃进”这一“崇高”理念导致的饥荒造成了二千万至三千万人死亡（284），而对于文化大革命，估计数字在几十万到二千万之间不等。

• “Al-Qaeda Disavows ISIS Militants in Syria,” BBC, February 3, 2014, https://www.bbc.com/news/world ... 16318 .

• 例如，参见寄给伊斯兰国领导人巴格达迪的各种信件，“Scholars’ Open Letter Adds to Chorus of Muslim Leaders Condemning ISIS,” Slate, September 25, 2014, https://slate.com/news-and-pol ... .html 。

• Rahul Mahajan, “We Think the Price Is Worth It,” FAIR, November 1, 2001, https://fair.org/extra/we-thin ... h-it/ .

• 伊斯兰教的四大神学学派在 Sherman A. Jackson 的 Islam and the Problem of Black Suffering (Oxford: Oxford University Press, 2009) 中得到了精彩且公正的解释。

• 伊本·盖伊姆，《伊拉姆·穆瓦基因》（贝鲁特：Dar al-Kutub al-`Ilmiyya, 1991），3:11。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
原文标题：Being a "Good Person" is Not Enough: Why Ethics Need Islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：伊斯兰伦理指南：从道德标准、后世责任到真正的善
摘要：本文说明为什么仅凭社会意义上的“好人”并不足够。作者指出，伦理需要稳定根基，而伊斯兰通过造物主、启示、后世责任和品格修养，为善提供方向和约束。



图：做一个“好人”是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教

在这篇文章中，我们将展示：

先知穆罕默德 ﷺ 曾宣告他被派遣“只是为了完善高尚的品格”，这证实了我们的经验：尽管伦理冲动——即对善的向往——是人类的天性，但我们需要启示来引导并完善它。 关于良好品格的目标和本质，人们存在着广泛的分歧与困惑，而错误的伦理观念曾引发了人类历史上最可怕的罪恶。 声称无需启示即可提供伦理的世俗现代性，试图“夹带”宗教价值观，但在为个人提供意义和约束剥削方面却失败了。 当今的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义等现代霸权伦理无可辩驳的审判，伊斯兰教的替代方案迫在眉睫。 神圣启示的规范得到了理性伦理反思的证实与加强。 未能承认并感谢造物主是一种重大的伦理失败。 ## 引言

撒谎、虐待动物以及杀害或伤害无辜者是错误的。 善良、慷慨、感恩、勇敢、耐心、公正和智慧是美好的。 这些原则被称为伦理或道德，在《古兰经》和先知教导中被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）。 （注：khuluq 和 akhlāq 意为品格或道德）

所有人类文化都以某种基础形式认可良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在深入反思时，人们对于什么是“善”开始产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而非正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人宽恕与和平主义，即使（或特别）是在面对强者时。 另一些人为了平等而奋斗，即使这会损害自由，或者反之亦然。 还有人更看重选择权而非生命。 还有人笃信可量化的幸福最大化原则。 另一些人则认为在这个不确定的世界里，只有即时的满足才是真实的。 人类共同的伦理冲动并没有为我们提供一座坚实的伦理准则大厦，反而消融在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热浪中。 更复杂的是，世界并非博物馆或讨论研讨室，而是一个善与恶的战场。恶的拥护者在贪婪、傲慢和自我崇拜的驱使下，不断寻求改变、统治和欺骗他人，通过将恶称为善、将善称为恶，从而腐蚀我们的欲望、认知甚至语言。 因此，要成为一个善良的人，不仅需要做出理性的选择，还需要对真理和善进行承诺并为之奋斗。

现代挑战：认知与经济帝国主义及气候变化

在世俗世界中，人们不断地问：没有宗教，我们能有伦理吗？ 调查显示，这个问题的答案取决于被问的对象：对于世界上大多数既贫穷又虔诚的人来说，答案绝大多数是否定的；而对于富有的世俗化少数群体，或那些被激进世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的伦理风格也各不相同。 全球北方较富裕的人群在所谓的“企业道德”方面表现更好：即在人造组织中运作所需的人际交往技能，如守时、诚实和透明（符合管理型社会的需求）；正如传统民众在家庭和社区美德方面表现更好，如利他主义、孝敬父母和维护家庭纽带以及慷慨。 此外，居住在被殖民主义和失败的政治经济秩序所摧毁地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗以及生存需求，其伦理行为很可能受到损害。 然而，这类关于伦理的调查掩盖了关键的结构性真相。 首先，世界的世俗统治者已经并持续改变着“什么是善”的标准，大众的认知往往被宣传所塑造。 例如，就在一个世纪前，孝敬父母在世界各地——从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度——都被普遍认为是最重要的伦理美德之一。 今天，世俗的自由主义社会已经抛弃了这种美德，甚至将其视为一种恶习。 同样，贪婪在所有文化和历史中一直被公认为最大的罪恶，其特殊形式——高利贷或利息——是最令人憎恶的罪行，直到现代资本主义开始将其视为一种美德和必要。 这指向了一个比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们对是非对错的感知正被精英阶层大规模操纵。 我称之为认知帝国主义——即某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民。 自20世纪80年代全球化兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方的”，而是扩展到包括全球南方极度富有的“全球”精英，他们联手对抗各地的大多数民众。

关于伦理和意识形态的辩论往往是无休止的。 是否有一种科学的、经验性的方法来评判世界成功统治者——即现代、世俗、民主且富裕的全球北方——的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切为时已晚时，才能看到谁是对的？ 信仰是考验的一部分，所以从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发送了信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志，恰恰是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 育儿方式有很多种：传统的和现代的、专制的、放任的、权威的、依恋型的或纪律严明的。 但试想一下，如果父母为了贪婪，蓄意卖掉并消耗掉孩子们唯一能居住的房子，包括每一块砖和每一件家具，任由年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和受冻，而他们自己却贪婪地消耗一切。 各方都会同意这是一种极其可恶的育儿方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式，对世界而言正是这样一种父母。 源源不断的科学论文、书籍和纪录片提供了环境即将崩溃的证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开启课程，以帮助学生看清大局：

——自19世纪工业革命以来的200年内，人类几乎消耗了自然过程耗费2亿年才沉积到地球上的所有化石燃料，大气碳含量、森林砍伐和物种灭绝的指标在此期间都呈现出不可持续的“曲棍球棒”式增长；——据保守估计，全球近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人那样生活，地球上80%的人类将需要另一个星球，因此世俗现代性是通往大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路；——不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从1890年开始的一个世纪里，世界人口增长了4倍，但用水量增长了9倍，世界经济增长了14倍，能源使用量增长了16倍。 这一切都说明，世俗现代性——请记住，19世纪正是西方人口开始拥抱现代价值观的时期——已经杀死了地球。 即使当世界上的贫困大众（包括大多数穆斯林）被迫现代化和世俗化时，顶尖的科学家和学者们却在以各种方式暗示，他们正在抛弃的传统、社区和利他主义伦理，正是人类生存所必需的。

这仅仅是地球物质损失的故事：我们甚至还没有触及更深层的问题，即对造物主信仰的丧失、精神和心理危机，以及生命和善良本身的意义。 正如至高的安拉在《古兰经》中所承诺的那样，两者是相连的：“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活，复活日我将使他在盲目中复活。”（20:124）

伦理问题

摒弃现代进步论的虚假主张以及世俗世界的认知帝国主义，能让我们意识到伊斯兰伦理的紧迫性。 即使你不是一名虔诚的穆斯林，也能看出我们需要一种替代方案，以摆脱当今霸权模式所带来的黑暗。 我们该如何界定是非对错？ 伦理准则（例如“杀害无辜者是错误的”和“帮助有需要的人是正确的”）究竟只是为了让生活更便利而形成的常规准则（因此没有客观基础），还是基于事物本身的性质（即仅凭理性即可认知），亦或是由造物主随意指定并启示的（因此只能通过启示来获知）？ 这些被称为元伦理学问题。 正如我们将要看到的，穆斯林学者们对这些问题进行了辩论，并采纳了上述每种答案的不同版本，但始终以神圣启示为核心。

此外，还有关于伦理如何组织成优先次序系统的问题。 在众多受推崇的行为和美德中，哪些比其他更重要？当它们发生冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都认同造物主有权在法律即沙里亚中定义这一系统。

关于伦理教育的问题，即穆斯林所称的“教养”（tarbiyya），其答案则更为灵活多样。 获取或传授理想美德的正确方式是什么：爱还是恐惧？ 是来自无条件关爱父母的养育，还是来自严厉管教者的纪律约束？ 是圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势之人的建议？ 是战斗的硝烟，还是图书馆的宁静？

然而，最重要的问题是关于目的或目的论的问题。 人生的终极目标是什么？进而，个人行为和社会生活的终极目标又是什么？ 目的是为了最大化享乐和个人自由，为了统治而追求群体权力，还是为了取悦造物主？ 无论对这一重大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人，更有可能成为更好的人，也更有可能实现真实与美好。 通过让我们成为更好、更美好的人，伦理反思有能力穿透我们原生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些善于进行深刻伦理反思的人，是第一批归信伊斯兰的人，也是最优秀的穆斯林。

这篇关于伊斯兰伦理的入门文章，旨在分三个部分回应上述问题。 首先，我将介绍先知穆罕默德 ﷺ 的关键言论，它构成了本系列所采用方法的基础。 其次，我将展示对伦理的哲学反思如何经常将其引向源头——伟大的造物主，同时也展示了理性的局限性以及对神圣指引的需求。 最后，我将展示伊斯兰教不仅与理性相协调，而且要求我们将对良好行为的理性理解作为其整体指引的一部分。

正如艾布·胡莱勒传述，安拉的尊贵使者 ﷺ 这样总结了他的全部使命：

“我被派遣，只为完善高尚的品格。”

安拉的使者 ﷺ 在这段非凡的陈述中肯定了人们确实已经认识并拥有高尚的品格；启示的降临只是为了完成和完善这些品格。 排他性词汇“innamā”（只/唯有）可以有两种解读方式，且两者皆正确：

——“我来不是为了发明，而只是为了完善良好的品格。” ——“我来没有别的目的，只是为了完成高尚的品格。” 第一种含义意味着，人类在接触直接启示之前，往往就已经拥有了对良好品格的认知和欣赏，有些人比其他人更多。 这一点得到了无数其他启示文本、理性证据和经验观察的证实。 这一含义在一段传述中得到了进一步证实：先知 ﷺ 在会见归信伊斯兰的阿卜杜·盖伊斯部落的阿沙吉时说：“你身上有两种安拉喜爱的特质：宽容（ḥilm）和温和（anāt）。” 那人显然很聪明，他问道：“安拉的使者啊，这些特质是我通过实践获得的，还是安拉赋予我的天性？” 使者说：“不，是安拉赋予你的天性。” 阿沙吉感激地惊叹道：“赞美安拉，他赋予了我安拉及其使者所喜爱的特质！” 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主赋予某些人的天性，而另一些特质则可以通过后天培养和训练获得。 另一段圣训指出：“人类就像金属矿石，他们在前伊斯兰时期的优秀者，只要获得理解，在伊斯兰中依然是优秀者。” 伊本·哈杰尔在解释中指出了这段圣训的三个维度：高尚的品格（即造物主赋予的稳定天性，因此提到了金属矿石）、对伊斯兰的接受（这是最终成功的关键），以及获取宗教知识的努力。 拥有这三者的人是人类中的佼佼者，但如果有人拒绝伊斯兰，其他所有的天赋都将归于无效。 有了信仰，所有的天赋都会进一步闪耀，前提是人们努力获取对启示的知识和理解。 对于拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，无论他们的善行多么慷慨，都毫无用处：“不信主的人，他们的善行就像狂风在暴风雨之日吹散的灰烬；他们对自己所赚取的任何东西都无法掌控。 那才是极度的失败”（14:18）。

第二种含义也是正确的，因为先知使命的首要目的——崇拜真正的造物主和施恩者——也是最大的美德，因为这是对造物主的感恩和对真理的承认，而拒绝安拉的迹象是最大的不义（6:21，32:22）。 因此，他 ﷺ 的使命就是为了完善所有的美德。

总之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：

——赋予这些美德正确的目的或目的论：即至高的安拉；——提供更高、更持久的动力；——通过启示的法律（即沙里亚）在相互竞争的价值观之间提供正确的意义和平衡。 ## 哲学及其局限性

苏格拉底说，未经审视的生活是不值得过的。许多人认为他是第一位伦理哲学家。 美好的生活是用于认知、热爱和追求道德善的生活。 从哲学上讲，普遍伦理（即所有人类都拥有某些权利的观念）和一神论（即所有人类都拥有同一位至高造物主的信仰）是紧密相连的。 考虑一下“未经审视的生活是不值得过的”这句话。 这本身仅仅是一个主张：难道蕨类植物、蟑螂或蝴蝶的生活就不值得过吗？ 正是我们反思、评估和判断的能力，使得关于生命本质和目的的问题变得可能且必要。 但这种能力从何而来？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并非孤例；纵观时空，人类大部分的哲学思考都指向了人类探求这些问题答案的渴望。 但苏格拉底及其同道者，尽管才华横溢，却无法超越他们对一位造物主的思考，进而去崇拜唯一的安拉，也无法建立起平衡且可行的伦理体系。 回想一下，正是苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，所有人必须由一位全知的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产而非家庭中的个体，儿童出生后应与父母分离，并根据其天赋进行安置，以免获得不应得的爱，等等。这实际上是为构想中最种族主义、最冷酷无情的社会制定了蓝图。 这位被公认为第一位也是最伟大的伦理哲学家，怎么会得出在各方面看来都最令人痛心且不道德的结论呢？ 因为人类的心智，即便在最佳状态下，也不能被信任去扮演造物主；唯有安拉超越了盲点和错误。 事实上，人类直觉地知道自己的不完美，并对追求无限美好和完美的事物有着无法满足的渴望。 即使我们自己没有意识到，我们所有人都在寻找安拉。

一本典型的伦理学史著作会告诉你，伦理学这一哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的那些问题。 但这仅仅是一种世俗的、欧洲中心主义的叙事：人类从未脱离过神圣的指引，因此也从未脱离过伦理。 安拉创造了第一个人类，赋予其分辨是非的能力，以及在神圣使者传达神圣指引时必须遵循的命令。 全能者曾这样对我们的先祖阿丹说：“当指引从我这里降临时，凡遵循我指引的人，他们将无所畏惧，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指引并非随意发送，也不是在人类实验出错后才事后补救的，而是从一开始就是神圣计划的一部分。 鉴于此，人类从未在没有神圣指引的情况下生活过。 然而，人类可以分为两类：一类是像最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体那样，有幸以未被篡改的形式清晰地获得指引；另一类则是那些除了扭曲和残缺的形式外，已经遗忘了指引的人。

指引的核心始终是：承认唯一造物主的真理，只崇拜他，并善待彼此。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教局限于只崇拜他，但出于他完美的慈悯和智慧，他将善待受造物作为信仰他的一部分，将善待他人和所有受造物植入我们的本性，并通过他启示的指引加以强化。 但人类无论是作为个体还是群体，都是健忘的。 人类历史充满了人类遗忘与神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指引会变得模糊、丢失或被篡改，以至于人们会重新陷入多神崇拜和相互压迫之中。

因此，我们必须拒绝那种认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思的欧洲中心主义虚构，因为异教希腊哲学家或影响他们的人，很可能像异教阿拉伯人一样，接触过一些启示的残余。 正如伊斯兰教之前在异教阿拉伯半岛存在着寻找神圣指引的一神论者（ḥanīf）一样，一些宽容的诠释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之流也归类为某种意义上的一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并未谴责多神崇拜，但他们对真理的探索将他们引向了概念性的一神论。 同样，《奥义书》的印度哲学家在保持多神崇拜的同时，也以类似于前伊斯兰时期阿拉伯人将终极权力归于安拉却又为偶像崇拜辩护的方式，指向了概念性的一神论。 这意味着，无论是通过神圣指引的残余还是他们自己原始的思考，人类自然会相信一个终极实在，但往往在没有神圣启示的情况下无法超越这一点，从而陷入无休止的分歧和混乱。 我们需要启示来获知唯一安拉的属性，以及令造物主喜悦的正确生活方式。

重申一下，虽然人类理性可能会发现神圣一神论的真理和伦理真理，但它很可能会出错；换句话说，它在真理呈现后识别真理的能力，要强于直接获知真理的能力。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）伊玛目通过引用《古兰经》的《国权章》（Surah al-Mulk）指出了这一点，经文讲述了后世中哀叹的否认者们将宣称：“如果我们曾听从（先知们）或运用理性，我们就不会成为火狱的同伴了”（67:10）。 但是，如果人类经常无法承认并感谢他们的造物主，那么他们忽视他受造物的权利的可能性又有多大呢？

我们当代的经验证实了这两个观察结果：自然伦理感（fiṭra）的存在及其脆弱性。 即使在我们高度世俗化、人工机械化、远离自然且缺乏反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“重大”问题。 不面对这些问题，人类生活是不可能的，我们的选择要么是回应真理，要么是忽视它，要么是否认它。 这成为了所有一切所依赖的基础道德选择。 然而，我们也见证到，当人类理性不是由神圣启示引导，而是由自私的精英阶层引导时，它会退化为无休止的分歧和犬儒主义，或是像无神论这样的荒谬，又或是模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数支持有神论伦理的人类）的累积判断相反，一小撮霸权全球精英制造了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最离奇的故事；就像《爱丽丝梦游仙境》中的角色一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。

没有神圣的法律，善与恶之间的界限就无法超越哲学上的争论。 直到最近，同性恋行为在各种文化中都被视为最大的不道德，但现在全球精英们却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，优生学和为某些种族统治及将其他种族定罪辩护的人类行为种族主义理论还是主流科学。 为了食用而杀死动物（甚至蔬菜）真的与为了食用而杀死人类有什么不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代领先的道德哲学家、基督徒阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）在他开创性的《追寻美德》（After Ethics，1984年）中所指出的，

我们所处的社会和文化秩序的一个显著特征是，关于核心道德问题的分歧是极其难以解决的。

他认为，原因在于启蒙思想家拒绝了这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性的人都能同意的“世俗道德”取而代之。 原本像人类生命神圣性、人类在造物主面前的基本平等之类的宗教概念，现在成了孤儿，因为相互冲突的哲学无法就其任何基础达成一致。 在这种世俗文化中，所有的价值观都取决于感觉好坏，这是一种被称为“情感主义”的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个体之间的相互操纵，以及政治精英和资本家等更强大力量对所有人的操纵。

在措辞高尚的《美国独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在写下“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们被造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”时，只说了一半的真理。 这些真理从来都不是不言而喻的，因为人类经验中各方面的常态是差异和不平等；平等的观念只能源于对来自上天的灵魂的信仰。 每当失去对启示的接触，人类往往会回归到野兽般的生存状态。

麦金泰尔称之为情感主义的、由自由主义哲学定义的后启蒙时代西方社会，是如何证明其道德原则的呢？ 一位美国宪法学者的回答特别贴切：这是一种知识上的走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教中走私道德价值观，因为他们自己没有有效的理由来证明这些价值观。

这一真理早在更早之前就被俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更深刻地表达了出来，他在《罪与罚》（1866年）中的主角观察到了这种19世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切皆被允许。” 在德国哲学家弗里德里希·尼采的叙述中，他本人曾经历过失去基督教信仰的后果，一位观察新欧洲的疯子先知般地宣告了失去对造物主的信仰将给欧洲带来什么，

我们怎么能喝干大海？ 是谁给了我们海绵去擦掉整个地平线？ 当我们把地球从太阳的轨道上解开时，我们做了什么？ ……还有上下之分吗？ 我们不是在无尽的虚无中徘徊吗？ ……造物主死了。 造物主依然是死的。 是我们杀死了他。

尼采以其特有的尖锐指出，当对造物主的信仰动摇时，一切都变得不可理解；道德世界破碎了，尽管人们会继续对后果视而不见。 “并非眼睛，”永恒的主说，“而是他们胸中的心变得盲目了！” (22:46)。 造物主是永恒的；真正死亡的是那种说出并庆祝这种亵渎言论的文化。

现代世俗主义作为一种价值观的多神崇拜

尼采的另一位同时代人、现代社会科学的奠基人马克斯·韦伯，预见了即将到来的时代的特征，即使作为一名世俗人士，也无法抑制对现代性多神崇拜的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他关于多神论重新着魔的愿景，实际上是关于一种不可通约的价值碎片化，分裂成多种替代性的元叙事，每一种都声称能回答宗教和科学各自努力应对的同样的形而上学问题。” 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了那些“试图获得对我们生活的控制权，并再次…… 恢复他们彼此之间永恒斗争”的众神和恶魔的回归。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论的，实际上在许多显而易见的方式上确实是一种多神崇拜。 随着现代社会一神论的衰落，人类倾向于退回到老式的迷信蒙昧主义，这在今天越来越明显。 人类被创造出来是为了崇拜，当他们未能承认并崇拜造物主时，他们总是会陷入崇拜众神的境地，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者所宣告的：

你见过把自己的私欲当作神明的人吗？安拉明知故犯地使他迷误，封锁了他的听觉和心灵，并在他的视觉上蒙上了一层帷幕。 那么，在安拉之后，谁能引导他呢？ 难道你们不觉悟吗！？ (45:23)

为什么启示必须引导我们的伦理？ 希特勒也有伦理！

穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰前时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有任何可取的优点。 毕竟，活埋女婴对他们来说是一种正常的做法！ 还有什么比这更糟的呢？ 但这种天真的观点掩盖了一个事实，即在许多社会中，以各种名义杀害儿童是很常见的；在一些多神教社会中，儿童被作为祭品献给神灵。 让我们暂时撇开这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削，远非被视为道德缺陷，反而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇拜人权的现代自由社会中，许多人以性自由、选择权或其他理由，主张拥有杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时代之前的阿拉伯人与他们唯一的不同之处在于，他们技术落后，必须等到孩子出生后才能杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有很多美德：他们实践并珍视慷慨、骑士精神、勇气等等。 尽管如此，他们中的穷人还是会因为“害怕饥饿”而活埋女儿（17:31）。 他们可能在个人层面上觉得这是错误的，但他们缺乏对造物主所赋予的生命不可侵犯性的信仰。 例如，许多部落和异教社会并不赋予人类生命神圣性，杀婴、丈夫死后杀死寡妇以及杀死踏入自己领地的陌生人等做法十分普遍。

更广泛地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所打动，他给整个地球安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，对这个计划感到恐惧，并急于提出一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀死无辜的人类感觉极其可怕，而他提醒你，你一年前在厨房里消灭整个蟑螂种群时并没有任何问题。 地球上的人类生命与蟑螂的侵扰有什么不同吗？

这些关于人类生命价值或任何其他道德价值的问题，在哲学上是无法解决的。 在缺乏超越性权威的情况下，人类社会只能剩下单纯的观点。 如前所述，当今现代西方的伦理理论是基于从亚伯拉罕传统中“走私”来的信仰和概念——这些思想在没有承认其基础的情况下被复制了。 在伊斯兰教中，正如在之前的启示中一样，人权是“ḥuqūq al-ʿibād”，字面意思是“造物主仆人的权利”。 当人们审视20世纪的暴行时，这种像风中干叶一样漂浮在空中的无根伦理的危险显而易见。 据估计，在两次世界大战及之后，现代国家为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，杀害了数百万人。 与普遍的看法相反，大多数可怕的行为并非由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义发生的。

例如，希特勒被正确地认为是现代邪恶的缩影，他之所以实施种族灭绝，正是因为他坚定地信奉自己特定的道德信仰。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生学运动在19世纪末和20世纪初的知识分子和科学家中被广泛接受。 因此，希特勒只是试图将那些胆怯的知识分子和哲学家们太软弱而不敢推行的道德科学信仰，推向其逻辑结论。 事实上，如果不是因为对纳粹因这类信仰及宗教思想兴起而犯下的屠杀罪行感到愤怒，这些思想今天很可能大行其道。而且有迹象表明，它们不仅在欧洲和美国卷土重来，还蔓延到了中国和印度等新近“现代化”的国家。 追求更大的道德福祉，也是20世纪50年代中国毛泽东进行共产主义改造背后的理由。 在大跃进的人为饥荒中，数千万人饿死，但这种悲剧被认为是实现经济平等社会和未来减贫所必需的。 有人能理性地辩称这种大规模屠杀是错误的吗？ 中国在全球的统治地位和目前十亿人口的现状，难道不能证明其合理性吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的正当性？

“那ISIS呢？” 你可能会问。 这个恐怖组织诞生于美国二十年的战争与制裁之中，杀害了约33,000人，其中大多数是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上使我们的观点更加清晰。 其行为极其残暴，连其母体组织“基地组织”都对其进行了谴责。 几乎所有的穆斯林权威机构都一致认为，该组织的所作所为违背了伊斯兰教法。 没有任何伦理体系可以决定人类的行为。 重要的是，无论像ISIS这样的恐怖组织背后的真实动机是什么——包括本能的复仇和现代意识形态的结合，以及最关键的，缺乏像哈里发那样正式建立的伊斯兰乌玛权威——重要的是，广大穆斯林绝大多数都认清了该组织战术的非伊斯兰本质。 将此与美国国务卿马德琳·奥尔布赖特进行对比。当被问及因美国对伊拉克的战争和制裁（这些条件直接导致了ISIS的产生）而导致五十万儿童死亡时，她在电视上傲慢且面不改色地说：“我们认为这个代价是值得的！” 奥尔布赖特在这次采访后不久就被确认为美国国务卿。 换句话说，这个世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，五十万无辜的穆斯林儿童是可以被合法杀害的。 这就是世俗自由主义历史的真实写照。

我说对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有宣布道德善的坚实基础，我和许多持有这种观点的哲学家并不是说这些人不能有道德行为或构想出某种道德哲学。 道德感，即天性（fiṭra），是造物主所赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只会以无数种方式混淆和误导它。 简而言之，我们每个人都拥有的道德冲动，以截然不同的方式驱动着我们，但如果不是以造物主的真理为指引，并受到造物主诫命的约束，它往往会导致人类犯下比任何野兽都更严重的暴行。

谁能比那位被赋予最雄辩口才的先知穆罕默德 ﷺ 说得更好呢：“我被派遣，只是为了完善高尚的品格。”

遵循正当（fiṭrī）的理性

现在让我们再次转向理性，但这一次是转向那种回应而非反抗造物主与真理的正当理性。

我们在反思时发现，且必须发现的第一件事是：只有赋予我们生命的那一位，才能赋予生命价值。 如果我们沉溺于那种认为没有这种源头、生命仅仅是盲目偶然的荒谬想法，那么价值将不复存在：没有善恶的根据，没有是非对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有伦理，因为伦理从根本上说是寻求造物主的实践。

那么，终极的善就是造物主。 神圣的启示充实了这一自然推理过程中的细节。 由于造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 创造者——这是所有天启宗教最核心的信息——并非一种盲目的力量。 他绝非一种无名的能量或惰性现实，他是一位拥有意志的存在，他了解并热爱他的创造物，也热爱一切美好的事物。 所有善行都必须寻求造物主，否则它们就不可能是善的。

生命有价值，道德之所以存在，是因为安拉至尊尊崇了人类，并将他的气息吹入人类体内以创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂不过是造物主的气息、流溢和馈赠，那么除了他，还有什么能让它快乐呢？

造物主的命令是武断的，还是理性且合乎伦理的？ 伊斯兰教法命令善良与正义

《古兰经》对先知使命的叙述强调了其理性本质，因为造物主命令我们去做人类天性中已知是正确且有益的事情。 造物主拥有命令他所愿之事的绝对权利，他确实曾用一些仅仅是考验而非本身即为善或可取的诫命来考验过早期的某些群体。 这些命令已从赋予先知穆罕默德 ﷺ 的完美律法中移除，从而使其臻于完善：

“他命令他们行善，禁止他们作恶，准许他们吃佳美的食物，禁止他们吃污秽的食物，并减轻他们的重担和枷锁。” “凡归信他、尊重他、援助他，并追随随他降示的光明的人，他们就是成功者。” （7:157）

这节经文做出了一个划时代的宣告：赋予先知穆罕默德 ﷺ 的伊斯兰教法——即在造物主面前衡量是非的标准——是人类天性所能理解的，其准则在于消除武断的负担并促进美好的生活。

我们之前提到，古典穆斯林学者对于伦理真理是否能在没有启示辅助的情况下被人类理性所理解，存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但在此重申这一理论分歧，只是为了帮助我们记住，我们的学者为了服务于造物主的启示，曾多么深刻地辩论过伦理哲学。 在四个神学派别中，传统派、马图里迪派和穆尔太齐赖派认为伦理真理确实可以被人类理性所知，而阿什阿里派则持不同意见。 阿什阿里派并不否认人类理性可以知道什么是利或害，但他们将其与在后世因安拉的奖惩而产生的善恶知识区分开来。 为了维护神圣的全能，他们认为在造物主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，安拉至高者随心所欲地进行命令和禁止。 其他人则认为，安拉置于人类天性中并可为人类理性所获取的知识，与启示的准则是一致的，尽管所有人都同意，在出现感知上的分歧时，明确陈述的启示准则具有无可争议的优越性。 因此，这种差异仅在启示保持沉默的情况下才有意义，而这些细节超出了我们本文的范围。 在此只需说明，像伊玛目安萨里这样的阿什阿里派学者，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律准则确实是有益的，因此是理性的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今世既是有益且理性的，也是后世成功或失败的标准。 传统派学派的观点由伊玛目伊本·盖伊姆有力地总结为：

“诚然，伊斯兰教法建立在仆民今世和后世的智慧与福祉之上。” “它整体上就是正义、仁慈、利益和智慧。” “任何背离正义走向暴政、背离仁慈走向残酷、背离利益走向腐败、背离智慧走向愚蠢的事物，即使是通过某种解释被引入其中，也不属于伊斯兰教法。”

这意味着，即使在安拉明确的命令和禁止之外（这些命令和禁止涵盖了所有善的本质并禁止了所有恶的本质），乌理玛（学者们）也会通过类比以及考虑法律的目的和宗旨来扩展其理性含义。 这就是法学（fiqh）的领域。

但即使在法学之外，还需要通过内心反思、培养（tarbiyya）和内心净化（tazkiyya）来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展那些在法学中仅被视为推荐或中性的慈善行为。

在《古兰经》中，安拉约有200次命令我们“行善”，而没有指定特定的形式或特定的接受群体。 安拉并没有将“善行”局限于执行一套特定的命令或崇拜仪式。

《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们以各种方式善待每一个人，为了造物主而行善，而不期待感激或世俗的回报，正如造物主谈到义人时所说：

“我们只为求安拉的喜悦而供养你们，不求你们的报酬和感谢。”（76:9）

无数经文表明，善行并不局限于穆斯林，也不以某人接受伊斯兰教为条件；《古兰经》特别提到了对不信道的父母、亲属和穷人应尽的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不仅仅局限于在后世造福他人；我们被要求给予安慰，并对人类甚至动物简单的世俗存在表现出同情。 造物主是良善且仁慈的，他热爱仁慈与同情，并为我们所做的每一个真诚行为给予奖励，只要它符合先知的指引。

换句话说，作为信士，我们必须寻求去做、去爱并养成做一切善事的习惯，从履行义务开始，然后超越神圣启示中明确陈述的内容，超越法学准则中发现的内容。 这正是道德学（akhlāq）及其相关精神与伦理净化学科的领域，我们将在本系列的后续文章中探讨这些内容。

崇拜独一造物主作为首要的伦理准则

回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所敦促的善行宝库建立在一个不可动摇的基础之上，没有它，善的概念就会变得支离破碎，没有它，人类对正义的自然热爱，以及造物主以不同形式置于他所有仆民品格中的良善，都会变得腐败。 这个基础就是对终极真理（al-Ḥaqq），即安拉的承认与顺从。 当不以终极真理为基础时，善行就会变成尘土和灰烬（14:18）。

要理解这一点，我们必须认识到，伊斯兰教不过是相对于创造者而言正确行事的方式。 因此，伊斯兰教是一种本质上道德的生活方式——它要求的不仅仅是为了满足我们的世俗需求而安抚神灵，而是对唯一安拉的全面回应，他在即将到来的永恒后世中，奖赏善人并惩罚恶人。 然而，宗教与崇拜同道德的联系在许多过去和现在的人民中已经丧失，他们崇拜神灵并进行精神操练或仪式，不是出于参与真理和表达感激等道德原因，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对子嗣和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、伟大的未知以及人类安抚动荡自然力量的欲望，是如何成为历史上宗教信仰的主要冲动。 实际上，这些感受仅仅是安拉置于这个世界和我们心中的标志与提醒，表现为一种对完美和永恒的原始渴望，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种渴望的扭曲正是撒旦误导人类的方式，就像他对待我们的祖先阿丹那样：一个关于永恒和天使般完美的承诺（例如，20:120；7:20）。

《古兰经》的第一章《开端章》（al-Fātiḥa）在谈及我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉了我们三个原始事实：安拉值得赞美，因为他是至仁至慈的（Raḥmān, Raḥīm），是万物的养育者（Rabb）；并且是终极道德审判的主宰。 只有在那之后，我们才被教导要将崇拜专门奉献给他，并且除了他之外不向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被崇拜和祈求。 权利或应得（ḥaqq）的概念是一个根本上的道德概念。 该章最后以恳切的祈求结束，祈求指引走上正道——这同样是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但通过确保终极力量的喜悦来获得安全感的本能，在这章经文中被夹在两个同样原始的道德准则之间。 第一个是认识到创造者和主宰的威严与良善（基于开放观察、诚实和感恩的美德），另一个是恳求那位威严的主宰给予道德上的正直和指引。

因此，伊斯兰教首先关注的是道德真理，关注是非对错：一个人应当顺从并崇拜唯一的安拉，并追随造物主所选的使者。 与今天那个剥离了意义与美的世俗世界观不同，伊斯兰教不会将存在的现实与存在的目的割裂开来——这两个问题必须一起提出并一起回答。 将生活的目的与现实分离开来是世俗主义的本质，一旦两者分离，世俗利益必然会接管并操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能把生活视为理所当然，根据我们的欲望和观点决定如何最好地生活，而将生活目的和意义的问题降格为家庭和寺庙的私事。 相反，我们从一开始就宣告，创造者创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人伦理与真理的基础。

那么，为什么造物主让那些否认他的人——从古埃及的法老到殖民主义的西方，再到今天无休止剥削的全球大国——能够繁荣并统治地球，而坚持造物主真理的信士却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真且受挫的穆斯林作者将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝了他们认为不方便的部分神圣教导时，他们屡次在不信道的势力手中受到惩罚（例如，2:85）。 造物主的耐心比我们大得多，因此，造物主对那些对他不义的人比对那些彼此不义的人更有耐心，尽管前者比后者是更大的罪过。 这就是学者们那句名言的含义：“造物主给予那些拥有正义美德但不信道的人以宽限，而不给予那些虽然是信士但却彼此不义的人。” 因为那些拥有造物主指引的人，理应在今世受到清算，以提醒他们唤醒对造物主和人类的责任；而那些没有接触到造物主信息的人，则会被给予时间，直到信息传达给他们。 安拉最知晓一切。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/haya-more-than-just-modesty
原文标题：Ḥayāʾ: More Than Just Modesty in Islam
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：Haya 指南：从内心敬畏、行为边界到穆斯林日常品格
摘要：本文解释 Haya 在伊斯兰中的真正含义。作者说明，Haya 不只是外在谦逊或衣着问题，而是一种源于信仰、敬畏、道德边界和自我约束的完整品格。



图：Ḥayāʾ（羞耻心）：伊斯兰教中不仅仅是谦逊的含义

引言

奉至仁至慈的安拉之名

一切赞颂全归安拉，愿安拉赐予他最后的先知穆罕默德 ﷺ 最美好的平安与祝福，先知曾说：“我被派遣，旨在完善高尚的品德。” 因此，培养良好的品格和卓越的道德——无论是对造物主还是对他的造物——都是伊斯兰教的首要目标。 但为了在人们身上有效地培养这一点，伊斯兰教确立了某些核心道德品质，它们构成了所有其他美德的基石。 Ḥayāʾ（健康的羞耻心）无疑是这些品质之一，先知 ﷺ 甚至将其视为伊斯兰教的标志，他说：“每个宗教都有其标志性的性格特征，而伊斯兰教的标志性特征就是 ḥayāʾ。” 本文将主要总结穆罕默德·伊斯梅尔·穆卡迪姆博士（一位伊斯兰学者兼临床精神病学家）关于 ḥayāʾ 的研究，探讨其价值以及它在我们生活中的作用领域。

什么是 ḥayāʾ？

Ḥayāʾ 包含了良知、羞耻、谦逊、腼腆以及所有相关的情感，这些情感能阻止一个人做出不体面的行为。 它源于 ḥayāh（生命），因为阿拉伯人认为人们的“活着”与他们体验到的 ḥayāʾ 成正比。 对他们而言，一个人如果缺乏那种阻止其违背道德准则的 ḥayāʾ，就不再是一个真正活着的人，而更像是一头野兽，被低级的欲望驱使去做出无原则的行为。 这就是为什么在伊斯兰教之前的阿拉伯，他们的诗歌经常将 ḥayāʾ 与英勇并列赞美；人们期望战士宁可选择尊严地死去，也不愿为了生存而逃离战场，因为那是一种耻辱。 对他们来说，无耻比失去生命更悲惨。 他们还认为，那些没有 ḥayāʾ 的人，由于良知麻木，并非真正活着；他们似乎与内疚的痛苦隔绝，而感觉不到痛苦正是死者的明显特征。

“羞耻”（shame）这个词立刻会让人联想到各种负面含义；这并非偶然。 现代个人主义的泛滥几乎剥夺了“羞耻”等概念的所有正面含义。 然而，心理学家们不断强调“健康的羞耻心”的效力和不可或缺性，这与那种可能导致瘫痪并破坏我们幸福的“有毒羞耻心”截然不同。 他们阐述了羞耻心如何作为一种内在警报，帮助我们在还有机会纠正错误时，对自己的过错感到负责。 它在我们继续做出无法挽回的行为之前引起我们的注意。 心理治疗师约翰·阿莫迪奥博士认为，那些不健康地压抑羞耻感的人更容易出现人格障碍和人际关系失败，因为他们通常会将责任推卸给他人，而很少反思自己。 反社会者的残忍和病态说谎者的操纵，完全建立在他们缺乏羞耻感的基础上。 他们不会因为自己的行为所带来的任何内疚感而感到“困扰”。

健康的羞耻心所具有的所有这些积极方面，都被早期的伊斯兰学者所捕捉到了。 例如，伊本·盖伊姆写道：

Ḥayāʾ 是最卓越、地位最高且最有益的品质之一。 事实上，它是人性的精髓，因为任何没有 ḥayāʾ 的人，除了血肉之躯和外表之外，不再具备任何人性。 同样，一个人[如果没有它]也就没有了向善的潜能。 如果不是因为这种品质，他绝不会款待客人、信守诺言、履行信托、照顾他人的需求、选择美好的事物、避免淫秽、遮盖私处或远离通奸。 如果不是因为 ḥayāʾ，许多人就不会履行他们的任何义务，也不会承认任何人的权利，更不会维持亲属关系，甚至不会对父母表现出仁慈。 驱动这些行为的因素要么是宗教性的，即希望[最终]获得良好的结果；要么是世俗性的，即行为者在造物面前的 ḥayāʾ。 因此，如果不是因为对造物主或造物的 ḥayāʾ，一个人就不会从事这些行为。

撇开我们这个时代的特殊性不谈，羞耻心的积极潜能是大多数文明普遍认可的。 然而，本文旨在探讨伊斯兰伦理中的 ḥayāʾ，重温其在伊斯兰神圣文本中的崇高地位，并识别其在日常生活中值得称赞的表现形式。

本能的 ḥayāʾ

根据《古兰经》，当阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）——愿主赐予他们平安——吃了禁果后，他们急忙用树叶遮盖身体，因为他们第一次突然意识到自己的裸体并感到羞耻。 人们可以称之为本能 ḥayāʾ 的诞生，即阿丹后裔天生的一种能力，对自己的裸体以及任何他们认为不体面或不恰当的事物感到不安。 伊斯兰教随后呼吁人们通过信仰来提升这种 ḥayāʾ，通过培养灵性来更好地认识造物主，更加意识到他的临近，更加观察他的恩典，并更加警惕他的愤怒。 但从本质上讲，ḥayāʾ 是一种与生俱来的品质。

穆纳维说：“Ḥayāʾ 分为两种类型。 一种是天生的，存在于每个灵魂之中，比如当私处暴露或在公共场合发生性关系时所触发的那种羞耻感。 另一种是基于信仰的，它能阻止穆斯林因敬畏安拉而做出被禁止的行为。” 杜努·米斯里（卒于859年）将后者定义为“因你在主面前所做的事，而在心中感到恐惧和悲伤”。 因此，培养出的 ḥayāʾ 在正义方面具有预防和救赎的功能，而 ḥayāʾ 的核心存在于天性（fiṭrah）中，作为每个人本性的基础，无论其宗教信仰如何。

但是，正如这种基于信仰的 ḥayāʾ 可以增长到像天生的一样自然，人们也可能被社会所“去条件化”，从而觉得所有关于 ḥayāʾ 的观念都是陌生且压迫的。 因此，伊斯兰教并没有带来一套假设原始 ḥayāʾ 完好无损的系统；相反，它认识到当 ḥayāʾ 受损时，是可以恢复和/或修复的。

Ḥayāʾ 的十种色调

在《修行者的阶梯》（Madārij al-Sālikīn）中，伊本·盖伊姆将 ḥayāʾ 细分为十类：

- 因罪疚而产生的 ḥayāʾ；这就像阿丹——愿主赐予他平安——在犯罪后于天堂中逃避时的 ḥayāʾ。 据传安拉对他说：“阿丹啊，你在逃避我吗？” 他说：“不，我的主！ 而是因为对您的 ḥayāʾ。” - 因能力不足而产生的 ḥayāʾ；这就像天使们的 ḥayāʾ，他们日夜不停地赞美安拉。 然后，当复生日开始时，他们说：“赞美您！ 我们没有像您应受的那样崇拜您。” - 因敬畏而产生的 ḥayāʾ；这是对安拉的伟大有深刻认识而产生的 ḥayāʾ。 这种 ḥayāʾ 会随着仆人对造物主认识的加深而增强。 - 因慷慨而产生的 ḥayāʾ；这就像先知 ﷺ 对那些他邀请参加宰娜白婚宴的人所表现出的 ḥayāʾ。 他们逗留的时间过长，但他 ﷺ 不好意思告诉他们，于是他只是站起来离开了。 - 因贞洁而产生的 ḥayāʾ；这就像阿里·本·阿比·塔利卜的 ḥayāʾ。 阿布·塔利卜（愿主喜悦之）因与先知穆罕默德 ﷺ 的女儿结婚，这使他不好意思向先知穆罕默德 ﷺ 询问关于清洗前列腺液的问题。 ——谦卑的羞耻感（ḥayāʾ）；这就像仆人在向伟大的造物主祈求所需时，对造物主所怀有的那种羞耻感。 这种羞耻感可能源于祈求者对自身的卑微感和对自身罪孽深重的认知，也可能源于对被祈求者之伟大的敬畏。 ——爱的羞耻感；这是爱人对所爱之人怀有的羞耻感。 这种力量非常强大，以至于每当他想起不在身边的爱人时，心中就会涌起一种难以言表的羞耻感，令他面红耳赤。 大多数人并不明白为什么他们在突然见到爱人时会颤抖和害羞。 这是因为内心感受到了爱人对自己的影响力，从而产生了一种战栗与敬畏感。 ——侍奉的羞耻感；这种羞耻感源于爱、敬畏以及一种认知，即一个人必须侍奉安拉，但由于造物主那不可思议的伟大，人永远无法做到完美地侍奉。 ——尊严的羞耻感；这是一种高尚灵魂的羞耻感，当它感到自己对待他人的方式低于其尊严标准时，无论是在牺牲、慷慨还是仁慈方面。 ——对自我的羞耻感；这是一种高尚灵魂的羞耻感，当它察觉到自身的不足，或意识到自己满足于平庸时。 这几乎就像一个人拥有两个灵魂，其中一个对另一个感到羞愧。 这是最圆满的羞耻感，因为如果人们能对自己感到羞愧，那么他们自然也会在他人面前感到羞愧。 伊斯兰教中的羞耻感（Ḥayāʾ）

伊斯兰教呼吁我们通过强化羞耻感（ḥayāʾ）并以敬畏（taqwá，即对造物主的意识）来提升它，从而唤醒我们的内在指南针并保护我们的自尊感。 它将那种感到不足的恐惧视为一种激励，可以引领我们踏上虔诚之旅。 从那里，一个人对造物主的崇敬和爱被培养出来，以保护自己免受任何可能危及与造物主关系的事物的影响。 因此，羞耻感构成了道德防护的第一层，它使我们免受周围不道德因素的侵蚀。 敬畏是第二层，这是羞耻感的一种进阶，进一步巩固了信士的信仰。 关于安拉的话语：“敬畏的衣裳——那才是最好的”，苏富扬·本·欧耶奈说： “羞耻感是敬畏最基础的形式，仆人在体验到羞耻之前，是不会敬畏安拉的。” 虔诚的人若非通过羞耻感，还能如何达到虔诚的境界呢？

《古兰经》推崇羞耻感以及拥有这种品质的人。 例如，安拉在《古兰经》中为我们记录了穆萨（愿主赐他平安）如何在麦德彦的水井旁帮助弱势妇女，然后立即“退到阴凉处”（《古兰经》28:24），没有与她们攀谈，也没有要求任何报酬。 这种行为正是源于他的羞耻感，因为前者不合礼仪，后者有损骑士风度。 几节经文之后，安拉说：“那两个女子中的一个，羞羞答答地走来。” “她说：‘我父亲邀请你，以便报答你为我们浇水（牲畜）的劳苦。’” （《古兰经》28:25）许多经注学家解释说，这段经文的结构清晰地赞美了这位女性多方面的羞耻感。 具体来说，根据诵读者在经文中停顿和续读位置的选择，术语“羞耻感”既可以描述她的步态（羞羞答答地走来），也可以描述她的声音（带着羞耻感，她说）。 此外，她特意说明她并非主动邀请他，而是作为她父亲的使者，因为她父亲年事已高，无法亲自前来邀请。

羞耻感在圣训中受到高度重视，以至于在某些严格的法律中，出于对羞耻感的考量，也做出了例外规定。 例如，在伊斯兰教中，婚姻的缔结被极其谨慎地对待。 由于这种重大的契约不容许任何歧义，法学家们一致认为，只有直接、明确、口头的相互同意声明，才能使婚姻有效。 然而，对于那些因从未向男性表达过意愿而感到羞耻感过重的女性，法律给予了宽容。 阿伊莎（愿主喜悦之）传述，当先知穆罕默德 ﷺ 指示家属在嫁女儿前征求她们的意见时，她说：“她（处女）会因为害羞而说不出话来。” 先知 ﷺ 说：“那么，她的沉默就是她的同意。” 在其他地方，先知的圣训将羞耻感授权为一种合法的衡量标准，内心纯洁的信士可以通过它来辨别善恶。 先知 ﷺ 对努瓦斯·本·萨姆安（愿主喜悦之）说： “正义是良好的品行，而罪恶是那些让你内心不安、且你不希望被他人发现的事情。”

穆斯林法学家还专门开辟了章节，制定法律法规，旨在确保人们不会因为羞耻感而被他人利用。 他们创造了诸如“以羞耻感之剑夺取的东西是不合法的”这样的准则，这意味着利用他人的羞耻感迫使其放弃权利，等同于强取豪夺。 伊玛目艾哈迈德将此应用于债务人骚扰债权人以减少债务的情况，许多人也将其应用于吃他人的食物或住在他人家中。 如果一个人知道对方邀请他仅仅是因为对方太害羞或不好意思拒绝，那么接受对方的馈赠就是被禁止的；如果已经消费了，则有义务归还或赔偿其价值。 这不仅是为了保护羞耻感而进行的理性推导，更是直接源自先知 ﷺ 的话语：“除非穆斯林心甘情愿地允许，否则他的财产是不允许（被消费）的。”

阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 说： “羞耻感与信仰是并存的，如果去掉了其中一个，另一个也会随之消失。” 像这样的圣训——此类圣训有很多——意味着羞耻感与伊斯兰教密不可分，是致力于践行信仰背后的根本动力。 这并不意味着非穆斯林天生拥有的羞耻感就能使他们成为有资格获得救赎的信士。 这也一定是欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所表达的意思，当他听到人们说“羞耻感是宗教的一部分”时，他回应道： “不，它是整个宗教。”

艾布·胡莱勒（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 说：“羞耻感源于信仰，而信仰在天堂。” “粗俗源于冷酷，而冷酷在火狱。” 因此，信士是那些即使在事实正确的情况下也谨慎使用粗俗语言（badhāʾah）的人，而内心冷酷（jafāʾ）的人则不会克制淫秽的言辞。 正因如此，我们发现先知 ﷺ 也说过：“羞耻感和沉默是信仰的两个分支，而粗俗和夸夸其谈是伪信的两个分支。” 先知 ﷺ 是最善辩的演说家，也赞美他人的口才，所以这一定意味着，有时是信仰的力量使人无法口出狂言，而病态的心灵则使人能够编造谎言和淫秽之词。

最早期的穆斯林明白，他们在后世的生存需要保持一颗健康的心，这颗心相信未见之物并厌恶淫秽之事。 福代勒·本·伊亚德常说： “毁灭的五个迹象是：心肠刚硬、眼泪干涸、缺乏羞耻感、贪恋今世以及沉溺于虚假的希望。” 马利克·本·迪纳尔常说： “安拉（尊大且崇高）惩罚一颗心，最严厉的方式莫过于剥夺它的羞耻感。”

羞耻感是安拉的一种属性

ḥayāʾ（羞耻心/敬畏心）最伟大的美德在于它是造物主自身固有的属性。 多段圣训证实，安拉（尊大且崇高）是 ḥayī 的，意为拥有丰盈的 ḥayāʾ，即这是他永恒存在的特质。 萨勒曼（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是 ḥayī 且慷慨的；当一个人向他举手（祈祷）时，他会因羞涩而不忍心让他们空手而归、失望而回。”

当然，安拉的品质在他身上是完美的，这与受造物身上对应的品质截然不同。 穆巴拉克普里解释道：“将 ḥayāʾ 归于安拉（至高者）时，应以符合他尊严的方式去理解，就像我们必须信仰他的其他属性一样，而不应深究这些属性与安拉之间具体是如何关联的。” 这就是《古兰经》设定的准则：“没有任何事物能与他相比，他是全听的，全观的。”（《协商章》42:11）。 伊本·盖伊姆说：“至于主（尊大者）对他仆人的 ḥayāʾ，这是另一种类型。 人类的理解力无法参透，智慧也无法涵盖。 这是一种源于高贵、仁慈、慷慨和荣耀的 ḥayāʾ。 他（受赞颂且尊大者）是 ḥayī 且慷慨的；他因羞涩而不忍心在仆人向他举手祈祷后让他们空手而归，也因羞涩而不忍惩罚那些在伊斯兰中白发苍苍的老人。”

雅拉·本·乌马耶（愿安拉喜悦他）传述， 安拉的使者 ﷺ 说：“安拉确实是 ḥayī 且 sittīr（遮盖者）的；他喜爱 ḥayāʾ 和 sitr（遮盖）。 因此，当你们中有人洗浴时，务必遮盖好自己。” Sittīr 是 sitr（遮盖）的最高级形式，意为安拉珍视遮盖，厌恶人们无故暴露身体，并喜爱那些对他人在 ḥayāʾ 和 sitr 方面给予尊重的人。 先知 ﷺ 唯一的例外是针对合法的伴侣，这或许是因为视觉元素能增强他们的生理满足感。 事实上，当他在同一语境下被问及“如果一个人独自一人时赤身裸体该怎么办？”他回答说：“安拉比任何人都更值得人们在他面前展现 ḥayāʾ。” 在沙里亚法禁止的语境下，无论是男性还是女性，任何程度的裸露——如暴露身体部位或其轮廓——都违背了这种 ḥayāʾ 和 sitr，而这正是安拉所珍视并作为他自身品质之一的特质。

安拉对 ḥayāʾ 和 sitr 的喜爱甚至延伸到了我们的罪过上。 他厌恶一个人自我暴露，并喜爱遮盖人们，使其免受公众羞辱。 这可能出人意料，尤其是考虑到安拉从中得不到任何利益，但他崇高的高贵属性要求他遮盖我们，使我们免于在他人眼中蒙羞，或免于被他立即惩罚。 叶海亚·本·穆阿兹说： “至高者啊，他的仆人犯罪，而他却是感到羞涩的那一位。” 他还常说：“谁在顺从安拉时对他怀有 ḥayāʾ，当他犯罪时，安拉也会对他怀有 ḥayāʾ。” 伊本·盖伊姆对此解释道：

“无论是在行善时，若一个人表现出 ḥayāʾ，内心在主面前充满羞愧与敬畏……如果这样的人陷入了罪恶，安拉（受赞颂且尊大者）会因他在安拉眼中的重要性，而羞于在那种状态下注视他。 他羞于看到他所珍视、对他有价值的仆人处于如此污秽的状态……在日常生活中，我们也能看到这一点。 如果一个人偶然发现他非常亲近、挚爱的人——也许是孩子、同伴或其他爱人——正在背叛他，这种发现会带来一种奇特的 ḥayā 感觉，仿佛他自己才是那个罪人，这正是高贵的极致。”

至于那些没有 ḥayāʾ 因而持续违抗安拉的人，安拉对惩罚他们并不感到羞涩。 这些人救赎之门已关闭或完全堵死，尽管安拉拥有广大的慈悯，他们仍将为自己的罪行付出代价。 先知 ﷺ 说：“我的整个民族都会被宽恕，除了那些公开（自己罪行）的人。 公开的一种形式是，一个人在夜间犯了罪，尽管安拉已经遮盖了他，但他早晨却说：‘某某啊，我昨晚做了这样那样的事。’ 他整晚都被安拉遮盖着，却在早晨亲手撕开了安拉对他的遮盖。”

ḥayāʾ 是先知们的标志。

ḥayāʾ 是所有先知留下的遗产。 尽管先知们的使命经历了多次歪曲和废止，但安拉保护了它，使其不至于灭绝。 阿布·马斯欧德·安萨里（愿安拉喜悦他）传述，先知 ﷺ 对此说道：“人们从最初的先知教诲中保留下来的话语之一是：如果你没有 ḥayāʾ，那就随心所欲吧。” 造物主的先知们不仅在世世代代中始终如一地传授这种美德，而且他们本身就是造物主创造的众生中体现这一美德的典范。

在一则圣训中，安拉的使者 ﷺ 说：“穆萨是一个极具 ḥayāʾ 的人。 他总是非常注意遮盖自己，他的羞涩使他不允许身体的任何部位被看见。 一群以色列人骚扰他，说：‘你这样遮遮掩掩，一定是因为身上有什么（皮肤）缺陷或阴囊疝气。’ 安拉想要洗清他的名声，于是有一天，当他去僻静处洗浴并将衣服放在一块石头上时，那块石头带着他的衣服跑了。 穆萨追赶着它，喊道：‘石头啊，我的衣服！ 石头啊，我的衣服！’ 最终，他到达了以色列人聚集的地方，他们看到了赤身裸体的他，拥有着安拉所创造的最完美的体态。 他们说：‘指安拉发誓，穆萨身上没有任何缺陷。’ 他抓起衣服，开始鞭打那块石头。 指安拉发誓，他击打留下的痕迹在石头上留下了六七处印记。”

在一则著名的圣训中，我们了解到，在末日那天，众生将极度渴望从苦难中解脱，他们会奔向每一位先知，请求他们在安拉面前代求，以便审判能够开始。 他们将接近阿丹、努哈、易卜拉欣、尔萨（愿他们平安），而每一位伟大的使者都会拒绝，并感到自己不适合承担这项艰巨的任务。 特别是对于阿丹、努哈和易卜拉欣，圣训证实，正是他们“因记起自己的罪过”而对主感到的 ḥayāʾ 阻碍了他们。”

至于我们的先知穆罕默德 ﷺ，伊本·哈杰尔指出，他被造物主赋予了最纯洁的天生 ḥayāʾ，而他后天基于信仰的 ḥayāʾ 则处于一种至高无上、无可比拟的境界。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦他）说：“安拉的使者 ﷺ 比深闺中的处女还要害羞；当他看到他不喜欢的某种事物时，我们从他的脸上就能看出来。” Khiḍr 是房屋中最隐蔽的角落，外人无法进入，那是年轻女孩在有客人来访时能找到不受打扰的隐私空间的地方。 与已婚妇女或在公共场合随意走动的妇女相比，这种深闺中的处女有着比他人更强烈的 ḥayāʾ 感。 因此，当先知 ﷺ 遇到不恰当的事情时，他深沉的 ḥayāʾ 使他无法隐藏自己的反应；这在他脸上的表现，比一个在父母家中私人空间被突然闯入的深闺处女的反应还要明显。 有时这会使他的脸变红，有时则使他 ﷺ 无法言语。 正如倭马亚王朝的诗人阿布·达赫巴勒·朱马希在赞美诗中所写：

ḥayāʾ 使他的言语 ﷺ 变得稀少，仿佛他生了病，尽管他的身体并未受过丝毫刺伤。

在非凡的夜行登霄（al-Miʿrāj）期间，先知 ﷺ 在他的主和穆萨（愿他平安）之间往返，每次都因担心他的民族无法承担，而寻求减少每日必须履行的礼拜次数。 但在礼拜次数从五十次减少到五次后，穆萨（愿他平安）仍建议先知穆罕默德 ﷺ 继续寻求减少，以免人们无法坚持，但他 ﷺ 无法克服自己的 ḥayāʾ 而再次开口。 他 ﷺ 对穆萨（愿他平安）说：‘我已经请求我的主，直到我感到羞愧。 相反，我将接受并顺从。’

阿伊莎（愿安拉喜悦她）证实，先知 ﷺ 的 ḥayāʾ 不仅使他超越了粗俗，也超越了报复：“先知 ﷺ 从不粗俗、下流，在市场上也不大声喧哗，他从不以恶报恶。 相反，他总是宽恕并忽略。”

圣门弟子和早期穆斯林中的 ḥayāʾ

先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们都热衷于在各种美德上效仿这位完美的楷模，以下仅是他们所继承并践行的崇高羞耻心（ḥayāʾ）的部分例证。

众所周知，安拉特别赋予了奥斯曼·本· 阿凡（愿安拉喜悦他）这种品质。 安拉的使者 ﷺ 亲自证实了这一点，他说：“在我民族中，羞耻心最纯真的人是奥斯曼。” 他的羞耻心如此强烈，以至于感染了他周围的人和天使，使他们也感到羞涩。 在一段长篇圣训中，阿伊莎（愿安拉喜悦她）叙述道，她曾对先知 ﷺ 说：“艾布·伯克尔进来了，你没有起身，也不在意……接着欧麦尔进来了，你也没有起身，也不在意……然后奥斯曼进来了，你却坐了起来，整理了衣服（遮住了双腿）。” 先知回应道：“难道我不该对一个连天使都感到羞涩的人保持羞耻心吗？” 在另一段传述中，他说：“奥斯曼是一个害羞的人。 如果我在这种状态下让他进来，我担心他会因为害羞而不敢向我们提出他的需求。”

阿伊莎（愿安拉喜悦她）本人也以其令人惊叹的羞耻心而闻名，以至于她在面对逝者时，即便摘下头巾也会感到不安。 她说：“我过去常在没有戴面纱的情况下进入安拉的使者 ﷺ 和我父亲（愿安拉喜悦他）安葬的房间，并告诉自己那只是我的丈夫和父亲。 但是，指安拉发誓，自从欧麦尔（愿安拉喜悦他）被安葬在那里后，我再也没有在没有披好衣服的情况下进入过那里——这是出于对欧麦尔的羞耻心。”

阿斯玛·宾特· 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦她）提到，在她与祖拜尔结婚的早期，贫困迫使她从事繁重的体力劳动。 有一天，当她头顶着一担沉重的枣核（走了近3公里）去喂她丈夫的马时，先知 ﷺ 和他的一些同伴在途中遇到了她。 先知 ﷺ 提出让她骑上他的骆驼，但她拒绝与一群非亲属的男性同行。 见到祖拜尔后，她向他解释说，先知 ﷺ “为了让我骑上去而让骆驼跪下，但我感到羞耻，并想到了你的嫉妒心。” 他回答说：“指安拉发誓，你搬运枣核对我来说，确实比你骑他的骆驼更难忍受。”

法蒂玛（愿安拉喜悦她），安拉使者 ﷺ 的女儿，曾抱怨说她对包裹逝去女性的紧身寿衣感到震惊，因为那会显露出身体的轮廓。 乌姆·贾法尔说：“安拉使者的女儿啊，我给你看一样我在阿比西尼亚看到的东西好吗？” 她要来一些湿润的棕榈纤维，将其弯曲，然后在上面盖上一块布。 法蒂玛说：“这真是太棒了，太出色了！…… 如果我去世了，你和阿里为我清洗，不要让任何人进来（在给我穿上这个之前）。” 她的遗愿在葬礼上得到了满足，她的羞耻心至今仍在指引着信士女性，直到时间的尽头。

我们虔诚的前辈，即穆斯林最早的几代人，他们的传记中也充满了对安拉和对世人表现出模范羞耻心的事迹：

艾布·胡扎伊勒说：“我们见过一些人，即使在深夜的黑暗中，他们也会对安拉保持羞耻心。” 萨夫里说：“他的意思是，他们会因为担心自己的身体（在睡觉时）可能暴露而感到羞愧。”

穆罕默德·本· 西林说：“我从未与任何女性发生过关系，无论是在清醒还是睡梦中，除了（我的妻子）乌姆·阿卜杜拉。 我甚至在梦中见到一个女人，意识到她对我而言是不合法的，我就会移开视线。” 有人说：“我真希望我在清醒时能像伊本·西林在睡梦中那样理智。”

穆阿维叶·本· 奥斯说：“我见过希沙姆·本· 阿马尔。 当他走路时，他的目光总是低垂向地面，出于对伟大的、尊严的安拉的羞耻心，他从不抬头望天。”

侯赛因·本· 穆罕默德·本· 胡斯鲁说：“艾布·伯克尔·本· 迈蒙曾敲过胡迈迪的门。 他以为得到了许可便走了进去，却发现他正露着大腿。 这让胡迈迪哭着说：‘指安拉发誓，你看到了一个我成年以来从未有人见过的部位。’”

米赫兰·本· 阿姆尔·阿斯迪叙述说，他目睹了富代勒·本· 伊亚德在阿拉法特之夜站在圣地，哭得如此伤心，以至于无法祈祷，他一直在说：“噢，我的羞愧！ 噢，我的卑微！ 即使你宽恕了我！”

穆罕默德·本· 艾布·哈提姆叙述说，在布哈里伊玛目离开聚会后，穆罕默德·本· 萨拉姆会对参加者说：‘你们见过比这个人更有羞耻心的处女吗？’”

羞耻心不适用的场合

既然先知 ﷺ 说过“羞耻心只会带来善”，穆斯林学者们便热衷于指出，羞耻心应以其成果为准绳，当它导致违反造物主的律法或侵犯他人权利时，则是应受谴责的。 正如艾赫奈夫·本· 盖斯曾说：“确实，羞耻心有其界限；凡是超过这个界限的，你爱怎么称呼它都行。” 例如，一个人可能因为害羞而拒绝在伊斯兰教法要求时发声，而另一个人可能因为害羞而拒绝在没有知识的情况下发言。 乍一看，他们似乎都在羞耻心的指引下行事，但伊斯兰教将第一种行为归类为软弱和无能，将第二种行为归类为尊严和虔诚。 关于这种细微差别，古尔图比写道：

被选中的人（先知穆罕默德） ﷺ 本人确实恪守羞耻心，并以此教导和鼓励他人。 然而，他的羞耻心从未阻止他讲真话，也从未阻止他履行任何宗教禁令。 这是为了遵循造物主（至高者）的话：“……安拉是不羞于讲真理的。” （33:53）这就是羞耻心的典范，也是它最完美、最美好、最平衡的形式。

至于那些被羞耻心淹没以至于阻碍其追求真理的人，这样的人已经放弃了在造物主面前的羞耻，转而对受造物感到羞涩。 像这样的人，失去了羞耻心的益处，反而染上了虚伪和炫耀的特征。

伊斯兰传统中充满了对神圣知识的两个敌人——傲慢和尴尬——的警示。 这两者都是不安全感，可能会被误认为是羞耻心，甚至在语言意义上被称为羞耻心。 但实际上，它们因阻碍了进步而与这种美德背道而驰，绝不是放弃学习如何取悦造物主的有效借口。 值得注意的是，先知穆罕默德 ﷺ 深知并感受到了他所灌输给圣门弟子们的“海亚”（ḥayāʾ，羞耻心/敬畏心），他也时常在给出更直白的教导前，先用一些委婉的词汇来减轻言语的生硬感。 在一段圣训中，他说道：“我对你们而言，就像父亲教导孩子一样。” “当你们如厕时，不要面向礼拜的方向，也不要背对着它……”这是一种《古兰经》式的教学方法；它通常使用含蓄的语言来避免冒犯读者的“海亚”，但并不受此原则的绝对限制，因为法律的本质有时需要使用让人感到不安的语言，以确立某些若不明确说明就会陷入模糊的观念。

我们发现圣门弟子中的杰出学者们也遵循着这种智慧的方法。 例如，阿伊莎（愿安拉喜悦她）曾被阿布·穆萨·阿什阿里拜访，他说：“信士之母啊，我有一件事想请教您，但我对您感到羞涩。” 她说：“不要羞于问我那些你会问你亲生母亲的问题，因为我就是你的母亲。” 他说：“什么情况下必须进行大净？” 她说：“你问对人了。” “安拉的使者 ﷺ 说：‘如果他坐在她的四肢之间，且两个受割礼的部位相交，那么大净就成为必须了。’” 她称自己为专家绝非自夸，而是在赞扬他没有因为“海亚”而阻碍自己向先知穆罕默德 ﷺ 的妻子请教这类私密问题，尤其是当他的礼拜是否有效都取决于此的时候。 在另一个语境中，阿伊莎（愿安拉喜悦她）说：“安萨尔的妇女们真是太优秀了；她们的‘海亚’并没有阻碍她们去理解宗教。” 据传阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦他）也常说： “凡是不懂的人，绝不应因‘海亚’而停止提问，直到弄懂为止；凡是被问到不懂之事的人，也绝不应因‘海亚’而羞于说‘我不知道’。”

屈从于社会压力是另一种行为缺陷，它可能伪装成“海亚”，但实际上却是一种懦弱的行为。 这就是为什么在普遍的教条面前发出理性的声音，在盛行不道德的环境中坚持美德，在伊斯兰中被视为一种敬拜行为。 《古兰经》为我们记录了所有的先知都是无畏的改革者，他们从不羞于用智慧挑战不道德的现状，他们的真正追随者亦是如此。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中任何人都不应自取其辱。” 他们问：“安拉的使者啊，我们中怎么会有人自取其辱呢？” 他说：“当他看到一件他有义务为了安拉而发声的事情，却选择了沉默。” “结果，安拉（尊大且崇高）在复生日对他说：‘是什么阻止了你为了我而说出那样的话？’” “他会说：‘因为害怕人们。’” “安拉会说：‘我才更值得你敬畏。’” 请注意先知穆罕默德 ﷺ 在此暗示，在这种情况下羞怯是可耻的，而反抗这种羞怯才意味着自尊并避免了真正的屈辱。

这一原则（对安拉的“海亚”至高无上）可以修复许多人与造物主之间以及人与人之间的关系。 试想一下，那位受害者鼓起勇气控告强奸犯，不顾社会上那种落后的受害者羞辱文化，从而拯救了未来的潜在受害者。 试想一下，那位亲戚有胆量坚持按照伊斯兰教法记录贷款，尽管这可能暗示着缺乏信任，但从长远来看，这却保护了家庭关系。 试想一下，那位员工通过勇敢地在公共场合礼拜或礼貌地拒绝与异性握手，从而引导同事皈依了伊斯兰。 传记作者提到，每当沙姆斯丁·马格迪西听到有人背后议论他人——无论对方地位如何——他都会微笑着打断对方，说道：“Astaghfirullāh（我祈求造物主宽恕）。”

如何培养“海亚”

以下这些“‘海亚’生成器”是挖掘我们内心深处可能被掩埋的“海亚”、在它生锈时恢复其光泽，并通过纯正的信仰增强其力量的主要途径。

• “海亚”带来造物主的爱。 所有人都寻求与他们的造物主建立联系，并从内心深处渴望得到安拉对他们满意的慰藉。 这正是伊斯兰带给人类的：一个发现造物主并享受作为造物主光芒的映射（在受造物所能达到的范围内）的幸福机会。 伊本·盖伊姆说：“谁在安拉的某种属性上与安拉保持一致，这种属性就会像缰绳一样引导他走向安拉，带他来到他的主面前，使他接近安拉的慈悯，并使他成为安拉所爱的人。” “安拉（至高者）是慈悯的，他喜爱慈悯的人；是慷慨的，他喜爱慷慨的人；是全知的，他喜爱有知识的人；是强大的，他喜爱强大的信士胜过软弱的信士；是‘海伊’（Hayī，拥有海亚的），他喜爱‘海亚’；是美丽的，他喜爱美丽的人；是‘维特尔’（Witr，独一的），他喜爱‘维特尔’（礼拜）的人。”

• 实践“海亚”以体验它。 有些人内心沉睡的先天“海亚”，必须先通过实践来唤醒，才能被我们的心理-精神感官所感知。 违背“海亚”的行为，加上反复接触那些缺乏“海亚”的人，正是导致我们对它变得麻木的原因。 因此，指望健康的羞耻感会自行回归，而不是通过实践来重塑自己，这是一种谬论。 在一个充斥着无耻图像的世界里降低视线，并按照伊斯兰的定义而非时尚潮流佩戴希贾布，是唤醒我们对“海亚”敏感度的众多途径中的两条。 正如《古兰经》告诉我们，人类的始祖感到羞耻并急于遮盖身体一样，我们也得知魔鬼的目标是麻痹他们的“海亚”，让他们习惯于赤身裸体。 安拉说：“阿丹的子孙啊！不要让恶魔诱惑你们，正如他把你们的父母从乐园中诱骗出来，剥去他们的衣服，以显露他们的私处一样”（《古兰经》7:27）。 因此，我们必须在行为中规范“海亚”的要求，然后才能期望在心中体验到“海亚”。

• 通过神圣知识产生的敬畏。 “海亚”的巅峰是比在意人们的目光更在意安拉的注视，正如伊斯兰的巅峰（即“伊赫桑”，iḥsān）是“崇拜安拉，仿佛你看见他；如果你看不见他，要知道他确实在看着你。” 这一境界是通过反思造物主的全知属性达到的，即：Al-Raqīb（监察者）、Al-Shahīd（见证者）、Al-Samīʿ（全听者）、Al-Baṣīr（全视者）、Al-Muḥīṭ（全包围者）。 哈提姆·阿萨姆说：“如果有一个间谍坐在你身边，你就会对他保持警惕，然而你的言语都呈现在安拉面前，你却不保持警惕吗？” 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们父子）说：“噢，那些对可怕后果感到安全的罪人啊，请确信罪行之后随之而来的后果比你所犯的罪本身更严重。” “你在犯罪时对左右两边的天使缺乏‘海亚’，这比你所犯的罪本身更严重。” “你在不知道安拉将如何处置你的情况下依然欢笑，这比罪本身更严重。” “你因为错失了犯罪机会而感到悲伤，这比你真的犯了罪还要严重。” “你在犯罪时，因为风吹动门帘而感到恐惧，却对安拉注视着你的目光内心毫无颤栗，这比你真的犯了罪还要严重。” 伊玛目艾哈迈德曾听到阿布·哈米德·哈尔卡尼吟诵这两句诗：

当我的主对我说：难道你没有羞耻心去违抗我吗？ 你向我的造物隐藏罪行，却带着这些罪行来见我？

……他立刻让哈尔卡尼再重复一遍，他照做了。 学会这些诗句后，伊玛目回到家中，一遍又一遍地重复着，泪流满面，想象着自己正处于那种被责问的境地。 一旦一个人意识到他的主正在看着他，这种确信就会产生对安拉的“海亚”，从而驱使他承担起顺从的重担。 这就像一个快乐地侍奉他所爱之人的人；你会发现他工作充满活力，并能忍受其中的艰辛，尤其是当他所爱之人对他仁慈和善时。 同样，安拉（尊大且崇高）的目光从未离开过他的仆人。 但当仆人们对主宰正在注视他们这件事变得疏忽时，这便在他们心中滋生了傲慢和对“海亚”的缺失。

• 铭记安拉的巨大恩惠。 “海亚”（ḥayāʾ，意为羞耻心/敬畏心）也源于一个人意识到自己正不断享受着安拉的恩典。因为有尊严的人无法忍受去亏待那些善待自己的人，那么，面对那位恩典无穷的造物主，怎能不产生一种健康的羞耻感呢？ 朱奈德（Al-Junayd）曾说：“‘海亚’就是看见恩典，并意识到自己的不足。” 在这两者之间，诞生了一种名为“海亚”的状态，其本质是一种驱使人远离卑劣、防止人未能履行众生权利的品质。 据传，尊努恩·米斯里（Dhun-Nūn al-Miṣri）曾说：“安拉拥有这样一些仆人，他们因对安拉慷慨的‘海亚’而放弃了犯罪，在此之前，他们是因为畏惧安拉的惩罚而放弃犯罪的。” 如果安拉对你说：‘随心所欲地做吧，我不会因你犯罪而追究你。’那么，如果你确实是一个高尚、自由且懂得感恩的仆人，他的慷慨反而会增加你对他的‘海亚’，并让你更加克制自己不去违抗他。 既然他实际上已经警告过你（将要惩罚），那你又该怀有怎样的‘海亚’呢？ 伊本·萨马克（Ibn al-Sammāk）说：“他（荣耀归于他）一直宽容你，直到几乎就像他忽略了你一样。” 鉴于你已经有多久没有怀有‘海亚’了，你难道不该对安拉感到羞耻吗？

• 通过虔诚实现精神升华。 通过纯粹的仪式性虔诚和真诚的奉献行为，可以培养出一种与安拉亲近的感觉，并学会守护这种尊贵的地位。 当这些行为被勤勉且规律地执行时，它们会滋养一个人的信仰，并成为抵御卑劣行为的强大屏障，正如安拉关于礼拜所言：“礼拜确实能防止丑事和罪恶。” （《古兰经》蜘蛛章 29:45）曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 说：“某人整夜礼拜，但到了早上，他却去偷窃！” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“他的礼拜（最终）会约束他的。”

• 围绕“海亚”而行。 社交是大多数人生活中最具影响力的力量，这可以成为在我们人格中灌输“海亚”的巨大资源。 除了反复强调“海亚”的美德及其被忽视的危险外，沉浸在伊斯兰早期先贤的传记中，对于汲取这种品质至关重要。 这还应辅以良友，通过观察来领悟虔诚者在目光上是多么克制，在言语上是多么审慎，以及他们的自尊如何使他们无法满足于他人的平庸标准。 穆贾希德·本·贾布尔（Mujāhid b. Jabr）曾说： “如果一个穆斯林从他的兄弟那里没有得到任何好处，仅仅是因对他怀有的‘海亚’而使自己免于犯罪，这就足够了。”

• 珍视诚实。 许多人在对孩子撒谎时会感到心安理得，因为他们认为孩子（以及这种“小谎”）微不足道，但面对长辈时却可能觉得难以撒谎，因为长辈的资历带来了敬畏感。 同样，只有那些自重的人才会远离不诚实，无论是对安拉、对他人，还是对自己。 因此，学者们建议那些寻求从罪恶生活中救赎的人从诚实开始，因为这将恢复他们的自尊感，从而在他们与黑暗的过去之间筑起一道“海亚”的围墙。 这或许就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们要坚持诚实，因为诚实确实引导至正义，而正义确实引导至天堂。 一个人如果诚实，并坚持保持诚实，直到他在安拉那里被记录为‘西迪克’（ṣiddīq，即坚定的真理证实者）。”

结论

我们祈求安拉宽恕本文可能包含的任何不当陈述或意图，宽恕任何言行不一的陈述，并宽恕我们在展示关于“海亚”的知识时，却在实践中疏忽大意的行为。 愿他使我们能够践行所学，寻求他的喜悦，而不因我们的不足而惩罚我们。 他确实是至仁慈的，至慷慨的。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 艾哈迈德·本（Aḥmad b.） 罕百里，《伊玛目艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（贝鲁特：Risālah出版社，2001年），第8952段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·本· 耶齐德·卡兹维尼·伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，2011年），第4181段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·伊斯梅尔·穆卡迪姆，《羞耻的法学：理解伊斯兰关于谦逊的概念》（IIPH，2015年）。 他的引用资源都在书内；本文仅对《古兰经》和圣训的引用进行了脚注。

• “于是他们吃了那棵树的果实，他们的羞体就显露出来了，他们开始用乐园里的叶子遮盖自己。 这样，阿丹违抗了他的主，因而迷失了。” 《古兰经》20:121。

• “阿丹的子孙啊！ 不要让恶魔诱惑你们，正如他把你们的父母从乐园里诱骗出来，剥去他们的衣服，以显露他们的羞体一样。 他和他的同伙从你们看不见的地方看着你们。 我们已使恶魔成为不信道者的朋友。” 《古兰经》7:27。

• 穆罕默德·本· 伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najāh出版社，2001年），第6971段；穆斯林·本· 哈贾吉·奈萨布里，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），第1420段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2553段。

• 阿里·本· 欧麦尔·达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》（贝鲁特：Risālah出版社，2004年），第2885和2886段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·本· 阿卜杜拉·哈基姆，《圣训拾遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第58段；经哈基姆根据布哈里和穆斯林的准则鉴定为真实，扎哈比对此表示赞同。

• 穆罕默德·本· 伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（埃及：Mustafá al-Ḥalabī印刷厂，1975年），第2009段；被提尔米济评为“哈桑-萨希赫”（优良且真实），并经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第2027段；经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第3556段；经阿尔巴尼鉴定。

• 艾哈迈德·本· 舒艾卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集》（阿勒颇：伊斯兰出版物图书馆，1986年），第406段；经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第2769段；被阿尔巴尼评为“哈桑”（可接受）。

• 《布哈里圣训实录》，第5721段；《穆斯林圣训实录》，第2990段。

• 《布哈里圣训实录》，第3483段。

• 《布哈里圣训实录》，第278段；《穆斯林圣训实录》，第339段。

• 《布哈里圣训实录》，第4712段；《穆斯林圣训实录》，第194段。

• 《布哈里圣训实录》，第6102段。

• 《布哈里圣训实录》，第7517段；《穆斯林圣训实录》，第162段。

• 《提尔米济圣训集》，第2016段；经哈基姆根据布哈里和穆斯林的准则鉴定为真实，宰海比和阿尔巴尼均表示赞同。

• 《提尔米济圣训集》，第3790段；《伊本·马哲圣训集》，第154段；经阿尔巴尼鉴定为真实。

• 《穆斯林圣训实录》，第2401段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2402段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第25660段；经哈基姆、海萨米和阿尔巴尼鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第5224段；《穆斯林圣训实录》，第2182段。

• 《布哈里圣训实录》，第6117段；《穆斯林圣训实录》，第37段。

• 《奈萨仪圣训集》，第40段；被阿尔巴尼评定为“哈桑-萨希赫”（优良且真实）。

• 《穆斯林圣训实录》，第349段。

• 《布哈里圣训实录》，第38段。

• 《伊本·马哲圣训集》，第4008段；经阿尔纳乌特鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第50段；《穆斯林圣训实录》，第8段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第9776段；经伊本·希班和瓦迪伊鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第6094段。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-islam-need-saving-an-analysis-of-human-rights
原文标题：Does Islam Need Saving? An Analysis of Human Rights
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰与人权有什么区别？从普世权利、殖民叙事到宗教伦理的完整分析
摘要：本文分析“伊斯兰是否需要被拯救”这一现代话语，讨论人权语言、殖民历史、自由主义假设和伊斯兰伦理之间的关系。作者提醒读者，不能把穆斯林社会的问题简化为伊斯兰本身的问题，也不能用外部权力叙事替代真正的正义。



图：伊斯兰教需要拯救吗？ 人权分析

引言

一种常见的论调，无论是在伊斯兰恐惧症的言论中含蓄地还是明确地提出，都认为伊斯兰教整体上与现代世俗的人权观念背道而驰。 无论是通过伊斯兰教中女性权利和穆斯林世界中女性受压迫的视角，还是通过引用沙里亚法中关于通奸和叛教等问题的条款，伊斯兰教的批评者们都主张，该宗教本质上反对个人的神圣性及其基本人权的保护。 甚至在“9·11”时代开始之前，针对穆斯林的人权侵犯行为就频频登上头条：针对萨尔曼·拉什迪和阿亚安·希尔西·阿里等作家的死亡威胁、穆斯林世界中对罪犯的石刑、巴基斯坦对强奸受害者的监禁、沙特阿拉伯对家政工人的性侵犯，以及阿拉伯世界对言论和表达自由的限制。 所有这些以及更多事件，都构成了一种叙事，即伊斯兰教延续了对人类生命、权利和自由的漠视。 另一方面，当把我们今天所知的人权——无论是其理念还是国际法体系——与伊斯兰教对立起来时，人们认为世界其他地区在原则和实施上对此已达成共识。 伊斯兰教与人权之间的冲突，引发了穆斯林和非穆斯林对该宗教的质疑，更具体地说，是对其与现代世俗个人权利兼容性的质疑——这些问题与伊斯兰教与现代性整体的关系紧密相连。

在我们当前的政治时刻，更广泛、更跨国地讨论现代世俗人权的作用至关重要，尤其是随着新法西斯主义和威权统治的兴起，人权的地位似乎变得越来越岌岌可危。 这不仅适用于穆斯林世界部分地区的威权统治下，也适用于美国和欧洲——这些国家在历史上一直被认为是全球人权旗帜的骄傲领导者和扛旗者。 要理解保护人类生命和自由所面临的真正挑战，就需要设想一条基于平等和尊重的未来之路。

因此，本文的主要目的是批判上述二元对立——即伊斯兰教与我们现代“人权”理解之间的对立。 这种批判挑战了主流话语，探讨了我们是如何以及为何陷入这种虚假的二分法，以及其后果是什么。 这需要对现代世俗人权方案本身的历史、起源及其在不同时间和地点的政治用途进行批判性研究。 人权的推广与殖民主义的持续过程交织在一起，这一事实对于理解关于伊斯兰教与人权关系的讨论非常重要。 正如哈立德·阿布·法德尔所写：

……政治现实——例如殖民主义、极具侵略性和专横的专制政府的持续存在、在人权领域西方虚伪的普遍认知与现实，以及现代伊斯兰教中道德优越主义运动的出现和蔓延——导致了与人权承诺不一致的解释和实践模式……殖民主义及其伴随的东方主义制度，不仅在破坏穆斯林学术和法学的传统制度方面发挥了关键作用，而且对传统的穆斯林知识认识论和道德价值观感官构成了严峻挑战。 尽管国际人权法是在大多数穆斯林国家获得政治独立期间通过各种条约确立的，但殖民主义和后殖民主义的经历在几个重要方面影响了穆斯林知识界的反应。 穆斯林并非首次以1948年《世界人权宣言》或协商一致的国际公约的形式接触到西方的人权概念。 相反，他们接触到这些概念是作为殖民时代“白人的负担”或“文明使命”的一部分，也是作为欧洲自然法传统的一部分，而这些传统经常被用来为穆斯林世界的帝国主义政策辩护。

人权的政治维度将是本文的重点，它可以被理解为伊斯兰教和穆斯林世界人权话语演变，以及关于伊斯兰教和穆斯林世界人权话语的背景。 在伊斯兰思想中，存在一种人权政治化的观点，导致了一种专注于兼容性与不兼容性的话语。 换句话说，关于伊斯兰教人权的许多讨论要么变成了辩护——使伊斯兰教与现代世俗人权相协调；要么变成了抵制——认为伊斯兰教本质上超越了西方人权。

最后，本文对伊斯兰教的权利传统进行了概述，试图通过《古兰经》、圣训和法律传统来阐明伊斯兰教在人权问题上的立场。

当代人权历史的问题

当我们今天思考人权时，一个直接且相关的联想就是以《世界人权宣言》形式体现的国际承诺。 1948年制定的《世界人权宣言》将其主要目标设定为促进和保护个人的基本权利。 联合国本身是在三年前的1945年成立的，当时人们越来越强烈地要求在其宪章中加入国际人权法案。 全球战后和大屠杀后的背景意味着世界领导人，特别是美国和欧洲的领导人，关注于建立一个国际世界秩序，以限制国家对人民的权力，并在纳粹政权的恐怖之后确保所有人的自由、尊重和尊严。 但拥有权利的个人这一理念，实际上并非始于《世界人权宣言》或联合国。 换句话说，人权、生命神圣性以及保护人类尊严和自由的概念，其根源比通常所知或承认的要广泛得多。 为了真正理解人权与伊斯兰教辩论的复杂性，以及更广泛地理解对当代人权的批判，我们必须调查这一思想的历史根源。 当我们这样做时，我们会发现这些根源是广阔且相互交织的，并揭示了我们目前在这一主题上所面临的一些问题。

首先，必须区分人权概念与国际人权法体系。 人权理念源于宗教思想、自然法、罗马法和启蒙运动价值观的融合；所有这些都影响了我们当前的国际人权法体系。 西方世界对人权的早期理解确实具有深厚的宗教基础。 正如托马斯·杰斐逊在1779年所宣称的那样：

我们认为这些真理是不言而喻的，即人人生而平等，他们被造物主赋予了某些不可剥夺的权利；其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。

此后不久，亚历山大·汉密尔顿写道：

人类的神圣权利不应在旧羊皮纸或发霉的记录中搜寻。 它们如同阳光一般，由神性之手写在整个人性的卷册中，永远无法被抹去或遮蔽。

但正如保罗·西格哈特所写，国际人权法本身已经超越了其起源的思想：

……[它]是一种由共同同意建立的优越国际标准，这使得基于神法或自然法体系的标准不再必要……要判断自然法是好是坏、公正还是不公正，不再需要诉诸造物主、自然或对它们的信仰。

与人权发展最常联系在一起的时期是启蒙运动，它始于17世纪，一直持续到19世纪。 启蒙运动也被称为理性时代，通过科学创新、贸易、全球扩张、中产阶级的出现以及封建制度的瓦解，标志着欧洲中世纪的终结。 这一时期的另一个主要特征是现在被描述为世俗、理性思想的开端。 当欧洲饱受天主教徒和新教徒之间的战争之苦时，包括勒内·笛卡尔、埃默里希·德·瓦特尔、塞缪尔·普芬多夫和雨果·格劳秀斯等著名人物在内的新一代世俗思想家，开始构想世俗个人的概念，其自由和权利超越了其宗教信仰。 1625年，格劳秀斯撰写了《战争与和平法》，他在书中阐述了：

源于造物主和自然的自然法，普遍赋予了所有人类某些自然的保护权利，以及无论宗教或公民身份如何，都应享有公正和平等的待遇。

几年后的1628年，英国议会随后通过了《权利请愿书》，这是一份规定了王权不得逾越的臣民权利的宪法文件。 在那些年里的英国，议会与国王之间的紧张关系加剧，因为议会拒绝为战争提供资金，而查理国王随后没收了资金，并任意监禁了那些不遵守其法令的人。 正是在这种背景下，17世纪后期，英国人传播了人身保护令法，赋予囚犯被带到法庭面前的权利。 所有这些发展及其他事件构成了对王权绝对君主制的蓄意挑战；这些挑战最终在1689年确立了《英国权利法案》，其中包括代议制政府、自由选举、言论自由、宗教宽容、陪审团审判以及禁止残酷和异常惩罚等不可剥夺的权利。 在18世纪，英国、美国和法国的革命事业利用这种迅速加强的人权话语来挑战国家权威——无论是君主制还是殖民统治——并呼吁独立。 “尊严、自由、平等、博爱”，这一著名的法国革命口号，成为了西方各种独立斗争的共同口号。 具有讽刺意味的是，虽然法国大革命产生了《人权和公民权宣言》——一份被认为是人权奠基文件之一的宪章——但它同时也至少部分地以“恐怖统治”为特征，这是一个极度暴力的时期，革命政府残酷地惩罚了任何被怀疑不支持革命事业的人。 在此期间，以臭名昭著的断头台为象征，至少有30万人被捕，1.7万人被处决，1万人死于等待审判的监狱中。

然而，人权的历史不仅仅起源于欧洲启蒙运动：

朝着这个方向迈出的第一步，始于关于人类生命价值、何为真正的人，以及人们是否对他人福祉负有责任的最早思想和信仰。 鉴于这些深刻、普遍且持久的问题，一些关于人权的最早重要哲学思想来自宗教传统也就不足为奇了。 几乎所有世界上最伟大的宗教，尽管存在许多差异，都强调人类生命的价值和尊严、人类的共同亲缘关系，以及信徒有责任表现出同情心、像对待自己一样对待他人，并关心那些受苦的人。 这些早期的宗教信仰形式可能没有创造出法律或个人权利，但它们确立了传统并体现了原则，为后来的权利发展提供了信息。

非基督教宗教的作用经常从人权历史中被抹去，人权运动有时被呈现为一种对世界各地不同宗教和文化的人民进行的“文明使命”，他们必须被引入这一概念。 事实上，在当代人权话语中，宗教经常被指定为人权的敌人，被视为战争和侵犯人权的根源，被视为绝对威权主义的绿灯，以及个人自由的障碍。 结果，权利的叙事在很大程度上以欧洲基督教框架为中心，而实际上存在着其他权利语言。 例如，在亚洲文化（印度教、佛教、耆那教和儒教）中，公正和自由社会的基石不是个人的权利，而是个人对其所属社会的义务。 虽然我们将在本文后面深入探讨伊斯兰教的人权传统，但在这里转向其他宗教和精神传统的例子并简要总结它们的人权话语也是有益的。 这一概述可以拓宽人权历史的视野，不仅指出不同信仰传统中存在一些共同的价值观，而且指出这些传统内部对于什么是人权以及应该如何实施人权的广泛辩论。

埃利奥特·多尔夫在他的文章《关于人权的犹太视角》中提出了一个大胆的声明：

犹太教的基本理论信念之一是，造物主既创造了世界，也拥有世界。 这立即建立了一个与世俗替代方案完全不同的道德主张基础。 从犹太教的角度来看，整个生命的戏剧并非在拥有固有不可剥夺权利的个人舞台上上演，而是在对造物主承担积极和消极义务的舞台上上演。

多尔夫继续解释说，虽然犹太教赋予每个个体作为独特创造物以巨大的价值，但权利和责任是基于人类与造物主之间的契约。 再举一个例子，在佛教中，关于现代人权是否与佛教传统兼容存在广泛的辩论。 许多前现代的佛教思想是以早期佛教僧侣社区为蓝本的，其主要特征之一是摆脱自我。 这反过来成为了佛教人权话语的基础，其基础根本不是权利，而是义务。 换句话说，佛教原则规定了个人对其社会其他成员的义务，这些义务最终定义了他人的权利。 例如，正如詹姆斯·弗雷德里克斯所写：

[佛教]戒律确立了丈夫供养妻子的义务，而没有明确说明妻子有权获得供养。 然而……丈夫的义务确立了妻子的权利。

文化相对主义与普遍主义

源于并与人权理念来自何处这一问题密切相关——正如这段简短的人权历史所证明的那样，这个问题的答案既不简洁也不单一，需要承认东西方许多世俗和基于信仰的传统——即谁来定义这些人权是什么的问题。 这种批判最好通过关于人权的普遍主义和文化相对主义论点之间的辩论来说明。 杰克·唐纳利在他开创性的文章《文化相对主义与普遍人权》中，描述了一个可以理解这两者的光谱。 这些定义在极端情况下最为清晰：在光谱的一端，激进的文化相对主义是一种人权思维方式，它将文化规范和信仰的合法性视为定义权利及其界限的唯一权威来源。 另一方面，激进的普遍主义认为，文化与人们仅仅因为身为人类而享有的权利问题无关，正是普遍的道德观念赋予了这些权利定义的有效性。

这里的一个明显问题涉及道德权威——谁来决定什么对一群人最好，以及他们应该如何生活？ 正如唐纳利（Donnelly）所写：

激进的普遍主义要求对个人和群体所属的多个道德共同体进行严格的等级排序。 激进的普遍主义者必须将世界主义道德共同体的要求置于所有其他较低层级共同体之上，并给予绝对优先权。 这种对国家和次国家伦理自主权的否定，充其量是令人怀疑的。

通过这种方式，激进的普遍主义人权框架拒绝了社区（无论是国家的、宗教的还是文化的）决定并遵循其自身道德观念、对“人”的定义以及对待人类方式的能动性。 当然，这存在严重问题，因为这些存在主义问题构成了许多社区和传统（包括伊斯兰教）的基石和宗旨。 更重要的是，这影响了人权促进和干预的过程，因为这两者必然基于一种权力动态，即一群人替另一群人决定他们生活的最佳方式。

另一方面，思考并批判文化相对主义论点的局限性也很重要，特别是在涉及侵犯人权的问题时。 这里的危险在于，对人们权利和自由的侵犯可能会被文化或宗教论点所正当化。 唐纳利认为：

例如，动产奴隶制和种姓制度隐含地否定了具有道德意义的共同人性的存在，这些制度几乎在所有地方都受到谴责，即使是在最僵化的阶级社会中也是如此。 同样，个人流动性以及对普遍道德共同体理念的追求，已经严重侵蚀了内部人和外部人之间基本的道德界限。 相对主义建立在道德自主和社区自决的观念之上。 完全依赖内部判断，等于放弃了作为世界主义道德共同体成员的道德责任。

我们可以将关于穆斯林女性及其各种遮盖形式的辩论作为一个相关的案例研究，以阐明这场讨论的两个重要方面：首先，在评估人权时相对主义与普遍主义之间的张力；其次，在当今伊斯兰教和穆斯林世界的具体政治、文化和历史复杂性中，这些张力是如何体现的。 特别是在9/11袭击事件后的几年里，随着布什政府“反恐战争”的到来以及美国对伊拉克和阿富汗的军事干预，穆斯林女性的权利成为美国媒体、政治、活动家、女权主义和学术话语中的热门话题。 在许多美国人眼中，战争努力与解放那些以各种方式受到压迫的穆斯林女性联系在一起——其中一种压迫就是强迫她们遮盖头发和身体。 这种修辞非常契合政府针对伊斯兰教所采取的更大论点，乔治·W·布什在9/11事件后的演讲中对全球穆斯林所说的话最简洁地传达了这一点：“他们因为我们的自由而憎恨我们。” 一个父权制和压迫性的伊斯兰政权赋予穆斯林女性的自由和基本人权的匮乏，只是一个例子，尽管是一个极其有效的例子，它为美国在穆斯林土地上的军事力量提供了支持，并助长了一种感觉，即这场战争实际上是一场解放和文明化的使命。

关于这个话题，莉拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）在2007年写了一篇重要的文章，《穆斯林女性真的需要被拯救吗？》 《对文化相对主义及其“他者”的人类学反思》。 在文中，她分析了西方自由女权主义运动争取女性权利与“反恐战争”及其21世纪初修辞之间的交集，特别是西方女性领导人所采用的修辞。 她写道：

劳拉·布什（Laura Bush）在11月17日的广播讲话……混淆了本应保持的重要区别。 塔利班和恐怖分子之间不断出现滑坡，以至于他们几乎变成了一个词——一种连字符连接的怪物身份：塔利班-和-恐怖分子。 此外，她还模糊了阿富汗女性持续营养不良、贫困和健康状况不佳的深层原因，与她们最近在塔利班统治下被剥夺就业、受教育以及涂指甲油的乐趣等问题之间的界限。 另一方面，她的演讲强化了巨大的鸿沟，主要是“全世界文明人民”（他们为阿富汗妇女儿童心碎）与“塔利班-和-恐怖分子”（那些正如她所说，想要“将他们的世界强加给我们其他人”的文化怪物）之间的鸿沟。 最能说明问题的是，该演讲动员女性来为美国的轰炸和对阿富汗的干预辩护，并为据称是其中一部分的“反恐战争”寻找理由。 正如劳拉·布什所说：“由于我们最近在阿富汗大部分地区的军事进展，女性不再被囚禁在家里。 她们可以听音乐并教导女儿，而不必担心受到惩罚……”

但阿布-卢格霍德的批判超越了穆斯林女性如何被用作“我们”与“他们”、“西方”与“他者”二元对立工具的方式。 她还准确地指出了人权议程中文化的问题：

问题在于，为什么了解该地区的“文化”，特别是其宗教信仰和对待女性的方式，比探索该地区压迫性政权的发展历史以及美国在这一历史中的角色更为紧迫。 这种文化框架阻碍了对世界这一地区人类苦难根源和本质的认真探索。

换句话说，虽然关于人权的文化相对主义和普遍主义论点之间的辩论将文化（包括宗教）定义为一套僵化、不变且决定论的价值体系和信仰，但阿布-卢格霍德提请人们注意文化之间的全球相互联系，以及历史和政治在塑造这些文化及其在人权领域缺陷方面所起的作用。

最后，阿布-卢格霍德的另一个主要论点是关于接受差异——在这种情况下，涉及伊斯兰教和穆斯林女性——以及这对人权议程的最终目标意味着什么。 她写道：

我们是否只能让阿富汗女性变得像我们一样，还是我们可能必须承认，即使在从塔利班手中“解放”出来之后，她们可能想要的东西与我们为她们想要的东西不同？ 再次强调，当我谈到接受差异时，我并不是暗示我们应该屈服于成为文化相对主义者，尊重其他地方发生的任何事情，仅仅因为那是“他们的文化”。 我已经讨论过文化期望的危险；她们的文化和我们的文化一样，都是历史和相互联系的世界的一部分。 我们可能希望女性获得正义，但我们能否接受可能存在不同的正义观念，即不同的女性可能想要或选择的正义，其特征可能与我们设想的最佳方案不同？ 我们必须考虑到，她们可能正以一种不同的语言被召唤成为人。

以人权之名的暴力与压迫

“人权”话语在多大程度上被当权者选择性地应用？ 为了确保和维护精英阶层的政治利益，打着人权的旗号来为残害“他者”的行动辩护的情况在多大程度上存在？

对当代人权议程的批判，特别是与过去二十年安全观念相关的批判，无疑与伊斯兰教和穆斯林世界息息相关。 9/11袭击引发了一项围绕国际安全的强力议程，该议程由美国领导，包括增加美国在海外的军事干预以及在国内收紧国家安全措施。 安全问题引发了关于安全与权利保护（无论是政治、社会、公民权利还是其他权利）之间张力的争议性辩论，无论是在国内还是国外。 21世纪初实施的新安全范式的影响在国内外依然明显，并与助长有关伊斯兰教和人权的“文明冲突”修辞的伊斯兰恐惧症问题密切相关。 最重要的是，关于安全的辩论提出了一个问题：谁的人权被纳入了国际愤慨和保护的范围，或者值得被保护，以及为了什么目的牺牲这些权利被认为是正当的。

酷刑的正当化

在过去的美国总统竞选中，关于使用酷刑的问题引发了激烈的辩论。当时的共和党候选人唐纳德·特朗普在竞选期间一直主张使用酷刑，直到他获胜。他在首次总统采访中宣称：“（酷刑）绝对有效……我们必须以牙还牙”，并推动重新开放中情局的“黑监狱”（CIA black site prisons），即世界各地用于关押乔治·W·布什“反恐战争”嫌疑人的秘密设施——这不仅引起了民主党人和人权活动家的不满，甚至引起了他自己党内许多人的不满。 在辩论的一方，酷刑违反了《世界人权宣言》第5条：“任何人不得加以酷刑，或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚。” 因此，支持酷刑的论点主要基于将其定性为一种为了国家、公民及其利益的安全与保护而使用的“必要之恶”。 抛开修辞不谈，实际上，我们只需看看阿布格莱布监狱和关塔那摩湾发生的事件，就知道酷刑是一种依然存在的策略。 尽管如此，关于酷刑的辩论说明了人权与安全之间的动态关系，以及后者倾向于压倒（用一个更好的词来说）前者的趋势。

哈佛大学退休法学教授艾伦·德肖维茨（Alan Dershowitz）在2004年发表的文章《酷刑推理》（Tortured Reasoning）中主张优先考虑安全。 德肖维茨声称他“从规范角度”反对酷刑，但他认为在“定时炸弹恐怖分子案件”中，酷刑有时是必要的。 “定时炸弹”这一象征已在关于酷刑和恐怖主义的讨论中变得普遍，甚至在电视和电影等流行文化中传播——时间的紧迫性、恐怖袭击的威胁以及嫌疑人确凿的罪行，共同创造了酷刑被视为一种必要且正当工具的环境。

公民自由的侵蚀

另一个以安全为名削弱特定群体权利的例子，或许更贴近国内，那就是美国某些少数群体（即移民和穆斯林美国人）最近的民权斗争。 9/11之后通过的《爱国者法案》（Patriot Act）旨在打击恐怖主义，但引发了许多关于侵犯美国人权利（包括隐私权）的质疑和担忧。 大卫·科尔（David Cole）在2003年关于《爱国者法案》的评论文章《让我们打击恐怖主义，而不是宪法》中写道：

……《美国爱国者法案》……违反了核心宪法原则，使得移民因其政治结社而被驱逐出境，因纯粹的言论而被拒绝入境，并仅凭司法部长的意愿即可被拘留。 通过将最严厉的措施留给移民——在可预见的未来，即阿拉伯和穆斯林移民——它以牺牲少数群体的自由来换取多数群体的安全，从而牺牲了对平等的承诺。

从那时起，对美国阿拉伯人和穆斯林公民自由的担忧有增无减，因为国内打击暴力极端主义的措施已扩大到在穆斯林美国社区使用卧底监视和诱捕等策略。

这些当代和国内的人权不一致案例，与西方及其所构想的“他者”（无论是在民族国家的边界之内还是之外）之间根深蒂固的历史问题并非毫无关联。 钱德拉·穆扎法尔（Chandra Muzaffar）写道：

但可悲的是，当欧洲在其自身边界内建立个人大厦时，它却在其他海岸摧毁了人类个体。 随着人权在白人中间的扩张，欧洲帝国对地球上的有色人种居民犯下了骇人听闻的人权罪行。 美洲和澳大拉西亚土著人口的灭绝，以及欧洲奴隶贸易期间数百万非洲人的被奴役，是殖民时代两起最大的人权悲剧……。 尽管正式的殖民统治已经结束，但西方的统治和控制继续以更微妙、更复杂但同样具有破坏性和毁灭性的方式影响着非西方世界绝大多数人的基本人权。

关于伊斯兰教，从殖民主义开始，殖民大国与穆斯林世界之间的关系就包含了一种在权力分配上不平等的人权话语。 约瑟夫·马萨德（Joseph Massad）在其著作《自由主义中的伊斯兰教》（Islam in Liberalism）中扩展了这一观点，认为伊斯兰教成为了西方殖民大国定义自身并为其帝国扩张辩护所必需的“他者”。 他引用了保罗·卡恩（Paul Kahn）的话，描述了美国在包括人权在内的自由原则方面的例外主义态度：

我们当代的传教士宣扬民主、自由市场和法治——所有这些制度都建立在我们对每个人平等和自由的信仰之上。 这种对普遍共同体的顽固承诺是我们基督教和启蒙运动传统的一部分。 我们同时将其体验为一种开放式的爱，以及对每个人都有能力参与理性辩论并达成相互协议的信念。 我们相信，没有人是无法被转化为我们的价值观的。 当我们梦想全球世界秩序时，我们将自己的价值观投射到它上面。 我们并不认为未来的全球共同体将由一位伊斯兰教士领导。

这作为对跨国和殖民意义上的人权与伊斯兰教问题的介绍——这个问题我们继续看到在西方外交政策和对穆斯林世界的军事参与中上演。 从历史上看，主流话语中用于为所有人传播和保护自由价值观（包括人权）的论点，一直是为针对这些群体成员的战争、占领和酷刑辩护的工具。

伊斯兰教中的人权

最后，我们转向对伊斯兰教关于权利的实际立场的描述。 虽然兼容性问题需要适当的批判——为什么我们认为伊斯兰教与人权之间存在这种不兼容，以及我们对人权的理解本身存在哪些不一致之处？——但同时必须指出，伊斯兰教对个人尊严和自由，以及对一个公正和宽容社会的关怀与关注。 如今，关于伊斯兰教与人权的一些最大争议，源于雅金伊斯兰研究学院（Yaqeen Institute for Islamic Research）的学者们深入探讨的问题，特别是关于叛教、妇女权利以及其他信仰者权利的问题。 在本节中，我不会详述这些辩论的细节；相反，我将探讨那些影响我们如何思考伊斯兰教中人权问题的更广泛主题。 本节绝非对伊斯兰人权理论的全面阐述，其目的仅仅是表明伊斯兰教与人权概念并不冲突。

易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）在他的文章《伊斯兰权利方案的困境》中指出，一种针对人类的道德方法，实际上正是伊斯兰召唤的基础：

从公元七世纪在阿拉伯半岛诞生之初，伊斯兰教的使命就展现出对人类社会、道德和精神状况的关注。 先知穆罕默德 ﷺ 向世界宣告的造物主，既是“众世界的主”，也是“人类的主”。 先知启示的主题——《古兰经》，不仅仅是造物主对人类的自我启示，更是人类成为启示核心主题的时刻。

他接着举了先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那治理方法的例子，引用《麦地那宪章》作为该市各信仰团体之间的协议，所有签署方都同意遵守该标准下的某些权利和责任。 先知 ﷺ 的榜样延伸到了后来的穆斯林世代和穆斯林的扩张时期，他们保护了臣民的权利，无论其信仰如何。

哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）将其描述为伊斯兰教中正义的核心价值。 他认为，从这个意义上讲，国家的作用是通过保护其臣民来维护社会正义。 阿布·法德尔引用伊本·盖伊姆（Ibn al Qayyim）的话说：

造物主派遣他的使者和经典来引导人们走向正义……因此，如果通过任何方式建立了公正的领导，那么其中就包含着造物主的道路……事实上，造物主道路的目的是建立正义与公道……所以任何建立正义与公道的道路，都是[穆斯林]应该遵循的道路。

在伊斯兰法学的早期，穆斯林学者和法学家确定了三类权利：造物主的权利、个人的权利以及双重权利。 穆萨将造物主的权利描述为：

那些具有启示性命令和宗教理据的权利与义务。 它们既可以是诸如仪式义务之类的强制性虔诚义务，也可以涉及造福整个社区的行为。

他将诸如遵守伊斯兰五功以及提供保护社区免受伤害、促进社会福祉的服务等行为纳入此类。 下一类，或许也是与当前主题最相关的一类，是个人权利。 这些权利处理“个人和社会利益”，并解决人们世俗的关切和事务，包括健康权、家庭权、安全权和财产权等世俗和民事问题。 最后，双重权利类别是造物主权利与人类权利重叠的领域。

从最广泛的意义上讲，伊斯兰教中显然存在将人类视为自主实体的概念。 首先，安拉（swt）在《古兰经》中说：“我确已优待阿丹的后裔”；也就是说，造物主赋予了人类尊严。 这种尊严不分宗教、种族、性别、社会经济地位——简而言之，它是不可剥夺且普遍的。 一个体现这种对造物主赋予人类尊严的内在尊重的例子，发生在欧麦尔（ra）哈里发时期。 哈里发的一位总督阿慕尔·本·阿绥（Amr ibn Al ‘As）的儿子在一次体育比赛中严厉斥责了一名科普特人，且未受到任何惩罚。 欧麦尔（ra）写信给阿慕尔·本·阿绥问道：“阿慕尔啊，他们的母亲生下他们时是自由的，你从什么时候开始奴役他们了？” 在一些传述中，欧麦尔（ra）授权该科普特人对阿慕尔·本·阿绥本人进行同等报复，而不是针对他的儿子。 从这件事中可以得出多重教训：首先，明确承认了个人自由，无论其是否有过错，这在故事中并不重要。 他获得自由的条件仅仅是因为他生而自由，这本身就赋予了他被尊重和有尊严地对待的权利。 更重要的是，一旦这些权利受到侵犯，权威人物就会被追究责任，这指出了穆斯林统治权力在涉及个人权利时的局限性。

正如在其他信仰传统中一样，生命的神圣性是伊斯兰教中的一个重要原则。 安拉（swt）在《古兰经》的多处禁止杀生：

“为此，我曾定制：凡枉杀一人的，如杀众人；凡救活一人的，如救活众人。” “我的使者们，确已昭示他们许多明证。” “此后，他们中许多人，在地方上确是过分的。” （《古兰经》5:32）“你们不要违背造物主所禁戒的杀人，除非因为正义。” “凡被枉杀者，我确已授其亲属以权力。” “但他不要过分杀人。” “他确是受援助的。” （《古兰经》17:33）“你说：你们来吧，我来宣读你们的主所禁戒你们的：你们不要以任何物配主，你们当孝敬父母；你们不要因为贫困而杀害自己的儿女——我供给你们和他们——你们不要临近公开的和隐秘的丑事；你们不要违背造物主所禁戒的杀人，除非因为正义。” “他将这些事嘱咐你们，以便你们了解。” （《古兰经》6:151）

安拉（swt）不仅命令每个人都有生存权，还有享受生活的权利：

“阿丹的后裔啊！” “每逢礼拜，你们必须穿着服饰。你们吃喝，但不要浪费，造物主确是不喜欢浪费者的。” “造物主确是不喜欢浪费者的。” “你说：造物主为他的仆人所创造的服饰和佳美食物，谁能禁止呢？” “你说：这些是为信道者在今世所享有的，在复活日将是专为他们的。” “我为有知识的民众这样解释迹象。” “你说：我的主只禁戒公开的和隐秘的丑事、罪恶、无理的侵害，以及你们以造物主所未降示的证据的物配主，并禁戒你们假借造物主的名义说你们所不知道的事。” （《古兰经》7:31-33）

除了生命神圣和尊重人类尊严这些更广泛的价值观外，伊斯兰教确实为所有人规定了更具体、基本且不可剥夺的权利。 通过先知 ﷺ 的榜样和《古兰经》中的指示，伊斯兰传统重视人们在民事、社会和政治福祉方面的平等。 关于住房和食物的权利，奥斯曼（ra）传述先知 ﷺ 说：

“阿丹之子除了这些之外没有其他权利：一个他居住的房子，一件遮盖他羞体的衣服，以及一块面包和水。”

然而，更重要的是，伊斯兰传统不仅提倡平等地获得生命和维持生计的资源，它还赋予人们确保他人享有这些权利的责任：

“他们的财产中，有定额的权利，供乞讨者和贫困者使用。” （《古兰经》70:24-25）

个人仅因身为人类而享有的其他权利包括信仰自由权、知识权和差异权。

关于信仰自由：

“对于宗教，绝无强迫。” “正道与迷误已经分明了。” （《古兰经》2:256）

关于知识权：

“遵循正道者，自受其益；误入迷途者，自受其害。” “一个负罪者，不负他人的罪。” “在派遣使者之前，我绝不惩罚。” （《古兰经》17:15）

关于差异权：

“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的经典，并作为其监护者。” “故你当依造物主所降示的经典而为他们判决，不要顺从他们的私欲，而背离降临你的真理。” “我已为你们中每一个民族制定一种教律和法程。” “如果造物主意欲，他必使你们变成一个民族。但他把你们分成许多民族，以便他考验你们所赐予你们的。” “故你们当争先为善。” “你们全体都要归于造物主，他将把你们所争论的是非告诉你们。” （《古兰经》5:48）

结论

1990年，一些穆斯林国家联合批准了《伊斯兰人权开罗宣言》。 这些国家此前曾批评1948年的《世界人权宣言》，认为其没有考虑到非西方背景下人权的文化和宗教框架。 因此，这些国家起草了一份宣言，在很大程度上加强了《世界人权宣言》本身所作的普遍性主张，但使用了伊斯兰教的语言来传达和证明其原则。 这个例子提出了一个问题：是否存在，或者是否有必要存在一个独立的伊斯兰人权框架？ 它是否必然与现代世俗人权框架不同，或与之冲突？ 显然，《开罗宣言》的签署国感到有必要主张一种伊斯兰版本的人权，或者至少确认伊斯兰教与联合国认为在道德上可接受且应受保护的人权体系是兼容的。

事实上，伊斯兰教与现代人权是否兼容的问题很重要，因为为了解决这个问题，我们不仅必须审视宗教的作用，还必须审视历史、权力和道德本身的作用。 这种交叉点揭示了我们当前对人权及其保护方式理解中存在的问题。 正如本文所展示的，现代人权充满了矛盾，这些矛盾与为了政治目的而操纵伊斯兰教有着极其紧密的联系。 一方面，伊斯兰文本和历史显示出对生命神圣性和享受生命的高度关注，以及对个人自由的全面尊重：从人际层面上的个人尊重，到保护个人免受腐败权威（无论是宗教还是其他方面）的侵害。 另一方面，伊斯兰教处于许多关于资源、军事扩张、安全和文化议程的中心，这一事实在制造“伊斯兰教与人权”问题上起了推波助澜的作用，而这个问题本身与宗教并无多大关系。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/al-ghazali-and-the-golden-rule-ethics-of-reciprocity-in-the-works-of-a-muslim-sage
原文标题：Al-Ghazali and the Golden Rule: Ethics of Reciprocity in the Works of a Muslim Sage
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：深度解读伊斯兰伦理：从安萨里的著作看“己所欲，施于人”的道德原则
摘要：本文分析安萨里作品中的互惠伦理，也就是常说的黄金法则。作者说明，这一原则在伊斯兰中不仅是跨宗教对话的共同语言，也与信仰、品格、正义、仁慈和人与人之间的责任紧密相连。



图：安萨里与黄金法则：一位穆斯林圣贤著作中的互惠伦理

黄金法则（“己所欲，施于人”）已成为现代穆斯林跨宗教对话中的一个重要焦点。 作为一种伦理概念，无论是否有经典权威的背书，它都能在不同宗教和哲学之间基本完整地迁移。 本文旨在通过考察12世纪穆斯林神秘主义者、伦理学家和神学家阿布·哈米德·安萨里（“安萨里”）著作中对黄金法则的运用，为与穆斯林的跨宗教对话提供助力。 安萨里是伊斯兰教古典学者中最具影响力且最受欢迎的人物之一，其影响力和受推崇程度在东方和西方、伊斯兰教内外均有体现。 他将黄金法则以多种形式应用于宗教的核心主题，如：造物主、心灵纯洁、正义、同情、利他之爱、善意、人类兄弟情谊和邻里友爱。 本文考察了四部文本，并特别关注了他最著名的著作《宗教知识复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）。

这是泰勒与弗朗西斯出版集团（Taylor & Francis）于2017年3月8日在《宗教与神学信息杂志》上发表的一篇文章的录用原稿，可在线获取 。

引用本文时，请引用泰勒与弗朗西斯出版集团的正式版本。

背景

互惠伦理，通常被称为“黄金法则”，是指任何鼓励我们以希望被对待的方式去对待他人的道德准则。 该法则以多种形式和语境出现在不同宗教、哲学和民族中，尽管它们在时间、地点和语言上相隔甚远，但它似乎已成为人类中近乎普遍的准则。 它在有神论宗教伦理和世俗哲学伦理中都处于核心地位，并基于经典权威、理性或两者兼而有之得到辩护。 它既有肯定性的表述（“己所欲，施于人……”），也有否定性的表述（“己所不欲，勿施于人……”）。 不出所料，伊斯兰教的经典文本以及后来的穆斯林神学家、哲学家和神秘主义者的著作中，都陈述或暗示了这一法则。

宗教，乃至更广泛的世界观，总是包含某种告知信徒和实践者应做什么或不应做什么的成分。 就我们的目的而言，黄金法则属于宗教现象学研究的伦理维度。 该法则常作为良好行为的总结性原则出现，是人类之间正确行为的最高道德准则。 它并不总是被过于字面地理解，更多是作为道德、情感和精神发展过程中的一种推理方法。 然而，尽管该法则在不同宗教和传统中以不同的表述、措辞和语境出现，但其含义和应用具有足够的连续性，足以将其描述为黄金法则，即使在古典伊斯兰或其他宗教文本中并未明确以此命名。

由于黄金法则的近乎普遍性，它在与穆斯林的跨宗教对话中发挥了重要作用。 2007年10月，138位杰出的穆斯林学者和知识分子签署了一封题为《我们与你们之间的共同话语》的公开信，断言伊斯兰教和基督教的核心都共享爱造物主和爱邻人的双重诫命。 这封信的标题灵感来源于《古兰经》中的一节经文：“你说：‘信奉天经的人啊，你们来吧，让我们共同遵守一种双方均等的言辞 [ kalimah sawā’ ]。’”这封信引起了数百位基督徒、穆斯林和犹太背景知识分子的回应和出版物。 这些初步对话超越了礼貌的宗教外交，涵盖了气候变化、人权和经济发展等共同全球挑战的详细讨论。

在此背景下，理解和欣赏世界各大宗教传统中过去圣贤和杰出人物的著作，可以帮助我们为当下找到更多的共同点和洞见。 阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年，以下简称安萨里）就是这样一位极其依赖黄金法则的穆斯林学者，他是历史上最有影响力的穆斯林学者之一。 他是一位法学家、神学家、神秘主义者和伦理学家，以与哲学家的辩论以及出版其精神杰作《宗教知识复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）而闻名。 逊尼派历史学家和传记作家宰海比（卒于1348年）称安萨里为知识的“海洋”，并以“伊斯兰的明证”（ ḥujjat al-Islām ）这一尊称赞誉他。 然而，他的影响超出了他所属的逊尼派圈子。 费德·卡希（卒于1680年，又称卡沙尼）是一位多产的什叶派神学家和哲学家，他撰写了多卷本的《复兴》“精编版”，旨在使其精神和伦理与什叶派神学保持一致。 甚至西方的许多历史学家和学者也钦佩安萨里的学术成就。

安萨里将黄金法则作为轴心，宗教的伟大主题围绕其展开：造物主、心灵纯洁、正义、同情、利他之爱、善意、人类兄弟情谊和邻里友爱。 其中许多主题在有神论宗教和非有神论哲学中是共同的。 通过考察它们与安萨里对黄金法则的运用之间的关系，我们将发现大量素材，用以激发穆斯林与非穆斯林之间更深入的相互理解。

安萨里与黄金法则

安萨里的伦理哲学始于造物主，始于对灵魂本质、起源、目的、死后回归以及在来世获得永恒幸福或遭受惩罚的最终归宿的认识。 人类的目标应该是与造物主建立和谐的关系，从而在来世进入天堂；其手段应该是严格的内在品格修养，辅以虔诚的崇拜行为和社会责任。 他的伦理观非常以造物主为中心，其中神圣启示优先于独立的道德推理，但并未完全否定后者。

在此框架内，安萨里发现黄金法则隐含在造物主本质之中。 在他关于造物主属性的论著中，他列举了据他统计的九十九个造物主尊名，并建议崇拜者应恰当地践行这些尊名的内涵。

“至爱者”（Al-Wadūd）是《古兰经》中表达造物主之爱、关怀和仁慈的尊名：“但他确是至赦的，至爱的。”（85:14）。 作为造物主本性的一部分，安萨里将神圣之爱理解为造物主希望造福其受造物的愿望：

“至爱者”——即仁爱者，是指希望所有受造物安好，并据此恩待和赞美他们的人。 事实上，爱与仁慈仅旨在造福那些接受仁慈或被爱的人；它们并非源于仁爱者自身的敏感或自然倾向。 因为造福他人是仁慈与爱的核心和灵魂，这就是造物主——愿他受赞颂与崇高——的情况应当被理解的方式：摒弃那些人类经验中与仁慈和爱相关联，却对它们所带来的利益毫无贡献的特征。 如果造物主希望造福他所有的受造物，那么逻辑上讲，崇拜者也应根据黄金法则希望造福造物主的受造物：在造物主的仆人中，仁爱者是指为造物主的受造物所愿望的，正是他为自己所愿望的；而那些将他人置于自己之上的人，境界更高。 就像其中一人所说：‘我愿成为火狱上的一座桥，这样受造物就可以从我身上走过，而不受其伤害。’ 当即使是愤怒、仇恨和他可能受到的伤害都无法阻止他行利他与善行时，这种美德便达到了完美。

这段文字中黄金法则的肯定性表述使用了宽泛且包容的语言；一个人应当为受造物（ al-khalq ）所愿望的，正是他为自己所愿望的。 可以推断，该法则适用于非信徒，即穆斯林应当希望他们获得救赎。 就善意而言，崇拜者将自己与他人置于平等地位。 然而，比这种美德更伟大的是利他（ al-īthār ）的实践，这个词传达了将他人置于自身之上的含义（ taqdīr al-ghayr ‘alā al-nafs ）。 一个人应当希望拯救他人免于来世的惩罚，以至于为了他人的利益而忍受来自他人的伤害。

对安萨里而言，黄金法则的推理涉及想象性的角色互换，即设身处地为他人着想，但他也将该法则与人与造物主的关系联系起来；一个人应当以他希望自己的仆人对待他的方式去侍奉造物主。 在写给一位年轻弟子的一封信中，他列举了弟子必须做的四件事；前两件与黄金法则有关：

[第一件是] 你与崇高的造物主建立这样的关系：如果你的仆人这样对待你，你会对他感到满意，不会厌倦喜欢他，也不会生气。 任何让你对这个假设的仆人感到不满的事情，也应该让你对崇高的造物主感到不满，而他实际上是你的主！ [第二件是] 每当你与人交往时，对待他们的方式要像你希望他们对待你的那样，因为一个崇拜者的信仰是不完整的，除非他为他人所愿望的，正是他为自己所愿望的。

在这段文字中，人们可以听到那句著名宣言的回响：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的造物主；又要爱邻如己。” 像拿撒勒人耶稣一样，安萨里依次提到了宗教中垂直的以造物主为中心的维度和水平的以人为中心的维度。 他在这里再次使用了包容性的语言，建议他的弟子为“其余的人”（ sā’ir al-nās ）所爱好的，正是他为自己所爱好的。

由于安萨里认为人生的目的是在造物主那里获得最终的救赎，实现这一目标的适当手段是培养正直的内在性情，并从精神疾病中净化心灵。 《古兰经》中描述的积极品格特征（ maḥāsin al-akhlāq ）是衡量一个人精神健康的准则。 在圣训传统方面，安萨里列出的作为良好品格标志的第一条传统是先知穆罕默德 ﷺ 的话：“信士爱他的兄弟，正如他爱他自己一样。”

如果黄金法则是一种肯定的良好品格特征，那么它也可以通过其在破坏性恶习形式中的对立表现来理解。 根据安萨里的说法，嫉妒是希望那些被世俗财富所祝福的人失去造物主的恩宠；换句话说，是一种希望看到他人遭受伤害和损失的欲望。 它是黄金法则的对立面。 因此，崇拜者必须从心中清除这些邪恶的情感：

嫉妒者是指那些因造物主从其全能的宝库中赐予其仆人中的某人恩典（如知识、财富、人心中的爱或任何形式的财富）而感到痛苦的人，以至于他希望这些恩典被收回……相反，崇拜者只要不为所有穆斯林所愿望的，正是他为自己所愿望的，就无法达到信仰的真实境界。 相反，他应该与穆斯林同甘共苦。 因为穆斯林就像一座单一的建筑，其各部分相互加强，或者像一个单一的身体；如果其中一个肢体抱怨，整个身体都会抱怨。

将信仰共同体比作单一建筑或身体的寓言，以隐含但可理解的术语传达了黄金法则；共同体中的每个人都像我的一部分，应该像对待我一样对待他们。

他谴责了另外两种心灵的罪恶：傲慢（ al-kibr ）和自负（ ‘izzat al-nafs ），因为它们与黄金法则相矛盾。 在一篇特别具有修辞色彩的段落中，安萨里谴责自负是阻碍穆斯林获得多种美德的主要障碍：

确实，[傲慢] 成了通往天堂的遮蔽物，因为它在仆人与信士的品格特征之间完全竖起了一道阻碍。 这些品格特征是天堂之门，而傲慢和自负关闭了所有这些门，因为当他内心存有傲慢时，他将无法为信士所愿望的，正是他为自己所愿望的。 当他内心存有傲慢时，他将无法谦卑，尽管这是敬畏造物主者的首要品格特征。 当他内心存有傲慢时，他将无法摒弃恶意。 当他内心存有傲慢时，他将无法始终说真话。 当他内心存有傲慢时，他将无法摒弃愤怒。 当他内心存有傲慢时，他将无法抑制自己的狂怒。 当他内心存有傲慢时，他将无法摒弃嫉妒。 当他内心存有傲慢时，他将无法给予善意的建议。 当他内心存有傲慢时，他将无法接受建议。

心灵和灵魂的纯洁是这两段文字以及《宗教知识复兴》第三、四卷的主题，他在书中详细介绍了克服破坏性恶习（ muhlikāt ）和获取救赎性美德（ munjiyāt ）的方法。 安萨里在他的著作中分章节讨论了宗教的内在维度及其外在表现，但他经常将它们交织和联系起来，因为它们并非互斥的主题。 心灵的纯洁必然导致宗教和社会责任的履行。

在《宗教知识复兴》的几个章节中，安萨里将黄金法则应用于许多社会情境。 在追求精神知识和真理的过程中，他发现伊玛目沙斐仪（卒于820年）是一个榜样。 沙斐仪以创立以其名字命名的法律学派而闻名，安萨里也遵循该学派。 他还以与其它思想学派学者进行深入且成功的辩论而著称。 安萨里所讲述的这种成功的关键，在于他纯粹的意图和对对手的善意：

沙斐仪（愿造物主喜悦他）说：

我从未与任何人辩论过，并希望他是错的。 他还说：我与任何人交谈，都希望他能得到引导、得到指引、得到支持，并希望造物主的保护笼罩他并保佑他。 我与任何人交谈，都不在乎是造物主通过我的舌头还是他的舌头阐明了真理。

当安萨里讨论过度辩论和穆斯林内部论战的弊端时，他借鉴了这种精神。 他所批评的那种辩论的陷阱之一是，它会在对手之间造成恶意，并与黄金法则相冲突：

在 [论战的罪恶] 中，有一种是对他人的不幸感到高兴，对他们的幸福感到绝望。 那些不为他们的穆斯林兄弟所愿望的，正是他们为自己所愿望的人，远离了信士的品格。 因为所有试图通过炫耀优越感来吹嘘的人，必然会对他人的不幸感到高兴，而这些人正是那些试图超越他优越感的人。 他们之间的仇恨就像共侍一夫的妻妾之间的仇恨一样。

因此，如果缺乏良好的意图和礼仪，竞争性的学术活动在精神上就是匮乏的。 神学探讨应当以造福他人为念，而不仅仅是为了证明自己的立场正确。

安萨里在《圣学复苏》（Iḥyā’）的开篇提出这一点后，在讨论对社会各成员的义务时，又多次援引了“黄金法则”。 在贸易和商业方面，该法则作为一项万能原则，涵盖了买卖中的各种情况：

凡是商人损害他人的行为，皆为不义。 确实，正义就是不伤害他的穆斯林兄弟，其全部准则在于：他应当爱人如己。 因为如果他自己在交易中的任何行为会给自己带来困难或心头重负，那么他就不应以同样的方式对待他人。 相反，他应当将自己的钱财（迪拉姆）视为与他人的钱财同等重要。 有人曾说：“如果一个人以一迪拉姆的价格向兄弟出售某物，而他自己若非以六分之五迪拉姆（khamsah dawāniq）的价格绝不会买下，那么他就背离了在交易中被要求的善意，也没有做到爱人如己。” 这就是全部精髓。

基于此，他进而禁止商人隐瞒商品缺陷。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们曾向他宣誓，要对每一位穆斯林表现出真诚的善意，这一誓言中隐含了在与他人交往时遵循黄金法则的要求：

他们明白，真诚（al-nuṣḥ）的一部分就是：不愿为兄弟承担自己所不愿承担之事。 他们并不认为这仅仅是美德或精神境界的提升。 相反，他们认为这是他们向先知宣誓时所包含的伊斯兰教义条件。

商人应当更多地关注后世，减少对现世事务的纠缠。 安萨里建议他保持良好纯洁的意图，戒除乞讨，克制贪婪，并“立志向穆斯林展现善意，并为其他受造物（sā’ir al-khalq）祈愿自己所爱之事。” “让他立志在交易中遵循正义与仁慈之道，正如我们所提到的那样。” 安萨里在阐述黄金法则时再次使用了宽泛的语言，这可能涵盖了其他信仰的人，因为“造物主命令对所有人行正义与仁慈。”

在《圣学复苏》的后续部分，安萨里详细讨论了与特定社会群体相关的良好行为、权利和义务。 他首先讨论的是最亲密的群体，即那些为了造物主而结成的兄弟情谊和友谊，并列举了十项义务。 其中之一是掩盖朋友的过失并保守其秘密的义务：

要知道，一个人的信仰若不爱其兄弟如爱自己，便是不完整的。 兄弟情谊的最低限度是：他对待兄弟的方式，正是他希望被对方对待的方式。 毫无疑问，他期望对方掩盖自己的缺陷，并对自己的过失和短处保持沉默。 如果对方表现出与他所期望的相反的行为，他会感到愤怒和狂怒。 如果他期望对方做到自己却不愿为对方做到的事，那他离公平该有多远啊！

确实，兄弟情谊的最低限度是以一种使朋友平等的方式应用黄金法则。 朋友间平等的一部分是在合理的正义范围内维护和捍卫彼此的名誉；然而，无私和利他的爱则是更高一层的境界。

背谈，即在他人不在场时说其坏话，同样是对黄金法则的违背。 安萨里引用了第二代学者穆贾希德（Mujāhid）的话：“不要在兄弟不在场时提及他，除非是你希望他在你不在场时提及你的方式。” 他还引用了另一位未具名的义人的话：“每当有人向我提及我的兄弟，我都会设身处地，所以我说出我希望别人对我所说的话。” 因此，安萨里总结道：“这就是真正的伊斯兰：即他看待兄弟的方式，正如他看待自己一样。” 后来在《圣学复苏》讨论背谈的精神疗法时，他说：“如果他不希望被背谈，那么他不应希望别人遭受他自己所不愿遭受的事。” “所以这些是全面的治疗方法。” 黄金法则再次成为一种包罗万象的正义行为原则，在此案例中，它作为避免舌头所犯诸多罪恶的指南。

为朋友代祷和祈祷是兄弟情谊的另一项权利，其根源也在于黄金法则：

[他的权利包括] 在他生前和死后，为他祈祷，祈求他为自己、家人及一切与他相关的事物所爱的一切。 因此，你为他祈祷正如你为自己祈祷一样，不分彼此。 事实上，你为他的祈祷在本质上就是为你自己的祈祷。

一个人为他人祈祷等同于为自己祈祷，其原因完全是神学上的。 他引用了先知穆罕默德 ﷺ 的话：“当一个人在背后为他的兄弟祈祷时，天使会说：你也一样。” 在这种情况下，他援引黄金法则并非出于哲学或理性原因，而是基于他对天使行为的信仰。

安萨里在另一部名为《引导的开端》（al-Bidāyah al-Hidāyah）的著作中讨论了友谊的义务。 他在列举完义务后总结道，所有这些都可以用黄金法则来概括：

总而言之，他应当以他希望被对方对待的方式对待他[他的同伴]。 因为凡是不愿为兄弟承担自己所不愿承担之事的人，他的兄弟情谊就是虚伪的，其毁灭性的后果将在今世和后世降临到他自己身上。

在为了造物主而结成的兄弟情谊和友谊之后，是更广泛的穆斯林群体。 在《圣学复苏》中，安萨里列举了穆斯林之间应有的二十七项权利和相应的义务。 在本节开头总结的穆斯林权利中，包括“你爱他如爱自己，你恨他如恨自己。” 安萨里对黄金法则的这种诠释同时包含了正面和负面的表述。 在《圣学复苏》的波斯语节本《幸福的炼金术》（Kimiya al-Sa’dat）中，安萨里也将此列为穆斯林的第一项权利，尽管他只使用了负面表述：“即一个人不应希望其他穆斯林遭受自己所不愿遭受的事。” 《圣学复苏》随后的段落通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于社区如身体的比喻，支持了这种黄金法则的待遇：“信士们在爱与怜悯方面的样子就像一个身体；如果身体的一个肢体受苦，整个身体都会以发烧和失眠来回应。”

在权利列表的下方，安萨里在公平的背景下再次提到了黄金法则：“[这些权利]之中还包括他对自己有公平感，对待他人时，除了以他希望被对待的方式外，别无其他。” 他用先知穆罕默德 ﷺ 的话来证明这项权利：“凡是希望从火狱中解脱并进入天堂的人，让他临终时见证除安拉外别无造物主，穆罕默德是安拉的使者，并让他以自己希望被对待的方式对待他人。” 在后来的段落中，他引用了另一条关于黄金法则的圣训，以支持穆斯林获得真诚建议和善意（al-naṣīḥah）的权利，以及其他穆斯林为彼此幸福而努力的相应义务。

最后一个也是最大的社会群体是邻居，包括穆斯林和非穆斯林。 安萨里明确表示，即使是“偶像崇拜者”也已被先知穆罕默德 ﷺ 赋予了邻里权利。 他认为这些权利不仅是消极权利（即避免伤害），也是积极权利：

要知道，邻居的权利不仅仅是不受伤害。 相反，伤害应当被忍受……仅仅忍受伤害是不够的。 相反，他必须温和，并提供慈善和良好的行为。

换句话说，穆斯林不仅应该避免不义；主动向邻居提供善待也是一种义务。 为了说明这一点，他讲述了著名的波斯作家、皈依伊斯兰教的阿卜杜拉·伊本·穆卡法（Abd Allāh Ibn al-Muqaffa’，卒于757年）的故事：

伊本·穆卡法听说他的一位邻居因为债务缠身正在卖房。 他坐在自家房子的阴影下说：“如果他为了还债而卖房，我就没有尊重他房子阴影的神圣性。” 于是，[伊本·穆卡法]替他支付了房款，并告诉他不要卖房。 还有人抱怨他家里老鼠太多。 有人对他说：“你要是有只猫就好了！” 于是[伊本·穆卡法]说：“我担心老鼠会听到猫的声音而逃到邻居家，那样的话，我就把我不愿遭受的事强加给他们了。”

伊本·穆卡法表现出对邻居福祉异乎寻常的关心，这种关心基于黄金法则的推理，甚至到了宁愿自己受损的地步。 我们可以从这段文字中理解到，对安萨里而言，黄金法则适用于所有邻居，无论其宗教信仰如何。

然而，当特定情况下存在两个或多个道德主体或优先事项时，黄金法则的推理变得更加困难。 安萨里承认战争的现实，以及抵制不义和保卫无辜者的必要性。 他拒绝向“所有以对他人的侵犯性违抗来违抗造物主的人”施以仁慈，换句话说，就是那些侵犯他所理解的人权的人。 如果道德等式中只涉及一个变量或主体，黄金法则甚至适用于那些压迫和造成个人伤害的人。 然而，如果道德等式中涉及多个变量，安萨里会将黄金法则的待遇优先给予那些权利受到侵犯的人：

宽恕作恶者并善待行恶者是诚实者的性格特征之一。 确实，可以对伤害你的人表现出仁慈，但对于那些伤害他人并因此违抗造物主的人，则不应表现出仁慈，因为对作恶者的仁慈就是对受害者的邪恶。 受害者的权利应被优先考虑，通过驱逐作恶者来坚定[无辜者]的心，比坚定作恶者的心更受造物主喜爱。 至于当你自己受到伤害时，仁慈、宽恕和原谅则在你的权利范围之内。

安萨里关于为了造物主而对压迫者表现出敌意的规定，并不一定否定了黄金法则。 这种敌意的目的不是为了复仇而复仇。 正如他在其他地方所讨论的，一个人的动机应当完全是为了通过顺从接近造物主，“凡旨在接近造物主（至高无上）的人，都是‘真诚的’。” 相反，他通过权利等级来看待这种情况；在对压迫者表现出宽大之前，受压迫者需要恢复他们的权利。 为了造物主而产生敌意的动机必须纯粹，并以此为终点。

因此，安萨里警告读者，每当他们认为为了造物主而表现出敌意是恰当时，都要批判性地审视自己的意图。 敌意应当出于对权利的关注、受害者的利益以及根据造物主的意愿对整个社会福祉的考量。 以造物主之名进行的敌对，如果动机是出于嫉妒、骄傲、傲慢或仇恨的恶意（他已谴责了所有这些），则是非法的。 另一方面，即使是善良和温和，如果源于错误的意图并产生有害的结果，也可能是应受谴责的：

因为在温和与以怜悯的眼光看待受造物中，包含着一种谦卑；而在严厉与疏远中，包含着一种责备。 需要咨询的对象是内心。 所以，无论他看到什么倾向于自己的私欲并符合其[罪恶]本性，首先要做的就是反对它；无论他的蔑视和严厉是出于骄傲、虚荣、享受优越感和随意对待正义，还是他的温和是出于奉承、为了说服[作恶者]的心以达到某种目的，亦或是出于对因怀疑而可能或不可能影响其地位或财富的恐惧。 所有这些都是撒旦的信号，远离后世之人的行为。

这些段落突显了黄金法则推理在涉及正义战争和法律惩罚情况下的挑战。 然而，该法则本身并没有被这些严酷的世俗现实所废除；它只是被优先分配给了最应得的人，即受害的个人或整个社会。 在复杂的道德困境中采取行动需要智慧和微妙的内省，而这些困境并没有简单的答案。 圣贤们的见解必然是主观的，在法学意义上并不总是公式化的，这使得这些情况下的黄金法则推理与其说是一门哲学科学，不如说是一门高超的精神艺术。

结论

安萨里严谨的神学伦理以黄金法则为基础，他经常将其作为各种背景下道德指导的总结原则。 他将该法则与古典和现代伊斯兰文献中突出的许多其他伦理主题联系起来，这些主题也出现在许多其他宗教和哲学传统中。 对于穆斯林与他人的宗教间关系而言，最重要的或许是他或多或少明确地将黄金法则应用于和平的非穆斯林，尽管存在战争和抵制不义的不幸环境。 安萨里黄金法则伦理中隐含的平等，为古典伊斯兰教内对现代基本人权以及在气候变化和公平经济发展等全球共同挑战上的宗教间合作提供了神学基础。 对安萨里黄金法则的欣赏也可能帮助非穆斯林更好地同情他们的穆斯林同胞，并可能减少因互联网错误信息和激进政治言论而产生的对伊斯兰教的草根敌意。

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• 安萨里，《宗教知识复兴》，第4卷，第56页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/and-we-created-you-in-pairs-islam-and-the-gender-question
原文标题："And We Created You in Pairs": Islam and the Gender Question
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：

副标题：深度解读伊斯兰性别观：身体、灵魂、婚姻、责任与人的尊严
摘要：本文讨论《古兰经》关于“成对创造”的教导，以及伊斯兰如何理解男女、身体、灵魂、婚姻和社会责任。作者说明，伊斯兰的性别观既确认男女共同的人性尊严，也承认创造中的差异、互补与道德责任。



图：“我创造了你们成双成对”：伊斯兰教与性别问题

引言

性别决定了我们作为个体、集体以及文明创造者的身份，因为它是真实存在的。 然而，现代社会已经动摇了我们对这一自我定义核心要素的许多认知。 以朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）教授等公共知识分子为先驱的新性别理论，与其说是取代了传统结构，不如说是直接无视了它们。 为了获得影响力，这些理论家歪曲了生理性别的含义及其影响，对性别采取了还原论的视角，且未能考虑到关于性别的“传统”思想所涵盖的广阔领域。 他们将科学庸俗化，并忽视了关于性别的哲学探讨。 本文将论证，关于性别的传统思想——特别是穆斯林思想——其内涵远不止于对身体及其功能、角色、服饰和举止的讨论，而是将意义映射到了整个宇宙。

我们在此使用“传统”一词，是指经过长期培育、且因其持续提供的智慧而常被引用的思想体系。 幸子·村田（Sachiko Murata）教授在其里程碑式的著作《伊斯兰的道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》（The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought）中指出，性别是穆斯林宇宙观和苏菲派思想的一个显著特征。 宗教宇宙观详细阐述了一种主要基于宗教术语来解释世界起源、历史和未来的方式；而村田所引用的苏菲传统，指的是那些专注于伊斯兰教更高理想和精神深度的穆斯林知识分子。 同样，阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）教授在其文章《伊斯兰、伊里格瑞与性别的重拾》（Islam, Irigaray, and the Retrieval of Gender）中论证道，伊斯兰教提供了一种关于性别的肯定性叙事，将性别视为构成人类精神完整并与宇宙保持活力联系的重要部分。

尽管西方文化在性别和权利问题上争论不休，但它并没有关于性别的一致性信息。 事实上，性别是我们当前在塑造社会的思想辩论中所遇到的最碎片化的概念之一。 造成这种情况的原因之一，可能是许多谈论这些议题的人并非出自专业领域。 生物学家当然有资格谈论性别，但他们的观点仅限于其专业范畴。 历史学家在性别议题上也能提供很多见解，但这些见解必须局限在历史分析的框架内。 同样，哲学家、社会学家、宗教学者及其他领域的人士也能贡献知识，但他们只有在各自的学科范围内发言才具有权威性。 然而，我们观察到人们很难坚守自己的知识基础。有些人为了支持自己的分析，会肆意跨越专业领域去发表言论，而不是以谦逊的治学态度谨慎地涉足其他领域，并虚心接受现有的知识成果。

本文旨在分析女性与男性在伊斯兰形而上学和宇宙论中的角色，并呼吁借助穆斯林知识传统的权威来回应现代对性别的批判。 现代批判观点之一是强调性别无关紧要，但这种观点本身却深陷于性别概念之中，固执地认为自己有权对其进行重构，且完全不关心这种对性别的重新构想会带来怎样的损失。 朱迪斯·巴特勒在《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文集》中提出，性别是一种社会建构，它被错误地与生理性别联系在一起，并通过代际传承的特定着装方式和行为表现得以延续，最终服务于父权制的繁衍目的。 她写道：“性别是通过身体的风格化而建立的，因此，必须将其理解为一种日常方式，即各种身体姿态、动作和行为共同构成了持久性别自我的幻觉。” 在巴特勒看来，性别没有现实性，也没有本质，而生理性别“与身体承载文化意义的过程是截然不同的”。 她并不否认生理性别这一事实，但她将其与显而易见的解剖学特征联系起来，几乎排除了性别在人体细胞层面上的刻写。 如果巴特勒否认生理性别，她的研究成果就会被视为荒谬而遭到摒弃。 她对这一点的肯定恰到好处，足以让人觉得可信，但又远未达到承认其全部科学分量的程度，以免暴露她思想中的矛盾。 她对生理性别提出了还原论的主张，目的是为了支撑她的核心论点，即生理性别不应对个人如何表达自我以及如何与他人相处产生任何影响。

构建性别概念

“男人和女人”这一短语往往会引向婚姻、权利、平等和历史等特定话题。 但即便是“男人和女人”这一说法，也正因其具有危险的排他性而受到审视。 它内含的某些暗示正日益受到质疑。 首先，这一短语暗示了一种自然的配对：即男人和女人可以也应该被放在一起讨论。 它还暗示“男人和女人”代表了两个类别，除此之外没有其他关键角色。 换句话说，男人和女人是构成某种体系的对应要素。 一些理论家，如巴特勒，会认为这种配对已经过时，它对世界的假设不再反映人们通常所定义的“现实”。

我们很少将“男人和女人”作为一个观念来讨论，尽管在历史上很长一段时间里，在各种各样的文化中，观念领域一直是探讨这一话题的自然场所。 我们已经停止将这些视为具有解释力的精神观念，转而更倾向于关注实际问题——那些因为显而易见而显得紧迫的事情。 我们停止讨论性别观念的一个原因是，我们已经失去了对它广度的认知。 正如巴特勒的评估所表明的那样，作为一个社会，我们过于狭隘地关注男人和女人的生理特征和生活经历，以至于我们的讨论范围仅限于那些似乎直接与这些维度相关的内容。 一种普遍的观念是，为了保护自己免受性别观念的限制，我们必须边缘化那些暗示差异或使性别问题过于突出的讨论。 宗教被视为导致性别区分达到压迫程度的罪魁祸首。 然而，宗教宇宙论试图通过利用大量符号来解释宇宙的动态结构，其中性别是一个关键组成部分。 但它拒绝接受将“被象征物”等同于“符号”本身的观点。 前者在重要性和范畴上总是远大于后者，尽管后者更为具体可感。

可以说，像巴特勒这样的思想家之所以能得出如此深远的结论，是因为我们对性别的某些表达方式显然过于脆弱。 人们越是坚持认为女孩必须穿粉色、只有男孩才能玩玩具卡车是原则问题，像巴特勒那样的论点就显得越可信。 这类主张与穆斯林宇宙论者的关注点相去甚远。 同样，美国文化越是利用关于完美男女身体的概念，巴特勒关于“性别建立在社会性别表现之上”的观点就越能站稳脚跟。 巴特勒对我们“表演”性别方式的批判，特别是在公共领域，并非毫无根据。 现代美国服饰或许比以往任何一代都更具性别色彩，因为它粗糙地过度强调了男女体型的不同方面。 身处这种展示环境中的人，质疑这种着装风格是否是为了某种性目的而社会建构的，这是合理的。这种目的篡夺了个人的意志，尽管他们自己并未察觉——巴特勒称这些人是“演员”，他们只是在鹦鹉学舌地重复被赋予的剧本。

再次值得注意的是，穆斯林思想家并不关心巴特勒所诟病的一些过激行为。 那些推测性别如何被用来理解塑造我们世界力量的宇宙论者，完全不关心巴特勒所说的许多社会“表演”，因为这些行为似乎违背了任何更高的目的，例如过度性化的着装。 当然，伊斯兰教在任何公共场合都淡化并去性化了身体，因此抑制了对身体，特别是女性身体的牟利行为。 穆斯林宇宙学家遵循《古兰经》的一项原则，即安拉“创造万物成双，以便你们反思”（《古兰经》51:49），因此他或她必须承认男女成对这一显而易见的事实。 然而，由于这节经文呼吁我们进行反思，我们被迫去挖掘比表面差异更深层的东西。 此外，“成对”的语言与“二元对立”的语言截然不同，前者既关注差异也关注相同，而后者仅强调差异。 生物学提出了男女是双峰分布而非二元对立的观点，即虽然我们存在于两个类别中，但这并不否认每个类别内部的差异，也不否认类别之间的重叠。 正如生物学家希瑟·海英（Heather Heying）博士所言，性别类别的成员“既属于某种类型，又在该类型内各不相同”。

通过故事寻找人生目标

故事和符号是文化价值观的守护者，也是意义的源泉。 我们讲述或听到的关于我们自身以及我们所处世界的故事，构成了我们个人和集体生活的结构性支撑。 任何倾听来访者叙述的心理学家都能识别出对方讲述的关于自己的故事，通过故事把握来访者将自己局限在其中的世界，并判断是否存在某种更真实或更有益的替代叙事，从而使来访者能够生活在一种不同的、肯定生命的范式中。 同样，我们关于性别的信念影响着我们对“人”的理解，因此，这对信徒来说至关重要，也是他们根本关切的问题。

关于阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）被造的故事，在《古兰经》中以多种方式被讲述和重述，这说明人类认识到我们有起源，并因此有一个值得反思的故事来确定我们的本质和目标，是多么重要。 幸子·村田（Sachiko Murata）在论述穆斯林宇宙学家的动机时指出：“……大多数宇宙学家都致力于论证存在各个层面之间的类比，以表明人类作为造物主的代表或代理人（khalifa），在宇宙中扮演着独特的角色。” 这反过来又要求人类承担责任。 如果没有关于阿丹的故事，我们就不会知道自己肩负着代治者（khilafa）的责任，但我们为何有能力承担这一任务，这一点也并不显而易见。 如果我们无法理解其中的“缘由”，那么我们就无法以恰当的方式履行代治者的职责。

宇宙学家们致力于论证类比，因为《古兰经》通过类比语言传达了许多核心信息。 在本次讨论中，我们关注的是造物主所使用的类比，这些类比旨在帮助人类理解造物主，同时也帮助人类理解自身。 《古兰经》中所描述的代治权，赋予了人类在与万物关系中类似于造物主的责任。 首先，人类拥有独特的思考和自由行动的能力，尽管这种能力受到几乎难以察觉的限制。 因此，我们能够对万物施加一定程度的控制。 我们被召唤去关爱万物，但如果我们的观念和优先事项失序，我们的能力同样很容易被用来造成伤害。 动物、植物和矿物生命在道德层面并没有实际的定义，因为它们的行为受限于其固定且有限的本性。 村田（Murata）指出：“当人们打破平衡时，邪恶便出现了…… 邪恶没有其他进入世界的途径，因为只有人类拥有选择邪恶的自由。”

这引出了人类在与万物关系中与造物主相连的第二个特征：我们被赋予了丰富而复杂的本性和能力，这是其他任何受造物所不具备的。 村田写道，人类“显现了整体”，这意味着我们是一个小宇宙，在自身之内显现了“大”宇宙的所有属性。 宇宙学家的这一评估基于一些传统论述，其中包括：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们明白这是真理”（《古兰经》41:53），以及圣训：“安拉按照他的形象创造了阿丹。” 这些与造物主之间的对应关系引起了宇宙学家的特别关注，因为它们阐明了人类作为大地代治者所应尽的义务，以及为何我们被赋予了如此崇高的荣誉与责任。 《古兰经》数百次使用了“迹象”（ayat）一词，我们作为受众，被要求去观察这些迹象，并透过它们看到其所指向的真理。 引用资源中穆拉塔（Murata）指出：“……《古兰经》告诉我们，我们看待事物时，不应仅仅关注事物本身，而应关注它们所揭示的超越自身之外的意义。” 众多的迹象最终将我们引向一个统一的整体概念，即“认主独一”（tawhid）。 通过这种方式，生命的全部都被赋予了意义。

正如我们从《古兰经》对人类起源故事的论述中获取关于人生目的的知识一样，我们也从中了解了性别及其重要性。 在起源故事中，阿丹既是人类的原型，也是男性的原型。 这是因为只有当男性和女性同时存在时，性别才能被（人类）所理解。 在哈娃被创造之前，将阿丹描述为“人类”比描述为“男性”更为准确，因为如果没有作为补充的女性，男性这一概念就无法被理解。 我们人类的大部分知识基础，若没有对立面的参照是无法建立的。 有一句古老的谚语说，鱼既不知道自己是湿的，也不知道自己生活在水中，因为它没有“干燥”的概念。 当我们阅读起源故事时，我们看到了从“一”的衍生过程：正如哈娃出现前的阿丹所体现的那样，随后是“二元”（阿丹与哈娃），最后是“多元”（作为阿丹与哈娃后代的我们）。 虽然几乎所有的动物都成对存在，但据我们所知，没有哪种生物像阿丹与哈娃那样，是由同一个“灵魂”（nafs）创造出来的。 虽然所有其他生物都按照各自的天性生活，但它们中没有谁能意识到自己的起源。 《妇女章》（Surah Nisa）的第一节经文阐明了人类从“一”到“二元”再到“多元”的衍生过程：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从那两人创造了许多男人和女人……”（《古兰经》4:1）。 《古兰经》“寝室章”（Surah Hujurat）强化了这种从单一到多元的演变，并进一步鼓励我们反思如何从多元回归单一的历程：“众人啊，我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）

性别进一步影响了我们作为大地代治者的定位。 众所周知，造物主并无性别之分；但正如阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所指出的，“现象界的造物主并非显现为一种，而是显现为两种性别。” 当穆拉德提到“现象界的造物主”时，他指的是我们对造物主的感知，这种感知取决于造物主选择向我们显现他自身的哪一部分。 这与“本体界的造物主”不同，后者指的是造物主的自性，即他自身的存在，独立于人类的感官知觉之外。 “现象界的造物主”的一个例子是“造物主的尊名”，这些尊名启发了一整套学说，将它们视为造物界中所有二元性的原型。 正如穆拉德所指出的，这些尊名分为威严之名与慈悯之名；前者与阳性极点紧密相关，后者则与阴性极点相关。 如果将这些尊名视为严格对立的类别，那就违背了本文的初衷。 拥有终极合一性的造物主，不存在内部冲突或矛盾。 相反，造物主对造物界的影响可以通过他的诸多尊名来观察，这些尊名似乎优雅地归入了两大类，即原型上的阳性与原型上的阴性。 然而，每一类都包含数十个尊名，它们在内部展现出差异性，同时也存在有规律的重叠。 例如，造物主的震怒与他的慈悯在范畴上是截然不同的，但先知易卜拉欣警告说会有“来自至仁主的惩罚”（《古兰经》19:45），这是一个看似矛盾的说法，但鉴于说话者的权威性，它必然是真实的。 因此，我们在造物界中所见的活力——其细微差别与相互关联——正是造物主创造力量的显现，我们通过他的威严之名与慈悯之名来体验这种力量。 造物主“创造了万物成双”（《古兰经》51:49），因此，我们的性别得到了肯定，并且通过性别，我们不仅与万物相连，也与造物主名号的动态配对相连。 引用资源：穆拉德指出，“作为造物中所有两极对立原型的名号学说，排除了任何可能随之而来的观点，即人类恢复神性（theomorphism）必须以抛弃性别、转向雌雄同体为代价。” 相反，恢复神性就是对性别进行充分理解后的回归。 神性（theomorphism），即被造为与造物主相似，不应与基督教中包含“道成肉身”的术语概念相混淆。 相反，对于穆斯林而言，我们的意思是人类被赋予了一些品质，这些品质是全能造物主属性的微小缩影。 这也取决于一种理解：为了成为最好的自己，我们应当采纳造物主那样的品质，如对他人的关怀与挂念、善意、远见和宽恕等。

虽然现代理论家认为真正的自由在于摆脱男性和女性的束缚，转而追求雌雄同体，但穆拉德认为，活出完整的人性并不需要为了雌雄同体而否定性别。 造物主并非雌雄同体，因此理论家认为“为了获得我们赋予造物主的那种终极自由，我们必须是雌雄同体”的想法是一种误解。 他们对神学的理解存在严重缺陷。 穆拉德所展示的是，造物主创造这些差异是为了让我们借此反思他；它们不是障碍，而是途径。 我们的性别，就像我们的身体一样，是旨在帮助我们实现崇拜（ibadah）和代治（khilafa）这一终极目标的载体。

现代性审视着我们彼此之间不尽相同的方式，并将其解读为毫无意义。 这种现象的一种常见表现是，有些人坚持对他人身份的某些方面视而不见。 在我看来，这表明在感知他人身份时，无法避免还原论的倾向。 换句话说，如果我无法在注视你时放下对你身份的刻板印象和先入之见，我宁愿假装看不见我们之间的差异，以此占据某种道德制高点。 一些现代主义者认为，像伊斯兰教这样的传统之所以构建了全面的理论，是因为它拒绝承认差异，但事实恰恰相反。 伊斯兰教在现代社会中复兴了对我们这些正在协调各种观点并受思潮影响的人们有益的内容，即对具身性的重申、女性象征意义的复苏，以及一种超越形式去洞察本质的邀请。 在当今时代，这些都是重要的回归。

结论

讽刺的是，朱迪斯·巴特勒的论文《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论随笔》正是从女性主义框架出发，以实现女性主义的目标。 为了追求女性主义的目标，它抹杀了性别，包括人们普遍理解的女性身份。 归根结底，巴特勒的论点是，当我们从性别中解放自己时，就能实现更充分的人性表达。 因此，女性如果想要被视为完整的人并生活在一个公平的世界中，就必须放弃她们的性别认同。 巴特勒似乎要求女性再次做出牺牲，这很奇怪，因为她和其他女性主义理论家都认为，牺牲是父权社会强加给女性的规范之一。 当处于权力地位的群体（男性）在放弃性别方面没有任何好处时，要求处于弱势的群体（女性）消除性别又有什么意义呢？ 当周围的世界不可避免地保持不变时，女性将如何从这种激进的变革中受益，这充其量是不确定的。 更不用说将性别从自我中剥离是一项极其艰巨的任务。 巴特勒似乎认为我们可以按照自己的意愿重塑自我，但这是一种无神论的世界观，因为它把我们塑造成了完全掌控一切的造物主。 但这是不可能的。 宗教告诉我们，我们像造物主，然而我们是谁、是什么，与造物主是谁、是什么之间，存在着无法逾越的鸿沟。 管家所能犯下的最大罪过，就是拒绝承认自己只是国王的代理人，而非国王本人。 穆斯林宇宙论学者会认为，性别与人性密不可分，且实际上丰富了我们的自我。 对于走在通往造物主道路上的信士而言，学会表达自身性别积极的一面是一种助力，而非阻碍。 学会观察世界万物的成对性，能赋予我们更深邃的洞察力，而非扭曲的视角。

这一主题的范畴远超本文的局限，本文绝未穷尽关于性别更广泛意义与内涵的探讨。 最后，让我们重温一下本文所涵盖的核心要点。 我们将此次讨论置于一种具有说服力的现代性别理论框架内，该理论认为性别是一种社会建构，除了我们代代相传的规范外，并无其他现实意义。 虽然某些行为和着装方式因文化而异的说法有其道理，但这绝不足以全盘否定性别的存在。 性别既是由生物学和文化决定的，也具有重要的精神意义。 因此，仅仅指出一些肤浅的文化和社会性别标准，就试图推翻整个性别体系，是极其片面的。 关于性别的还原论观点，通过树立一个容易被击破的“稻草人”，歪曲了问题的本质。 然而，在穆斯林思想家的想象中，性别作为一种本体论和宇宙论现象，其意义远超理论家们所攻击的那些琐碎的性别差异。 穆斯林智慧传统和苏菲派思想家们一直将性别作为一种类比，用以更广泛地阐释世界。 他们认真对待《古兰经》中造物主的教诲，即“万物皆成对而造”，并以此为视角，阐明那些原本模糊不清的事物。 通过弘扬这一教诲，他们肯定并赞美了人类的完整性，这种完整性是基于对身体的尊重，而非忽视。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 村田幸子（Murata, Sachiko）。 《伊斯兰的道》（The Tao of Islam），（纽约：纽约州立大学出版社，1992年），第15页。

• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》，1999年。http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm

• 朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）。 《表演性行为与性别构成：现象学与女性主义理论论文》，载于《戏剧杂志》第40卷，第4期（1988年）：519页。

• 同上，520页。

• 海瑟·海英（Heather Heying），我们应该“停止将‘科学’等同于真理”吗？《Quillette》杂志，2017年8月11日。https://quillette.com/2017/08/ ... ruth/

• 村田幸子（Murata），《伊斯兰教的道》，15页。

• 同上，23页。

• 同上，15页。

• 同上，43页。

• 另一种译法：“他即是真理。”

• 由艾布·胡莱勒传述，见于《布哈里圣训实录》与《穆斯林圣训实录》。

• 村田幸子，《伊斯兰教的道》，24页。

• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《伊斯兰教、伊利格瑞与性别的重构》。

• 同上。

• 同上。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-sacred-duty-islam-and-social-justice
原文标题：A Sacred Duty: Islam and Social Justice
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士：纳齐尔·汗博士，医学博士，FRCPC，是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家，以及《古兰经》科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，并在诺丁汉大学攻读伊斯兰神学博士学位。他在年轻时记住了整部《古兰经》，通过主要和次要的传播途径获得了《古兰经》十种读法的证书，还获得了《圣训》六本书以及众多伊斯兰神学作品的证书。他多年来一直担任志愿者伊玛目。他还是马尼托巴伊斯兰协会法理学委员会的顾问。在医学院毕业后，他在马尼托巴大学完成了诊断放射学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的进修，获得了双重认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专长使他能够回答关于信仰、理性和科学等当代挑战性问题。他是雅肯研究所的高级研究员，并曾担任加拿大雅肯研究所的创始会长。

副标题：深度解读伊斯兰与社会正义：信仰、责任、压迫与公共善
摘要：本文说明，社会正义不是伊斯兰之外的附加议题，而是信仰责任的一部分。作者从古兰经、圣行和伊斯兰伦理出发，解释穆斯林为何必须反对压迫、维护尊严并推动公共善。



图：一项神圣的职责：伊斯兰与社会正义

注

本文摘自作者为《灵性与社会正义：在正义世界的政治追求中的灵性》（加拿大学者出版社，2019年）一书所贡献的更大章节，该章节与注册社会工作者阿马尔·库图布（Amal Qutub）和临床心理学家马赫迪·卡萨克（Mahdi Qasqas）合著，标题为“伊斯兰与社会正义”。该章节为加拿大社会工作者提供伊斯兰信仰的介绍和概述，特别关注加拿大穆斯林社区面临的当代挑战。该章节中关于伊斯兰神学和正义的部分已被摘录并改编如下。 该章节提供了对伊斯兰信仰的介绍和概述，旨在帮助加拿大社会工作者为穆斯林客户提供咨询，特别关注加拿大穆斯林社区面临的当代挑战。 以下为该章节中关于伊斯兰神学和正义的部分摘录和改编。

引言

伊斯兰中的正义观念根植于安拉的神性之中。 《古兰经》说：“确实，安拉不会做出哪怕是一粒原子重的亏枉。”（《古兰经》4:40）。 先知穆罕默德ﷺ引用安拉的话说：“我的仆人啊，我禁止自己行不义，也禁止你们行不义，所以不要行不义。” 在这句先知的话中，我们看到人类应该如何行动与我们对安拉神性的认识之间的联系。 实际上，伊斯兰神学的一个原则是，我们生活的追求是通过效仿安拉的神性来接近他。 一个人通过与自身建立美德来与安拉建立关系。 著名神学家阿布·哈米德·嘎扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī，逝世于505 AH/1111 CE）写了一本关于安拉概念的书，其中包含一个名为“解释信徒的完美与救赎在于效仿安拉的神性，并在人类能够理解的程度内体现其意义”的章节。

生活的所有经历都为人类提供了体现美德的机会，这些美德模仿了神圣的属性，例如对处于困境中的人表示同情，慷慨地给予那些需要帮助的人，为受压迫者辩护，等等。 因此，对造物主神圣正义的信仰与一个人致力于追求正义和避免在生活中对任何人进行任何形式的压迫直接相关。 事实上，那些站在正义一边的人才是真正认识造物主并为他的伟大作证的人：‘造物主作证，除了他之外，没有应受崇拜的；天使和有知识的人坚定地站在正义一边’（《古兰经》3:18）。 因此，在伊斯兰教中，任何形式的正义的起点都根植于一个人对造物主的爱和成为造物主所爱的精神追求。 这种精神正义孕育了所有其他形式的正义。

在伊斯兰教中，正义编织在宇宙的本质之中。 《古兰经》说：‘造物主创造了天，建立了平衡的天平’（《古兰经》55:7），注释者认为这句话的意思是‘他建立了正义（athbata al-ʿadl）’。” 这种平衡的概念是伊斯兰教正义定义的核心，它包括维护他人的权利（ḥuqūq），或者给予应得之人应得之物。” 维护权利始于一个人与造物主的关系，承认造物主是唯一的至高无上者，一个人追求的最终目标，是唯一应受崇拜的（这是伊斯兰教信仰基本证词的一部分）。 纯粹的单一神论是《古兰经》的信息。” 将地上生物神化、创造虚假的神祇以及与造物主一起崇拜他人，所有这些都构成了‘与造物主合伙’（阿拉伯语中的shirk），这被称为‘严重的罪行’（《古兰经》31:13）。 这种不公正的主要受害者是自己的灵魂，因为它被剥夺了与造物主建立有意义联系所带来的精神满足，反而被虚假意识形态和世俗欲望所奴役。

一个人与造物主的关系必须体现在他如何对待他人上，因此，维护所有创造物的权利被给予了极大的重视——从家庭到邻居，到所有人类，到动物和环境。 在周五布道结束时经常引用的《古兰经》经文说：“确实，安拉命令公正、优良的行为和对亲人的关怀，并禁止一切形式的淫乱、邪恶和越轨。” 他警告你们，以便你们能留心”（《古兰经》16:90）。 《古兰经》告诫人类，在处理每一件事时都要公正（《古兰经》4:58），在维护公正时，即使需要违背自己的利益也要消除一切偏见：“你们信士啊，你们要公正，要像在安拉面前的见证人一样公正，即使是对你们自己、你们的父母和亲戚”（《古兰经》4:135）。 公正的无偏私观念如此重要，以至于《古兰经》建议：“不要让对你们的仇恨阻止你们做到公正。” 要公正，这是接近虔诚的”（《古兰经》5:8）。

伊斯兰对公正的看法

公正有许多维度。 广义上，人类与安拉之间公正的垂直维度是神学意义上的公正，而人类之间所有形式的公正构成了社会公正的形式。 这包括从宏观层面的政治和经济维度到微观层面的家庭成员、朋友、邻居之间的人际互动等。” 《古兰经》中最好解释社会正义的术语是阿拉伯语中的qisṭ（公平），它包含在分配中的平等和正义感，以及一个共享的社会项目，以确保社会的所有成员都能得到他们应得的份额。 正义的政治方面包括根据相互协商来公平治理人民（古兰经42:38）。 先知ﷺ有许多关于公正统治者美德的言论，并为那些以正义统治的人预留了天堂之地。 先知还宣布，最崇高的斗争是在暴君面前说出真实的话。 这种情感是政治活动家呼吁人权的强大动力。 当先知穆罕默德ﷺ听说在阿比西尼亚发生的一件事，一位老妇人被推倒时，他宣称：“如果造物主要圣化一个不保护其弱势群体免受其强大群体侵害的民族，那将是怎样的呢？” 因此，当民族成员未能保护弱势群体免受掌权者侵害时，整个民族的繁荣和福祉就处于危险之中。

在许多方面，伊斯兰教从根本上是一种积极行动的信仰。 根据《古兰经》，信徒的一个基本特征是他们参与公开地“劝善戒恶”（古兰经3:110，9:71）。 先知穆罕默德ﷺ说：“谁看到邪恶，就用手去改变，如果做不到，就用口去改变，如果做不到，就用心去改变，但这是信仰最弱的形式。” 从这个意义上说，伊斯兰教不允许一个人成为任何形式不公正的旁观者；一个人有道德义务尽其所能消除压迫。” 当然，这项义务伴随着智慧的要求，以确保试图消除邪恶的努力不会适得其反，导致更大的邪恶。 活动主义包括集体和个人的努力。 在伊斯兰术语中，farḍ kifāyah 一词描述的是整个社区参与的集体义务，而farḍ ʿayn 一词则描述的是每个人必须履行的个人义务。 因此，伊斯兰教号召人类在微观和宏观层面上，个人和集体共同努力消除不公。

阿拉伯语中，不公、压迫和错误行为的词是‘ẓulm’。 它在语言学上与黑暗的词‘ẓulmah’（复数为ẓulumāt）密切相关，先知穆罕默德ﷺ在他说‘确实，不公（ẓulm）将在审判日成为黑暗（ẓulumat）’时，就引用了这种比较。 确实，不公（ ẓulm ）将在审判日成为黑暗（ ẓulumat ）。 造物主是‘天地之光’（古兰经24:35），引导人类从黑暗的深渊走向光明（古兰经2:257）。 追求正义的虔诚者代表了光明力量与压迫和不公正的黑暗力量之间的斗争。 因此，一个人与安拉的亲近程度取决于他体现这种光明和效仿神圣正义属性的程度上。

《古兰经》在多个章节中也提到了人类拥有卡里法（监护者）的地位（古兰经6:165，27:62）。 对此的一种著名解释是，整个人类被赋予了作为安拉在大地上的指定监护者、副手、摄政或代理（阿拉伯语：卡里法）的角色，肩负着根据神圣计划促进美德的任务。 正如拉蒙·哈维所说：‘如果《古兰经》中卡里法的核心思想是承担按照造物主在创造中设定的道德尺度生活的责任的人类管理者，那么在社会领域这意味着维护正义、建立他的法律和纠正世间的腐败。’ 自古以来，随着人类偏离了追求正义的神圣使命，造物主在每个时代都派遣了先知，目的是重新建立正义。 ‘我们派遣了我们的使者，向他们显现了明显的迹象，并降示了经典和平衡的尺度，以便人类能够维护正义（qisṭ）’（《古兰经》57:25）。 这种守护精神世界观对于穆斯林的社会正义观念至关重要。

财富中的正义

社会正义要求在社会所有成员和群体中公平分配和分配物资。 因此，伊斯兰教特别强调照顾穷人。 《古兰经》反复提到的（例如，《古兰经》27:3）对信徒的基本义务是向造物主祈祷和给穷人钱，后者被称为zakāh或施舍税。 Zakāh是一种宗教义务，要求所有拥有足够财富的穆斯林捐赠其资产的2.5%给穷人和需要帮助的人。 正如瓦勒·哈拉格写道：

在所有‘法律分支’中，zakāt是独一无二的，因为它具有二元性：一方面，它是宗教‘仪式’的组成部分，另一方面，它作为一个实质性的法律领域发挥作用，构成了一种‘税法’。 由于基于社会的财务责任融入了仪式，仪式也融入了对社会福祉的道德责任。 像普遍的慈善信托（waqf）一样，zakāt是社会正义最重要的工具之一。

除了必须支付的金额外，穆斯林还被鼓励捐赠额外的钱用于慈善（ṣadaqah）。 先知穆罕默德ﷺ引用造物主的话说，‘哦，亚当之子，行善事，我将为你行善。’ 先知曾说，一个人的慷慨不应仅限于自己的社区成员，因为他曾建议：‘向所有信仰的人施舍。’ 确实，先知本人经常资助犹太家庭，他的追随者在他之后也继续了这个做法。

《古兰经》中包含许多鼓励向穷人施舍的经文，这揭示了伊斯兰教中一种与社会主义活动和人道主义救济根本相连的宗教观念。 接近安拉需要接近穷人。 在先知穆罕默德ﷺ传述的一个有力声明中，安拉将在审判日说：

亚当之子啊，我曾向你寻求食物，但你未能喂饱我。 那人问道：我的主啊，既然你是万物的创造者，我怎能喂饱你呢？ 安拉回答说：难道你没有意识到，我的一个仆人曾向你寻求食物，但你没有喂他吗？ 难道你没有意识到，如果你喂饱了他，你会在我的身边找到他吗？

根据这个圣训，向安拉祈祷对于那些没有以关爱他人的方式实现他们的崇拜的人来说，是没有益处的。

个人的慈善和善良行为当然值得赞扬，但为了产生真正的变化，一个人必须集体在大规模上工作，以解决系统性不公，并制定纠正全面不平等的政策。 例如，在欧麦尔·本·哈塔卜的统治时期，当他听到一位妇女急于断奶她的婴儿，以便从国库（Bayt al-Māl）获得津贴时，他制定了一项新政策，即所有新生儿都记录在政府档案中，并为其母亲分配一笔经济支持津贴。 通过这样做，他系统地改变了帮助所有母亲避免这种困难的做法，而不仅仅是帮助那位妇女。

站在弱势群体一边

先知穆罕默德ﷺ抵达麦地那后，他向人们传达信息，其中包括几项指示，‘支持弱者，帮助受压迫者，传播和平。’ 伊斯兰积极主义的一个基本信条是始终站在受压迫者一边，这包括作为盟友为他们辩护。 先知穆罕默德教导说，‘警惕受压迫者的祈祷，因为没有任何障碍能阻挡它与安拉之间的联系。’ 如果安拉倾听受压迫者的声音，那么我们所有人也必须如此。 为了有效地为那些遭受他人不公正待遇的人辩护，一个人必须首先倾听并仔细聆听，以了解发生了什么，以及他们对正义和和解的要求是什么。 《古兰经》说，‘安拉不喜欢公开提及罪恶，除非是被冤枉的人；确实，安拉是全听全知的’（古兰经 4:148）。 换句话说，在伊斯兰教中，公开提及他人的过错通常是禁止的，除非一个人遭受了某种不公正和压迫，在这种情况下，社会必须倾听他们对正义的要求。 伊斯兰教的遗产展示了先知穆罕默德ﷺ及其追随者在伊斯兰教到来之前，全面努力支持所有受压迫或边缘化的人的方式。

孤儿

在七世纪的阿拉伯，在先知穆罕默德ﷺ的时代，一个人在社会中的地位和安全取决于他的部落归属。 如果没有强大的部落来保护，就没有办法确保一个人的权利不会被社会上层侵犯或践踏。 在这种情况下，《古兰经》和圣训传统对关爱孤儿所给予的重视，对于社会正义的主题具有深远的相关性。 《古兰经》告诉我们：‘造物主命令你们，要坚定地为孤儿伸张正义’（4:127）。 支持孤儿在伊斯兰教的信息中如此重要，以至于拒绝它已被与信仰的拒绝联系起来：‘你们没有见过那个拒绝信仰的人吗？’ 那就是那个排斥孤儿的人’（古兰经 107:1-2）。 《古兰经》中提到孤儿不少于23次。

先知穆罕默德ﷺ自己就是一个孤儿长大，他的父亲在他出生前不久去世，而他的母亲在他六岁时去世。” 《古兰经》提醒他，是造物主确保了他的生存和庇护：‘难道他没有发现你是孤儿，并给你庇护吗？’ （古兰经 93:6）。 然后，《古兰经》教导先知效仿和复制造物主对他的关怀：‘因此，不要对孤儿严厉’（古兰经 93:9）。

为什么关爱孤儿在这个信仰中如此突出？ 孤儿代表了社会中最脆弱的成员，最容易受到剥削，在七世纪阿拉伯部落主义激烈的环境中，一切皆取决于父系血统，他失去了所有身体、财务和情感安全手段。” 很容易看出，《古兰经》中孤儿的概念可以扩展为一个原型，象征着任何社区、任何时代和地点中脆弱、边缘化和被剥夺权利的人。”

奴隶

前工业化社会的经济背景导致了强制劳动制度，如奴隶制和农奴制的盛行。” 因此，奴隶和强制劳动是古代文明中最常见的劳动交易形式，在伊斯兰教之前的阿拉伯是常态。” 伊斯兰教将消除奴隶的虐待作为一项重要的社会不公正问题。”

首先，伊斯兰教规定解放奴隶是通往安拉精神旅程的组成部分：

什么能让你理解这个艰难的攀登过程？ 那就是解放一个奴隶。 或者在一个极度饥饿的日子里，喂养一个亲近的孤儿或躺在尘土中的穷人。 然后他将成为那些信仰者中的一员，他们互相鼓励要有耐心，互相鼓励要表现出仁慈和怜悯。 （《古兰经》90:12-17）

先知穆罕默德ﷺ说，‘谁解放了一个奴隶，安拉将使他的每一个肢体从火狱中解脱，作为对奴隶每一个肢体的奖赏。’ 为此，早期的穆斯林社区着手解放社会中的许多奴隶，这让麦加的上层精英，这个城市中各个强大部落的首领们感到非常恼火。 像比拉勒·本·拉巴赫和艾米尔·本·富哈拉这样的奴隶，在伊斯兰教中获得了极高的地位，他们都被先知的同伴阿布·伯克尔解放了。 先知穆罕默德本人一生中亲自解放了63个奴隶，他的妻子阿依莎解放了69个奴隶，他的同伴们也解放了许多奴隶，其中最著名的是他的同伴阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫，他解放了惊人的三万个奴隶。 鼓励解放奴隶的呼吁并不限于穆斯林。 最著名的圣训集《布哈里圣训实录》中有一章关于解放偶像崇拜者的奴隶，其中提到先知赞扬了哈基姆·本·希扎姆在伊斯兰教之前的时期解放了100个非穆斯林奴隶的行为。

伊斯兰教还着手消除对奴隶的虐待和剥削。 先知宣布，‘谁打了他的奴隶或打了他，他应该释放他作为赔偿。’ 先知ﷺ教导说，‘你们的奴隶是你们的兄弟。’ 造物主将他们置于你的监护之下，凡有兄弟在你之下的，应当用他吃的食物喂养他，用他穿的衣服给他穿，不要超过他的能力去负担他，如果你使他负担过重，那么就帮助他。” 先知因此改变了现有奴隶的地位，将他们提升为有权支配他们前主人的仆人。” 甚至称呼他们为‘奴隶’也是被禁止的：‘你们中没有人应该这样说：我的奴隶，因为你们都是安拉的奴隶。’ 相反，你们应该这样说：‘我的年轻人。’”

此外，伊斯兰教谴责将自由人奴役为一种令人厌恶的行为，正如先知ﷺ所说，他将在审判日亲自起诉这样的人。” 先知还说，奴役自由的人，他们的祈祷不会得到安拉的接受。” 同伴们将此理解为一条普遍原则，肯定了全人类从任何形式的剥削或虐待中解放出来。” 当穆斯林统治者欧麦尔·本·哈塔卜听说一个基督徒农民在埃及受到虐待时，他愤怒地转向埃及总督，问他：‘从什么时候开始，你把人当作奴隶对待，而他们的母亲生他们时，他们都是自由的灵魂？’”

确实，有影响力的穆斯林知识分子穆罕默德·拉希德·里达（1935年去世）提出，逐步废除奴隶制是伊斯兰教的最终目标，如果穆斯林统治者真正忠于伊斯兰道德规范，奴隶制早就消亡了。” 虽然许多统治者为了政治和经济利益继续维持奴隶制制度直到现代，最终屈服于欧洲的压力，但突尼斯统治者艾哈迈德·贝伊在1846年颁布了废除令，认为自由是伊斯兰教的愿望，得到了两位最高宗教权威——哈纳菲派谢赫·伊斯拉姆穆罕默德·贝拉姆四世和马立克派大穆夫提阿布·伊希亚克·易卜拉欣·里亚希的支持。”

伊斯兰反对奴隶制的运动代表了反对所有形式的剥削、奴役、虐待的道德，应在现代时代通过倡导恶劣条件下工作的工厂工人，以及拯救人口贩卖、童工和强迫婚姻的受害者来继续进行。

残疾人

最近，公众对身心残疾人士的认识和敏感性有所提高。 历史上，残疾人士常受到歧视和边缘化；然而，在伊斯兰社会中，一些最伟大的遗产是由著名残疾人士建立的，这为所有人树立了尊重和尊严的重要先例。

先知穆罕默德 ﷺ 的杰出同伴之一是 ʿAbd Allāh ibn Umm Maktūm，他也是一位完全失明的人。 他在伊斯兰教中拥有非常独特的地位，是先知指定的两位每天宣读祈祷的人之一，另一位就是前面提到的 Bilāl Ibn Rabāḥ。 在伊斯兰教早期，先知 ﷺ 向麦加首领宣讲伊斯兰教教义时，ʿAbd Allāh 打断了集会并提出请求，这让先知短暂地皱了皱眉。 即使是这种轻微的不悦（对ʿAbd Allāh 来说是看不见的）也被视为判断失误，随后《古兰经》第80章的开头几节经文被启示，纠正了先知，并提醒他只有安拉知道谁将最能从听到这个信息中受益。 从这个故事中，我们可以得出确保残疾人士在所有集会中受到平等欢迎、享有平等和公平的教育资源和教育机会、不受到任何形式的歧视的重要性。

《古兰经》著名的朗诵者之一是 ʿĪsá al-Zarqī，更广为人知的是 Qālūn（220 AH/835 CE）。 他一生中是麦地那城的顶尖朗诵者。 然而，关于卡伦的一个鲜为人知的事实是，他实际上是一个聋人，但仍然能够掌握朗诵艺术，包括所有细微的语音变化；据说他通过唇读能够纠正学生的错误。 然而，关于卡伦的一个鲜为人知的事实是，他实际上是一个聋人，并且能够掌握朗诵艺术，包括所有细微的语音变化；据说他通过唇读能够纠正学生的错误。

除了身体残疾外，伊斯兰教还为那些患有心理健康和学习障碍的人提供了以尊严和同情心对待的先例。 有一次，一位患有影响认知的不明状况的妇女前来请求先知ﷺ的帮助。 先知立即优先处理她的请求，用习惯的尊称（这既表示尊重也代表安慰）与她交谈，并请她选择一个方便的公共场所，以便他安排与她见面并提供帮助。 当他遇见她时，他耐心地陪她站在路边，直到她的所有请求都得到满足。 这个故事对穆斯林来说特别重要且有权威性，因为先知穆罕默德是值得效仿的道德典范，他的行为和教诲构成了伊斯兰道德框架的基础。 因此，这个特定的事件可以被穆斯林用来吸取许多教训。 例如，它表明确保心理健康咨询服务可用是伊斯兰的目标，并且这些服务必须根据使用者的条款安排，以对他们方便和可及的方式进行。 它表明创建一个安全空间的重要性，在那里人们不会受到歧视，而是用尊重和平等的尊严来对待，这样他们就会感到舒适地在公共场合满足自己的需求。

不同的民族

伊斯兰教社会公正信息中最基本的方面之一就是其强调种族平等。 《古兰经》中有著名的篇章说：

人类啊，的确，我们是从男性和女性中创造你们的，并使你们成为民族和部落，以便你们互相了解。 的确，在安拉看来，最尊贵的是最虔诚的人。 的确，安拉是全知全能的。 （古兰经 49:13）

这句经文被穆斯林普遍引用，以支持种族平等，因为它提到，属于不同的种族身份不是赋予优越性的问题，而是旨在增强人类互动和和谐。 与此同时，只有美德和虔诚才能使一个人在安拉面前更加尊贵，而不是他的肤色或种族。

先知ﷺ在他一生中最后一次朝觐期间发表的著名演讲中宣布：

人们啊，你们的安拉是唯一的，你们的父亲（亚当）也是唯一的。 的确，阿拉伯人并不比非阿拉伯人优越，非阿拉伯人也不比阿拉伯人优越。 白人并不比黑人优越，黑人也不比白人优越。 只有虔诚才能使人卓越。

比拉勒·本·拉巴赫的故事已经成为伊斯兰教反对种族主义运动中最具标志性的例子之一。 他是麦加的一个埃塞俄比亚奴隶，他接受了伊斯兰教，并被阿布·贝克尔释放，并成为先知ﷺ最杰出的同伴之一，被赋予经常宣召祈祷的荣誉（除阿卜杜拉·伊本·乌姆·马克图姆外）。 事实上，先知ﷺ在被驱逐出城八年之后返回麦加时，他要求比拉勒爬上圣克尔白屋顶宣召祈祷，从而同时确立了伊斯兰教一神论和种族平等的信息。 麦加的精英们对伊斯兰教持反对态度，看到这一景象后感到震惊，并开始发表侮辱性的种族歧视言论，为此《古兰经》中关于种族平等的经文（49:13）被启示出来以驳斥他们。

伊斯兰教对美国民权运动的重要性难以言表。 马尔科姆·X特别受他在朝觐期间的经历的启发，在那里他见证了来自所有种族背景的人们在崇拜中团结一致，没有任何区别。 他在信中写道：“美国需要理解伊斯兰教，因为这是唯一一种能够从其社会中消除种族问题的宗教……我以前从未见过所有肤色的人真诚地实践兄弟情谊，无论他们的肤色如何。”

其他信仰团体

真理不能通过强制或胁迫得到，因此《古兰经》规定人们应自愿形成自己的信念：“信仰上没有强制；真理与错误明显不同”（《古兰经》2:256）和“如果你们的养主愿意，地上所有的人都会信仰；那么你们怎么还能试图强迫人们信仰呢？” （《古兰经》10:99）。

从伊斯兰教一开始，就号召其信徒对所有人们表达仁慈和同情：‘对地上所有的人都要仁慈，天上的那位也会把他的仁慈赐给你们，’先知ﷺ教导说。 作为地上造物主的守护者，为所有人建立正义至关重要，因此无论他们的意识形态归属如何，那些代表正义的人都会得到造物主的援助。 穆斯林学者中的一个著名传统说，‘造物主会支持一个正义的民族，即使这个民族拒绝信仰，他也不会支持一个不正义的民族，即使这个民族是信仰者。’ 那些不通过建立正义来践行信仰的信仰者，没有达到他们宗教的要求。 真正的信仰要求信徒通过维护所有人的正义来体现他们对造物主的承诺。

伊斯兰关于社会正义的信息并不仅限于支持穆斯林的权利。 先知ﷺ确认了他对一项被称为Ḥilf al-Fuḍūl的誓言的承诺，这是麦加一些部落之间的一项协议，即保护任何受压迫的人，无论其身份或背景如何。 先知对这一誓言的确认表明了穆斯林有保护任何受压迫者的义务，以及穆斯林在履行这一义务时，不应有任何疑虑地与其他宗教社区结盟。 正如《古兰经》所述：“你们当在善行和敬畏上互相帮助，不要在罪恶和叛乱上互相帮助。”（《古兰经》5:2）。 在决定是否支持需要帮助的人时，宗教身份不应成为考虑因素。 在一则传统中，先知ﷺ讲述说，造物主说：“我不拒绝受压迫者的祈祷，即使它来自一个拒绝信仰的人。”

在之前提到的关于埃及在哈里发欧麦尔·本·哈塔卜时代的一个基督徒农民的故事中，有一个关于所有人社会正义的最有力的例子。 欧麦尔下令对那个被阿拉伯穆斯林贵族虐待的埃及基督徒农民进行完全报复，不考虑基于阶级、种族或宗教的任何偏袒。

妇女的权利

在七世纪的阿拉伯，伊斯兰在社会中妇女的地位上发挥了革命性的作用。 《古兰经》包含了几段批评儿子优于女儿的文化偏袒的经文，谴责了女性溺婴的做法（《古兰经》16:58-9和《古兰经》81:8-9），并宣布，无论是女儿还是儿子，当一个人被赋予孩子时，这都是造物主赐予的礼物（《古兰经》42:49）。 在一个著名的轶事中，先知ﷺ看到一个人偏爱儿子而忽视女儿（只亲吻儿子而不亲吻女儿），先知便说：“你们为何不平等对待他们？” 先知确实宣称，造物主承诺，无论谁以最佳方式养育女儿，都不会贬低她，也不会偏爱儿子胜过她。

《古兰经》肯定了男女在精神上的平等。 《古兰经》说：‘我不会忽视你们中任何人为我之道所付出的努力，无论是男是女；你们彼此平等。’（《古兰经》3:195）。 先知ﷺ说，‘妇女是男人的平等伴侣。’ 《古兰经》将第四篇章节命名为《妇女》，呼吁社会维护妇女的经济和婚姻权利。 伊斯兰关于妇女权利的信息颠覆了当时的文化，并彻底改变了人们对妇女权利的看法。 先知ﷺ的一位同伴作证说：‘在伊斯兰教之前，我们对妇女毫无尊重。’ “但伊斯兰教到来后，造物主提到了她们，这使我们意识到她们对我们有权利。” “妇女开始担任公共角色，包括市场顾问和监督员，例如萨姆拉·本·努哈伊克和希法·本·阿卜杜拉。 “她们还作为社区的教师和学者服务，其中最伟大的学者是先知的妻子阿依莎，她教授了300多名学生。”

先知穆罕默德ﷺ教导说，寻求所有类型的知识对男女都很重要。 哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹会咨询女学者阿姆拉·本·阿卜杜勒-拉赫曼（公元98年逝世/公元717年），她的权威如此重大，以至于她可以推翻法庭案件的判决。” 穆斯林女科学家玛丽亚姆·伊吉利亚（公元967年去世，即伊斯兰教历356年）设计了天球仪，这些仪器被统治者赛义夫·道拉使用，此后一条小行星带以她的名字命名。 仅就圣训领域而言，就有超过8000位著名的女性学者。

结论

伊斯兰信仰，全世界四分之一的人口所共有，拥有深厚的社会正义传统，这一传统根植于精神层面，认为人类是世界的守护者，被神明委托以始终站在被压迫者一边，对权力讲真话的职责。 通过先知穆罕默德ﷺ及其同伴的教诲，穆斯林寻求复兴信仰的真正本质，这要求人类通过关爱有需要的人来服务造物主。

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• 在文献中，关于为残疾人和健康问题人士选择最合适的语言存在相当多的讨论。 趋势是向“以人为先”的语言（因此，是“患有精神分裂症的人”而不是“精神分裂症的人”），这被认为更加人性化，减少歧视。 然而，‘以人为先’的模式在一些情况下受到了倡导者的挑战，他们认为‘以身份为先’的语言歧视较少，尤其是有证据表明，个人更喜欢‘自闭症人士’这一标签，而不是‘患有自闭症的人’。 例如，参见Roger Collier的《以人为先的语言：成为“人”的意义》，CMAJ 184，第18期（2012年）：E935–6；也可参见D. S. Dunn和E. E. Andrews的《以人为先和以身份为先的语言：使用残疾语言培养心理学家的文化能力》，美国心理学家70，第3期（2015年）：255–264。 在术语中使用敏感性和尊重是《古兰经》中不使用令人不悦或冒犯性名称的指令的一部分（古兰经49:11）。

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• M. A. Nadwi，《伊斯兰教中的女学者：Al-Muhaddithat》（伦敦：Interface Publications，2007年）。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。

副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。



图：文与智：《古兰经》的道德叙事

作者注

本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。

引言

在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。

通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。

一、原始盟约

在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”

通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”

《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”

然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。

在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:

【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’

这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。

在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。

《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”

在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。

这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：

他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”

教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。

人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。

在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。

II. 天性

阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：

他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。

在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。

由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:

[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。

这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”

根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。

使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”

III. 先知使命

《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。

《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。

这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。

除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”

当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”

《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：

我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”

āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。

转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。

当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”

如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”

这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。

对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。

因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。

先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：

他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。

《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。

与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。

另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’

IV。 末世论

根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。

人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’

Al-Ghazālī写道

死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’

道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’

这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“

我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’

在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。

此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.

因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。

这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。

• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22. 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-ve-kadina-yonelik-siddet-musluman-toplulugundaki-aile-ici-siddet-ve-namus-cinayetlerine-elestirel-bir-bakis
原文标题：İslam Ve Kadına Yönelik Şiddet: Müslüman Topluluğundaki Aile İçi Şiddet ve Namus Cinayetlerine Eleştirel Bir Bakış
作者：Dr. Tesneem Alkiek、Dr. Omar Suleiman、Dr. Jonathan Brown
作者简介：Tesneem Alkiek 博士：Tesneem 在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。Tesneem 目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程和其他资源，以参与 Yaqeen 的研究。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。Omar Suleiman 博士：Omar Suleiman 伊玛目是 Yaqeen 伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生文科课程的伊斯兰研究兼职教授。Jonathan Brown 博士：Jonathan 是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，并著有多部书籍，包括《误读穆罕默德：解读先知遗产的挑战与选择》。

副标题：穆斯林社区家庭暴力与荣誉谋杀问题指南：伊斯兰如何保护女性尊严
摘要：本文聚焦穆斯林社区中的家庭暴力与荣誉谋杀问题，指出伊斯兰教并不是荣誉谋杀的根源，反而应成为解决不公、保护女性尊严的重要力量。作者也提醒，不能把“荣誉谋杀”当成攻击穆斯林群体或合理化歧视政策的工具。



图：伊斯兰教与针对女性的暴力：对穆斯林社区家庭暴力和荣誉谋杀的批判性视角

本研究在“第12届 针对女性犯罪会议”上发表。

目录：

1. 前言：达莉亚·莫加赫德（Dalia Mogahed）

2. 关于家庭暴力的伊斯兰视角：塔斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）

3. 第12届 针对女性犯罪会议上的报告：奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）

• 伊斯兰教并非荣誉谋杀问题的根源，恰恰相反，它是解决这一问题的关键：乔纳森·布朗（Jonathan Brown）

前言：达莉亚·莫加赫德（Dalia Mogahed）

在2001年11月17日的广播讲话中，时任第一夫人芭芭拉·布什试图通过将反恐战争描述为“为女性权利和尊严而战”，来为阿富汗战争争取支持。

唐纳德·特朗普总统限制6个穆斯林占多数国家公民入境美国的政府令中，包含了一项要求记录美国境内所谓“荣誉谋杀”的条款。 批评该法令的人权倡导者认为，“荣誉谋杀”这一概念是一种阴险且隐晦的攻击，它暗示穆斯林天生倾向于对女性施暴，而非从普遍意义上处理家庭暴力问题，因此该概念被用作所谓“穆斯林禁令”的辩护理由。

从表面上看，这两个例子似乎都是为了保护穆斯林女性免受其自身文化伤害的善意举措，但实际上，这些例子与那些最终伤害了许多相关女性的政策和行动息息相关。 此外，关于这一议题的所有论调都缺乏原创性和创新性。

诋毁穆斯林文化，特别是将穆斯林描绘成倾向于厌女症和针对女性暴力的人，是西方列强几个世纪以来一直采用的策略，旨在为针对穆斯林的暴行，甚至是国家针对穆斯林女性发动的战争式暴行进行辩护。 例如，英法两国长期以来一直利用“女性解放”作为借口，为暴力殖民和经济剥削北非及中东地区进行辩护。 为了给针对穆斯林男女的暴力和歧视行为正名，在西方舆论中反复炒作穆斯林针对女性的暴力言论，不幸的是，这已成为政治意识形态轻易欺骗公众的便捷工具。 最近的民意调查显示，公众对穆斯林的负面看法普遍存在，特别是在对待女性的方式上。

只在穆斯林施暴时才批评针对女性的暴力，是将这种暴力归因于文化基础，而不是将其视为一个普遍的人类问题。 这种态度表现得非常明显：当穆斯林实施针对女性的暴力行为时，被称为“荣誉谋杀”，而西方民主国家主流文化中发生的类似针对女性的袭击，则被称为“家庭暴力”。

考虑到美国境内因家庭暴力被杀害的女性人数，与所谓的“荣誉谋杀”数量相比，这种不一致性就更加显而易见了。 联合国估计，全球每年发生约5000起所谓的“荣誉谋杀”。 这些罪行并不局限于穆斯林社区，在不同的文化和宗教群体中也同样存在。 根据司法部的统计数据，这与2007年美国有超过1600名女性被其伴侣杀害的数据相比，显得微不足道。 尽管这些数字包含了由亲属或因控制欲而采取行动的伴侣所实施的针对女性的暴力行为，但这类事件极少被归入同一类别进行研究。 综上所述，当对比这些事件时，很明显针对女性的暴力问题绝非穆斯林特有的问题。

为了对抗伊斯兰恐惧症以及被非法利用来服务于帝国主义的女权主义的深远影响，我们现在正在穆斯林社区内探讨针对女性的暴力这一极其重要的问题。

在美国，我担任研究主管的社会政策与理解研究所（The Institute for Social Policy and Understanding）对穆斯林、犹太人、天主教徒、新教徒以及无宗教信仰的美国人进行了一项调查。 我们发现，穆斯林、两个基督教群体（天主教徒和新教徒）、无宗教信仰者以及普通大众，在报告各自社区内家庭暴力事件的可能性上是相等的。 尽管跨宗教社区中近一半的事件仍未被报告，但这些群体向执法部门报告袭击事件的可能性也是一样的。

穆斯林之所以引人注目，并非因为家庭暴力频繁发生，而是因为受害者倾向于向社区和宗教领袖寻求支持，大多数穆斯林受害者表示，受害者会将事件报告给宗教或社区领袖。 由此可见，穆斯林受害者相信她们的行为在信仰传统中是可以被理解的，因此希望得到伊玛目的支持。

这些数据为未来的方法提供了建议。 首先，那些致力于终结针对女性暴力的人，必须将此问题视为一个普遍的人类问题。 不应将其仅仅视为某个特定社区特有的问题。 其次，当这个问题在穆斯林社区出现时，宗教领袖可以甚至应该成为解决方案的一部分。 我们需要支持像“和平家庭项目”（The Peaceful Families Project）这样的组织，他们致力于培训伊玛目，教导他们如何有效处理社区内的家庭暴力问题。 最后，当知识分子和政客为了证明那些最终伤害了他们假装关心的女性的“反穆斯林政策”是正当的，而滥用或歪曲针对女性的暴力问题时，解决这一问题就会变得更加困难。

关于家庭暴力的伊斯兰理解：塔斯尼姆·阿尔基克（Tesneem AlKiek）

三分之一的女性一生中曾遭受过伴侣的虐待。 这一惊人的统计数据适用于所有种族、宗教和民族。 那么，宗教在允许或禁止家庭暴力方面究竟扮演了什么角色？ 举例来说，施暴者利用对宗教文本的错误解读来获利，并滥用圣典来为他们对他人在身心上造成的伤害进行辩护。 另一方面，宗教社区和宗教领袖可以满足对基础资源的需求，以提高人们对家庭暴力危害性和非法性的认识，并为受害者提供支持。

朝着这个方向迈出的第一步，也是最重要的一步，是回归圣典本身，以证明那些声称此类行为是被允许的说法是站不住脚的。 对伊斯兰学术领域中关于婚姻关系中虐待行为的简单研究表明，家庭暴力被明确拒绝，而关于《古兰经》经文允许暴力的错误解读已被摒弃。 当代学者明确指出，一个人在情感或身体上伤害其配偶是绝对非法的（Haram）。 本文将概述这些观点和解释，旨在确定伊斯兰教中家庭暴力的非法性。

伊斯兰法概览

在深入探讨伊斯兰教中关于禁止家庭暴力的细节之前，先回顾一下并理解在穆斯林社区中建立法律和法规的总体框架是非常重要的。 在没有民族国家和现代国家概念的前现代时期，社会既通过伊斯兰法律进行管理，也通过社会自治进行管理。 尽管统治者和王国在伊斯兰历史的早期阶段就已经出现，但社区主要还是自行处理事务，统治者对法律如何直接实施的影响微乎其微。 因此，城市街区或任何村庄里的每一个社区，都服从于一位法学学者，该学者根据其法学方法论最终决定社区的规则。

下一个问题是：那么这些学者是如何推导法律并做出裁决的呢？ 伊斯兰法律有两个主要来源：古兰经，即安拉启示的圣书；以及安拉的使者，先知穆罕默德 ﷺ。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）。 《古兰经》中大约有五百条左右的律法经文。 这些律法经文指导学者们确定安拉对于人类信仰和行为的意图。 除了《古兰经》，我们还有先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，人们相信他最深刻地理解了安拉在《古兰经》中显现的意志，并在他自己的日常生活中据此行事。 先知穆罕默德 ﷺ 的榜样。 然而，尽管有这两个坚实的来源，这两部文本的语言在某些地方变得模糊，因此这两个来源在某些方面变得可以解读。 结果，研究人员不得不开发各种诠释学（关于解释的方法）方法来理解隐喻或同义表达。

学者们利用这种推理和文本语境化的方法确定了法律规则。 与旨在在全国范围内建立控制和纪律的现代法律目标不同，伊斯兰法律的目的是促进每个人在生活及其与他人互动中的安宁。 因此，在穆斯林社区中建立的基本动力是，学者们制定了鼓励个人在任何情况下都做正确之事的准则。 而国家则有权惩罚那些越过这些界限的人。

宗教资源

为了理解《古兰经》，学者们开发了两种基本的注释模型。 第一种形式包括从文本上解释《古兰经》，换句话说，就是用《古兰经》中的经文来解释其他经文。 第二种方法包括根据先知穆罕默德 ﷺ 的圣行来解释《古兰经》， 他被阿伊莎（愿安拉喜悦她）描述为“行走的古兰经”。 现在，利用这两种诠释学方法，我们可以查阅我们的引用资源，以了解伊斯兰教如何一贯谴责家庭暴力。

在《古兰经》中，处理夫妻之间理想关系的经文中，最重要的一条是：“他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱慕，互相怜悯。” “对于能思维的民众，此中确有许多迹象。” （《古兰经》罗马章 30:21）。 安拉在另一条经文中命令男人们“当与她们和睦相处”（《古兰经》妇女章 4:19），而在另一条经文中，他告诫男人们要敬畏安拉，不要考虑伤害妻子或侵犯她们的权利（《古兰经》黄牛章 2:231）。 甚至还有经文将夫妻定义为彼此的衣裳（《古兰经》黄牛章 2:187），并提醒信道的男女互为保护者（《古兰经》忏悔章 9:71），表达了婚姻的互补性。 这些经文为夫妻之间的爱、怜悯和结合设定了标准和模式。

至于每一位信士都应效仿的先知模式，据阿伊莎（愿安拉喜悦她）圣母传述： “安拉的使者 ﷺ 从未打过奴隶或妇女，也从未用手打过任何东西。” （同上） 还有传述称，先知穆罕默德 ﷺ 曾说： “高尚的人会以高尚和尊重的方式对待妇女，只有卑劣的人才会虐待妇女。” 在另一段圣训或不同的传述中，描述了先知 ﷺ 的一位同伴的情况。 一位同伴问先知 ﷺ：“您对我们的妻子有什么建议？” 先知 ﷺ 回答道：“你们吃什么，就给她们吃什么；你们穿什么，就给她们穿什么。” “不要打她们，也不要辱骂她们。”先知 ﷺ 在一段圣训中还说：“你们中有人能像打奴隶一样打妻子，然后晚上又和她同床共枕吗？” 以此强调伤害妻子的人的行为是多么荒谬。

还有许多其他传述显示了先知穆罕默德 ﷺ 对家庭暴力的厌恶。 一段圣训中提到了这样一件事：一个名叫瓦利德·本·乌格巴（Velid Bin Ukbe）的男人的妻子向先知 ﷺ 投诉她的丈夫说：“安拉的使者啊！瓦利德打了我。” （同上） （同上） 先知 ﷺ 回答那个女人说：“告诉他：先知已将我置于他的庇护之下。” 没过多久，那个女人又来到先知 ﷺ 面前说：“他除了继续打我，什么也没做。” 随后，先知 ﷺ 撕下他衣服的一角 [作为将该女子置于其庇护之下的标志]，并说：“告诉他：毫无疑问，安拉的使者已将我置于他的庇护之下。” 没过多久，那个女人又来了，说：“他除了继续打我，什么也没做。” 于是，先知 ﷺ 举起双手祈祷道：“主啊！” “我将瓦利德交托给你，因为他两次违抗我。”

在另一个例子中，先知 ﷺ 支持了他的邻居哈比芭·宾特·萨赫勒（Habibe Binti Sehl），她遭受了丈夫萨比特·本·盖伊斯（Sabit Bin Kays）的家庭暴力，先知帮助她与虐待她的丈夫离婚。 当萨比特打了哈比芭后，哈比芭来到先知 ﷺ 的门口，在向他讲述了情况后说：“萨比特和我不能再维持婚姻了。” 先知 ﷺ 召见了萨比特·本·盖伊斯，在哈比芭同意的情况下，将全部聘礼退还给了盖伊斯，并裁定两人离婚，确保哈比芭能安全地回到父母家中。 除了这些行为，先知穆罕默德 ﷺ 还采取了预防措施，以确保妇女不会嫁给伤害妻子的男人。 （同上） 在另一段传述中，讲述了先知 ﷺ 与法蒂玛·宾特·盖伊斯（Fatımâ Binti Kays）会面，询问她是否准备好结婚。 她收到了穆阿维叶（Muaviye）、阿布·贾姆（Ebû Cahm）和乌萨马·本·扎伊德（Üsâme Bin Zeyd）的求婚。 为了帮助她做出正确的决定，先知 ﷺ 对她说：“穆阿维叶是一个没有钱的穷人（他无法完全满足你的需求）。” “阿布·贾姆则有打女人的习惯。[因此] 我建议你嫁给乌萨马。”

“存在争议的”经文

尽管先知 ﷺ 的品格中对针对妇女的攻击性行为充满厌恶，但仍有人试图根据《古兰经》中某条经文（妇女章 4:34）的一种解释，来判定家庭暴力是可以实施的。 总之，由于对这节经文的误读，引发了关于伊斯兰教中丈夫虐待妻子问题的争议。 根据这节经文，如果丈夫担心妻子表现出顽固或挑衅行为，他应遵循一个三阶段的流程来解决问题。 第一阶段，他应当劝诫她，并纠正她的错误。 如果这种态度不能改善情况，那么丈夫必须在床上“冷落”她，以表达对她行为的不满。 如果这也不奏效，作为最后手段，经文中的“darabe”（击打）一词被解释为一种象征性的身体管教行为（即击打）。 这一多阶段流程很可能是为了防止最初的愤怒升级，通过确保丈夫完全冷静下来，避免他因冲动而伤害妻子。

许多第一次阅读这节经文的读者，往往会因为表面上似乎允许丈夫殴打妻子而感到失望。 因此，学者们试图劝阻普通人不要尝试从《古兰经》中自行寻找法律答案。 因为理解这节经文需要专业的解读以及对上下文背景的把握。 事实上，大多数伊斯兰教派都一致认为，只有在结合其他《古兰经》经文、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，以及精通学问的杰出学者的解释和法律实践的情况下，才能正确理解《古兰经》的经文。 各教派的学者不仅确定了这节经文的理解方式，还明确了如果丈夫以任何方式（例如身体或精神上）虐待妻子，可能会产生什么样的后果。

事实上，大多数学者都认同先知穆罕默德 ﷺ 对家庭暴力的厌恶，并采取了预防措施来限制《古兰经》妇女章（Nisa）第34节中“darabe”一词或身体管教的字面含义。 （接上句） 根据早期麦加学派著名法学家阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（Atâ İbn-i Ebî Rabah，卒于公元732年）的观点，darabe一词并不单纯意味着殴打。 （接上句） 相反，这是一种反映一个人愤怒的象征性动作。 他明确表示：“丈夫不会打他的妻子。” “他只是简单地表达了他对妻子的愤怒。”早期伊朗著名学者、布哈里和穆斯林（这两位是收集先知穆罕默德 ﷺ 圣训最著名的圣训学家）的老师达里米（Dârimî，卒于公元869年），在“禁止殴打妇女”的标题下，专门设立了一个章节，收录了反对家庭暴力的圣训。 （接上句） 甚至有些学者走得更远，质疑那些被认为允许丈夫殴打妻子的传述的真实性。 被公认为圣训学权威的伊本·哈杰尔（Ibn-i Hacer）主张，尽管经文有字面含义，但先知穆罕默德 ﷺ 的实践足以证明，丈夫殴打妻子是一种应受谴责的行为。 甚至在十九世纪，叙利亚法学家伊本·阿比丁（Ibn-i Abidin）也解释说，任何在妻子身上留下痕迹的殴打，都可能导致丈夫受到身体惩罚。

当代学者

二十世纪初，学者们继续主张对家庭暴力采取更严厉的立场。 例如，摩洛哥法学家迈赫迪·瓦扎尼（Mehdi Wazzânî，卒于1923年）在他的法学著作中，除了阐述丈夫的界限和反应外，在定义对妇女造成伤害的多种形式上，达到了前所未有的深度。 （接上句） 除了关注身体虐待外，瓦扎尼还考虑了丈夫可能对妻子造成的宗教和性伤害，并允许法官在妇女提出申诉时介入夫妻关系。 如果她身上有殴打留下的痕迹，或者能提供两名证人，丈夫将被判虐待妻子罪，并根据虐待的严重程度受到警告或监禁处罚。 同时，妇女也被赋予了离婚并获得全部聘金的权利。 有趣的是，瓦扎尼驳回了伊本·哈里斯（Ibn Haris）的观点，因为后者认为女性证人的价值较低，这与大多数学者的意见相左，属于偏激观点。 相反，他支持桑胡里（Sanhuri，卒于公元1606年）的观点，即即使妻子顽固到不被严重殴打就不改变行为，殴打她也是不被允许的。 （接上句） 瓦扎尼的法律贡献值得关注，因为他试图在禁止家庭暴力的法律规范传统内进行工作。

同样，近代学者伊拉克的阿卜杜勒-卡里姆·扎伊丹（Abdulkerim Zeydan，卒于公元2014年）主张，一个人伤害妻子是绝对被禁止（哈拉姆）的。 （接上句） 因为丈夫伤害妻子，违背了他以仁慈对待妻子的义务。 他还补充说：伤害他人是一种不义（Zulm）。 而不义是安拉所禁止和厌恶的行为。 他随后进一步解释道：“如果伤害他人是禁止的，那么丈夫伤害妻子更是严重的禁止。” “因为法律赋予了丈夫照顾妻子并以怜悯对待她的责任。” 随后，他继续引用《古兰经》中禁止丈夫伤害妻子的经文，特别是考虑到许多丈夫试图利用离婚过程来发泄对妻子的愤怒或挫败感。 扎伊丹还声明，以离婚威胁进行情感勒索的丈夫也是在伤害妻子。 根据扎伊丹的说法，正如先知穆罕默德 ﷺ 传述的禁止对妻子进行言语虐待和公开羞辱的圣训所言，“禁止伤害妻子的规定涵盖了物质和精神两个层面。”

法庭记录

早期现代突尼斯学者伊本·阿舒尔（Ibn-i Âşur，卒于1973年）将《古兰经》妇女章第34节视为当局（即国家）的法律指南，并认为由于愤怒时难以自我控制，针对顽固妻子的措施实际上不应由丈夫自行决定。 （接上句） （接上句） 事实上，纵观历史，家庭暴力案件已被移交给拥有司法权的学术权威或法庭官员，由他们实施限制措施以保护妇女。 在过去的几十年里，学术界对妇女在各种伊斯兰法庭系统中的作用的关注日益增加。 这些记录和分析大多证明，穆斯林妇女在向当局报告她们的关切方面发挥了积极作用，并且这些问题在很大程度上得到了处理。 例如，朱迪思·塔克（Judith Tucker）的《法律之家》（In the House of the Law）一书，是研究奥斯曼帝国统治下叙利亚和巴勒斯坦十七、十八世纪法学家法律意见的开创性著作，旨在通过这些意见理解当时的社会性别动态。 她的努力反映了伊斯兰法学者中的一种流行趋势，即试图证明伊斯兰法足够灵活，能够适应不断变化的环境。 塔克得出的结论是，尽管伊斯兰法具有内在的父权制色彩，但法学家和法庭仍试图促进社区福利，并在涉及身体和情感伤害时保护妇女的权利。

例如，根据十七世纪阿勒颇奥斯曼帝国法院的记录，法庭曾多次做出有利于遭受暴力的女性的裁决。 在一宗纠纷中，一位名叫法蒂玛的原告在法庭上陈述，她的丈夫长期虐待她，有一次甚至将她打得流血，这一指控得到了五名证人的证实。 法院做出了不利于虐待妻子的丈夫的判决，并下令对其进行惩罚。 在另一个类似的例子中，有人询问杰出的奥斯曼法学家埃布苏德·埃芬迪，对于伤害妻子的男人该如何处置，他指出法官应尽一切可能阻止这种伤害。

结论

中世纪杰出的学者伊本·卡伊姆（卒于1350年）曾说： “宗教的本质是公正、仁慈、安宁与智慧。因此，任何与此相悖，导致不公、压迫、苦难或荒谬的事物，绝不可能是宗教的一部分。” “无论为了证明这一点而做出何种解释，事实都不会改变。” 在探讨和理解伊斯兰教的婚姻模式时，必须采取一种整体性的方法，即全面研读《古兰经》、圣训及学术资源。 这种全面的方法使我们能够与绝大多数学者保持一致，他们拒绝接受任何导致伤害的身体惩戒，并实际上要求男性对虐待妻子的越界行为承担法律责任。 最后，正如十二世纪学者伊本·贾兹所言：“如果威胁殴打某人都不起作用，那么真的去打他们也无法让他们停止。”

家庭暴力问题最终超出了宗教法律的范畴，其根源在于施暴者个人的修养问题。 因此，作为个人和宗教团体，我们有必要为遭受暴力的受害者提供安全保障，并教育我们的成员认识到家庭暴力的危害及其被禁止的性质。 事实证明，这些呼吁变革和提高意识的行动是卓有成效的。 在费城，一个穆斯林社区会对被判犯有家庭暴力罪的人进行曝光，并拒绝承认他们此后的婚姻。 其他一些组织和穆斯林领袖也承诺反对家庭暴力，并致力于建立避难所和提供各种社会服务，以直接帮助家庭暴力受害者。 如今，凭借这些积累的知识，新一代穆斯林肩负着扩大这些活动、确保家庭暴力绝不被容忍，从而捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的价值观的重任。 （接上句）

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 玛丽·福琼、萨尔玛·阿布吉代里和马克·德拉奇，《宗教与家庭暴力评论》，URL_TOKEN，2010年。

• 瓦埃勒·哈拉克，《伊斯兰法导论》，剑桥，剑桥大学出版社，2009年，第8页。

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• 同上。

• 扎伊纳布·阿尔瓦尼，《家庭暴力：伊斯兰视角》，URL_TOKEN，2012年。

• 穆斯林，《圣训实录》，

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• 阿布·达伍德；汗，《关键文本》。

• 乔纳森·布朗，《误读穆罕默德》，伦敦，Oneworld出版社，2014年，第274页。

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• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示经注》，突尼斯，突尼斯出版公司，1984年，《古兰经》筵席章（Maide）5/43。 经文注释。

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• 埃莉斯·塞梅吉安，“家庭暴力：奥斯曼帝国”条目，《女性与伊斯兰文化百科全书》，编辑：苏阿德·约瑟夫等。

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• 瓦扎尼，第3卷，第448页。

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• 阿卜杜勒·卡里姆·扎伊丹，《详述：穆斯林妇女与家庭的教法》，贝鲁特，Risale出版社，1993年，第7卷，第 234页。

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• 朱迪思·塔克，《在法律的屋檐下：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》，伯克利，加州大学出版社，1998年，第4页。

• 莫娜·西迪基，《在法律的屋檐下：奥斯曼叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（朱迪思·塔克著）书评，美国法律史学会，2001年，第476页。

• 塔克，第65-66页。

• 塞梅吉安，“家庭暴力”。

• 伊本·卡伊姆，《教法判例通告》，纳齐尔，《关键文本》。

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• 萨尔玛·阿布吉代里，《穆斯林社区家庭暴力视角》，URL_TOKEN，2010年。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-islam-what-is-slavery
原文标题：Slavery and Islam: What is Slavery?
作者：Dr. Jonathan Brown、Dr. Abdullah Hamid Ali
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部书籍，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。阿卜杜拉·哈米德·阿里博士：拥有摩洛哥非斯卡拉维因大学伊斯兰法（沙里亚）学士学位（ijaza ‘ulya）。拥有研究生神学联盟的伦理与社会理论硕士学位，以及宗教文化与历史研究博士学位。

奴隶制与伊斯兰第一部分：我们到底如何定义奴隶制问题



图：奴隶制与伊斯兰：什么是奴隶制？

引言

伊斯兰教中存在奴隶制吗？ 当人们提出这个问题时，通常会认为需要澄清的是“伊斯兰”这一部分。 每个人都已经知道什么是奴隶制了。 事实上，情况恰恰相反。 伊斯兰这一部分相对直截了当。 真正的问题在于试图界定我们所说的“奴隶制”到底是什么。 我们越是深入挖掘这个词并试图定义它，就越发现我们的假设甚至我们的语言都无法胜任。 在我们自己的美国经验之外，我们以为的奴隶制含义几乎毫无意义；而当我们试图将奴隶制作为一个人类现象来固定定义时，我们发现自己仿佛置身于一面镜子大厅，映照出的全是我们的主观臆断。 我们都以为自己知道什么是奴隶制，但如果真的见到了，我们能认出来吗？

想象一下，我们可以探索贯穿历史的奴隶制现象。 想象一下，作为《神秘博士》的忠实粉丝，我们搭上了塔迪斯（Tardis），它能让我们穿越时空。 我们的第一站是一个充满异域风情的沙漠之地，那里奴隶制很常见。 我们走进一户富裕人家，看到一些人在做家务，而一位老者正坐着喝茶。 所有人的肤色都一样深。 突然，那个悠闲喝茶的人对着一个伺候他的年轻人大吼，并用苍蝇拍狠狠地抽了他一下。 我们很想知道这些人都是谁。 幸运的是，塔迪斯能将所有语言直接翻译到你的大脑中。 我们问其中一个倒茶的人叫什么名字，他说他叫“藏红花”（Saffron），是家里“娇贵的人”之一。 他在这个家里工作了五年，但他告诉我们，再过一年，他就能攒够钱离开这里，去开一家属于自己的茶馆。 我们询问了那个挨打的年轻人。 “噢，那个可怜的孩子……他会一直待在这里，直到那个老头去世。”

回到塔迪斯，我们继续穿越时空，这次去见一个庞大帝国的强力首相。 首相在数十名武装士兵的簇拥下进入王座大厅，我们能感受到周围人群低声细语中透出的不安。 一个声音低语道：“这位大臣身价8000万金杜卡特。” 另一个人回应说：“他娶了国王的女儿。” 大臣和他的保镖们都是浅肤色、浅发色。 而许多前来请愿和寻求恩宠的人肤色较深，呈橄榄色。

见过大臣后，我们继续航行，来到一个寒冷的地方，遇见了一个在钟表厂工作的人。 他厌倦了自己的生活，所以我们同意带他一起走。 但工厂老板抓住了正要离开的他，那个人被投入了监狱。

我们继续乘坐塔迪斯前往一片新土地，路过时看到一群深肤色的年轻人在烈日下清理灌木丛，他们双腿戴着镣铐，并被锁链连在一起。 一个浅肤色的人手持武器看守着他们。

在探索奴隶制的旅程中，塔迪斯带我们去了哪里？ 我们访问的第一个地方是15世纪的麦加城。 那个“娇贵的人（raqīq）”藏红花是富人家里的奴隶，他与主人达成协议，通过分期付款赎回自己的自由（mukataba）。 Raqīq 是当时奴隶的标准称呼，而像“藏红花”这样带有享乐色彩的名字很典型。 那个因为服务不周被抽打、似乎永远被束缚在家庭里的年轻人，其实是富人自己的儿子。

我们访问的第二个地方是1579年的奥斯曼帝国首都。 那位大臣是索科卢·穆罕默德·帕夏（Sokollu Mehmet Pasha），他是三位苏丹统治时期的帝国大维齐尔，也是帝国的实际统治者。 在我们访问时，他已经作为帝国最富有、最有权势的人之一统治了近二十年。 他同时也是苏丹的奴隶。 他出生于波斯尼亚，他的所有保镖也都是苏丹的奴隶。

我们遇见钟表厂工人的地方是1860年的英国。 虽然这名工人是自由人，但根据当时英国的劳动法，未按时上班的工人被视为窃取了雇主的利益，会被当作罪犯进行审判和判刑。 最后，我们访问的地方是一个奴隶制早已非法的土地：2004年的亚利桑那州农村，当地警长正在监管一队戴着镣铐的少年犯。

定义“奴隶制”的难题

在我们的旅程中，我们该如何分辨谁是奴隶，谁不是？ 今天大多数西方人可能会认为那个挨打的年轻人和戴着镣铐的劳工是奴隶，因为我们将奴隶制与身体上的屈辱、繁重的劳动和暴力联系在一起。 我们可能不会认为那个“娇贵的人”是奴隶，因为他告诉我们他很快就能按自己的意愿换一份工作，而我们将奴隶制与完全丧失自主权（通常是终身的）联系在一起。 我们当然不会认为那位大臣是奴隶，因为他显然掌握着巨大的财富，并在整个帝国拥有生杀大权。

如果我们正在寻找奴隶制这种现象，我们到底在寻找什么？ 重要的是“奴隶”这个标签吗？ 还是标签背后那种状况的现实？ 中国清朝（1644-1912）的士兵和官员在技术上是王朝的奴隶（aha），并且以此为荣。 “奴隶”这一头衔后来被应用于清朝所有满族后裔。 但这个词与任何奴役状况的现实毫无关联。 直到19世纪，奥斯曼帝国的高层行政管理权仍掌握在被技术性归类为 kul（享有特权的苏丹奴隶）的人手中，他们比自由民拥有更多的权力和尊严。

当我们遇到一个在英语中翻译为“奴隶”的词时，这个词一定意味着我们所理解的奴隶制吗？ 英语中的“slave”一词源自中世纪拉丁语中指代斯拉夫民族的 Sclavus，因为直到13世纪，巴尔干半岛的人口一直是欧洲奴隶贩子获取“货物”的来源。 英语词典对奴隶的常见定义是“在法律上被他人拥有，并被迫无偿为该人工作的人”。 这种将人类贬低为他人财产的奴隶制观念，一直是西方理解这一概念的核心主题。 这对于18和19世纪废奴运动开始时，废奴主义者如何理解奴隶制至关重要。 但这一定义的根源可以追溯到西方传统的源头。 它们源于罗马法，罗马法将人分为两类：自由人（自由人拥有“自然权利”，即“可以随心所欲，除非受到法律力量的阻碍”）和奴隶，奴隶被视为他人的财产。

然而，即使通过所有权和剥削等概念来定义奴隶制，留下的问题也比答案多。 所有权意味着什么？ 在美国法律中，我们将所有权视为“权利束”：包括使用权、排他权、销毁权和转让权。 有时所有者只拥有其中部分权利，且往往受到重大限制，有时则拥有全部权利。 我们大概不会认为孩子们“拥有”他们的玩具，因为他们显然无法掌控这些玩具（理想情况下是这样！）。 但从法律上讲，美国的儿童确实“拥有”我们给他们的玩具。 然而，他们的所有权并不完整，因为他们使用玩具的权利受到父母的高度限制。

所有权不仅关乎行使实际控制权，也关乎我们如何想象人际关系。 正如著名的社会历史学家奥兰多·帕特森所指出的，我们声称拥有谁或拥有什么，实际上仅仅取决于我们的习俗和礼仪。 现代美国人会对“拥有”自己孩子这一观念感到震惊，但从罗马时期到欧洲中世纪，父母确实可以将孩子作为奴隶卖给债权人以偿还债务。 此外，贫困父母遗弃子女也是欧洲奴隶市场的一个常规来源。 然而，所有这些孩子在法律意义上最初都是“自由”的，并没有在法律上被任何人拥有。 在美国，妻子和丈夫对彼此及其劳动拥有众多主张和权力，这一点在离婚时表现得尤为明显。 但我们绝不会将婚姻称为一种所有权关系。 早期中华帝国的习俗则有所不同。 在那里，丈夫经常将他们的（自由的！） 妻子列为遗嘱中的财产，并将她们遗赠给朋友。 令人震惊的是，在1760年至1880年间——不到一个半世纪前——英国发生了218起通过拍卖出售妻子的案例，甚至还在报纸上刊登了这些拍卖广告。

“拥有”一个人意味着什么？ 是指对他拥有完全的控制权吗？ 我们对年幼的孩子拥有完全的控制权，但与椅子或钢笔不同，我们不能在没有法律后果的情况下严重伤害他们。 事实上，这种所有权与控制权之间的区别对于定义奴隶制并没有太大帮助。 正如我们今天对待孩子一样，穆斯林是不允许杀害或严重伤害其奴隶的，这样做的人会根据沙里亚法面临法律后果。 在某些语境下，所有权作为理解奴隶制的概念可能会完全失效。 奴隶制在中华帝国确实存在，但它并非通过所有权来概念化。 奴隶在法律上根本不被“拥有”，原因非常技术性：中国法律无法将人归类为“物”。

如果我们把奴隶制看作剥削，那么奴隶制是否意味着不为某人的劳动支付报酬？ 索科鲁·穆罕默德帕夏是奥斯曼苏丹“拥有”的奴隶，但他作为大维齐尔的工作也获得了丰厚的报酬。 藏红花（Saffron）被他的主人拥有，但只是部分拥有，因为他已经通过在空闲时间从别处赚取的工资买回了部分自由。 他没有从主人那里得到报酬，但主人支付了他的食物、衣服和住所费用。 顺便提一下，在这方面，奴隶与主人自己的儿子没有什么不同。 他们都是他的受抚养人，依靠他的支持来满足基本需求。

我们通常认为奴隶制与自由是二元对立的。 但自由意味着什么？ 正如法律学者沃恩·洛所嘲讽的那样，他颠倒了卢梭关于人类自然自由状态的名言：“人人生而受缚，却无往不在枷锁之中，且自以为自由。” 几乎没有人能摆脱对他人的依赖，也无法脱离整个社会而独立。 几乎每个人都被迫工作，以赚取工资购买食物。 我们在麦加探访的那户人家里的儿子在技术上是自由的，但他所有的支持都依赖于父亲，必须服从他，否则就会面临父亲的愤怒。 如果他为了逃离刻薄的父亲而离家出走，他会被所有他认识和爱的人排斥。 与此同时，那个人的奴隶却有晚上的空闲时间去赚取自己的钱，并且很快就能从主人那里获得自由。 在这种情况下，谁是自由的？

从理论层面来看，我们对西方自由的理解继承自古典希腊和罗马，在那里，“自由”是民主共和国公民的法律范畴。 自由人是自主的，除非法律禁止，否则他或她可以自由地做任何想做的事。 其他人都是奴隶。 但即使在古典时代，这种自由的法律定义也不过是“修辞论点”，正如一位学者所言，因为在现实中，希腊和罗马世界中很少有人能按此定义被称为“自由”。 几乎每个人都受到强大的社会、经济甚至法律纽带的束缚。 讽刺的是，即使在理论上，这种自由观念也只适用于自由民主国家。 在专制国家——这可能是人类历史上大多数社会的情况——按照这个定义，几乎没有人是自由的。

自由也不存在于单一的层面上。 它往往是关系性的，根据所涉及的关系而扩张或收缩。 在古代和中世纪的地中海世界（包括欧洲和伊斯兰文明），奴隶强烈的从属地位并非绝对的。 他或她是从属于主人，而不是从属于整个社会。 因此，罗马和后来的拜占庭主人利用奴隶来经营店铺，并作为他们业务的公众形象，每天与无数“自由”的客户和承包商进行谈判和争论。 在罗马或君士坦丁堡/伊斯坦布尔的街头，奴隶并不是社会阶梯的最底层。 如果他们的主人是一个有权势或富有的人，奴隶在公共生活中也会享受到这种关系带来的地位。 奴隶的地位取决于他或她主人的地位。

我们如何看待奴隶制——美国动产奴隶制

现在你应该明白，任何关于奴隶制的问题都非常复杂。 对奴隶制感兴趣的历史学家和人类学家面临的最大挑战之一是，是否存在一种跨越时间和空间、可以供他们研究的单一奴隶制制度。 人们很容易认为，尽管细节可能有所不同，但历史上一直存在一种叫作“奴隶制”的东西，而且如果我们见到它，一定能认出来。 但当然，正如我们假设的TARDIS之旅所展示的那样，我们所认知的奴隶制，是由我们对英语单词“slavery”含义的文化记忆所决定的。

当美国人想到奴隶制时，会想到《为奴十二年》和《根》。 这些画面深深烙印在我们的脑海中：非洲男女老少被冷酷的奴隶贩子抓走，与家人和家园分离，像牲口一样被塞进闷热的奴隶船舱，在拍卖会上像牛羊一样被卖给白人种植园主，随后终身遭受无情的奴役、压迫和鞭笞。 在我们文化记忆中的奴隶制是美国的“原罪”：一个人违背意愿，被贬低为财产，由另一个人拥有，而后者对其劳动拥有绝对权利，并剥夺了他们享有自由和家庭的自然权利。

强迫劳动的光谱

然而正如我们所见，所有权、自由和剥削之间存在着灰色地带。 它们存在于一个光谱之上。 历史学家和社会学家试图在这个光谱上划分出类别，部分原因是为了确定我们是否真的能将奴隶制视为一种独立于其他形式强迫劳动或非自愿劳役的存在。 除了奴隶制之外，这种“依赖连续体”上的主要类别包括：

- 农奴制：在欧洲，这一传统可以追溯到古希腊。 劳动者通常是农民，他们拥有自己的衣服、工具、牲畜以及劳动成果，从这个意义上说，他们是自由的。 但他们被束缚在所居住的土地上，或者无论地主去哪，他们都必须跟随。 欧洲的农奴制是在罗马帝国晚期，随着自由农民和定居的蛮族战俘的地位崩塌，合并成一种与奴隶制相差无几的“准奴役”阶层而形成的。 14世纪黑死病过后，农奴制在西欧大部分地区消失了，尽管它在英国作为一种“维兰制”（villeinage）一直持续到1600年左右，并在苏格兰和德语地区的矿区一直延续到19世纪。 农奴制与俄罗斯的联系最为紧密，在那里，它在17世纪末和18世纪初取代了农业和家庭领域的奴隶制。 - 主仆关系：当农奴制在西欧消失后，它被劳动者与土地所有者/雇主之间的关系所取代。 然而，与我们现代的劳动合同概念不同，未能履行这种合同是一种刑事犯罪。 直到18世纪，北美英国殖民地才出现了自由劳动的概念，而这一概念直到1875年才传回英国。 - 债务奴役：这是最广泛的强迫劳动形式之一。 当一个人无力偿还债务时，他或她就成了债权人的奴隶。 这在东南亚极为普遍，而我们西方的奴隶制模式在那里却非常罕见。 - 契约劳工/契约奴役：这与债务奴役类似，在历史上也非常普遍。 一个人自愿达成协议，以牺牲部分自由和劳动为代价，换取固定期限内的某种服务或预付款。 这与债务奴役不同，因为当事人是自愿放弃劳动和一定程度的自由。 这些类别并非固定不变或界限分明的。 它们相互渗透，使得很难划出一条清晰的界线来区分奴隶制与其他形式的强迫劳动。 例如，苏格兰的矿工农奴经常戴着刻有主人名字的项圈，这大概是我们更倾向于与奴隶制联系在一起的事物。 来自英国的契约劳工占1776年前移民到英属北美人数的三分之二，他们可以被买卖、被强迫劳动至精疲力竭，并因行为不端而受到鞭打。 他们不能结婚，而且至少在弗吉尼亚州，如果试图逃跑还可能被残害。 在马里兰州，惩罚则是死刑。

殖民地时期的美国奴隶制更糟糕，但仅仅是因为它是永久性的。 另一方面，早在15世纪的奥斯曼帝国，战争中被俘的人有时会被安置在苏丹拥有的土地上工作。 虽然从技术上讲他们是奴隶，但他们的状况更接近农奴。 这些奴隶组建了延续几代的家庭，并将他们耕种的土地传给子女。 只有当户主去世且没有子女时，他的遗产才会归还给帝国国库。 后来，随着奥斯曼城市工业化，工厂主更喜欢使用奴隶劳动力，因为奴隶不会为了季节性工作而离开。 通过与这些奴隶签订“mukātaba”合同（奴隶通过分期付款买回自己的自由），工厂主能够最大限度地提高奴隶的生产力。 实际上，他们更像是主仆关系中按固定期限工作的工资劳动者，而不是奴隶。

我们可能会认为，奴隶制与其他类型的强迫劳动区别在于“选择”这一问题。 契约劳工选择了签订那些合同。 奴隶绝不会选择成为奴隶，对吧？ 但现实要复杂得多。 在美洲的奴隶制之外，“自愿奴隶制”一点也不罕见。 在明朝的中国，许多贫困的佃农在付不起租金时会卖身为奴。 1724年，俄国沙皇废除了奴隶制，将俄国所有的奴隶转为农奴，因为农奴为了逃避纳税而主动要求成为奴隶；农奴需要纳税，而奴隶则不用。 更早之前，在15世纪的莫斯科公国，学者们所称的“有限服务合同奴隶制”变得很普遍。 在这种合同中，一个人向富人借款一年，到期后不仅要还款，在此期间还要为对方工作以代替利息。 如果借款人一年后无法偿还债权人，他们就会成为对方的奴隶。 大多数情况下，他们会成为终身奴隶。 这种奴隶制取代了俄国所有其他形式的奴隶制。 然而，当时也存在契约奴役，它与奴隶制的唯一区别在于，契约奴仆不会受到主人的身体伤害。

与契约劳工或农奴不同，我们可能会认为奴隶是几乎没有或完全没有法律保护权利的人。 这通常是事实。 在明朝的中国，奴隶常被称为“非人”。 他们不仅不能拥有财产、结婚或拥有合法子女，而且杀死其中一人在法律上也完全没有问题。 在苏拉威西（今属印度尼西亚）的托拉查人中，被判处死刑的人可以用自己的奴隶代替自己受刑。 1847年，南卡罗来纳州的一位法官宣称，奴隶“既不能援引《大宪章》，也不能援引普通法”；对奴隶而言，主人说的话就是法律。

然而，不仅法律现实往往相当复杂，法律背后的社会现实也同样复杂。 在罗马法中，奴隶被概念化为没有权利的人。 由于他们理论上是免于处决的战俘，因此他们在法律上已经是死人了。 在罗马共和国时期（公元前6世纪至公元前1世纪），主人对待奴隶的方式没有任何法律限制。 然而，这类法律在区分自由人和奴隶方面并没有太大帮助，因为当时的罗马户主对家中所有的男人、女人和孩子也享有理论上的“生杀大权”。 不过，随着罗马帝国扩张过程中奴隶数量的增加，旨在保护他们的法律也随之出台。 在哈德良皇帝（卒于公元138年）统治下，过度的惩罚被禁止，未经法律裁决杀死奴隶的行为也被禁止。 安敦宁·毕尤皇帝（卒于公元161年）和后来的君士坦丁皇帝（卒于公元337年）明确规定，如果主人冷血地杀死奴隶或施以过度惩罚，即构成杀人罪。 在查士丁尼皇帝（卒于公元565年）的法典中，明确规定主人对奴隶施暴的权利仅限于合理的管教。

在早期的美国，所有十三个殖民地都有规范种族和奴隶制的法律，并会不时进行修订。 尽管南方十个州有将虐待奴隶定为犯罪的奴隶法典，但虐待的定义是根据主人所惩罚的违抗或侵权行为的严重程度来理解的。 当所谓的罪行严重时，截肢、阉割和处决都被允许作为惩罚手段。 而且奴隶几乎不可能在法庭上对任何待遇提出质疑，因为他们甚至没有作证权。 尽管如此，在北卡罗来纳州和弗吉尼亚州，仍有少数白人奴隶主因谋杀或残酷对待奴隶而被处决或监禁。

似乎永远行不通的定义

作为奴隶制研究的领军学者，大卫·戴维斯曾观察到：“我们对奴隶制了解得越多，就越难对其进行定义。” 事实证明，寻找一个跨历史的奴隶制定义确实非常困难。 正如一位奥斯曼奴隶制研究的领军学者所言，仅仅在奥斯曼帝国范围内，就很难将奴隶制视为一种可定义的现象，更不用说在全球范围内了（尽管他强调奥斯曼帝国境内的奴隶制形式只是程度不同，而非性质不同）。努尔·索伯斯-汗在观察奥斯曼伊斯坦布尔的奴隶制时指出，它非常多样化，以至于即使在一个城市内，将其视为一种统一的现象也说不通，更不用说在整个地中海地区了。 学者们甚至在从何处入手的问题上都无法达成一致。 许多历史学家从马克思主义范式出发，试图将奴隶制解释为一种纯粹的经济现象。 其他人，特别是伊斯兰世界的奴隶制学者，则强调奴隶制往往更多是一种社会现象。 奴隶制的定义往往围绕三个概念展开：作为无家庭局外人的奴隶、作为财产的奴隶，以及作为暴力对象的奴隶。 但如果一个定义要涵盖人们今天通常与奴隶制联系在一起的所有事物，那么这个定义就必须非常模糊，以至于几乎毫无用处。 因此，一些社会科学家认为，奴隶制是“一个群体对另一个群体的强迫劳动”。 另一些人则认为，奴隶永远是被排斥者。 戴维斯认为，要适用于整个人类历史，奴隶制只能被定义为极端的社会“贬低”；无论等级制度如何，奴隶永远处于最底层。

一些学者为奴隶制作为一种经济、法律和社会状况提出了更具体的定义。 有人认为，奴隶制是一种剥削模式，其独特之处在于其自我再生产的方式，即通过政治暴力或战争俘虏。

最具影响力的具体定义来自奥兰多·帕特森，他将奴隶制定义为始终表现出三个特征。 首先，奴隶制涉及最终由暴力强制执行的永久性统治。 其次，奴隶制涉及一种出生异化状态，“即丧失了上下几代人的血缘联系”，这使得他们无法主张出生权利或将其传给子女，并将奴隶与家庭和社区隔绝，除非得到主人的允许。 他们继承不到任何保护或特权，也无法将其传给子女。 最后，奴隶被剥夺了任何荣誉。 因此，奴隶制被定义为“对出生异化且普遍丧失荣誉的人的永久性、暴力性统治”。

但帕特森的定义无法适用于许多我们本会认为是奴隶制的案例。 有时是奴隶统治着自由人，例如9世纪和10世纪初阿拔斯哈里发的突厥奴隶士兵。 甚至在奥斯曼人开始其帝国奴隶制度之前，埃及和叙利亚就由马穆鲁克（字面意思为“奴隶”）政权统治（约公元1260-1517年）。 1260-1517年。 尽管他们在完成军事训练后获得了自由，但由突厥或高加索军阀组成的马穆鲁克王朝通过不断引入新的奴隶士兵进入统治军事精英阶层，代代相传，而这一阶层正是通过其军事奴隶经历来定义自己的。 他们远未受到任何人的统治，而是自己的主人，并统治着整个国家和社会。 帕特森认为，伊斯兰文明中的奴隶精英实际上仍然是无权的，因为他们的命运仍然取决于主人的心血来潮。 但阿拔斯王朝的突厥奴隶、埃及马穆鲁克和奥斯曼禁卫军在合适时随意处决主人的频率，有力地表明了事实并非如此。

那些被认定为奴隶的人也并非总是处于出生异化状态。 拜占庭帝国的奴隶可以拥有财产并将其遗赠给子女。 定居在帝国土地上的奥斯曼农业奴隶将他们的地产传给子女，延续了数代。 与罗马奴隶制不同（罗马奴隶制中子女的地位由母亲决定），沙里亚法的主要立场是，为主人产子的女奴在主人去世后即获得自由，其子女亦然。 在此之前，主人不能出售她。 母亲与孩子之间远非那种与生俱来的疏离，孩子作为自由民后代的身份，反而保障了母亲自身的自由。 像索科鲁·穆罕默德帕夏（Sokollu Mehmet Pasha）这样的帝国精英奴隶，在技术层面上确实存在“与生俱来的疏离”，因为根据奥斯曼帝国境内伊斯兰教法的条文，他们去世后，其财产会归还给国库（bayt al-mal）。 但实际上，当像索科鲁这样的帝国精英奴隶去世时，发生的情况是国家官员与继承人之间的一种协商。 由于这些奴隶中的许多人积累并隐藏了巨额财富，国家通过协商获取其中一部分，以换取让继承人无障碍地获得剩余财产，这对国家来说效率更高。 在这里，奴隶的“与生俱来的疏离”更多地起到了一种非正规遗产税的作用，而不是完全剥夺他们将财产传给继承人的权利。 此外，还有其他简便的方法可以规避这种财富上的“与生俱来的疏离”。 像奥斯曼帝国的许多富裕公民一样，帝国奴隶可以将他们的财富投入到宗教捐赠（阿拉伯语： waqf，复数： awqaaf）中，并指定他们的后代为受益人。

此外，奥斯曼帝国奴隶的孩子虽然不能将财富传给自己的后代（他们去世后财产会归还给帝国国库），但他们的孩子保留了其父辈接近权力核心所带来的特权，以及其母亲的身份地位。 索科鲁·穆罕默德的妻子是苏丹的女儿，因此他的儿子们得以身居高位。 更引人注目的是，在许多情况下，奥斯曼帝国奴隶保持着与他们在巴尔干半岛基督教地区原生家庭的联系，并利用他们新获得的权力来提拔亲属。 索科鲁·穆罕默德任命他的兄弟为巴尔干地区的东正教牧首，他的堂兄弟后来也追随他担任了大维齐尔。 后来，在18世纪末，负责管理奥斯曼帝国埃及行省的格鲁吉亚奴隶精英们，与他们在高加索地区的家人保持着密切联系，甚至还会接待家人的探访。

有时，利用家族关系正是奴役的主要目的之一。 尽管在技术上是奴隶，但18世纪被阿尔及尔奥斯曼海军俘虏的基督徒欧洲人，往往更像是人质。 他们可以与家人通信，如果他们的主人运气好，他们的家人会支付赎金来换取他们的自由。 在此期间，他们可以拥有财产、赚钱（那些被分配到精英岗位的人，比如咖啡侍从 cofeegi，生活可能比在他们本国还要好），并自由地进行社交。

伊斯兰教中的奴隶制——一个政治问题

在深入探讨伊斯兰教中奴隶制的存在方式之前，我们应该注意到，这并不是一个在真空中提出的问题。 两百多年来一直如此。 在对话和辩论中，回应说“那么，这是否意味着奴隶制是可以接受的？” 是反驳那些主张包容不同价值观的人的终极王牌。 奴隶制是一个理想的引用案例，因为它的邪恶在道德上如此清晰，且被广泛承认。 谁会为奴隶制辩护呢？ 它是人类行为中的希特勒。 然而，尽管“奴隶制”这个词威力巨大，但它却很少被定义。 从这个意义上说，它很像“恐怖主义”这个词——它的力量在于其含义背后的假设以及它所承载的道德谴责。 但它定义得非常模糊。

像“恐怖主义”这个词一样，“奴隶制”也是一个极其深刻的政治议题，这并非指我们在晚间新闻中看到的政治，而是指它本质上与权力问题紧密相连。 正如奴隶制实践是一些人对他人行使权力的极端表现一样，运用“奴隶制”这一话语，也是一种对他人的道德权威主张。 难怪那些主张终结残酷或不可接受的剥削性劳动行为（如血汗工厂、儿童性交易、强迫婚姻和器官买卖）的人，会将这些现象称为“现代奴隶制”。 使用“奴隶制”一词而不是其他定义（如契约劳工或童工）的原因很明确：奴隶制能激起一种情感反应，促使人们采取行动并支持某项事业。 从学生到摇滚明星，谁会不支持终结奴隶制呢？

尽管这些行为确实应受谴责，但对于“现代”奴隶制，我们遇到了一些熟悉的问题。 如果我们采用那些打击“现代奴隶制”的活动家所使用的定义（主要定义是“如果你无法离开，那就是奴隶制”），并将其应用于西方历史，我们会发现按照他们的标准，几乎没有人是自由的。 正如一些学者所观察到的，终结现代奴隶制最著名的倡导者们，并没有将这一标签贴在美国刑罚体系中罪犯的强迫劳动上。 这无疑是一个非常政治化的选择，因为很少有摇滚明星和学生愿意指责美国政府正在进行奴隶制。 因此，即使在今天被用于崇高的事业，“奴隶制”仍然是一个极其政治化的词汇，无论是在它触发的情感反应方面，还是在人们决定何时何地使用它时的自我审查方面。

奴隶制的政治属性在伊斯兰教与西方的历史中尤为突出。 在18世纪甚至19世纪，被大西洋和西地中海的穆斯林海盗俘虏的恐惧，在西欧（特别是英国）的想象中占据了很大比重。 事实上，确实有成千上万的英国人和美国人以这种方式被掳为奴。 我们仍然可以在电影中看到这种恐惧的文化印记，例如《007之巡弋飞弹》（1983），詹姆斯·邦德从一场极其突兀的阿拉伯奴隶拍卖会上救出了金·贝辛格；以及《飓风营救》（2008），连姆·尼森最终从（穆斯林）阿尔巴尼亚人口贩子手中，最后又从一个好色的阿拉伯酋长手中救出了他的女儿。 但是，就像对“现代奴隶制”一词的选择性使用一样，这种对话在宣称西方道德权威时也是选择性的。 在欧洲人和美国人谴责被穆斯林海盗俘虏和奴役的同一时代，欧洲人对奥斯曼帝国穆斯林的奴役正处于鼎盛时期。 而我们的西方文化记忆甚至更加具有选择性。 在《007之海底城》（1977）中，当邦德拜访他的阿拉伯酋长朋友的后宫并被赠予其中一名女性时（酋长说，在东方，“人们应该深入挖掘其宝藏”），西方观众可能并没有感到任何愤怒。 从英国小报到当时的普通公民唐纳德·特朗普，2015年许多人都在鹦鹉学舌地声称，英格兰北部的穆斯林正在诱骗年轻的白人女孩充当性奴隶。 一些穆斯林确实在这样做，但很少有媒体报道指出，绝大多数违规者实际上是白人男性。

结论：关注条件，而非词汇

“奴隶制”这个词即使在被用于最崇高的事业时，也带有政治色彩。 而那些塑造了人们对奴隶制理解的政治力量，往往阻碍了那些为反抗同类遭受极端剥削而奋斗的人们所做出的最大努力。 19世纪的废奴主义者选择将奴隶制定义为“将人类视为财产”，部分原因在于，如果他们将奴隶制定义为严酷的剥夺或剥削，他们支持奴隶制的对手就会指出工业化英国和美国的工厂状况，并指出“自由”工人的待遇同样糟糕。

在强调了奴隶制就是将人视为财产之后，废奴主义者们发现，一旦拥有人口在技术上变得非法，他们就无法反对继续剥削那些他们刚刚解放的人。 英国废奴主义者在19世纪30年代成功终结了印度洋地区的奴隶制。 但随后他们发现，劳工们仍然在与奴隶相同的可怕条件下，以同样高的死亡率，从印度被运往东非。 他们只是被称为“苦力”而非奴隶。 今天，在全球范围内废除拥有他人的合法权利几十年后，被称为“新废奴主义者”的活动人士为了动员公众关注剥削性劳动，将奴隶制重新定义为“无法离开”。

归根结底，“奴隶制”这个词可以指代太多事物，以至于它对于准确交流来说并没有太大用处。 它最终往往指代的是我们在想到奴隶制时并不想表达的东西，或者它无法涵盖我们确实与奴隶制相关联的事物。 因此，作为一种分类或概念工具，“奴隶制”一词的用途有限。 讨论人类劳动的极端剥削和权利的极端剥夺要有用得多。 在任何社会中，无论是否存在“奴隶制”，我们都可能发现此类状况。 与其执着于一个词或定义不清的类别，不如专注于规范条件和保护人们的权利，以防止极端的人格贬损，这要有用得多。 关于此主题的更多信息，请参阅《奴隶制与伊斯兰》。

引用资源

• 奥斯曼帝国的精英奴隶制传统可能继承自罗马帝国晚期和拜占庭帝国，在那里的帝国奴隶（通常是太监）可以升至军队和行政部门的高位；尤瓦尔·罗特曼（Youval Rotman）著，《拜占庭奴隶制与地中海世界》，译者： 简·玛丽·托德（Jane Marie Todd）（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2009年），第104页；卡姆·格雷（Cam Grey）著，“罗马世界晚期的奴隶制”，载于《剑桥世界奴隶制史：第一卷 古代地中海世界》，基思·布拉德利（Keith Bradley）和保罗·卡特利奇（Paul Cartledge）编辑（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第499页。

• 帕梅拉·凯尔·克罗斯利（Pamela Kyle Crossley）著，“近代早期中国的奴隶制”，载于《剑桥世界奴隶制史：第三卷 公元1420-1804年》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）和斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman）编辑（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第200页。

• 克里斯托弗·K·诺伊曼（Christoph K. Neumann）著，“艾哈迈德·杰夫代特代表了谁？”，载于《奥斯曼帝国晚期社会》，伊丽莎白·厄兹达尔加（Elisabeth Özdalga）编辑，第117-134页。 伦敦：劳特利奇出版社，2005年），第117页。

• 大卫·布里昂·戴维斯（David Brion Davis）著，《挑战奴隶制的边界》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2003年），第17-18页。

• 奥兰多·帕特森（Orlando Patterson）著，《奴隶制与社会死亡》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1982年），第22页。

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• 沃恩·洛（Vaughan Lowe）著，《国际法：非常简短的介绍》（牛津：牛津大学出版社，2015年），第1页。

• 此处引用尤瓦尔·罗特曼，《拜占庭奴隶制》，第19页。

• 罗特曼，《拜占庭奴隶制》，第17-18页。

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• 约瑟夫·C·米勒（Joseph C. Miller）著，《作为历史的奴隶制问题》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2012年），第12页。

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• 埃尔蒂斯和恩格曼，“依赖、奴役与强制劳动”，第7页；戴维森，《现代奴隶制》，第68页。 在英国，这个问题由《技工法》管辖，而美国殖民地仅以有限的方式采纳了该法。

• 克里·沃德（Kerry Ward）著，“东南亚的奴隶制，1420-1804年”，载于《剑桥世界奴隶制史：第三卷》，第165-66页。

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• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan）著，《北美殖民地的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2000年），第8-9, 20页；大卫·加伦森（David Galenson）著，“美洲契约劳役的兴衰：一项经济分析”，《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：第4页。

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• 斯坦利·恩格曼著，“不同时间和地点的奴隶制”，《美国历史评论》第105卷，第 2期（2000年）：第481页。

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• 赫利，“俄罗斯的奴隶制”，第279-80页。 作者指出了这种俄罗斯契约与古代波斯“抵押”（antichrisis，希腊作者所称）习俗之间的相似之处。

• 克罗斯利，“近代早期中国的奴隶制”，第191页。

• 沃德，“东南亚的奴隶制”，第171页。

• 劳伦斯·M·弗里德曼（Lawrence M. Friedman）著，《美国法律史》，第2版（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1985年），第225页。

• W.W. 巴克兰（Buckland）著，《罗马奴隶法》（纽约：AMS出版社，1969年，重印1908年剑桥大学出版社版本），第2-3页。

• 严·托马斯（Yan Thomas）著，“生杀之权：父亲、城市、死亡”，《罗马法国学院出版物》（1984年）：第499–548页。

• 巴克兰，《罗马奴隶法》，第36-8页。

• Kenneth Morgan，《殖民地北美洲的奴隶制与劳役》，第35、77页；Ira Berlin，《成千上万的人离去：北美洲奴隶制的前两个世纪》（马萨诸塞州剑桥：Belknap出版社，1998年），第116页；Paul Finkelman，“奴隶制：美国法律”，载于《牛津国际法律史百科全书》，第5卷：258-262页；Friedman，《美国法律史》，第225-6页。

• David Brion Davis，《奴隶制与人类进步》（牛津：牛津大学出版社，1984年），第8页。

• Ehud Toledano，《奥斯曼中东地区的奴隶制与废奴》（西雅图：华盛顿大学出版社，1998年），第164-65页；Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），第21页。

• 另见 Nur Sobers-Khan，《无枷锁的奴隶：加拉塔法院登记册中的强迫劳动与解放，1560-1572》（柏林：Klaus Schwarz出版社，2014年）。

• Martin Klein，“导言”，载于《打破枷锁：现代非洲与亚洲的奴隶制、束缚与解放》，Martin Klein编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1993年），第4-5页。

• Rodney Coates，“奴隶制”，载于《布莱克威尔社会学百科全书》，George Ritzer编（牛津：布莱克威尔出版社，2007年）。

• A. Testart，“债务奴隶制的范围与意义”，《法国社会学评论》第43卷（2002年）：176页。

• Davis，《奴隶制与人类进步》，第17-19页；Brenda Stevenson，《什么是奴隶制？》 （马萨诸塞州莫尔登：Polity出版社，2015年），第8页。

• Claude Meillassoux，《奴隶制人类学》（伦敦：Athlone出版社，1991年）。

• Orlando Patterson，《奴隶制与社会性死亡》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1982年），第7-8、13页。

• Nasser Rabbat，“埃及与叙利亚马穆鲁克苏丹国中马穆鲁克概念的演变”，载于《中东与非洲的奴隶精英》，Miura Toru与John Edward Philips编（伦敦：Kegal Paul出版社，2000年），第89、97页。

• Rotman，《拜占庭奴隶制》，第104页。

• 另见 Ali Yaycıoğlu，“财富、权力与死亡：奥斯曼帝国中的资本积累与帝国没收（1453-1839）”，可访问 http://www.econ.yale.edu/~egce ... .pdf.

• Leslie Pierce，《道德故事：安泰普奥斯曼法院中的法律与性别》（伯克利：加州大学出版社，2003年），第315页；Toledano，《仿佛沉默与缺席》，第25页；Ebru Boyar与Kate Fleet，《奥斯曼伊斯坦布尔社会史》（剑桥：剑桥大学出版社，2010年），第147-48页。

• Dror Ze’evi，“我的奴隶，我的儿子，我的主人：伊斯兰中东地区的奴隶制、家庭与国家”，载于《中东与非洲的奴隶精英》，第75页。 另见 Metin Kunt 的短文，“十七世纪奥斯曼体制中的族群-区域（Cins）团结”，《中东研究国际期刊》第5卷，第3期（1974年）：233-39页。

• Veinstein, G.，“索科卢·穆罕默德帕夏”，载于：《伊斯兰百科全书，第二版》，编辑：P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. 于2016年11月21日在线查阅，首次在线发布于：2012年

• Daniel Crecelius 与 Gotcha Djaparidze，“十八世纪最后几十年埃及格鲁吉亚马穆鲁克与其故乡的关系”，《东方社会与经济史杂志》第45卷，第3期（2002年）：326页。

• Christine E. Sears，“‘在阿尔及尔，这座束缚之城’：比较语境下的城市奴隶制”，载于《奴隶制研究的新方向》，Jeff Forret 与 Christine E. Sears 编（巴吞鲁日：路易斯安那州立大学出版社，2015年），第203、207、211页。

• Julia O’Connell Davidson，《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），第3、6、22-23、37-39、69、169页。

• Davidson，《现代奴隶制》，第100页

• William Clarence-Smith 与 David Eltis，“白人劳役”，第139、144页。

• thestar.co.uk/news/majority-of-rotherham-child-exploitation-suspects-are-white-claims-new-report-1-739263

• Davidson，《现代奴隶制》，第33页。

• Davidson，《现代奴隶制》，第32页。

• Kevin Bales，《理解全球奴隶制》（伯克利：加州大学出版社，2005年），第52-54页。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/five-tips-to-manage-your-anger-in-islam

伊斯兰中如何管理愤怒：5个简单实用的自我控制方法



图：伊斯兰中控制愤怒的五个技巧

愤怒是对问题或威胁做出反应时的一种正常且通常是健康的情绪。然而，当失去控制时，愤怒就会变得有害，并可能导致我们的人际关系出现问题并影响我们的幸福。出于这个原因，许多先知的叙述都强调控制我们的愤怒。阿布·胡莱拉 (Abu Hurayrah, rA) 叙述说，“一个人对先知ﷺ说：‘请告诉我。’他说：‘别生气。”他多次重复了他的问题，并且（每次）他说：“不要生气。’”（《布哈里圣训实录》，No. 第6166段

鉴于愤怒是人性中自然且不可避免的一部分，这里的命令不应被误解为我们必须完全消除愤怒。确实，有些愤怒甚至可以算是正义的愤怒。相反，我们的先知命令我们，当愤怒出现时，不要让愤怒战胜我们。我们现在将提供来自先知传统的五个可操作的技巧，以及一个祈祷，这可以帮助管理愤怒并引导我们所有人走向正义，inshAllah。

秘诀一：向安拉寻求庇护，远离撒旦

先知ﷺ说：“如果一个人生气并说：‘我向安拉寻求庇护’，他的愤怒就会消失。”（Saheeh al-Jaami’ al-Sagheer，no. 第695段）

这个提示也反映在另一个叙述中：“两个人在先知ﷺ面前互相辱骂。随后其中一个人的眼睛就红了，颈静脉也红了。安拉的使者ﷺ说：“我知道一句话，如果这个[人]说[它]，就会消除他发现的（愤怒）：我寻求安拉的庇护，免受可恶的魔鬼的侵害……”（苏南·阿比·达乌德，第17期） 第4781段）

这些叙述也符合这节经文：“如果你受到撒旦的诱惑，那么就寻求安拉的庇护。他确实是全聪的、全知的。”（《古兰经》7：200）。这清楚地表明，愤怒确实是撒但的一种试探，是一种试探。仅记住这一点就可以帮助一些人缓解愤怒。

第一个技巧在《古兰经》经文和不止一个先知的叙述中重复出现，它是说：

A'udhu billahi min ash-shaytan ir-rajim 我向安拉寻求庇护，免受可恶的撒旦的侵害。

提示 2：知道何时离开

先知说：“如果你们中的任何一个人站着生气，就让他坐下，这样他的怒气就会消失；如果没有，就让他躺下。”（圣训伊本·希班，第5688）

就是生气的时候，改变你的身体状态。如果您站着，请坐下。如果您已经坐下，请躺下。这有助于减轻身体紧张，并让您突然意识到身体和呼吸模式。

如果这仍然不起作用，或者您已经躺下了，请远离让您生气的人或情况。物理距离可以帮助您冷静下来并获得更清晰的视角。

秘诀3：保持沉默

先知ﷺ说：“如果你们中有人生气，就让他保持沉默。”（《穆斯纳德·艾哈迈德》，第2137段）

我们当中有多少人曾经在愤怒中说过一些后来后悔并不得不道歉的话？虽然愤怒的感觉往往是不可避免的，但我们可以通过在说话之前让情绪平静下来来最大程度地减少其负面后果。暂停一下有助于防止仓促言论及其潜在后果。

提示号 4：小巫

安拉的使者说：“确实，愤怒来自撒旦，撒旦是用火创造的。火可以用水扑灭，所以如果生气了，就用水洗小净。”（苏南·阿比·达乌德，第4784段）

这段圣训表明，进行小净（小净）可以帮助我们在身体和精神上冷静下来。另一个好处是，我们不仅可以平静自己的情绪，还可以将我们的注意力从眼前的挫折重新调整到对来世的更广阔的视野，这是我们作为信徒的最终目标。

提示号 5：记住控制愤怒的奖励

阿布·达尔达 (rA) 叙述道：“我说：‘安拉的使者啊，请告诉我一件能让我进入天堂的事迹。先知ﷺ说：“不要生气，你会进入天堂。” ’”（al-Mu’jam al-Awsat lil-Tabarani，no. 第2353段）

也有叙述说，控制愤怒可以保护你免受惩罚。伊本·欧麦尔（rA）记载说：“安拉的使者ﷺ说：‘谁能克制自己的舌头，全能的安拉将掩盖他的过错。谁能控制自己的愤怒，全能的安拉就会保护他免受惩罚。无论谁向全能的安拉道歉，安拉都会接受他的道歉。’”（伊本·阿比·杜尼亚，第21）

也就是说，我们今生控制愤怒的能力对我们的来世具有深远的意义。让控制愤怒成为一种持续的习惯可能是安拉避免对我们进行惩罚或决定接纳我们进入天堂的原因。

祈祷以缓解愤怒

除了上述提示之外，每当您感觉自己即将被愤怒控制时，请说出以下恳求。

乌姆萨拉玛（rA）叙述：我说：“安拉的使者啊，你不会教我一个可以为自己祈祷的祈求吗？” 安拉的使者ﷺ说：“你说：

Allahumma-ghfir li dhanbii，wa adhhib ghayza qalbi，wa a'ithnii min mudillatil-fitn ma ahyaytana。安拉啊，穆罕默德的主啊，只要您允许我们生存，请宽恕我的罪孽，消除我心中的愤怒，并保护我免受误导的考验。’”（《穆斯纳德·艾哈迈德》，第26576)

结论

如果您像许多其他人一样难以控制自己的愤怒，请知道您并不孤单。愤怒管理需要很强的自我控制能力。正是因为难以控制愤怒，“安拉的使者ﷺ说：‘你们认为你们当中谁是战士？’我们说，‘一个男人无法摔倒的人。” 先知说：“事实并非如此。相反，这是一种在愤怒时控制自己的人。’”（《穆斯林圣训实录》，第2608段）

通过应用这里提供的技巧，人们可以逐渐使愤怒管理成为一种习惯。当愤怒管理成为一种习惯时，它就会变得更容易，随着时间的推移，你可能会发现自己在面对愤怒时始终保持冷静和镇定。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/we-wont-back-down-when-righteous-anger-becomes-a-moral-duty

我们不会退缩：当正义的愤怒成为穆斯林的道德责任



图：我们不会退缩：当正义的愤怒成为一种道德义务

有些图像永远不应该从我们的记忆中消失。需要道德反思和精神韧性的图像。巴勒斯坦父母抱着受伤、被杀或饿死的孩子的尸体。对医务人员和医院的残酷轰炸。故意扣留食物和援助。儿童被冷血处决。整个民族被迫日复一日地忍受系统性的羞辱。

这些并非战争事故。它们是一项深思熟虑的战略的一部分，目的是确保定居者殖民主义并使之正常化，维持对非法占有土地的占领，并实施嘲弄每个人类良知的残酷种族隔离结构。

在这个时代，愤怒并不是一种缺陷，而是一种基本的美德。

对愤怒的恐惧

压迫者最大的恐惧不仅仅是武器或政治压力，在更根本的层面上，他们最大的恐惧是觉醒的正义愤怒。一种无法轻易平息或压制的现象。持续压迫的目的不仅是为了统治，更是为了耗尽力量。让灵魂麻木。削弱决心。让人们对曾经引起愤怒的虐待行为漠不关心。

但我们不能让这种情况发生。

伊玛目伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 极其清晰地捕捉到了这一见解。他写道，

除了愤怒的排斥力之外，人们不会受到压迫。以此维护正义和公平。

quwwa ghadabiyya dafʿiyya（正义愤怒的排斥力量）的概念是保护正义和威慑暴政的必要道德力量。没有它，压迫就不会受到挑战，正义仍然是理论上的理想而不是现实。没有它，暴君就会毫无抵抗地统治。

与预言伦理调和

可以理解的是，有些人可能会问：先知ﷺ不是建议不要愤怒吗？一个著名的叙述讲述了一个人来寻求先知的建议。先知ﷺ回答说：“不要生气。” 当那人重复他的请求时，先知继续给出同样的答复：“不要生气。”

乍一看，这似乎与任何要求持续愤怒的呼吁相矛盾。但先知ﷺ并没有完全禁止愤怒。相反，他警告不要让愤怒占据并征服一个人的性格。冲动、自私的愤怒会影响判断力，导致不公正，或者转化为绝望。

在另一段叙述中，先知ﷺ澄清说：“强者不是在摔跤中战胜别人的人，而是在愤怒时控制自己的人。”

因此，重点不是消除愤怒，而是控制愤怒。《古兰经》本身描述了安拉对不公正和违法行为的愤怒，而先知ﷺ在安拉的神圣性受到侵犯时表现出了正义的愤怒。正确形式的愤怒不仅是自然的，而且是高尚的。

这是有目的的愤怒，有纪律的愤怒，一种与造物主的普遍法则相一致的愤怒，并且意识到并考虑到世界上的权力方程式。

以诚信抵制不公正

正义的愤怒不是狂野或飘忽不定的。它是有分寸和有原则的，能够抵制羞辱和邪恶的正常化。它反对退化而不变得退化。它反抗残酷而不变得残酷。它拒绝使压迫正常化，或者对其持续存在麻木不仁。

这种形式的愤怒是战略性的。它不盲目对抗，但也不接受永远的退却。它了解时机。它保留了它的力量。从长远来看，它维持着希望。最终，它知道抵抗有多种形式。有时，这种抵抗必须是公开的和挑衅的，并且在某些情况和地点，可能会迫使乌玛的某些部分过早发生对抗。其他时候，我们必须做好准备。我们的愤怒可能被认为是安静的，但它是有意的——学习、组织、教育。对于学生来说，这可能意味着在学习上取得优异成绩，为未来的领导能力奠定基础。对于父母来说，这可能意味着养育的孩子永远不会像平常一样接受这种邪恶和羞辱。

所有这一切都是为尊严和正义而进行的长期、耐心斗争的一部分。

我们想要一种愤怒，这种愤怒能够建立起一种抵抗力，足以抵御岁月的考验，有足够的耐心等待时机，并且有足够的智慧确保当它兴起时，它会占上风，而且不会成为另一个压迫者。因此，也许最大的危险不是愤怒本身，而是被扭曲的愤怒。

伊玛目沙斐仪的智慧提醒我们，他说：“谁被激怒而不生气，谁就是一头驴；谁寻求和解却拒绝，谁就是魔鬼。”

面对压迫不感到愤怒就是放弃人性。但与此同时，在正义得到伸张的情况下拒绝和解就等于陷入残酷。在有原则的抵抗和维护自己的道德操守之间需要取得平衡。

宽恕也必须放在正确的位置。宽恕一个持续伤害而不受惩罚的积极压迫者并不是美德，而是对邪恶的接受和伪装成虔诚的尊严的放弃。

最后的反思

在这些艰难时期，仅仅感到愤怒是不够的。我们不能让我们的 fitra——我们造物主赐予的指南针——被无休无止的头条新闻所蒙蔽。必须将愤怒转化为持久的东西。这不仅会带来反抗，还会带来复兴。我们需要的愤怒植根于我们的信仰，以我们的道德为指导，并指向一个尊严不是一种特权，而是所有人的权利的世界。

我们不能让我们为巴勒斯坦所做的努力消退，也不能让我们的灵魂疲惫到无所作为的地步。我们必须表现出压迫者最大的恐惧，培养一种正义的愤怒，这种愤怒是一种向善的力量——一条通往尊严、正义、今生胜利和来世救赎的道路。

引用资源

1 伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya)，Majmūʿ al-Fatāwā，15:435.

2 《布哈里圣训实录》，第6116段。

3 《布哈里圣训实录》，第6114段。

4 例如，安拉说：“[记住]当你说：‘摩西啊！我们无法忍受[每天]吃同样的饭菜。因此，[只要]代表我们呼求你的主，他就会为我们带来一些地球上出产的草药、黄瓜、大蒜、扁豆和洋葱。” 摩西责备他们说：“你们用更好的东西来交换更坏的东西吗？[你可以]去任何一个村庄，你都会找到你想要的东西。’他们遭受了耻辱和痛苦，并因拒绝安拉的迹象和不公正地杀害先知而招致安拉的愤怒。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》2:61）。他还说：“无论他们走到哪里，他们都会蒙受耻辱，除非他们受到与安拉的盟约或与人民签订的条约的保护。他们招致安拉的愤怒，并因拒绝安拉的启示和不公正地谋杀[他的]先知而被打上痛苦的烙印。这是对他们不服从和违反行为的[公平的奖赏]”（《古兰经》3:112）。

5 例如，“每当安拉的使者ﷺ被给予两件事中的一项选择时，他会选择两件事中较容易的一个，只要这样做不是有罪的，但如果这样做是有罪的，他就不会这样做。安拉的使者ﷺ从来不会为了自己的利益而[对任何人]进行报复，但只有当安拉的界限被侵犯时，他才会为了安拉而进行报复。” 《圣训实录》 al-Bukhārī，第3560段。

6 伊玛目沙斐仪，Ḥilyat al-Awliyāʾ，Abū Nuʿaym，9:143。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/islam-and-climate-change-the-prophetic-cure-to-eco-anxiety

伊斯兰与气候变化：先知教导如何疗愈生态焦虑



图：伊斯兰与气候变化：生态焦虑的先知教导的疗愈方法

2021 年《柳叶刀行星健康》发表的一项全球调查报告称，在多个国家 10,000 多名 16 岁至 25 岁之间的年轻人中，60% 的人表示自己非常担心气候变化，近一半的人表示他们的焦虑影响了他们的日常生活。与气候变化对我们的身体健康造成的威胁（从热损伤到热带疾病的传播）相比，其心理健康后果的研究却少得多。但新的研究显示，死亡人数不断增加，尤其是在年轻人中。与天气相关的灾难的幸存者报告说，创伤后应激障碍、抑郁、睡眠障碍和学习困难的发生率很高。例如，巴基斯坦近四分之三的儿童和青少年在 2010 年和 2022 年的毁灭性洪水之后经历了学习挑战。最近，北美社区也遭受了前所未有的洪水，凸显了与气候相关的灾害造成的日益严重的负担。

特别是对于年轻人来说，气候焦虑往往表现为恐慌、失眠、强迫性思考和普遍的绝望感。许多人感到被当权者抛弃。年轻一代正在与专家所说的“代际不公正”作斗争，因为他们继承了前人所做选择的后果。

伊斯兰为应对这场危机提供了一个精神和实践的框架。它是由克制、希望和团结的道德组合构成的。近年来，随着气候变化否认主义的兴起，这种方法非常必要。安拉说：“由于人们的双手所赚取的东西，陆地和海洋上出现了腐败，所以他可以让他们尝尝他们所做的一部分，也许他们会回来”（《古兰经》30：41）。这节经文含蓄地谈到了当前的危机。气候变化可以被认为是人类过剩造成的一种腐败形式，但面对越来越多的证据，否认主义依然存在。《古兰经》提醒我们，这种腐败既是一种征兆，也是一种警告，旨在促使人类在进一步破坏发生之前改变方向。

抑制过度消费

先知ﷺ告诉我们不要浪费水，“即使你在一条水流充足的河岸上。”

丰富并不给予我们过度的许可。即使在资源看似无限的情况下，克制也是信仰的一部分。对于我们这些生活在世界较富裕地区的人来说，这段圣训呼吁我们重新思考我们的消费。伊斯兰导说，即使是克制也是一种崇拜行为，需要在安拉面前承担责任。

​​《古兰经》在饮食方面明确规定了这一原则：“亚当的子孙啊，你们在每个清真寺都要佩戴装饰品，饮食，但不要过量。确实，他不喜欢那些行为过度的人”（《古兰经》7:31）。同样，在财务问题上，安拉说：“确实，浪费者是恶魔的兄弟，撒但对他的主从来都是忘恩负义的”（《古兰经》17:27）。这些经文共同提醒我们，任何形式的过度消费不仅是不明智的，而且在精神上也是应受谴责的。

在考虑现代粮食系统时，这个框架变得尤为紧迫。例如，肉类生产会对环境产生重大影响。它通过甲烷和二氧化碳增加温室气体排放，导致森林砍伐，使放牧和饲料作物用地退化，耗尽淡水资源，并造成水和空气污染。这些影响凸显了日常选择，尤其是在大量消耗肉类的富裕社会中，如何对环境造成不成比例的损害。呼吁节制饮食不仅是一种精神保障，也是保护创造的现实需要。

Sayyiduna ʿAli bin Abi Talib (ra) 曾经说过：“超过充足的就是 israf（奢侈）。这种智慧表明，克制并不是剥夺，而是认识到需要与放纵之间的界限。在充足的限度内生活可以培养感恩之心，减少浪费，并符合《古兰经》的平衡道德。

重要的是要记住，某些东西可以访问并不意味着它是免费的。适用于食品和水的同样限制也适用于现代技术。例如，人工智能会产生巨大的环境足迹，数据中心需要大量的能源和水。这意味着每一次增加消费的选择，即使是数字消费，都会带来后果。丰富的机会绝不能让我们忘记管理责任。

克制是必要的，但这只是第一步。这只是缺乏行动而已；那么，我们实际上应该如何行动呢？

播种希望

对于我们气候绝望的时刻来说，最有力的预言指导也许是圣训：“如果那个时刻到来，而你手里有一棵树苗，那么如果你能在它[时刻]到来之前种植它，那就种植它。乍一看，这似乎不合逻辑：为什么在世界末日的时候还要种一棵树呢？但先知ﷺ教导了一个更深层次的原则：信徒决不能让对徒劳的恐惧阻止他们行动。即使面对最终的毁灭，为了安拉而植根于善良的行动仍然具有其价值。

本课程与气候变化焦虑 (CCA) 的现代研究相一致。最近一项针对美国新兴成年人的混合方法研究发现，气候焦虑与广泛性焦虑症（GAD）和重度抑郁症（MDD）的症状密切相关。然而，该研究还发现，参与集体行动，与他人合作应对气候变化，可以减轻气候焦虑带来的心理健康负担。相比之下，个人行动常常让人感觉微不足道，并且无法减轻症状。

《古兰经》本身就规定了这种集体行动的道德：“你们要与正义和虔诚合作，但不要与罪恶和侵略合作”（《古兰经》5:2）。面对气候焦虑，这节经文提醒我们，力量来自团结。共同努力不仅可以扩大影响力，还可以增强人心，减少助长绝望的孤立感。

这棵树苗的圣训完美地反映了这种动态。植树不是一个单独的行为。它的好处不仅限于人类，还可能造福于人们可能从未考虑过的生态系统和物种。它体现了一种超越我们自身的连续性愿景，提醒我们，看似一个小举动可以帮助恢复能动性，建立社区，并提供对绝望的平衡。从这个意义上说，种植既是字面上的，也是象征性的：我们种植善行，其果实可以在我们去世很久之后收获。重要的是，即使情况看起来毫无希望（即。e.，世界末日），该行为本身在安拉面前具有分量；无论是今生还是来世，他都会成长并奖励我们的努力。

先知在另一段叙述中强调了这一点：“穆斯林不会种植一棵树或播下一颗种子，然后让鸟、人或动物吃它，但这对他来说是施舍。通过这段圣训，先知ﷺ向我们展示了一颗种子的好处可以延伸到无数的方向，在最初种植之后很久就成为慈善和回报的源泉。这棵树通过它所维持的每一个生命，无论是人类还是动物，继续见证信徒的良善。

先知ﷺ强化了这一道德规范，他说：“不要贬低任何善行，即使是面带微笑地迎接你的兄弟。”没有任何行为是微不足道的。从播种到减少浪费，再到倡导气候正义，为安拉所做的每一项贡献在安拉看来都是有意义的，即使在世俗意义上感觉微不足道。

管理和团结

气候危机与全球冲突密不可分。战争通过焚烧田地、摧毁基础设施、有毒的水系统和大规模流离失所加剧了环境破坏。这一现实加深了我们为加沙和苏丹等地的兄弟姐妹进行宣传的紧迫性，这些地方的人们不仅面临战争的残酷，还面临环境崩溃的复杂破坏。

重要的是要认识到，虽然这些冲突似乎发生在遥远的地方，但它们的环境影响并不尊重国界。农业用地的破坏、水的污染以及毒素向大气中的释放都会造成全球生态危害。这意味着自满是不明智的。回避这些危机就等于忽视了这样一个事实：它们的后果波及到整个地球，加剧了影响我们所有人的气候焦虑。

信徒们不仅被视为地球的守护者：“他使你们成为地球上的继承者，并在等级上使你们中的一些人高于其他人，以便他通过他所赐予的东西考验你们”（《古兰经》6:165），而且也是彼此的守护者：先知ﷺ说，“穆斯林是人们安全的人，而信徒是人们信任他们的生命和财富的人。“对土地的管理和对人类的管理是一回事。爱护环境不仅是保护土壤、水和空气，更是保护地球上人们的生命、尊严和未来。忽视一个就等于忽视另一个。

《古兰经》进一步呼吁我们承担集体责任：“你们要行正义和虔诚，却不行罪恶和侵略”（《古兰经》5:2）。面对气候变化的团结意味着将我们对环境管理的关注与我们对为受压迫人民伸张正义的承诺联系起来。通过为地球及其人民共同努力，我们充分履行了 khulafaʾ 的角色：被托付给这个世界的继承者和守护者。

焦虑时代的先知教导中的希望

气候焦虑是真实存在的，它对年轻人的影响是深远的。然而，先知传统为我们提供了应对它的词汇和路线图：充分的克制，通过行动带来希望，面对不公正时团结一致，以及对安拉智慧的信任。我们手中的树苗可能感觉很小，但它承载着为子孙后代提供荫凉、生计和更新的承诺。本着这种精神行事不仅是一种环境道德，而且是一条精神之路：将绝望转化为崇拜，将焦虑转化为希望，将一棵树苗转化为生命之树。

引用资源

1 Caroline Hickman 等人，“儿童和青少年的气候焦虑及其对政府应对气候变化的信念：全球调查”，《柳叶刀行星健康》第 5 期，第12段 (2021)：e863–e873，https://doi.org/10.1016/S2542-5196(21)00278-3.

2 Jaime Saavedra 和 Lynne Sherburne-Benz，“巴基斯坦的洪水正在加深其学习危机”，世界银行，2022 年 9 月 28 日，https://blogs.worldbank.org/en ... isis.

3 古鲁比提到“腐败”的含义之一是“干旱、植被匮乏、福祉丧失”。请参阅 Tafsīr al-Qurṭubī，https://tafsir.app/qurtubi/30/41.

4 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第7065，由 Aḥmad Shakir 评级为 ṣaḥīḥ（严格正品）。

5 ʿAbd al-Wāḥid al-Āmidī，Ghurar al-ḥikam wa durar al-kalim，编辑。Muṣṭafā al-Dirayatī，第一版。（Maktab al-Iʿlām al-Islāmī，1987），359.

6 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第12902。根据 al-Arnāʾūṭ 的说法，这段叙述是 ṣaḥīḥ（严格真实）。

7 Sarah E. O. Schwartz 等人，“气候变化焦虑与心理健康：环境行动主义作为缓冲”，《当代心理学》42 (2023)：16708–16721，https://doi.org/10.1007/s12144-022-02735-6.

8 《布哈里圣训实录》，第2320段《穆斯林圣训实录》，第1553段。

9 《穆斯林圣训实录》，第2626段。

10 伊本·阿舒尔提到了管理和耕种地球的重要性。请参阅 al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/33/4.

11 Sunan al-Nasāʾī，第4995。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-yaqeen-institute-approaches-ai-integrating-technology-with-islamic-ethics

Yaqeen如何看待人工智能：把新技术放回伊斯兰伦理中



图：Yaqeen Institute 如何探索人工智能：将技术与伊斯兰伦理相结合

在推进消除疑虑、培育信念和激励贡献的使命时，人工智能 (AI) 对亚琴研究所来说既是一次深刻的挑战，也是一次巨大的机遇。随着人工智能迅速改变知识的生成、共享和体验方式，穆斯林不能不加批判地热情，也不能被动地退缩。随着 ChatGPT 每周覆盖近 10 亿人，人工智能现在在影响人类的知识生活和道德辩论方面发挥着越来越大的作用。它需要我们紧急关注。

如果我们深思熟虑地对待它，人工智能可以加强我们的研究，个性化学习，并为讲故事和为大众服务开辟新的创意途径。正如我们 Yaqeen 在 2016 年着手打击 Google 上的伊斯兰恐惧症一样，我们现在有机会确保我们的声音和价值观出现在下一波技术浪潮中。然而，就像每一次重大技术变革一样，它的潜力也伴随着真正的风险：精神和社会风险。我们的目标是有目的地利用这项技术，在它带来明显好处的地方利用它，并保持警惕，尽量减少其危害。

本博客概述了我们如何在内部和外部使用人工智能、我们建立的保障措施以及我们随着技术和学术智慧的不断发展而做出的调整承诺。我们即将出版的出版物《人工智能的伊斯兰伦理 (Fiqh)》探讨了更广泛的人工智能伦理伊斯兰框架。”

为什么穆斯林必须在人工智能领域处于领先地位

人工智能已迅速从理论研究转变为几乎社会各个领域的实际应用，包括伊斯兰知识的传播和消费。这项技术不会消失。对于为穆斯林社区服务的机构，我们认为理解这种转变至关重要。

最近的历史显示了延迟采用新技术的代价。社交媒体平台的发展没有太多穆斯林参与，导致算法塑造了有关伊斯兰的叙述，限制了我们的内容，并影响了穆斯林获取宗教知识的方式。类似地，以穆斯林为主要目标开发和部署了监视和警务技术。除了这些社会和文化危害之外，全球民众面临的风险甚至更高。人工智能已经在重塑经济和军事能力，如果穆斯林国家仍然是消费者而不是贡献者，那么这些领域的依赖可能会加深。可悲的是，我们已经在加沙和我们乌玛的其他地区看到了基于人工智能的定位的险恶应用。

时机至关重要。与之前的技术革命不同的是，穆斯林机构是在系统根深蒂固后做出反应的，而我们仍处于人工智能的形成阶段。这提供了一个重要的机会，因为人工智能不可避免地开始影响宗教问题的回答方式以及我们的社区如何与信息系统互动。因此，如果我们无法理解和塑造这项技术，其他人就会定义它如何代表和影响我们的社区。伊斯兰提供了世界迫切需要的独特的道德框架。虽然世俗框架通常侧重于伤害发生后的监管（并且很大程度上受到物质问题的影响），但伊斯兰道德始于对安拉负责，并关注所有人的长期利益。早期参与使我们能够建立原则性的采用框架，而不是被动地继承他人塑造的系统和实践，然后在它们出现时努力减轻危害。

伊斯兰允许使用人工智能吗？

与任何工具一样，这取决于我们如何使用它。作为一种工具，人工智能可以用于其预期目的，在适当的应用程序之外被滥用，或者被恶意滥用。因此，伊斯兰对人工智能的裁决是一种有条件允许的裁决。当代学者认为这是默认允许的，但必须遵守严格的道德准则和伊斯兰护栏。

Yaqeen 如何使用人工智能

人工智能可以承担人类无法大规模管理的工作。它可以在几秒钟内筛选数百篇研究论文，根据我们的工作生成有用的摘要和常见问题解答。它可以实时为读者定制内容，从而在能够产生最大影响的时刻到达人们。在 Yaqeen，我们希望人工智能能够服务于一个明确而简单的目标：让我们的团队更加高效并专注于最重要的事情。人工智能应该帮助学者和创意人员花更少的时间在重复性任务上，而花更多的时间深入研究推动人们走向真理的想法。

内部应用

我们正在积极探索和测试使用人工智能的不同方式，并始终进行仔细的监督。例如，我们了解到人工智能可以支持实际工作，使Yaqeen顺利运行。其中一个例子是加速日常管理任务，例如总结会议记录或格式化引文。在研究中，人工智能可以充当助手，帮助学者更高效地工作。它可以搜索不断增长的古典伊斯兰文本语料库，以支持更深入的研究。对于作家和编辑来说，它可以帮助完善草稿、调整语气或针对不同受众简化语言。人工智能还可以扩展创造潜力，充当探索或生成图像和动画的共鸣板。

外部应用

正如人工智能可以促进 Yaqeen 的一些内部工作一样，它也可以帮助我们更有意义地为读者和观众服务。这些工具使人们更容易找到并接触适合他们所在位置的可靠伊斯兰知识。

实现这一目标的关键方法之一是通过 Yaqeen 的人工智能助手 AQSA。AQSA 帮助用户在我们的图书馆中进行搜索，并使用直接从经过验证的 Yaqeen 研究中提取的参考信息回答常见问题。它旨在帮助访问者更有效地探索主题，无论他们是在寻找快速答案还是进行更深入的研究。AQSA 不提供裁决或个人宗教建议。它只是帮助用户轻松浏览我们的内容。

人工智能还可以带来更加个性化的体验。它帮助我们在正确的时间推荐正确的内容，寻求针对个人的定制建议并增加影响力。一个人可能会从观看快速视频中受益更多，而其他人可能更喜欢较长的学术材料。这项技术使我们能够将我们的工作改编成新的格式，将深入的研究转化为信息图或短视频，以更广泛的形式保留相同的内容。我们还能够接触到不同的受众，例如那些说不同语言的人或喜欢各种学习方式的人。

除此之外，我们正在探索如何使经过验证的伊斯兰内容在人们已经使用的工具中更加可见，确保当有人在 ChatGPT 或 Claude 等平台上询问有关伊斯兰的问题时，他们会得到植根于正统学术的可靠信息。

道德风险和护栏

在过去的一年里，在 Yaqeen，我们在如何使用数字工具方面变得更加深思熟虑。这一承诺促使我们开始审计我们所依赖的参与加沙种族灭绝的平台。我们已经摆脱了两个平台，并继续通过相同的道德视角重新评估每一个合作伙伴关系。

以下各节概述了我们正在积极考虑的关键问题。

数据隐私

在个人数据经常被视为商品的时代，我们将其视为一种 amana（信任）。我们收集分析的唯一目的是更好地为您服务，了解如何在正确的时间向正确的人提供正确的内容。

我们相信隐私是您的权利，并且按照既定的隐私标准，我们对如何使用通过我们的网站和移动平台提供的信息保持透明。您可以随时修改或删除您的数据，我们绝不会将您的数据出售给第三方。为了实现个性化，所有数据在我们的系统内都是匿名的，并且这些信息仅用于改善体验和可访问性。

伊斯兰不合规与人工智能失范

人工智能可以让工作变得更快，但也可以让工作变得粗心。帮助产生想法和信息的工具也可以轻松地生成听起来令人信服但实际上是捏造的、不准确的或具有误导性的内容。这些系统从主要从互联网构建的大量数据集中学习，反映了创建它们的人的文化假设和偏见。由于大部分数据源自西方且世俗，人工智能常常存在关于伊斯兰和穆斯林的盲点。例如，一些模型甚至没有承认现实世界的不公正现象，例如对维吾尔族穆斯林的迫害。

人工智能优美的语气会给人一种中立和权威的假象，使其错误很容易被相信。当应用于伊斯兰内容时，这些缺陷变得更加严重。一个模型可能会错误地引用圣训或剥夺其上下文的裁决，同时听起来雄辩而自信。这里的危害不仅是学术上的，而且是学术上的。它涉及信仰和公众对伊斯兰本身的理解。

在Yaqeen，真理的责任始终在于人。人工智能可以通过加快工作速度来支持我们的团队，但它不能做出决策或具有道德分量。就像医生利用技术更准确地诊断患者或接触更多人一样，技术可能会有所帮助，但责任仍然在于医生。我们的团队负责在以任何身份使用任何人工智能生成的内容之前对其进行验证和评估。

Ihsan Assurance 团队加强了这种问责制，该团队由 Yaqeen 学者组成，他们在发布前检查每一条内容。他们确保每份出版物都符合我们的引用准确性和学术严谨性标准，符合伊斯兰原则，并反映 Yaqeen 的独特使命。

作者归属

人工智能可以生成看起来和听起来都像是由人写的内容，这使得人们更难分辨出这些文字背后到底是谁。在伊斯兰学术中，这非常重要。作者身份不仅仅是制作材料；还包括创作材料。它反映了安拉面前的意图和责任。将机器生成的作品冒充人类会侵蚀信任，并模糊对所教授或共享内容的责任。

在 Yaqeen，每位作者都对其作品拥有完全的所有权。人工智能可以协助完成研究支持或编辑改进等任务，但内容和结论始终来自个别学者或作家。作者在投稿过程中积极肯定了这一责任。在多媒体制作中，适用相同的标准。Yaqeen 不使用人工智能来创建对活人的真实描绘或模仿他们的声音（即）。e. 、深度赝品）。当使用人工智能生成的视觉效果时，它们仅限于艺术或上下文应用程序，例如背景镜头，其使用是清晰透明的。

版权问题

人工智能模型在没有原始人类创造者的明确许可、信用或补偿的情况下使用大量受版权保护的材料进行训练，而他们的生计和知识产权可能会被他们的工作所创造的系统所破坏。伊斯兰道德高峰重视公平和财产保护。

我们承认，这提出了重要的问题，并造成了一种紧张局势，仅靠我们自己的实践无法完全解决，因为真正的解决方案需要对人工智能公司的运营方式进行系统性改变。我们正在按照该领域同行从业者的保守标准进行操作，并且随着这些问题的指导的发展，我们将继续审查和完善我们的实践。尽管有关人工智能和版权的法律辩论仍在展开，但我们的做法仍然根植于克制。我们对人工智能的使用仅限于设计和创意协助，而不是作为从他人那里获取内容的来源。在人工智能作为伊斯兰研究工具的新兴领域，我们限制使用开源数据集，例如 al-Maktaba al-Shamela 和 OpenITI，而不是任何个人的私人作品，同时要求作者明确引用所有来源。

人类学术贬值和精神脱节

随着人工智能的能力变得越来越强大，人们有理由担心它可能会削弱真正的伊斯兰学术的深度、反思和学术严谨性。在伊斯兰传统中，知识从来都不是处理信息的练习；而是一种处理信息的活动。它是一种植根于真诚并通过有意义的实践来实现的道德和精神追求。知识应该让我们更接近安拉。

人工智能可以处理大量信息，但它无法感知意图或情感。它无法理解个人背景，也无法理解一句真理如何能够以不同的方式引导一颗心。当两个人分别问阿卜杜拉·本·阿巴斯杀害信徒的人是否可以被宽恕时，他给出了两种不同的答案。对于他怀疑策划谋杀的男子，他拒绝了，希望能阻止他。对于已经杀人并寻求宽恕的人，他说是，以鼓励悔改。想象一下，将其外包给机器——这样的细微差别和直觉将完全丧失。

在Yaqeen，我们有明确的界限。我们面向受众的人工智能可以帮助人们与我们现有的研究和内容进行互动，但它不会发布裁决或提供个人宗教建议。它不是人工智能常务官。

我们的学者和编辑对每一份出版物负全部责任。编辑团队在我们发布的每一份出版物中都坚持严格的标准。人工智能被视为支持研究、写作和设计的工具，但它永远不会取代来自多年研究和反思的学术思想或人类洞察力。

在内部，Yaqeen 投资于员工。塔比亚课程和指导促进了学者在技能和精神上的成长。这个基础通过加强人工智能永远无法复制的人类心脏来防止对技术的过度依赖。

环境管理

在与人工智能相关的所有伦理挑战中，其环境成本可能是最难解决的。每一次数字交互都依赖于消耗能源和水的物理基础设施。虽然数据中心几十年来一直为互联网提供动力，但人工智能的发展增加了数据中心的存在，并成倍增加了对电力和冷却资源的需求。这些成本对于用户来说基本上是看不见的，但对于地球和托管这些设施的社区来说却是有形的。作为地球上的 khulafaʾ（副代表），人类被委托维护造物内部的和谐：可持续且公正地使用其资源，决不囤积或破坏安拉所提供的东西。

与此同时，对于任何在线机构来说，完全戒除这些系统都是不现实的。为人工智能提供支持的数据中心还提供每个平台和视频，帮助 Yaqeen 接触到世界各地的受众。完全退出将意味着我们无法进入人们今天所参与的空间。人工智能也不是一项单一技术，而是一系列影响截然不同的系统。过滤垃圾邮件或推荐视频的工具运行规模较小，而训练像 GPT-5 这样的大型模型则需要大量的精力和资源。将所有人工智能视为平等的能源消费者会掩盖这些差异。伊斯兰道德要求洞察力，根据其必要性、益处和潜在危害来评估每种用途。因此，我们的任务不是拒绝技术，而是负责任地使用技术，采用必要和有益的技术，同时保持对其成本的意识，并以伊斯兰平衡和管理原则为指导。

对于 Yaqeen 来说，这意味着只有在具有明确且有益的目的时才参与生成式人工智能。我们的直接环境足迹很小，但我们通过教育和学术产生积极影响的潜力却要大得多。我们的目标是在我们早期研究的基础上提高伊斯兰对环境管理的认识。这还包括即将开展的工作，为负责任的技术使用制定基于 fiqh 的指南和实际步骤。一如既往，我们致力于根据新兴的伊斯兰学术不断改进、调整和推进我们的方法。

结论

人工智能已经在塑造伊斯兰知识的获取方式并影响全球穆斯林社区，而且这种影响只会加深。我们 Yaqeen 的框架体现了领导而非反应的承诺；我们的目标不是默认地抵制技术，也不是毫无疑问地拥抱它，而是以放大我们使命的方式深思熟虑地采用它。

技术和我们对其影响的理解都将继续发展。人工智能系统将变得更加强大，新的应用程序将会出现，伊斯兰学术界对这些问题的讨论将会加深。该博客代表了我们使用当今最佳可用知识的当前方法。这还不是最终定论。随着伊斯兰指导的发展、伊斯兰法理事会的发布裁决以及人工智能技术本身的变革，我们仍然致力于调整我们的做法。

我们邀请 Yaqeen 社区批判性地讨论这个话题。如果您发现我们的人工智能产品不符合此处概述的原则，或者如果您对人工智能如何塑造更广泛的伊斯兰知识生态系统存有疑虑，请通过 https://yaqeeninstitute.org/contact-us 与我们的团队联系。

引用资源

1 Rebecca Bellan，“Sam Altman 称 ChatGPT 每周活跃用户数已达到 8 亿”，TechCrunch，2025 年 10 月 6 日，https://techcrunch.com/2025/10 ... ers/.

2 Mohamed AbuTaleb、Hidayath Ansari、Kenan Alkiek、Suleiman Hani 和 Umer Khan，“走向人工智能的伊斯兰伦理 (Fiqh)”，Yaqeen 伊斯兰研究所（即将出版）。

3 Bethan McKernan，“‘机器冷酷地完成任务’：以色列使用人工智能识别 37,000 个哈马斯目标”，《卫报》，2024 年 4 月 3 日，https://www.theguardian.com/wo ... ikes.

4 Wakālat al-Anbāʾ as-Saʿūdiyyah（沙特通讯社）。“伊斯兰法学院第23届会议闭幕后发表的决议和声明，沙特通讯社，2024 年 4 月 23 日，https://www.spa.gov.sa/N2088120.5 “隐私政策”，Yaqeen 伊斯兰研究所，2025 年 11 月 5 日，https://yaqeeninstitute.org/privacy-policy ；“捐助者隐私政策”，Yaqeen 伊斯兰研究所，2025 年 11 月 5 日，https://yaqeeninstitute.org/donor-privacy-policy.

6 Muṣannaf ibn Abī Shayba，第27182。伊本·哈贾尔将圣训评为“ḥasan”。Sufyān al-Thawrī 用它作为证据，证明裁决 (fatwa) 可以根据个人的情况和意图进行调整，以防止犯罪或鼓励已经犯罪的人悔改。

7 Afsan Redwan，“当地球对我们说话时：伊斯兰中的环境伦理”，Yaqeen 伊斯兰研究所，2018 年 9 月 20 日，https://yaqeeninstitute.org/re ... islam ；Rhamis Kent，“拯救真理与美丽：自然的破坏和伊斯兰解决方案”，Yaqeen 伊斯兰研究所，2022 年 8 月 29 日，https://yaqeeninstitute.org/re ... tion. 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/the-ethics-of-scholarly-inquiry-al-subki-on-method-debate-and-disagreement

求知、辩论与分歧的礼仪：苏布基论学术探究的伦理



图：学术探究的伦理：Al-Subkī 论方法、辩论和分歧

著名沙斐仪派学者塔基·阿尔丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 1977 年）在其关于塔拉维赫祈祷作为一种既定先知实践的地位（包括表演方式和 Rakʿa 的数量）的论文的结论中指出。756/1355）发生了意想不到的转变。他摆脱了法律论证，采取了一种更具反思性的方式：对知识本身的追求进行沉思。在此过程中，他从法理学辩论转向为学生和新手法学家提供关于研究伦理和学术探究的正确行为的深思熟虑的建议。

苏布基的建议源于具体的法律争议，但引起的共鸣却远远超出了争议。关于 tarāwīh 的争议绝不仅仅是技术性的；它们往往反映了关于权威、先例和学术分歧的合法范围的更广泛的公共辩论。他的言论提醒我们，方法的完整性与我们得出的结论一样重要。这段话体现了苏布基著作中反复出现的一个担忧：道德纪律在学术辩论中的中心地位以及对抗性过度扩张的危险，即使一个人的法律立场是有充分根据的。

斋月期间，关于灵修实践的争论继续在社区中产生分歧，我提供了这个译本，它在今天和苏布基的时代一样具有现实意义。翻译试图保留他的说教语气，同时用易于理解的英语呈现他的方法论词汇。技术术语尽可能进行翻译而不是音译，同时保留原始概念框架。



图：al-Subkī 论文的手稿图像（Süleymaniye 图书馆，Laleli 01098-001）

来自 al-Subkī 论文的手稿图像（苏莱曼图书馆，Laleli 01098-001）

Al-Subkī 的文字：

知识的学生啊，要知道，如果你想研究一个学术问题，首先要净化你对至高造物主的意图。为了真理而追求真理；清除你心中的一切，并怀疑自己是否怀有任何隐藏的偏见或倾向，可能会阻止你接受这件事的真相。

一旦你的意图明确了，事情已经清楚了，你就尽你最大的努力去寻找证据并审视学者的立场。将你面前的每一个观点与知识标准进行权衡，将其置于批判性审查的严酷考验中，并深入研究其正确的理解。不要仅仅因为某个立场存在困难而拒绝它，直到你尽可能多地收集该学者对该问题的处理方式，理解他的意图，根据他自己的方法论原则进行审查，然后根据其他学者的原则，最后根据伊斯兰法的原则权衡所有这些。在整个过程中，始终追求公平，专注于真理，无论它在哪里——无论它支持你还是反对你。

如果你心中升起某种意义，而你说：“这是正确的”，不要急于断言它。相反，重新审视你的推理并仔细考虑它的结果。使用科学工具对其进行测试：安拉伯语、传播的知识以及理性探究和智力原则的既定标准。然后祈祷：

造物主啊，天地的创造者，看不见和看不见的事物的全知者，你在你的仆人之间对他们的分歧进行审判。求您的许可，引导我了解他们分歧的真相。确实，您会引导您所愿意的人走上正路。

如果你这样做了，我希望神会用真理来启发你，并在你的心中注入一盏明灯，使你能够认识到什么是正确的。

一旦你明白了真理，并且你的心在其中找到了安息，就感谢至高的造物主所赐予你的一切。

对那些没有得出与你相同结论的学者保持适当的学术礼仪（adab），不要将其归因于他们的任何缺陷。你说：“主啊，请增加我的知识。“无论从一开始还是最后，你的询问都不要为了争论而反驳对手或在争论中获胜。让你的调查只是为了你自己的指导，或者是为了那些可能遇到你的话的人的利益——一个不熟悉这个问题和你的人——这样你就会落入先知（愿主福安之）的说法：“安拉引导你一个人比红骆驼对你更好。”

至于你和另一个人在辩论中可能会发生什么，你的目的是通过写作或扩展分析来反驳他，不要把你的希望寄托在这个结果上。相反，要充分意识到这是不可能的。对于这个年龄段的大多数人来说，一旦他们表达了立场——尤其是在观众面前——并寻求胜利，他们就不会收回它，即使所有证据都摆在他们面前。

我们在这一期中看到了这一点：当权威的文本被背诵、证据被摆在他面前时，一个人固执地想占上风，但表面上他却变得更加顽固。那么，一个人为什么要和这样的人浪费时间呢？相反，一个人应该关注自己。

愿至高无上的造物主赐予我们一个美好的结局。我们祈求他——他是慷慨者中最慷慨的——为了今世和后世的利益；祈求他祝福我们的先知穆罕默德，愿他、他的家人和他的同伴获得平安与祝福；他通过今世和来世的知识使我们受益；愿他将这一点赐给我们、我们的父母、我们的孩子、爱我们的人以及所有穆斯林。

引用资源

1 Taqī al-Dīn al-Subkī，Ḍawʾ al-maṣābīh fī ṣalat al-tarāwīḥ，编辑。艾哈迈德·哈桑（Jamʿiyyat Dār al-Birr，2022），298-300.2“传播的知识”（naqliyyāt）一词是指基于收到的报告（例如《古兰经》、《圣训》和早期学者的陈述）的学科，与理性或思辨科学不同。

3 《穆斯林圣训实录》，第770段。

4 《古兰经》20：114.

5 《穆斯林圣训实录》，第2406. 红骆驼（ḥumr al-naʿam）是早期伊斯兰安拉伯最珍贵的财产之一，代表着最高形式的财富。先知的比较强调，引导一个人走向真理比任何物质收益都具有更大的价值。

6 tarawīh 祈祷的法律地位和裁决。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam

沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任



图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任

在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：

那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。

旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。

但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。

劝善戒恶与被动的信仰的危险

这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。

《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。

先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。

在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”

隶属关系、身份和选择性干预

Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。

当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。

从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。

从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。

社交媒体和数字旁观者效应

社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。

当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。

从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。

基于证据的干预措施与先知教导的一致性

心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。

基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。

选择行动而不是沉默

旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。

安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。

在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。

引用资源

1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。

2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。

3 《古兰经》3:110。

4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。

5 《古兰经》4:135。

6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.

7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.

8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.

9 《古兰经》4:135。 查看全部