古兰经道德叙事一文读懂：启示如何塑造穆斯林的伦理生活
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22.
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22.
