古兰经
《古兰经》中的幸福是什么？穆斯林如何理解真正的快乐
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“在那日，除非得他的许可，谁也不敢说话。 他们中有的将是凄惨的，有的将是幸福的”（《古兰经》11:105）。 “至于那些幸福的人，他们将在天堂里，只要天地存在，他们就永居其中，除非你的主意欲，这是不间断的赏赐”（《古兰经》11:108）。
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园；每当他们获得园中的果实作为给养时，他们会说：‘这是我们以前所获得的给养’；他们所获得的给养是相似的……”（《古兰经》2:25）。
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
至于那些被授予右手书卷的人，他会说：“来吧！” “读读我的书吧！” “我早就知道自己终将面对清算。” 他将生活在幸福之中，身处高耸的乐园，那里的果实触手可及。 （对他们说：）“鉴于你们在往日所做的善行，尽情地吃喝吧，以满足你们的愿望。” （《古兰经》69:19-25；另见：《古兰经》56:27-44；17:71-72；74:39）
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
要知道，万物的幸福——它们的快乐、它们的宁静——实际上，万物的快乐都与它们本性的需求相一致。 万物的本性都与它们被创造的目的相契合。 眼睛以欣赏美丽的图画为乐，耳朵以聆听和谐的声音为乐。 身体的每一个器官都可以这样描述。 心灵独特的快乐在于对至高无上的造物主的认知，因为心灵正是由此（神圣的知识）所创造的。
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
如前所述，食物的目的是滋养身体，而身体反过来（通过身体的功修）对于灵魂的完善至关重要。 理解了财富、食物和身体重要性顺序的人，就会明白财富的价值，以及它在重要性天平上应处于什么位置。 一旦他了解了财富所被赋予的尊贵程度，就应该相应地使用它，并实现其预定的目标。 他只会使用自己需要的部分，并时刻铭记最终目标，即灵魂的净化。 因此，人不应依赖财富，而应只取其基本需求所需的部分。 这样人们就会明白，为什么造物主在《古兰经》的某些地方贬低了财富。 “你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验；在造物主那里，有重大的报酬。”（8:28） 人们也应该明白为什么造物主在某些地方赞美它：“并以财产和子女援助你们”（71:12）。 简而言之，如果财富是通往后世的手段，它就是值得赞美的；如果它让人偏离了后世，它就是应受谴责的。
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
它是“贪婪”与“禁欲”之间的中道。 它是各种基本美德的源泉，包括知足、克制、灵魂的满足和慷慨。 没有这些基本美德，就不可能具备任何值得称赞的品质。 节制是获得这些高尚品质的关键。 一旦在心中确立，它就能调节所有的身体欲望，并抑制那些诱导人沉溺于罪恶的邪念。 当内心通过节制得到完善时，身体的其他部位也会受到保护。 没有节制，人就会产生不良的志向和邪念——这些都是罪恶的根源。 渴望或想要得到他人所拥有之物的人，会变得嫉妒。 这种嫉妒会导致敌意，而敌意会导致争吵，甚至可能导致杀害那个人。 对他人产生邪念是结怨的原因，并会导致人犯错和越界。 造物主禁止了贪婪和此类猜疑，他说：“你们不要觊觎造物主使你们中一部分人优于另一部分人的恩赐”（《古兰经》4:32）；“信道的人们啊！ 你们应远离许多猜疑。 有些猜疑确是罪恶”（《古兰经》49:12）。
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
一个人若能安于现状，仅满足于基本生活需求，他就是真正富有的人，也是最接近造物主的人。 这一点得到了扫罗（Saul）的证实。 当他率领军队出发时，他说：“造物主将用一条河流来考验你们。” “谁喝了河里的水，谁就不属于我；谁不喝这水，谁才属于我；但用手捧起一捧水的人除外。” “除少数人外，他们都喝了那水。”（《古兰经》2:249） 因此，造物主通过减少人们的需求使他们变得富有。 绝对富有者不需要任何东西，那就是造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“富有不在于物质的积累，而在于灵魂的富足。”
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
1]. Shayib, Ayat Jihād Awdah, al-faraḥ fi al-Qur’an al-Karim, Dirāsat mawdu’iyyah (《古兰经》中的喜悦：专题研究), Jāmi’ah al-Najaḥ al-wataniyyah, 2015, 第12页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“在那日，除非得他的许可，谁也不敢说话。 他们中有的将是凄惨的，有的将是幸福的”（《古兰经》11:105）。 “至于那些幸福的人，他们将在天堂里，只要天地存在，他们就永居其中，除非你的主意欲，这是不间断的赏赐”（《古兰经》11:108）。
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园；每当他们获得园中的果实作为给养时，他们会说：‘这是我们以前所获得的给养’；他们所获得的给养是相似的……”（《古兰经》2:25）。
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
至于那些被授予右手书卷的人，他会说：“来吧！” “读读我的书吧！” “我早就知道自己终将面对清算。” 他将生活在幸福之中，身处高耸的乐园，那里的果实触手可及。 （对他们说：）“鉴于你们在往日所做的善行，尽情地吃喝吧，以满足你们的愿望。” （《古兰经》69:19-25；另见：《古兰经》56:27-44；17:71-72；74:39）
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
要知道，万物的幸福——它们的快乐、它们的宁静——实际上，万物的快乐都与它们本性的需求相一致。 万物的本性都与它们被创造的目的相契合。 眼睛以欣赏美丽的图画为乐，耳朵以聆听和谐的声音为乐。 身体的每一个器官都可以这样描述。 心灵独特的快乐在于对至高无上的造物主的认知，因为心灵正是由此（神圣的知识）所创造的。
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
如前所述，食物的目的是滋养身体，而身体反过来（通过身体的功修）对于灵魂的完善至关重要。 理解了财富、食物和身体重要性顺序的人，就会明白财富的价值，以及它在重要性天平上应处于什么位置。 一旦他了解了财富所被赋予的尊贵程度，就应该相应地使用它，并实现其预定的目标。 他只会使用自己需要的部分，并时刻铭记最终目标，即灵魂的净化。 因此，人不应依赖财富，而应只取其基本需求所需的部分。 这样人们就会明白，为什么造物主在《古兰经》的某些地方贬低了财富。 “你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验；在造物主那里，有重大的报酬。”（8:28） 人们也应该明白为什么造物主在某些地方赞美它：“并以财产和子女援助你们”（71:12）。 简而言之，如果财富是通往后世的手段，它就是值得赞美的；如果它让人偏离了后世，它就是应受谴责的。
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
它是“贪婪”与“禁欲”之间的中道。 它是各种基本美德的源泉，包括知足、克制、灵魂的满足和慷慨。 没有这些基本美德，就不可能具备任何值得称赞的品质。 节制是获得这些高尚品质的关键。 一旦在心中确立，它就能调节所有的身体欲望，并抑制那些诱导人沉溺于罪恶的邪念。 当内心通过节制得到完善时，身体的其他部位也会受到保护。 没有节制，人就会产生不良的志向和邪念——这些都是罪恶的根源。 渴望或想要得到他人所拥有之物的人，会变得嫉妒。 这种嫉妒会导致敌意，而敌意会导致争吵，甚至可能导致杀害那个人。 对他人产生邪念是结怨的原因，并会导致人犯错和越界。 造物主禁止了贪婪和此类猜疑，他说：“你们不要觊觎造物主使你们中一部分人优于另一部分人的恩赐”（《古兰经》4:32）；“信道的人们啊！ 你们应远离许多猜疑。 有些猜疑确是罪恶”（《古兰经》49:12）。
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
一个人若能安于现状，仅满足于基本生活需求，他就是真正富有的人，也是最接近造物主的人。 这一点得到了扫罗（Saul）的证实。 当他率领军队出发时，他说：“造物主将用一条河流来考验你们。” “谁喝了河里的水，谁就不属于我；谁不喝这水，谁才属于我；但用手捧起一捧水的人除外。” “除少数人外，他们都喝了那水。”（《古兰经》2:249） 因此，造物主通过减少人们的需求使他们变得富有。 绝对富有者不需要任何东西，那就是造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“富有不在于物质的积累，而在于灵魂的富足。”
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
1]. Shayib, Ayat Jihād Awdah, al-faraḥ fi al-Qur’an al-Karim, Dirāsat mawdu’iyyah (《古兰经》中的喜悦：专题研究), Jāmi’ah al-Najaḥ al-wataniyyah, 2015, 第12页。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
1]. Shayib, Ayat Jihād Awdah, al-faraḥ fi al-Qur’an al-Karim, Dirāsat mawdu’iyyah (《古兰经》中的喜悦：专题研究), Jāmi’ah al-Najaḥ al-wataniyyah, 2015, 第12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“在那日，除非得他的许可，谁也不敢说话。 他们中有的将是凄惨的，有的将是幸福的”（《古兰经》11:105）。 “至于那些幸福的人，他们将在天堂里，只要天地存在，他们就永居其中，除非你的主意欲，这是不间断的赏赐”（《古兰经》11:108）。
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园；每当他们获得园中的果实作为给养时，他们会说：‘这是我们以前所获得的给养’；他们所获得的给养是相似的……”（《古兰经》2:25）。
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
至于那些被授予右手书卷的人，他会说：“来吧！” “读读我的书吧！” “我早就知道自己终将面对清算。” 他将生活在幸福之中，身处高耸的乐园，那里的果实触手可及。 （对他们说：）“鉴于你们在往日所做的善行，尽情地吃喝吧，以满足你们的愿望。” （《古兰经》69:19-25；另见：《古兰经》56:27-44；17:71-72；74:39）
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
要知道，万物的幸福——它们的快乐、它们的宁静——实际上，万物的快乐都与它们本性的需求相一致。 万物的本性都与它们被创造的目的相契合。 眼睛以欣赏美丽的图画为乐，耳朵以聆听和谐的声音为乐。 身体的每一个器官都可以这样描述。 心灵独特的快乐在于对至高无上的造物主的认知，因为心灵正是由此（神圣的知识）所创造的。
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
如前所述，食物的目的是滋养身体，而身体反过来（通过身体的功修）对于灵魂的完善至关重要。 理解了财富、食物和身体重要性顺序的人，就会明白财富的价值，以及它在重要性天平上应处于什么位置。 一旦他了解了财富所被赋予的尊贵程度，就应该相应地使用它，并实现其预定的目标。 他只会使用自己需要的部分，并时刻铭记最终目标，即灵魂的净化。 因此，人不应依赖财富，而应只取其基本需求所需的部分。 这样人们就会明白，为什么造物主在《古兰经》的某些地方贬低了财富。 “你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验；在造物主那里，有重大的报酬。”（8:28） 人们也应该明白为什么造物主在某些地方赞美它：“并以财产和子女援助你们”（71:12）。 简而言之，如果财富是通往后世的手段，它就是值得赞美的；如果它让人偏离了后世，它就是应受谴责的。
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
它是“贪婪”与“禁欲”之间的中道。 它是各种基本美德的源泉，包括知足、克制、灵魂的满足和慷慨。 没有这些基本美德，就不可能具备任何值得称赞的品质。 节制是获得这些高尚品质的关键。 一旦在心中确立，它就能调节所有的身体欲望，并抑制那些诱导人沉溺于罪恶的邪念。 当内心通过节制得到完善时，身体的其他部位也会受到保护。 没有节制，人就会产生不良的志向和邪念——这些都是罪恶的根源。 渴望或想要得到他人所拥有之物的人，会变得嫉妒。 这种嫉妒会导致敌意，而敌意会导致争吵，甚至可能导致杀害那个人。 对他人产生邪念是结怨的原因，并会导致人犯错和越界。 造物主禁止了贪婪和此类猜疑，他说：“你们不要觊觎造物主使你们中一部分人优于另一部分人的恩赐”（《古兰经》4:32）；“信道的人们啊！ 你们应远离许多猜疑。 有些猜疑确是罪恶”（《古兰经》49:12）。
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
一个人若能安于现状，仅满足于基本生活需求，他就是真正富有的人，也是最接近造物主的人。 这一点得到了扫罗（Saul）的证实。 当他率领军队出发时，他说：“造物主将用一条河流来考验你们。” “谁喝了河里的水，谁就不属于我；谁不喝这水，谁才属于我；但用手捧起一捧水的人除外。” “除少数人外，他们都喝了那水。”（《古兰经》2:249） 因此，造物主通过减少人们的需求使他们变得富有。 绝对富有者不需要任何东西，那就是造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“富有不在于物质的积累，而在于灵魂的富足。”
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
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圣训有必要吗？为什么穆斯林不能只依靠《古兰经》
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。
图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察
引言
《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。
观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士
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所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。
直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。
拒绝圣训的原因
关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。
一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。
这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。
有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。
优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。
德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：
我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。
像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。
圣训的必要性
只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。
伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。
仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。
那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。
文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。
要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。
早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。
当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：
——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。
作为启示的圣训
穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：
“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）
穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：
这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。
作为导师的先知穆罕默德 ﷺ
《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。
以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。
七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：
许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。
“服从造物主，服从使者”
在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。
穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。
人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。
《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：
在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。
穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。
结论
在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。
• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。
• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。
• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。
• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。
• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。
• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。
• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。
• 同上。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。
• 同上。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。
• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。
• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。
• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。
• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。
• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。
• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。
• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。
图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察
引言
《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。
观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士
https://www.youtube.com/watch?v=-QMVguBi6BY
所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。
直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。
拒绝圣训的原因
关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。
一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。
这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。
有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。
优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。
德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：
我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。
像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。
圣训的必要性
只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。
伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。
仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。
那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。
文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。
要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。
早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。
当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：
——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。
作为启示的圣训
穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：
“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）
穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：
这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。
作为导师的先知穆罕默德 ﷺ
《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。
以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。
七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：
许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。
“服从造物主，服从使者”
在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。
穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。
人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。
《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：
在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。
穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。
结论
在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。
• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。
• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。
• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。
• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。
• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。
• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。
• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。
• 同上。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。
• 同上。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。
• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。
• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。
• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。
• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。
• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。
• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。
• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。
图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察
引言
《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。
观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士
https://www.youtube.com/watch?v=-QMVguBi6BY
所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。
直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。
拒绝圣训的原因
关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。
一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。
这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。
有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。
优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。
德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：
像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。
圣训的必要性
只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。
伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。
仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。
那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。
文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。
要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。
早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。
当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：
——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。
作为启示的圣训
穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：
穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：
作为导师的先知穆罕默德 ﷺ
《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。
以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。
七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：
“服从造物主，服从使者”
在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。
穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。
人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。
《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：
穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。
结论
在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。
• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。
• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。
• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。
• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。
• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。
• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。
• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。
• 同上。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。
• 同上。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。
• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。
• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。
• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。
• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。
• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。
• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。
• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。
图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察
引言
《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。
观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士
https://www.youtube.com/watch?v=-QMVguBi6BY
所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。
直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。
拒绝圣训的原因
关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。
一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。
这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。
有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。
优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。
德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：
我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。
像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。
圣训的必要性
只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。
伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。
仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。
那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。
文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。
要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。
早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。
当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：
——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。
作为启示的圣训
穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：
“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）
穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：
这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。
作为导师的先知穆罕默德 ﷺ
《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。
以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。
七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：
许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。
“服从造物主，服从使者”
在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。
穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。
人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。
《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：
在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。
穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。
结论
在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。
• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。
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• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。
古兰经道德叙事一文读懂：启示如何塑造穆斯林的伦理生活
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22. 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22. 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22.
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22.
《古兰经》中的正义是什么？不只是法律的伊斯兰正义观（下篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。
《古兰经》中的正义是什么？不只是法律的伊斯兰正义观（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
伊斯法哈尼指出：
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。
《古兰经》的奇迹性一文读懂：什么是不可模仿的启示证据
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。
图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）
本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。
你说：“如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品。”（《古兰经》17:88）
引言
穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：
- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。
什么是《古兰经》？
《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。
《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。
《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）
穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。
关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。
著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：
……当先知将（挑战）带给他们时，他们是最雄辩的修辞学家，因此他挑战他们创作出（与《古兰经》）类似的（整部作品）。多年过去了，他们未能做到，正如造物主所说：“如果他们是诚实的，那就让他们创作出一部类似的诵读作品吧。” 然后，（先知）挑战他们创作出十个类似的章，造物主说：“你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出十个类似的章吧。” 接着，他挑战他们创作出单一的（一章），造物主说：“难道他们说他（即先知）伪造了它吗？ 你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出类似的一章吧……”当（阿拉伯人）尽管拥有最雄辩的修辞学家，却无法创作出类似（《古兰经》）的一章时，（先知）公开宣布了（他们应对挑战的）失败和无能，并宣告了《古兰经》的不可模仿性。 随后造物主说：“你说：如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品……”
因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。
著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：
要知道，所有奇迹中最伟大、最神圣、最受祝福且证据最明确的，就是启示给先知（穆罕默德） ﷺ 的《古兰经》。 这是因为所有其他奇迹，大体上都是作为证明启示真实性的手段，与（先知所接收的）实际启示本身是分开呈现的。 至于《古兰经》，它既是启示又是奇迹，因此与以往所有的启示不同，它不需要任何外部奇迹（来证明其自身）。 因此，它是最清晰、最有力的奇迹，因为它将宣称与证明合二为一。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 所言之意：“……因此，我希望在审判日那天，我能拥有最多的追随者。” 这表明，像这样清晰而有力的奇迹——因为它本质上就是启示——必然拥有最多的信徒和追随者……
伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。
《古兰经》奇迹性学说的历史
在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。
此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。
例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。
由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。
后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。
《古兰经》奇迹性的范畴
在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。
许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。
在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。
随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。
需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：
古兰经之所以具有奇迹般的不可模仿性，是因为它以最雄辩的辞藻，构建出最美的篇章，并包含了最正确的理念，例如信仰造物主的独一性，宣示他在属性上的超绝，号召人类服从他，阐明崇拜他的方式，以及规定合法与非法、禁止与允许的事项，此外还包括劝诫与纠正、劝善戒恶，以及引导人们向善并远离邪恶。 在这一切之中，它将每一件事物都安置在最恰当的位置，没有任何事物能取代它，也无法想象出比这更合适的内容。
然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。
古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面
关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：
- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。
古兰经的不可模仿性
在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。
哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。
事实上，言辞由以下三部分组成：
- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。
古兰经的文学奇迹
为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：
- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。
为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：
- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。
首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：
他们问你（穆罕默德啊）关于灵魂的事。 你说：“灵魂是我的主所掌握的事物。 你们只获得了一点点知识。”
他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处更大。” 他们问你他们应该施舍什么。 你说：“多余的（超出需求的部分）。” 安拉就这样为你们阐明启示的经文，以便你们思考。
关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。
虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。
结论
以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。
毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。
难道我们降示给你的这部向他们诵读的经典，对他们来说还不够吗？ 在这部《古兰经》中，对于信仰的人们来说，确实是一种慈悯和提醒。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:88。
• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。
• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。
• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。
• 请参阅：《古兰经》83:13。
• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。
• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。
• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。
• 参见：《古兰经》11:13。
• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。
• 参见：《古兰经》7:107。
• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。
• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。
• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。
• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。
• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。
• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。
• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。
• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。
• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。
• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。
• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。
• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。
• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。
• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。
• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。
• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。
• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。
• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。
• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。
• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。
• 参见：《古兰经》4:82。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。
• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。
• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。
• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。
• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。
• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。
• 哈塔比，第27页。
• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。
• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。
• 参见：《古兰经》17:85。
• 参见：《古兰经》2:219。
• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。
• 参见：《古兰经》29:51。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。
图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）
本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。
你说：“如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品。”（《古兰经》17:88）
引言
穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：
- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。
什么是《古兰经》？
《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。
《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。
《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）
穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。
关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。
著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：
……当先知将（挑战）带给他们时，他们是最雄辩的修辞学家，因此他挑战他们创作出（与《古兰经》）类似的（整部作品）。多年过去了，他们未能做到，正如造物主所说：“如果他们是诚实的，那就让他们创作出一部类似的诵读作品吧。” 然后，（先知）挑战他们创作出十个类似的章，造物主说：“你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出十个类似的章吧。” 接着，他挑战他们创作出单一的（一章），造物主说：“难道他们说他（即先知）伪造了它吗？ 你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出类似的一章吧……”当（阿拉伯人）尽管拥有最雄辩的修辞学家，却无法创作出类似（《古兰经》）的一章时，（先知）公开宣布了（他们应对挑战的）失败和无能，并宣告了《古兰经》的不可模仿性。 随后造物主说：“你说：如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品……”
因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。
著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：
要知道，所有奇迹中最伟大、最神圣、最受祝福且证据最明确的，就是启示给先知（穆罕默德） ﷺ 的《古兰经》。 这是因为所有其他奇迹，大体上都是作为证明启示真实性的手段，与（先知所接收的）实际启示本身是分开呈现的。 至于《古兰经》，它既是启示又是奇迹，因此与以往所有的启示不同，它不需要任何外部奇迹（来证明其自身）。 因此，它是最清晰、最有力的奇迹，因为它将宣称与证明合二为一。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 所言之意：“……因此，我希望在审判日那天，我能拥有最多的追随者。” 这表明，像这样清晰而有力的奇迹——因为它本质上就是启示——必然拥有最多的信徒和追随者……
伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。
《古兰经》奇迹性学说的历史
在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。
此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。
例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。
由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。
后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。
《古兰经》奇迹性的范畴
在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。
许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。
在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。
随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。
需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：
古兰经之所以具有奇迹般的不可模仿性，是因为它以最雄辩的辞藻，构建出最美的篇章，并包含了最正确的理念，例如信仰造物主的独一性，宣示他在属性上的超绝，号召人类服从他，阐明崇拜他的方式，以及规定合法与非法、禁止与允许的事项，此外还包括劝诫与纠正、劝善戒恶，以及引导人们向善并远离邪恶。 在这一切之中，它将每一件事物都安置在最恰当的位置，没有任何事物能取代它，也无法想象出比这更合适的内容。
然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。
古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面
关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：
- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。
古兰经的不可模仿性
在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。
哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。
事实上，言辞由以下三部分组成：
- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。
古兰经的文学奇迹
为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：
- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。
为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：
- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。
首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：
他们问你（穆罕默德啊）关于灵魂的事。 你说：“灵魂是我的主所掌握的事物。 你们只获得了一点点知识。”
他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处更大。” 他们问你他们应该施舍什么。 你说：“多余的（超出需求的部分）。” 安拉就这样为你们阐明启示的经文，以便你们思考。
关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。
虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。
结论
以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。
毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。
难道我们降示给你的这部向他们诵读的经典，对他们来说还不够吗？ 在这部《古兰经》中，对于信仰的人们来说，确实是一种慈悯和提醒。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:88。
• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。
• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。
• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。
• 请参阅：《古兰经》83:13。
• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。
• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。
• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。
• 参见：《古兰经》11:13。
• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。
• 参见：《古兰经》7:107。
• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。
• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。
• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。
• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。
• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。
• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。
• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。
• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。
• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。
• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。
• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。
• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。
• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。
• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。
• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。
• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。
• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。
• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。
• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。
• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。
• 参见：《古兰经》4:82。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。
• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。
• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。
• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。
• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。
• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。
• 哈塔比，第27页。
• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。
• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。
• 参见：《古兰经》17:85。
• 参见：《古兰经》2:219。
• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。
• 参见：《古兰经》29:51。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。
图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）
本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。
引言
穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：
- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。
什么是《古兰经》？
《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。
《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。
《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）
穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。
关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。
著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：
因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。
著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：
伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。
《古兰经》奇迹性学说的历史
在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。
此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。
例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。
由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。
后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。
《古兰经》奇迹性的范畴
在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。
许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。
在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。
随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。
需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：
然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。
古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面
关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：
- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。
古兰经的不可模仿性
在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。
哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。
事实上，言辞由以下三部分组成：
- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。
古兰经的文学奇迹
为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：
- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。
为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：
- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。
首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：
关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。
虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。
结论
以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。
毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:88。
• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。
• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。
• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。
• 请参阅：《古兰经》83:13。
• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。
• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。
• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。
• 参见：《古兰经》11:13。
• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。
• 参见：《古兰经》7:107。
• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。
• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。
• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。
• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。
• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。
• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。
• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。
• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。
• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。
• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。
• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。
• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。
• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。
• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。
• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。
• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。
• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。
• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。
• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。
• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。
• 参见：《古兰经》4:82。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。
• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。
• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。
• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。
• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。
• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。
• 哈塔比，第27页。
• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。
• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。
• 参见：《古兰经》17:85。
• 参见：《古兰经》2:219。
• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。
• 参见：《古兰经》29:51。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。
图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）
本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。
你说：“如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品。”（《古兰经》17:88）
引言
穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：
- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。
什么是《古兰经》？
《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。
《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。
《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）
穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。
关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。
著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：
……当先知将（挑战）带给他们时，他们是最雄辩的修辞学家，因此他挑战他们创作出（与《古兰经》）类似的（整部作品）。多年过去了，他们未能做到，正如造物主所说：“如果他们是诚实的，那就让他们创作出一部类似的诵读作品吧。” 然后，（先知）挑战他们创作出十个类似的章，造物主说：“你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出十个类似的章吧。” 接着，他挑战他们创作出单一的（一章），造物主说：“难道他们说他（即先知）伪造了它吗？ 你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出类似的一章吧……”当（阿拉伯人）尽管拥有最雄辩的修辞学家，却无法创作出类似（《古兰经》）的一章时，（先知）公开宣布了（他们应对挑战的）失败和无能，并宣告了《古兰经》的不可模仿性。 随后造物主说：“你说：如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品……”
因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。
著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：
要知道，所有奇迹中最伟大、最神圣、最受祝福且证据最明确的，就是启示给先知（穆罕默德） ﷺ 的《古兰经》。 这是因为所有其他奇迹，大体上都是作为证明启示真实性的手段，与（先知所接收的）实际启示本身是分开呈现的。 至于《古兰经》，它既是启示又是奇迹，因此与以往所有的启示不同，它不需要任何外部奇迹（来证明其自身）。 因此，它是最清晰、最有力的奇迹，因为它将宣称与证明合二为一。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 所言之意：“……因此，我希望在审判日那天，我能拥有最多的追随者。” 这表明，像这样清晰而有力的奇迹——因为它本质上就是启示——必然拥有最多的信徒和追随者……
伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。
《古兰经》奇迹性学说的历史
在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。
此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。
例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。
由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。
后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。
《古兰经》奇迹性的范畴
在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。
许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。
在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。
随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。
需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：
古兰经之所以具有奇迹般的不可模仿性，是因为它以最雄辩的辞藻，构建出最美的篇章，并包含了最正确的理念，例如信仰造物主的独一性，宣示他在属性上的超绝，号召人类服从他，阐明崇拜他的方式，以及规定合法与非法、禁止与允许的事项，此外还包括劝诫与纠正、劝善戒恶，以及引导人们向善并远离邪恶。 在这一切之中，它将每一件事物都安置在最恰当的位置，没有任何事物能取代它，也无法想象出比这更合适的内容。
然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。
古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面
关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：
- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。
古兰经的不可模仿性
在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。
哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。
事实上，言辞由以下三部分组成：
- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。
古兰经的文学奇迹
为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：
- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。
为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：
- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。
首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：
他们问你（穆罕默德啊）关于灵魂的事。 你说：“灵魂是我的主所掌握的事物。 你们只获得了一点点知识。”
他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处更大。” 他们问你他们应该施舍什么。 你说：“多余的（超出需求的部分）。” 安拉就这样为你们阐明启示的经文，以便你们思考。
关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。
虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。
结论
以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。
毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。
难道我们降示给你的这部向他们诵读的经典，对他们来说还不够吗？ 在这部《古兰经》中，对于信仰的人们来说，确实是一种慈悯和提醒。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:88。
• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。
• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。
• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。
• 请参阅：《古兰经》83:13。
• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。
• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。
• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。
• 参见：《古兰经》11:13。
• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。
• 参见：《古兰经》7:107。
• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。
• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。
• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。
• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。
• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。
• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。
• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。
• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。
• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。
• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。
• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。
• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。
• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。
• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。
• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。
• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。
• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。
• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。
• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。
• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。
• 参见：《古兰经》4:82。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。
• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。
• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。
• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。
• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。
• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。
• 哈塔比，第27页。
• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。
• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。
• 参见：《古兰经》17:85。
• 参见：《古兰经》2:219。
• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。
• 参见：《古兰经》29:51。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息深度解读：为什么《古兰经》和圣行可信
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mesej-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Mesej Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：穆斯林可以怎样理解先知信息的普世价值？
摘要：本文指出，先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》和圣行，在认主独一、道德、社会关系、敬拜和人生意义上形成完整一致的指引。作者通过十个重点说明，这一信息为何经得起理性、历史和实践检验。
图：先知穆罕默德 ﷺ 的信息：先知性证据系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所传达的信息——即《古兰经》与圣训（先知性的典范）——为他的真实性提供了见证。 甚至在考量他卓越的道德或智力水平之前，记录先知穆罕默德 ﷺ 二十三年领导生涯的文献数量就已令人惊叹。 这与《圣经》无法相提并论，例如，《圣经》中并未包含先知穆萨（摩西）圣人本人的教导。 相反，它是一部跨越数世纪、不断累积的历史汇编。 再者，请考量他所传达的价值，无论从其本质质量还是涵盖范围来看，都意义深远。 它定义了人类与造物主的关系，与周围人的关系，甚至与动物和无生命物体的关系，并为个人或集体的福祉提供了永恒的智慧。 接着考量其一致性；这一涵盖神学、个人品行、人际交往、民法、外交政策、宗教仪式和精神感知的综合体系，若非奇迹，也足以称得上是引人入胜的独特存在。 当与其他在批评和时间流逝中逐渐衰落的宗教教义和法律体系相比时，这一点愈发清晰。 人类无法创造出一种经久不衰、且能提供全面平衡与福祉的体系，这使我们更加珍视这位末世先知 ﷺ 所传达的信息。 本文展示了他信息中的十个亮点，重点关注那些最受21世纪人们推崇的内容。
1) 绝对的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路，我和追随我的人，都凭着明证而号召人们归顺安拉。” [优素福章 (12): 108]
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许任何人对他表现出过度的尊崇。 他总是明确区分神圣属性与他自身作为凡人的属性。 他 ﷺ 阻止人们在他进入时起立致敬，反对那些在讲道中含蓄地将他与安拉相提并论的人，并在他临终之际告诫人们，不要重蹈古人的覆辙，将先知们的陵墓变成圣地。 他的使命核心在于坚定不移地守护人类心中纯粹的认主独一信仰，并消除个人与造物主之间建立直接、私人联系的任何障碍。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人誉为史上最伟大的小说家之一。 许多人曾报道过他对伊斯兰教的钦佩，与之相关的言论包括以下内容： （注：原文此处为引言前奏，已合并至上一句逻辑中，此处对应原文结构）
穆罕默德始终高于基督教。 他并不认为造物主是人，也从未将自己等同于造物主。 穆斯林只崇拜安拉，而穆罕默德是他的使者。 其中没有任何神秘或不可告人的东西。
在另一处，他写道：“读过《古兰经》后，我意识到人类所需要的就是这部天启的律法。”
人类最大的存在性需求是认识独一的造物主，唯有对他的信仰才符合理性与直觉。 人类是有目的的生物，只有那位睿智且有目的的造物主，才能赋予他们目的。 造物主必然也已将这一目的传达给我们，这正是宗教中“神圣启示”模式不可否认的吸引力所在；即“受天堂启示的先知们”。 至于其他宗教，它们所涉及的哲学是有限的，无法满足人类关于目的以及何为有意义生活的最迫切、最广泛的需求。 当一个人的探索范围缩小到亚伯拉罕诸教时，伊斯兰教对安拉独一性的独特强调就变得清晰起来。 唯有在伊斯兰教中，人们才能找到一位在统一性和完美性上绝对的造物主，他超然于其创造物之上，且对全人类一视同仁地充满慈悲，向他们传达着同样的信息。
2) 前定
安拉至高者说：
“凡大地上的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造它们之前，无不记录在天经中；这对于安拉确是容易的——（告诉你们这些，）是为了让你们不要因为失去的而悲伤，也不要因为得到的而（傲慢自大地）狂喜。” “安拉不喜爱每一个傲慢自大、自夸的人。” [al-Ḥadīd (57): 22-23] 《古兰经》铁章（第57章）：第22-23节
本森-亨利身心医学研究所（Benson-Henry Institute for Mind Body Medicine）的联合创始人赫伯特·本森（Herbert Benson）医学博士表示：“对造物主的信仰是应对此类压力以及促进健康免疫系统的最佳预防工具。” “相信有一只手在掌控一切，能让心灵平静。” 他所提到的这种平静——当一个人相信有一只手在绝对掌控时——正是先知穆罕默德 ﷺ 解释前定时所表达的：“去相信前定，无论是好是坏，[一切都源自安拉]。” 如果没有这种信仰，人就会被二元论（与宇宙力量相对抗）的可能性所困扰。 这会摧毁一个人的精神完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中存在其他对立的力量。 但只要坚信一切皆因他的意愿和决定而发生，且唯有他将万物带入存在，精神上的宁静便可实现。
同样，梅奥诊所（Mayo Clinic）的爱德华·T·克里根（Edward T. Creagan）医学博士，同时也是美国癌症协会的董事会成员，将最佳的压力管理工具描述为：“承认生活并不总是公平的，好人也并不总是赢家。” 换句话说，相信一切都在造物主手中，且永远如此；相信造物主以他独有的智慧构建了这种生活，并赋予了我们精神和勇气，这是让生活能够坚韧且愉悦地走下去的两大强大资源。 这种信仰一直由先知穆罕默德 ﷺ 所教导，他的追随者们在面对贫困、恐惧和其他挑战时，不断从中寻求慰藉。
3) 礼拜
礼拜是继作证言（信仰的见证）之后，伊斯兰教的第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着连接。 这是一个让人从生活的机器中抽身出来，加强与造物主联系的机会，去浇灌信仰之树，滋润灵魂。否则，在追求无尽享乐和欲望的沙漠中，灵魂会变得干涸开裂。 对于灵魂而言，祈祷就像是在炎炎夏日中躲进树荫下。 这是一个重振我们精神的机会，是对我们起源、我们的造物主以及我们存在原因的提醒。 如果以虔诚的态度去执行，它能成为抵御不当行为和侵犯行为的最大屏障。
先知穆罕默德 ﷺ 要求穆斯林每天进行五次礼拜。 尽管有些人可能认为这是一项繁重的任务，但许多穆斯林在实践礼拜后，会自愿选择通过更多的[副功礼拜]来支持这五次每日礼拜。 这种独特奉献行为所产生的磁力，应当成为其意图的明确标志。 祈祷是信仰最明显的果实（也是种子），正如先知尔萨（耶稣）所言： “你们凭着他们的果实就能认出他们来。” “人能从荆棘里摘葡萄，或从蒺藜里摘无花果吗？” [马太福音 7:16]
已故教皇若望·保禄二世尽管在神学上与伊斯兰教存在分歧，但也曾准确地表达过这种情感，他说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对祈祷的忠诚令人不得不钦佩。 那些信仰安拉的人，无论身处何时何地，跪下祈祷的形象，对于所有向真正的造物主祈祷的人来说，依然是一个榜样，尤其是对于那些离开宏伟教堂后却很少甚至从不祈祷的基督徒而言。
毫无疑问，祈祷的主要益处是与造物主建立联系。 这种联系培养了精神韧性，帮助一个人在实现今生目标的同时，也满足了在后世获得救赎的条件。 事实上，穆斯林每日祈祷所带来的身心益处也令人震惊。 在心理层面，研究表明祈祷能增强自我控制力，并抵消日常压力带来的负面影响。 鉴于我们周围的焦虑、抑郁、药物滥用和自杀案例不断增加，这个痛苦的世界再次证明了每日伊斯兰祈祷的相关性；“他们眼目低垂，被羞辱所覆盖；他们确曾被召唤去叩头（但他们拒绝了），当时他们还是健康的。” [笔章 (68): 43]
4) 斋戒
斋戒是伊斯兰教的另一项支柱，全球超过十亿穆斯林至少在斋月期间会进行斋戒。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的奉献，克制自己不进食、不饮水，并避免夫妻房事。 这种对欲望的限制能够净化人的灵魂，增强良知，并培养对造物主顺从的诚意——因为只有安拉时刻在监视着你。 它也训练了在生活其他方面的自我控制，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要他放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对那些不幸和受压迫的人产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会更加慷慨，并要求追随者在月末履行义务性的施舍（开斋捐）。
斋戒在健康方面具有生理和心理上的益处。 巴尔的摩国家老龄化研究所的马蒂森和莱恩（2003年）的一项研究发现，限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生。 康奈尔大学的克莱夫·麦凯博士也发现，只要营养充足，摄入极低热量饮食的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁赫博士发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相同但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的治疗效果，莫斯科精神病学研究所斋戒诊所的尤里·尼古拉耶夫博士已经追踪了斋戒对数千名药物治疗无效的精神分裂症患者的疗效。
5) 健康饮食
安拉至高者说：
阿丹的子孙啊！ 每逢礼拜，你们都要穿着整洁，应当吃喝，但不要浪费，因为安拉确是不喜欢浪费者的。 [高处章 (7): 31]
这些神圣的指令并非没有条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对食物、饮料和衣着给出了详细的指导。 例如，穆斯林被禁止食用猪肉，除非在被迫的情况下；同时，为了避免医疗并发症，他们被建议（而非禁止）少吃牛肉。 在一段圣训中提到：“我推荐牛奶，因为它们吃各种植物，其中包含治疗每种疾病的药物。” 在另一段相关的圣训中提到：“远离牛肉，因为那是一种疾病。” 先知不仅谈到了食物的种类，还谈到了摄入量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
人所填满的容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的子孙只需几口食物，维持脊椎挺直（即维持生命）即可。 但如果必须（吃更多），那么就三分之一留给食物，三分之一留给水，三分之一留给空气。
先知甚至采取了更卓越的措施，他为穆斯林提供了一个少食的计划，将这些指导从抽象概念转化为实践。 阿纳斯（愿主喜悦之） 报道称，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他们站着喝水，而（阿纳斯补充道：）站着吃东西甚至更糟糕。 关于适度饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的关键所在。
6) 禁止通奸
性放纵无疑是现代世俗世界的一条黑暗之路。 然而，尽管存在政治化倾向，你仍会发现来自不同意识形态领域的专家，依然认可贞洁、禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 所教导的保护性价值观，与穆斯林国家较低的艾滋病毒感染率有关。
安拉至高者说：
你们不要接近通奸，因为通奸确是丑事，是邪恶的道路（会导致毁灭）。 [夜行章 (17): 32]
先知穆罕默德 ﷺ 不仅带来了禁止通奸的经文，还为我们勾勒了一套道德准则，以防止滑向通奸的深渊。 不尊重这些准则的文明，总是会在无法回头的关头跌倒。 狡猾的压迫削弱了他们的感知，正如经文所述，通奸是一条邪恶的道路——而不仅仅是一个邪恶的结局。 它始于婚外情，随后根据性取向确认您的存在，接着是接受各种形式的性表达，甚至是兽交（与动物发生不正当关系）和恋尸癖。 从这个角度来看，对这句经文开头——“你们不要接近私通……”——有了新的领悟，仿佛它是一场猛烈的火灾，凡是靠近它的人都会被吞噬。
伊斯兰教防止这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 离婚不仅是身体疾病的诱因，更代表了一种自私的心理，它不顾及被摧毁的家庭，导致出生的孩子被剥夺了爱与关怀，造成数以百万计的晚期堕胎、我们集体买单的监狱系统等等。 伊斯兰教通过成员间的纯洁性和社会责任感，为这一切提供了保护。 事实上，私通还会影响那些孤独而悲伤地死去的长辈，对于那些父母未婚（或孩子不知道父亲是谁）的人来说，他们必然会进一步与祖父母疏远。 结果，老人们发现自己在虚弱的晚年被遗弃了——而这本是一个通常需要大家庭共同分担负担的时期。 先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合都强调了这种危险；例如，他曾对一个正与私欲斗争的年轻人说：“你会为你母亲、姐妹、女儿接受这种事（即私通）吗？” 同样，他通过说“姑姨与母亲享有同等的地位”来加强大家庭之间的联系。
7) 禁止高利贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述： “先知穆罕默德 ﷺ 诅咒了收取高利贷者、支付高利贷者、记录者及其两位见证人，并说：‘他们（在罪过上）都是一样的。’” 无论过去还是现在，人们一直都在淡化有息交易的危害，尤其是在双方达成一致的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们肤浅的批判，并将这种金融模式视为极其丑陋的。 安拉，全能的主说：
信道的人们啊！ 你们当敬畏安拉，放弃（不再索取）剩余的高利贷（如果你们确实是信士的话）。 如果你们不这样做，那么你们当知道：安拉及其使者将对你们宣战。（其后果是你们将无法获得安宁）。 如果你们悔罪，那么你们的本金归你们所有。 （这样）你们既不亏待任何人，也不会被任何人亏待。 [《古兰经》黄牛章 (2): 278-279]
如今，我们亲眼目睹了基于利息的银行机构是如何严重摧毁国家和个人的。 高利贷的凶残本质显而易见；它看起来像是获取资金的捷径，但实际上却让人们陷入越来越深的债务泥潭。 它将全部风险转嫁给债务人，而通过放贷进行投资的债权人却无需承担任何风险。 它还削弱了劳动观念，因为在这里，是金钱在生钱，而不是靠努力或手艺。 最终，富人变得更富，穷人变得更穷——直到达到难以想象的崩溃程度，这进而成为金融危机和动荡的催化剂，历史上许多国家，包括大国，都因此而毁灭。 为了强调这种不公正，安拉在谈到钱财时说：“（此项规定）是为了使财富不只在你们的富人之间流转。” [《古兰经》放逐章 (59): 7] 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取（世俗意义上的）利润，他说：“利润应与责任（承担损失的可能性）挂钩。”
当我们把过度投机（gharar，即不确定性）带来的高利贷危险——这也是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的——加在一起时，我们就拥有了经济危机的所有要素，而2008年的金融危机至今仍历历在目。 正因如此，欧洲及许多其他地区出现了一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规如何提供了一种令人耳目一新的替代方案，并能解决经济问题。
8) 法律准则
只有五种由先知穆罕默德 ﷺ 特别规定的刑罚。 与广泛流传的神话相反，在典型的伊斯兰传统法律书籍中，通常包含十一卷，本质上是先知教导的汇编或推论，刑法准则（hudūd）仅占全书的2%左右。 事实上，对这2%的评估揭示了为什么这五种刑罚在实行伊斯兰教法的社会中很少执行，以及为什么它们只有在保护这些准则所旨在维护的价值观的整体系统中才能发挥良好作用。 然而，这五种刑罚依然蕴含着法律智慧。 为什么先知穆罕默德 ﷺ 为偷窃和私通规定了刑罚，却不对吃猪肉、赌博和高利贷规定刑罚？ 这似乎暗示，这些刑罚准则不仅仅是造物主为了惩罚那些违背他禁令的人而进行的报复。 事实上，它们更多是为了保护个人和社会免受其自身行为带来的灾难。 偷窃和私通能带来即时的利益或快感，这是一种强大的驱动力，如果没有对足以抑制贪婪或欲望的严厉惩罚的恐惧，有些人是无法克制自己的。 相反，尽管在伊斯兰教中，有息交易比偷窃或私通更受鄙视，但并没有为其规定具体的刑罚。 这并非不一致，而是一种巧妙的细微差别：承认这样一个事实，即利息是一种缓慢削弱整个社会的犯罪，而偷窃则是人们为了获取即时财富而实施的行为。
在《政策研究杂志》发表的一篇论文中，有人提出对威慑理论进行重新审视。 从本质上讲，它主张通过改变罪犯计算的成本-收益比，可以更好地预防犯罪。 作者指出：
我们发现，在我们的文献和实证分析中，如果刑罚在一个模型中得到正确执行，刑罚的严厉程度对犯罪有显著的负面影响，这确实如威慑理论所言，至关重要。
换句话说，罪犯通常会考虑被捕的可能性以及一旦被捕所面临的刑罚严重程度。 因此，在这两个因素之间取得适当的平衡将有效地将犯罪降至最低。
尽管不同威慑理论的有效性在犯罪学论坛上仍有争议，但许多迹象表明，世俗世界——在废除残酷法律的值得称赞的尝试中——已经倾向于通过加强监控、积极的警务和改进法医工具来应对罪犯的担忧。 这是在罪犯被捕后重新评估实际刑罚的基础上发生的。 由于这种有时被误导的善意，以礼貌之名，许多生命已经丧失，更多生命遭到摧毁。 以美国为例，其日益失败的监狱系统拥有世界上最多的囚犯（总数超过200万），在枪支犯罪方面排名第一，在大麻使用方面排名第一（阿片类药物使用排名第三）。 此外，正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）在其著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受痛苦但短暂的身体折磨更人道的观点，是一种集体文化虚构。 有趣的是，在殖民印度伊斯兰教时，18世纪初的英国官员认为，伊斯兰法律比英国和欧洲的“血腥正义”要好得多。 后来他们进行了干预，理由是“伊斯兰法律在许多方面过于宽容”。 英国立法的目的是限制这种宽容。 这种法律的温和性体现在两个方面：第一，不存在终身监禁和严酷的惩罚方法；第二，正如一位18世纪末的英国官员所记录的那样，针对盗窃罪的“侯杜德”（hudūd）刑罚极少执行。
简而言之，先知穆罕默德 ﷺ 只规定了五种特定的刑罚，旨在威慑潜在的犯罪者，使其远离邪恶的诱惑，尽管这些刑罚很少被执行。 即使在执行时，它们也远比许多现代刑事处罚要轻得多。
9) 个人卫生
以下言论归于先知穆罕默德 ﷺ：
十种（行为）属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、留长胡子、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗。
一位次级叙述者说：“我忘记了第十种，除非它是漱口。”
当一个人反思这些教导的智慧，观察其应用的效果，并从更高的客观视角审视伊斯兰法律时，他不仅会在智力和精神上得到提升。 例如，上述十种行为不仅证明了先知穆罕默德 ﷺ 比他那个时代最进步的文明还要领先几个世纪，而且它们还展示了造物主的慈悲属性；即，至仁至慈、至善的造物主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家，写道： （原文为上一句的延续，此处合并翻译）
那些取代原始宗教的宗教创立者，如穆罕默德，曾获得启示，引入了诸如小净（wudhu）之类的卫生措施，以及对人体排泄物（甚至包括剪下的头发和指甲）极其谨慎和尊重的处理方式；而我们的传教士却忽视了这些神圣的教义，没有提供替代方案，导致懒惰和疏忽迅速蔓延。
直到11世纪，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 他们不卫生的住所会招致疾病，他们穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 在那时，穆斯林已经为了礼拜而洗净身体，在性行为后和仪式性崇拜前沐浴，甚至为逝者沐浴——这已经持续了400多年！ “公元1000年，十字军从东方带回了关于一种令人愉悦的习俗的消息——土耳其浴。 随后，浴室在整个欧洲建立起来。”
自伊斯兰教创立以来，它也不鼓励食用生洋葱，并鼓励定期漱口和经常刷牙。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“刷牙是口腔的净化，也是一种取悦造物主的方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这是接近造物主、取悦民众以及取悦那些也会被难闻气味困扰的天使的方法。 随着今天科技的进步，我们了解到，例如，清除口腔中的糖分可以防止蛀牙以及由此产生的牙龈感染痛苦。
先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在礼拜前的小净中清洗鼻腔。 今天的研究人员开始意识到这种简单做法的重要性；一项研究“得出结论，鼻腔冲洗对于以非常经济有效的方式改善数百万患者的生活质量具有巨大潜力。” 鼻科专家将其称为“鼻腔冲洗”，因为通过鼻腔输送少量水是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在其声明中所解释的：“在清洗鼻腔时要彻底，除非你正在斋戒。” 换句话说，在清洗鼻腔时，水应该几乎到达喉咙，因此在斋戒期间需要谨慎。
即使在今天这个现代世界，卓越的卫生条件对于普遍更健康的居民至关重要，但人们在卫生方面的积极性仍然不如穆斯林近1500年来的水平。 以下内容来自备受推崇的梅奥诊所（Mayo Clinic）网站：
尽管洗手对健康的好处已得到证实，但许多人并没有像应该的那样频繁地养成这种习惯——即使是在如厕之后。 整天，你的手上会从各种来源收集细菌，例如与他人的直接接触……如果你不经常洗手，你可能会通过触摸眼睛、鼻子或嘴巴而感染这些细菌。 而且你可能会将这些细菌传播给他人……
10) 科学与医学
这可能是先知穆罕默德 ﷺ 最不被铭记的教导，但我们却欠他良多：他教导世界知识的重要性这一事实！ 他将他们从无知和迷信的监狱中解放出来，教导追随者将生命投入到教育中，结果他们成为了各个领域的先驱。 他通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定追随者的智力潜能。 这样的声明教导早期的穆斯林，生活经验和专业知识应该受到尊重和鼓励，而不是被毫无根据的教条所贬低。
从这种观点来看，伊斯兰教开创了医生责任制，其人民在几个世纪里确立了知识标准。 这并非巧合，而是他们的先知所言的副产品：“无知而行医者，将承担责任。” 在这一声明的提醒下，十世纪的巴格达（伊拉克）推出了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须通过该考试。
在另一段圣训中：“安拉降下疾病，必会降下治愈它的药物，无论谁知道，谁不知道。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的追随者，解药是可以找到的，所以让研究的浪潮开始吧！ 穆斯林在医学领域非常先进，以至于医学图书馆协会的创始人和第二任主席威廉·奥斯勒（William Osler）说：“伊本·西那（Avicenna）的《医典》（Qanūn）作为欧洲医学的圣经（重要参考资料），其地位比任何其他著作都更为持久。”
甚至先知穆罕默德 ﷺ 还引入了现代医学隔离制度。 当先知穆罕默德 ﷺ 的第二任继任者欧麦尔（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格的地方时，有人告知他目的地（沙姆地区）发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本· 奥夫（愿安拉喜悦他），另一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子告诉欧麦尔，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。 如果瘟疫在你们所在的地区发生，也不要逃离。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的教导所引发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在其著作《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）中写道：
因为“伊尔姆”（'ilm，即知识）是主导伊斯兰教的核心概念之一，它赋予了伊斯兰文明独特的形态与外壳。 事实上，没有任何其他概念能像“伊尔姆”这样，在伊斯兰文明的各个方面都起到决定性作用……伊斯兰知识生活、穆斯林的宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活，无一不受到这种将知识视为穆斯林至高价值的全面态度的影响。“伊尔姆”即伊斯兰，尽管神学家们曾对这一等式的技术准确性持保留意见。 事实上，那些对这一概念感兴趣的人所进行的讨论，证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在另一本著作《穆斯林史学史》（A History of Muslim Historiography）中，罗森塔尔强调，《古兰经》不仅激发了历史研究，而且在史学领域改变了历史的进程。 他认为，其原因在于个人（如先知）的行为、过去的事件以及地球上所有人的状况，突然间都成了具有宗教意义的事项；此外，《古兰经》中记载的大量历史数据，也促使先知穆罕默德 ﷺ 鼓励人们去追求更多相关的历史信息。
罗伯特·布里福特（逝于 1948年），一位英国外科医生及社会人类学作家，曾说：
科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献…… 科学对阿拉伯人的亏欠，并不在于某些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠远不止于此，甚至包括其自身的存在……观察和实验是科学知识的两个源泉…… 希腊人获取科学知识的方法是推测性的；因此，科学几乎无法取得进展…… 无论是罗吉尔·培根还是后来的学者，都没有资格被认为是引入实验方法的人……罗吉尔·培根只不过是伊斯兰科学和方法论向基督教欧洲的传播者；他从未避讳过这一点，即阿拉伯人的科学和阿拉伯人的知识，对于他那个时代的人来说，是获取真知的唯一途径。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 不仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位文盲牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直至世界末日的所有神学、伦理或文明问题。 他提出了深刻的实质性信息，并辅以完善的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使该信息能够永远保持相关性，永不过时。 这种活力反映了他在教导中所达到的完美平衡——且无需任何试错阶段。 他向世界提供了一个终极信息，同时又具备足够的通用性，能够适应世界动态的变革，而这些变革在1400年前最伟大的头脑中都是无法想象的。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 被称为“智力奇迹”的考察；即他的信息是他先知身份中最引人注目的方面，也是其神圣起源的有力证明。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：列夫·尼古拉耶维奇·托尔斯泰伯爵所著《穆罕默德言论集》
• 引用资源：赫伯特·本森与玛格·斯塔克所著《永恒的疗愈》，纽约Fireside出版社，1997年
• 穆斯林圣训集（第8段）
• http://www.mayoclinic.org/heal ... 56039
• 哈特姆·哈吉医学博士所著《崇拜法学：伊本·库达马〈法学精要〉评注》，IIPH（2011年）
• 《跨越希望的门槛：若望·保禄二世论伊斯兰》，1994年
• 布哈里圣训集（第6057段）
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（天使加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会与他会面，共同复习《古兰经》。 先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。”布哈里圣训集（第3554段）
• 这一禁令在《圣经》中也有记载：“猪，因为分蹄却不反刍，对你们来说是不洁的；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” 【申命记：14/8】
• 引用资源：萨希赫圣训集（第4061段）
• 提尔米济圣训集（第2380段）及伊本·马哲圣训集（第2/1111段）
• 穆斯林圣训集（第2024段）
• 引用资源：梅琳达·贝克所著《终结无意识的进食》，《华尔街日报》——北卡罗来纳州达勒姆
• 艾哈迈德圣训集（第21705段）
• 提尔米济圣训集（第1904段）及艾布·达伍德圣训集（第2278段）
• 穆斯林圣训实录（第1598段）
• 提尔米齐圣训集（第1303段）
• 引用资源：《梵蒂冈文件支持伊斯兰金融，法国希望分得伊斯兰银行一杯羹》，《布鲁塞尔日报》，2009年12月3日 - 原文：http://rassegnastampa.mef.gov. ... 6.pdf
• 门德斯，西尔维娅·M.，与迈克尔·D. 麦克唐纳。 2001年。 《将刑罚的严厉性重新纳入威慑机制》，《政策研究杂志》第29卷第4期：588-610页。
• 约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第88页
• 同上（第7页）
• 同上（第88页）
• 穆斯林圣训实录（1/223）、阿布·达伍德圣训集（1/14）、伊本·马哲圣训集（1/107）、提尔米齐圣训集（5/91）及奈萨仪圣训集（5/405）
• 《医生的困境：医生序言》，乔治·萧伯纳著，1908年
• 《洗澡的肮脏秘密》，《泰晤士报》在线版，2009年3月26日
• 艾哈迈德圣训集（6/47）及奈萨仪圣训集（1/50）
• 友冈 L. 等。 (2000) 《鼻腔冲洗的临床研究与文献综述》。 《喉镜》
• 阿布·达伍德圣训集（142, 143）、提尔米齐圣训集（38）、奈萨仪圣训集（1/66, 69）及伊本·马哲圣训集（448）
• 穆斯林圣训实录（2363）及艾哈迈德圣训集（24964）
• 阿布·达伍德圣训集（4576）、伊本·马哲圣训集（3466）及奈萨仪圣训集（4845）
• 菲拉斯·哈提卜（Firas AlKhateeb），《失落的伊斯兰历史》（第72页），牛津大学出版社（2014年）
• 艾哈迈德传述（第3578段）。 在另一段圣训中，乌萨马·本·沙里克（Usama b. Shareek）传述道，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们需要寻求治疗吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的药方，只有一种疾病除外。” （注：原文此处为同一段落的延续，已合并翻译于上一条中。） 他们问道：“安拉的使者啊，那是什么？” 他回答说：“是衰老。” 由艾布·达伍德（2/331）、提尔米吉（3/258）和伊本·马哲（2/1137）传述。
• “伊本·西那的《医典》在阿拉伯世界和西方世界的重要性。” 《科学及其时代：理解科学发现的社会意义》。 Encyclopedia.com（百科全书网）。 1月11日。 2017年。
• 布哈里圣训集（第5729段）及穆斯林圣训集（第98段）
• 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）。 《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）。 波士顿：布里尔出版社（Brill），2007年。 第2页。
• 引用资源：罗伯特·布里福特（Robert Briffault）所著《人类的创造》（The Making of Humanity）。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mesej-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Mesej Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：穆斯林可以怎样理解先知信息的普世价值？
摘要：本文指出，先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》和圣行，在认主独一、道德、社会关系、敬拜和人生意义上形成完整一致的指引。作者通过十个重点说明，这一信息为何经得起理性、历史和实践检验。
图：先知穆罕默德 ﷺ 的信息：先知性证据系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所传达的信息——即《古兰经》与圣训（先知性的典范）——为他的真实性提供了见证。 甚至在考量他卓越的道德或智力水平之前，记录先知穆罕默德 ﷺ 二十三年领导生涯的文献数量就已令人惊叹。 这与《圣经》无法相提并论，例如，《圣经》中并未包含先知穆萨（摩西）圣人本人的教导。 相反，它是一部跨越数世纪、不断累积的历史汇编。 再者，请考量他所传达的价值，无论从其本质质量还是涵盖范围来看，都意义深远。 它定义了人类与造物主的关系，与周围人的关系，甚至与动物和无生命物体的关系，并为个人或集体的福祉提供了永恒的智慧。 接着考量其一致性；这一涵盖神学、个人品行、人际交往、民法、外交政策、宗教仪式和精神感知的综合体系，若非奇迹，也足以称得上是引人入胜的独特存在。 当与其他在批评和时间流逝中逐渐衰落的宗教教义和法律体系相比时，这一点愈发清晰。 人类无法创造出一种经久不衰、且能提供全面平衡与福祉的体系，这使我们更加珍视这位末世先知 ﷺ 所传达的信息。 本文展示了他信息中的十个亮点，重点关注那些最受21世纪人们推崇的内容。
1) 绝对的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路，我和追随我的人，都凭着明证而号召人们归顺安拉。” [优素福章 (12): 108]
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许任何人对他表现出过度的尊崇。 他总是明确区分神圣属性与他自身作为凡人的属性。 他 ﷺ 阻止人们在他进入时起立致敬，反对那些在讲道中含蓄地将他与安拉相提并论的人，并在他临终之际告诫人们，不要重蹈古人的覆辙，将先知们的陵墓变成圣地。 他的使命核心在于坚定不移地守护人类心中纯粹的认主独一信仰，并消除个人与造物主之间建立直接、私人联系的任何障碍。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人誉为史上最伟大的小说家之一。 许多人曾报道过他对伊斯兰教的钦佩，与之相关的言论包括以下内容： （注：原文此处为引言前奏，已合并至上一句逻辑中，此处对应原文结构）
穆罕默德始终高于基督教。 他并不认为造物主是人，也从未将自己等同于造物主。 穆斯林只崇拜安拉，而穆罕默德是他的使者。 其中没有任何神秘或不可告人的东西。
在另一处，他写道：“读过《古兰经》后，我意识到人类所需要的就是这部天启的律法。”
人类最大的存在性需求是认识独一的造物主，唯有对他的信仰才符合理性与直觉。 人类是有目的的生物，只有那位睿智且有目的的造物主，才能赋予他们目的。 造物主必然也已将这一目的传达给我们，这正是宗教中“神圣启示”模式不可否认的吸引力所在；即“受天堂启示的先知们”。 至于其他宗教，它们所涉及的哲学是有限的，无法满足人类关于目的以及何为有意义生活的最迫切、最广泛的需求。 当一个人的探索范围缩小到亚伯拉罕诸教时，伊斯兰教对安拉独一性的独特强调就变得清晰起来。 唯有在伊斯兰教中，人们才能找到一位在统一性和完美性上绝对的造物主，他超然于其创造物之上，且对全人类一视同仁地充满慈悲，向他们传达着同样的信息。
2) 前定
安拉至高者说：
“凡大地上的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造它们之前，无不记录在天经中；这对于安拉确是容易的——（告诉你们这些，）是为了让你们不要因为失去的而悲伤，也不要因为得到的而（傲慢自大地）狂喜。” “安拉不喜爱每一个傲慢自大、自夸的人。” [al-Ḥadīd (57): 22-23] 《古兰经》铁章（第57章）：第22-23节
本森-亨利身心医学研究所（Benson-Henry Institute for Mind Body Medicine）的联合创始人赫伯特·本森（Herbert Benson）医学博士表示：“对造物主的信仰是应对此类压力以及促进健康免疫系统的最佳预防工具。” “相信有一只手在掌控一切，能让心灵平静。” 他所提到的这种平静——当一个人相信有一只手在绝对掌控时——正是先知穆罕默德 ﷺ 解释前定时所表达的：“去相信前定，无论是好是坏，[一切都源自安拉]。” 如果没有这种信仰，人就会被二元论（与宇宙力量相对抗）的可能性所困扰。 这会摧毁一个人的精神完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中存在其他对立的力量。 但只要坚信一切皆因他的意愿和决定而发生，且唯有他将万物带入存在，精神上的宁静便可实现。
同样，梅奥诊所（Mayo Clinic）的爱德华·T·克里根（Edward T. Creagan）医学博士，同时也是美国癌症协会的董事会成员，将最佳的压力管理工具描述为：“承认生活并不总是公平的，好人也并不总是赢家。” 换句话说，相信一切都在造物主手中，且永远如此；相信造物主以他独有的智慧构建了这种生活，并赋予了我们精神和勇气，这是让生活能够坚韧且愉悦地走下去的两大强大资源。 这种信仰一直由先知穆罕默德 ﷺ 所教导，他的追随者们在面对贫困、恐惧和其他挑战时，不断从中寻求慰藉。
3) 礼拜
礼拜是继作证言（信仰的见证）之后，伊斯兰教的第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着连接。 这是一个让人从生活的机器中抽身出来，加强与造物主联系的机会，去浇灌信仰之树，滋润灵魂。否则，在追求无尽享乐和欲望的沙漠中，灵魂会变得干涸开裂。 对于灵魂而言，祈祷就像是在炎炎夏日中躲进树荫下。 这是一个重振我们精神的机会，是对我们起源、我们的造物主以及我们存在原因的提醒。 如果以虔诚的态度去执行，它能成为抵御不当行为和侵犯行为的最大屏障。
先知穆罕默德 ﷺ 要求穆斯林每天进行五次礼拜。 尽管有些人可能认为这是一项繁重的任务，但许多穆斯林在实践礼拜后，会自愿选择通过更多的[副功礼拜]来支持这五次每日礼拜。 这种独特奉献行为所产生的磁力，应当成为其意图的明确标志。 祈祷是信仰最明显的果实（也是种子），正如先知尔萨（耶稣）所言： “你们凭着他们的果实就能认出他们来。” “人能从荆棘里摘葡萄，或从蒺藜里摘无花果吗？” [马太福音 7:16]
已故教皇若望·保禄二世尽管在神学上与伊斯兰教存在分歧，但也曾准确地表达过这种情感，他说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对祈祷的忠诚令人不得不钦佩。 那些信仰安拉的人，无论身处何时何地，跪下祈祷的形象，对于所有向真正的造物主祈祷的人来说，依然是一个榜样，尤其是对于那些离开宏伟教堂后却很少甚至从不祈祷的基督徒而言。
毫无疑问，祈祷的主要益处是与造物主建立联系。 这种联系培养了精神韧性，帮助一个人在实现今生目标的同时，也满足了在后世获得救赎的条件。 事实上，穆斯林每日祈祷所带来的身心益处也令人震惊。 在心理层面，研究表明祈祷能增强自我控制力，并抵消日常压力带来的负面影响。 鉴于我们周围的焦虑、抑郁、药物滥用和自杀案例不断增加，这个痛苦的世界再次证明了每日伊斯兰祈祷的相关性；“他们眼目低垂，被羞辱所覆盖；他们确曾被召唤去叩头（但他们拒绝了），当时他们还是健康的。” [笔章 (68): 43]
4) 斋戒
斋戒是伊斯兰教的另一项支柱，全球超过十亿穆斯林至少在斋月期间会进行斋戒。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的奉献，克制自己不进食、不饮水，并避免夫妻房事。 这种对欲望的限制能够净化人的灵魂，增强良知，并培养对造物主顺从的诚意——因为只有安拉时刻在监视着你。 它也训练了在生活其他方面的自我控制，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要他放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对那些不幸和受压迫的人产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会更加慷慨，并要求追随者在月末履行义务性的施舍（开斋捐）。
斋戒在健康方面具有生理和心理上的益处。 巴尔的摩国家老龄化研究所的马蒂森和莱恩（2003年）的一项研究发现，限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生。 康奈尔大学的克莱夫·麦凯博士也发现，只要营养充足，摄入极低热量饮食的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁赫博士发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相同但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的治疗效果，莫斯科精神病学研究所斋戒诊所的尤里·尼古拉耶夫博士已经追踪了斋戒对数千名药物治疗无效的精神分裂症患者的疗效。
5) 健康饮食
安拉至高者说：
阿丹的子孙啊！ 每逢礼拜，你们都要穿着整洁，应当吃喝，但不要浪费，因为安拉确是不喜欢浪费者的。 [高处章 (7): 31]
这些神圣的指令并非没有条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对食物、饮料和衣着给出了详细的指导。 例如，穆斯林被禁止食用猪肉，除非在被迫的情况下；同时，为了避免医疗并发症，他们被建议（而非禁止）少吃牛肉。 在一段圣训中提到：“我推荐牛奶，因为它们吃各种植物，其中包含治疗每种疾病的药物。” 在另一段相关的圣训中提到：“远离牛肉，因为那是一种疾病。” 先知不仅谈到了食物的种类，还谈到了摄入量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
人所填满的容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的子孙只需几口食物，维持脊椎挺直（即维持生命）即可。 但如果必须（吃更多），那么就三分之一留给食物，三分之一留给水，三分之一留给空气。
先知甚至采取了更卓越的措施，他为穆斯林提供了一个少食的计划，将这些指导从抽象概念转化为实践。 阿纳斯（愿主喜悦之） 报道称，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他们站着喝水，而（阿纳斯补充道：）站着吃东西甚至更糟糕。 关于适度饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的关键所在。
6) 禁止通奸
性放纵无疑是现代世俗世界的一条黑暗之路。 然而，尽管存在政治化倾向，你仍会发现来自不同意识形态领域的专家，依然认可贞洁、禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 所教导的保护性价值观，与穆斯林国家较低的艾滋病毒感染率有关。
安拉至高者说：
你们不要接近通奸，因为通奸确是丑事，是邪恶的道路（会导致毁灭）。 [夜行章 (17): 32]
先知穆罕默德 ﷺ 不仅带来了禁止通奸的经文，还为我们勾勒了一套道德准则，以防止滑向通奸的深渊。 不尊重这些准则的文明，总是会在无法回头的关头跌倒。 狡猾的压迫削弱了他们的感知，正如经文所述，通奸是一条邪恶的道路——而不仅仅是一个邪恶的结局。 它始于婚外情，随后根据性取向确认您的存在，接着是接受各种形式的性表达，甚至是兽交（与动物发生不正当关系）和恋尸癖。 从这个角度来看，对这句经文开头——“你们不要接近私通……”——有了新的领悟，仿佛它是一场猛烈的火灾，凡是靠近它的人都会被吞噬。
伊斯兰教防止这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 离婚不仅是身体疾病的诱因，更代表了一种自私的心理，它不顾及被摧毁的家庭，导致出生的孩子被剥夺了爱与关怀，造成数以百万计的晚期堕胎、我们集体买单的监狱系统等等。 伊斯兰教通过成员间的纯洁性和社会责任感，为这一切提供了保护。 事实上，私通还会影响那些孤独而悲伤地死去的长辈，对于那些父母未婚（或孩子不知道父亲是谁）的人来说，他们必然会进一步与祖父母疏远。 结果，老人们发现自己在虚弱的晚年被遗弃了——而这本是一个通常需要大家庭共同分担负担的时期。 先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合都强调了这种危险；例如，他曾对一个正与私欲斗争的年轻人说：“你会为你母亲、姐妹、女儿接受这种事（即私通）吗？” 同样，他通过说“姑姨与母亲享有同等的地位”来加强大家庭之间的联系。
7) 禁止高利贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述： “先知穆罕默德 ﷺ 诅咒了收取高利贷者、支付高利贷者、记录者及其两位见证人，并说：‘他们（在罪过上）都是一样的。’” 无论过去还是现在，人们一直都在淡化有息交易的危害，尤其是在双方达成一致的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们肤浅的批判，并将这种金融模式视为极其丑陋的。 安拉，全能的主说：
信道的人们啊！ 你们当敬畏安拉，放弃（不再索取）剩余的高利贷（如果你们确实是信士的话）。 如果你们不这样做，那么你们当知道：安拉及其使者将对你们宣战。（其后果是你们将无法获得安宁）。 如果你们悔罪，那么你们的本金归你们所有。 （这样）你们既不亏待任何人，也不会被任何人亏待。 [《古兰经》黄牛章 (2): 278-279]
如今，我们亲眼目睹了基于利息的银行机构是如何严重摧毁国家和个人的。 高利贷的凶残本质显而易见；它看起来像是获取资金的捷径，但实际上却让人们陷入越来越深的债务泥潭。 它将全部风险转嫁给债务人，而通过放贷进行投资的债权人却无需承担任何风险。 它还削弱了劳动观念，因为在这里，是金钱在生钱，而不是靠努力或手艺。 最终，富人变得更富，穷人变得更穷——直到达到难以想象的崩溃程度，这进而成为金融危机和动荡的催化剂，历史上许多国家，包括大国，都因此而毁灭。 为了强调这种不公正，安拉在谈到钱财时说：“（此项规定）是为了使财富不只在你们的富人之间流转。” [《古兰经》放逐章 (59): 7] 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取（世俗意义上的）利润，他说：“利润应与责任（承担损失的可能性）挂钩。”
当我们把过度投机（gharar，即不确定性）带来的高利贷危险——这也是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的——加在一起时，我们就拥有了经济危机的所有要素，而2008年的金融危机至今仍历历在目。 正因如此，欧洲及许多其他地区出现了一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规如何提供了一种令人耳目一新的替代方案，并能解决经济问题。
8) 法律准则
只有五种由先知穆罕默德 ﷺ 特别规定的刑罚。 与广泛流传的神话相反，在典型的伊斯兰传统法律书籍中，通常包含十一卷，本质上是先知教导的汇编或推论，刑法准则（hudūd）仅占全书的2%左右。 事实上，对这2%的评估揭示了为什么这五种刑罚在实行伊斯兰教法的社会中很少执行，以及为什么它们只有在保护这些准则所旨在维护的价值观的整体系统中才能发挥良好作用。 然而，这五种刑罚依然蕴含着法律智慧。 为什么先知穆罕默德 ﷺ 为偷窃和私通规定了刑罚，却不对吃猪肉、赌博和高利贷规定刑罚？ 这似乎暗示，这些刑罚准则不仅仅是造物主为了惩罚那些违背他禁令的人而进行的报复。 事实上，它们更多是为了保护个人和社会免受其自身行为带来的灾难。 偷窃和私通能带来即时的利益或快感，这是一种强大的驱动力，如果没有对足以抑制贪婪或欲望的严厉惩罚的恐惧，有些人是无法克制自己的。 相反，尽管在伊斯兰教中，有息交易比偷窃或私通更受鄙视，但并没有为其规定具体的刑罚。 这并非不一致，而是一种巧妙的细微差别：承认这样一个事实，即利息是一种缓慢削弱整个社会的犯罪，而偷窃则是人们为了获取即时财富而实施的行为。
在《政策研究杂志》发表的一篇论文中，有人提出对威慑理论进行重新审视。 从本质上讲，它主张通过改变罪犯计算的成本-收益比，可以更好地预防犯罪。 作者指出：
我们发现，在我们的文献和实证分析中，如果刑罚在一个模型中得到正确执行，刑罚的严厉程度对犯罪有显著的负面影响，这确实如威慑理论所言，至关重要。
换句话说，罪犯通常会考虑被捕的可能性以及一旦被捕所面临的刑罚严重程度。 因此，在这两个因素之间取得适当的平衡将有效地将犯罪降至最低。
尽管不同威慑理论的有效性在犯罪学论坛上仍有争议，但许多迹象表明，世俗世界——在废除残酷法律的值得称赞的尝试中——已经倾向于通过加强监控、积极的警务和改进法医工具来应对罪犯的担忧。 这是在罪犯被捕后重新评估实际刑罚的基础上发生的。 由于这种有时被误导的善意，以礼貌之名，许多生命已经丧失，更多生命遭到摧毁。 以美国为例，其日益失败的监狱系统拥有世界上最多的囚犯（总数超过200万），在枪支犯罪方面排名第一，在大麻使用方面排名第一（阿片类药物使用排名第三）。 此外，正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）在其著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受痛苦但短暂的身体折磨更人道的观点，是一种集体文化虚构。 有趣的是，在殖民印度伊斯兰教时，18世纪初的英国官员认为，伊斯兰法律比英国和欧洲的“血腥正义”要好得多。 后来他们进行了干预，理由是“伊斯兰法律在许多方面过于宽容”。 英国立法的目的是限制这种宽容。 这种法律的温和性体现在两个方面：第一，不存在终身监禁和严酷的惩罚方法；第二，正如一位18世纪末的英国官员所记录的那样，针对盗窃罪的“侯杜德”（hudūd）刑罚极少执行。
简而言之，先知穆罕默德 ﷺ 只规定了五种特定的刑罚，旨在威慑潜在的犯罪者，使其远离邪恶的诱惑，尽管这些刑罚很少被执行。 即使在执行时，它们也远比许多现代刑事处罚要轻得多。
9) 个人卫生
以下言论归于先知穆罕默德 ﷺ：
十种（行为）属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、留长胡子、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗。
一位次级叙述者说：“我忘记了第十种，除非它是漱口。”
当一个人反思这些教导的智慧，观察其应用的效果，并从更高的客观视角审视伊斯兰法律时，他不仅会在智力和精神上得到提升。 例如，上述十种行为不仅证明了先知穆罕默德 ﷺ 比他那个时代最进步的文明还要领先几个世纪，而且它们还展示了造物主的慈悲属性；即，至仁至慈、至善的造物主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家，写道： （原文为上一句的延续，此处合并翻译）
那些取代原始宗教的宗教创立者，如穆罕默德，曾获得启示，引入了诸如小净（wudhu）之类的卫生措施，以及对人体排泄物（甚至包括剪下的头发和指甲）极其谨慎和尊重的处理方式；而我们的传教士却忽视了这些神圣的教义，没有提供替代方案，导致懒惰和疏忽迅速蔓延。
直到11世纪，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 他们不卫生的住所会招致疾病，他们穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 在那时，穆斯林已经为了礼拜而洗净身体，在性行为后和仪式性崇拜前沐浴，甚至为逝者沐浴——这已经持续了400多年！ “公元1000年，十字军从东方带回了关于一种令人愉悦的习俗的消息——土耳其浴。 随后，浴室在整个欧洲建立起来。”
自伊斯兰教创立以来，它也不鼓励食用生洋葱，并鼓励定期漱口和经常刷牙。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“刷牙是口腔的净化，也是一种取悦造物主的方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这是接近造物主、取悦民众以及取悦那些也会被难闻气味困扰的天使的方法。 随着今天科技的进步，我们了解到，例如，清除口腔中的糖分可以防止蛀牙以及由此产生的牙龈感染痛苦。
先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在礼拜前的小净中清洗鼻腔。 今天的研究人员开始意识到这种简单做法的重要性；一项研究“得出结论，鼻腔冲洗对于以非常经济有效的方式改善数百万患者的生活质量具有巨大潜力。” 鼻科专家将其称为“鼻腔冲洗”，因为通过鼻腔输送少量水是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在其声明中所解释的：“在清洗鼻腔时要彻底，除非你正在斋戒。” 换句话说，在清洗鼻腔时，水应该几乎到达喉咙，因此在斋戒期间需要谨慎。
即使在今天这个现代世界，卓越的卫生条件对于普遍更健康的居民至关重要，但人们在卫生方面的积极性仍然不如穆斯林近1500年来的水平。 以下内容来自备受推崇的梅奥诊所（Mayo Clinic）网站：
尽管洗手对健康的好处已得到证实，但许多人并没有像应该的那样频繁地养成这种习惯——即使是在如厕之后。 整天，你的手上会从各种来源收集细菌，例如与他人的直接接触……如果你不经常洗手，你可能会通过触摸眼睛、鼻子或嘴巴而感染这些细菌。 而且你可能会将这些细菌传播给他人……
10) 科学与医学
这可能是先知穆罕默德 ﷺ 最不被铭记的教导，但我们却欠他良多：他教导世界知识的重要性这一事实！ 他将他们从无知和迷信的监狱中解放出来，教导追随者将生命投入到教育中，结果他们成为了各个领域的先驱。 他通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定追随者的智力潜能。 这样的声明教导早期的穆斯林，生活经验和专业知识应该受到尊重和鼓励，而不是被毫无根据的教条所贬低。
从这种观点来看，伊斯兰教开创了医生责任制，其人民在几个世纪里确立了知识标准。 这并非巧合，而是他们的先知所言的副产品：“无知而行医者，将承担责任。” 在这一声明的提醒下，十世纪的巴格达（伊拉克）推出了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须通过该考试。
在另一段圣训中：“安拉降下疾病，必会降下治愈它的药物，无论谁知道，谁不知道。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的追随者，解药是可以找到的，所以让研究的浪潮开始吧！ 穆斯林在医学领域非常先进，以至于医学图书馆协会的创始人和第二任主席威廉·奥斯勒（William Osler）说：“伊本·西那（Avicenna）的《医典》（Qanūn）作为欧洲医学的圣经（重要参考资料），其地位比任何其他著作都更为持久。”
甚至先知穆罕默德 ﷺ 还引入了现代医学隔离制度。 当先知穆罕默德 ﷺ 的第二任继任者欧麦尔（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格的地方时，有人告知他目的地（沙姆地区）发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本· 奥夫（愿安拉喜悦他），另一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子告诉欧麦尔，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。 如果瘟疫在你们所在的地区发生，也不要逃离。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的教导所引发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在其著作《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）中写道：
因为“伊尔姆”（'ilm，即知识）是主导伊斯兰教的核心概念之一，它赋予了伊斯兰文明独特的形态与外壳。 事实上，没有任何其他概念能像“伊尔姆”这样，在伊斯兰文明的各个方面都起到决定性作用……伊斯兰知识生活、穆斯林的宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活，无一不受到这种将知识视为穆斯林至高价值的全面态度的影响。“伊尔姆”即伊斯兰，尽管神学家们曾对这一等式的技术准确性持保留意见。 事实上，那些对这一概念感兴趣的人所进行的讨论，证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在另一本著作《穆斯林史学史》（A History of Muslim Historiography）中，罗森塔尔强调，《古兰经》不仅激发了历史研究，而且在史学领域改变了历史的进程。 他认为，其原因在于个人（如先知）的行为、过去的事件以及地球上所有人的状况，突然间都成了具有宗教意义的事项；此外，《古兰经》中记载的大量历史数据，也促使先知穆罕默德 ﷺ 鼓励人们去追求更多相关的历史信息。
罗伯特·布里福特（逝于 1948年），一位英国外科医生及社会人类学作家，曾说：
科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献…… 科学对阿拉伯人的亏欠，并不在于某些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠远不止于此，甚至包括其自身的存在……观察和实验是科学知识的两个源泉…… 希腊人获取科学知识的方法是推测性的；因此，科学几乎无法取得进展…… 无论是罗吉尔·培根还是后来的学者，都没有资格被认为是引入实验方法的人……罗吉尔·培根只不过是伊斯兰科学和方法论向基督教欧洲的传播者；他从未避讳过这一点，即阿拉伯人的科学和阿拉伯人的知识，对于他那个时代的人来说，是获取真知的唯一途径。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 不仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位文盲牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直至世界末日的所有神学、伦理或文明问题。 他提出了深刻的实质性信息，并辅以完善的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使该信息能够永远保持相关性，永不过时。 这种活力反映了他在教导中所达到的完美平衡——且无需任何试错阶段。 他向世界提供了一个终极信息，同时又具备足够的通用性，能够适应世界动态的变革，而这些变革在1400年前最伟大的头脑中都是无法想象的。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 被称为“智力奇迹”的考察；即他的信息是他先知身份中最引人注目的方面，也是其神圣起源的有力证明。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：列夫·尼古拉耶维奇·托尔斯泰伯爵所著《穆罕默德言论集》
• 引用资源：赫伯特·本森与玛格·斯塔克所著《永恒的疗愈》，纽约Fireside出版社，1997年
• 穆斯林圣训集（第8段）
• http://www.mayoclinic.org/heal ... 56039
• 哈特姆·哈吉医学博士所著《崇拜法学：伊本·库达马〈法学精要〉评注》，IIPH（2011年）
• 《跨越希望的门槛：若望·保禄二世论伊斯兰》，1994年
• 布哈里圣训集（第6057段）
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（天使加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会与他会面，共同复习《古兰经》。 先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。”布哈里圣训集（第3554段）
• 这一禁令在《圣经》中也有记载：“猪，因为分蹄却不反刍，对你们来说是不洁的；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” 【申命记：14/8】
• 引用资源：萨希赫圣训集（第4061段）
• 提尔米济圣训集（第2380段）及伊本·马哲圣训集（第2/1111段）
• 穆斯林圣训集（第2024段）
• 引用资源：梅琳达·贝克所著《终结无意识的进食》，《华尔街日报》——北卡罗来纳州达勒姆
• 艾哈迈德圣训集（第21705段）
• 提尔米济圣训集（第1904段）及艾布·达伍德圣训集（第2278段）
• 穆斯林圣训实录（第1598段）
• 提尔米齐圣训集（第1303段）
• 引用资源：《梵蒂冈文件支持伊斯兰金融，法国希望分得伊斯兰银行一杯羹》，《布鲁塞尔日报》，2009年12月3日 - 原文：http://rassegnastampa.mef.gov. ... 6.pdf
• 门德斯，西尔维娅·M.，与迈克尔·D. 麦克唐纳。 2001年。 《将刑罚的严厉性重新纳入威慑机制》，《政策研究杂志》第29卷第4期：588-610页。
• 约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第88页
• 同上（第7页）
• 同上（第88页）
• 穆斯林圣训实录（1/223）、阿布·达伍德圣训集（1/14）、伊本·马哲圣训集（1/107）、提尔米齐圣训集（5/91）及奈萨仪圣训集（5/405）
• 《医生的困境：医生序言》，乔治·萧伯纳著，1908年
• 《洗澡的肮脏秘密》，《泰晤士报》在线版，2009年3月26日
• 艾哈迈德圣训集（6/47）及奈萨仪圣训集（1/50）
• 友冈 L. 等。 (2000) 《鼻腔冲洗的临床研究与文献综述》。 《喉镜》
• 阿布·达伍德圣训集（142, 143）、提尔米齐圣训集（38）、奈萨仪圣训集（1/66, 69）及伊本·马哲圣训集（448）
• 穆斯林圣训实录（2363）及艾哈迈德圣训集（24964）
• 阿布·达伍德圣训集（4576）、伊本·马哲圣训集（3466）及奈萨仪圣训集（4845）
• 菲拉斯·哈提卜（Firas AlKhateeb），《失落的伊斯兰历史》（第72页），牛津大学出版社（2014年）
• 艾哈迈德传述（第3578段）。 在另一段圣训中，乌萨马·本·沙里克（Usama b. Shareek）传述道，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们需要寻求治疗吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的药方，只有一种疾病除外。” （注：原文此处为同一段落的延续，已合并翻译于上一条中。） 他们问道：“安拉的使者啊，那是什么？” 他回答说：“是衰老。” 由艾布·达伍德（2/331）、提尔米吉（3/258）和伊本·马哲（2/1137）传述。
• “伊本·西那的《医典》在阿拉伯世界和西方世界的重要性。” 《科学及其时代：理解科学发现的社会意义》。 Encyclopedia.com（百科全书网）。 1月11日。 2017年。
• 布哈里圣训集（第5729段）及穆斯林圣训集（第98段）
• 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）。 《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）。 波士顿：布里尔出版社（Brill），2007年。 第2页。
• 引用资源：罗伯特·布里福特（Robert Briffault）所著《人类的创造》（The Making of Humanity）。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mesej-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Mesej Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：穆斯林可以怎样理解先知信息的普世价值？
摘要：本文指出，先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》和圣行，在认主独一、道德、社会关系、敬拜和人生意义上形成完整一致的指引。作者通过十个重点说明，这一信息为何经得起理性、历史和实践检验。
图：先知穆罕默德 ﷺ 的信息：先知性证据系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所传达的信息——即《古兰经》与圣训（先知性的典范）——为他的真实性提供了见证。 甚至在考量他卓越的道德或智力水平之前，记录先知穆罕默德 ﷺ 二十三年领导生涯的文献数量就已令人惊叹。 这与《圣经》无法相提并论，例如，《圣经》中并未包含先知穆萨（摩西）圣人本人的教导。 相反，它是一部跨越数世纪、不断累积的历史汇编。 再者，请考量他所传达的价值，无论从其本质质量还是涵盖范围来看，都意义深远。 它定义了人类与造物主的关系，与周围人的关系，甚至与动物和无生命物体的关系，并为个人或集体的福祉提供了永恒的智慧。 接着考量其一致性；这一涵盖神学、个人品行、人际交往、民法、外交政策、宗教仪式和精神感知的综合体系，若非奇迹，也足以称得上是引人入胜的独特存在。 当与其他在批评和时间流逝中逐渐衰落的宗教教义和法律体系相比时，这一点愈发清晰。 人类无法创造出一种经久不衰、且能提供全面平衡与福祉的体系，这使我们更加珍视这位末世先知 ﷺ 所传达的信息。 本文展示了他信息中的十个亮点，重点关注那些最受21世纪人们推崇的内容。
1) 绝对的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路，我和追随我的人，都凭着明证而号召人们归顺安拉。” [优素福章 (12): 108]
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许任何人对他表现出过度的尊崇。 他总是明确区分神圣属性与他自身作为凡人的属性。 他 ﷺ 阻止人们在他进入时起立致敬，反对那些在讲道中含蓄地将他与安拉相提并论的人，并在他临终之际告诫人们，不要重蹈古人的覆辙，将先知们的陵墓变成圣地。 他的使命核心在于坚定不移地守护人类心中纯粹的认主独一信仰，并消除个人与造物主之间建立直接、私人联系的任何障碍。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人誉为史上最伟大的小说家之一。 许多人曾报道过他对伊斯兰教的钦佩，与之相关的言论包括以下内容： （注：原文此处为引言前奏，已合并至上一句逻辑中，此处对应原文结构）
穆罕默德始终高于基督教。 他并不认为造物主是人，也从未将自己等同于造物主。 穆斯林只崇拜安拉，而穆罕默德是他的使者。 其中没有任何神秘或不可告人的东西。
在另一处，他写道：“读过《古兰经》后，我意识到人类所需要的就是这部天启的律法。”
人类最大的存在性需求是认识独一的造物主，唯有对他的信仰才符合理性与直觉。 人类是有目的的生物，只有那位睿智且有目的的造物主，才能赋予他们目的。 造物主必然也已将这一目的传达给我们，这正是宗教中“神圣启示”模式不可否认的吸引力所在；即“受天堂启示的先知们”。 至于其他宗教，它们所涉及的哲学是有限的，无法满足人类关于目的以及何为有意义生活的最迫切、最广泛的需求。 当一个人的探索范围缩小到亚伯拉罕诸教时，伊斯兰教对安拉独一性的独特强调就变得清晰起来。 唯有在伊斯兰教中，人们才能找到一位在统一性和完美性上绝对的造物主，他超然于其创造物之上，且对全人类一视同仁地充满慈悲，向他们传达着同样的信息。
2) 前定
安拉至高者说：
“凡大地上的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造它们之前，无不记录在天经中；这对于安拉确是容易的——（告诉你们这些，）是为了让你们不要因为失去的而悲伤，也不要因为得到的而（傲慢自大地）狂喜。” “安拉不喜爱每一个傲慢自大、自夸的人。” [al-Ḥadīd (57): 22-23] 《古兰经》铁章（第57章）：第22-23节
本森-亨利身心医学研究所（Benson-Henry Institute for Mind Body Medicine）的联合创始人赫伯特·本森（Herbert Benson）医学博士表示：“对造物主的信仰是应对此类压力以及促进健康免疫系统的最佳预防工具。” “相信有一只手在掌控一切，能让心灵平静。” 他所提到的这种平静——当一个人相信有一只手在绝对掌控时——正是先知穆罕默德 ﷺ 解释前定时所表达的：“去相信前定，无论是好是坏，[一切都源自安拉]。” 如果没有这种信仰，人就会被二元论（与宇宙力量相对抗）的可能性所困扰。 这会摧毁一个人的精神完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中存在其他对立的力量。 但只要坚信一切皆因他的意愿和决定而发生，且唯有他将万物带入存在，精神上的宁静便可实现。
同样，梅奥诊所（Mayo Clinic）的爱德华·T·克里根（Edward T. Creagan）医学博士，同时也是美国癌症协会的董事会成员，将最佳的压力管理工具描述为：“承认生活并不总是公平的，好人也并不总是赢家。” 换句话说，相信一切都在造物主手中，且永远如此；相信造物主以他独有的智慧构建了这种生活，并赋予了我们精神和勇气，这是让生活能够坚韧且愉悦地走下去的两大强大资源。 这种信仰一直由先知穆罕默德 ﷺ 所教导，他的追随者们在面对贫困、恐惧和其他挑战时，不断从中寻求慰藉。
3) 礼拜
礼拜是继作证言（信仰的见证）之后，伊斯兰教的第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着连接。 这是一个让人从生活的机器中抽身出来，加强与造物主联系的机会，去浇灌信仰之树，滋润灵魂。否则，在追求无尽享乐和欲望的沙漠中，灵魂会变得干涸开裂。 对于灵魂而言，祈祷就像是在炎炎夏日中躲进树荫下。 这是一个重振我们精神的机会，是对我们起源、我们的造物主以及我们存在原因的提醒。 如果以虔诚的态度去执行，它能成为抵御不当行为和侵犯行为的最大屏障。
先知穆罕默德 ﷺ 要求穆斯林每天进行五次礼拜。 尽管有些人可能认为这是一项繁重的任务，但许多穆斯林在实践礼拜后，会自愿选择通过更多的[副功礼拜]来支持这五次每日礼拜。 这种独特奉献行为所产生的磁力，应当成为其意图的明确标志。 祈祷是信仰最明显的果实（也是种子），正如先知尔萨（耶稣）所言： “你们凭着他们的果实就能认出他们来。” “人能从荆棘里摘葡萄，或从蒺藜里摘无花果吗？” [马太福音 7:16]
已故教皇若望·保禄二世尽管在神学上与伊斯兰教存在分歧，但也曾准确地表达过这种情感，他说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对祈祷的忠诚令人不得不钦佩。 那些信仰安拉的人，无论身处何时何地，跪下祈祷的形象，对于所有向真正的造物主祈祷的人来说，依然是一个榜样，尤其是对于那些离开宏伟教堂后却很少甚至从不祈祷的基督徒而言。
毫无疑问，祈祷的主要益处是与造物主建立联系。 这种联系培养了精神韧性，帮助一个人在实现今生目标的同时，也满足了在后世获得救赎的条件。 事实上，穆斯林每日祈祷所带来的身心益处也令人震惊。 在心理层面，研究表明祈祷能增强自我控制力，并抵消日常压力带来的负面影响。 鉴于我们周围的焦虑、抑郁、药物滥用和自杀案例不断增加，这个痛苦的世界再次证明了每日伊斯兰祈祷的相关性；“他们眼目低垂，被羞辱所覆盖；他们确曾被召唤去叩头（但他们拒绝了），当时他们还是健康的。” [笔章 (68): 43]
4) 斋戒
斋戒是伊斯兰教的另一项支柱，全球超过十亿穆斯林至少在斋月期间会进行斋戒。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的奉献，克制自己不进食、不饮水，并避免夫妻房事。 这种对欲望的限制能够净化人的灵魂，增强良知，并培养对造物主顺从的诚意——因为只有安拉时刻在监视着你。 它也训练了在生活其他方面的自我控制，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要他放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对那些不幸和受压迫的人产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会更加慷慨，并要求追随者在月末履行义务性的施舍（开斋捐）。
斋戒在健康方面具有生理和心理上的益处。 巴尔的摩国家老龄化研究所的马蒂森和莱恩（2003年）的一项研究发现，限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生。 康奈尔大学的克莱夫·麦凯博士也发现，只要营养充足，摄入极低热量饮食的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁赫博士发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相同但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的治疗效果，莫斯科精神病学研究所斋戒诊所的尤里·尼古拉耶夫博士已经追踪了斋戒对数千名药物治疗无效的精神分裂症患者的疗效。
5) 健康饮食
安拉至高者说：
阿丹的子孙啊！ 每逢礼拜，你们都要穿着整洁，应当吃喝，但不要浪费，因为安拉确是不喜欢浪费者的。 [高处章 (7): 31]
这些神圣的指令并非没有条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对食物、饮料和衣着给出了详细的指导。 例如，穆斯林被禁止食用猪肉，除非在被迫的情况下；同时，为了避免医疗并发症，他们被建议（而非禁止）少吃牛肉。 在一段圣训中提到：“我推荐牛奶，因为它们吃各种植物，其中包含治疗每种疾病的药物。” 在另一段相关的圣训中提到：“远离牛肉，因为那是一种疾病。” 先知不仅谈到了食物的种类，还谈到了摄入量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
人所填满的容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的子孙只需几口食物，维持脊椎挺直（即维持生命）即可。 但如果必须（吃更多），那么就三分之一留给食物，三分之一留给水，三分之一留给空气。
先知甚至采取了更卓越的措施，他为穆斯林提供了一个少食的计划，将这些指导从抽象概念转化为实践。 阿纳斯（愿主喜悦之） 报道称，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他们站着喝水，而（阿纳斯补充道：）站着吃东西甚至更糟糕。 关于适度饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的关键所在。
6) 禁止通奸
性放纵无疑是现代世俗世界的一条黑暗之路。 然而，尽管存在政治化倾向，你仍会发现来自不同意识形态领域的专家，依然认可贞洁、禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 所教导的保护性价值观，与穆斯林国家较低的艾滋病毒感染率有关。
安拉至高者说：
你们不要接近通奸，因为通奸确是丑事，是邪恶的道路（会导致毁灭）。 [夜行章 (17): 32]
先知穆罕默德 ﷺ 不仅带来了禁止通奸的经文，还为我们勾勒了一套道德准则，以防止滑向通奸的深渊。 不尊重这些准则的文明，总是会在无法回头的关头跌倒。 狡猾的压迫削弱了他们的感知，正如经文所述，通奸是一条邪恶的道路——而不仅仅是一个邪恶的结局。 它始于婚外情，随后根据性取向确认您的存在，接着是接受各种形式的性表达，甚至是兽交（与动物发生不正当关系）和恋尸癖。 从这个角度来看，对这句经文开头——“你们不要接近私通……”——有了新的领悟，仿佛它是一场猛烈的火灾，凡是靠近它的人都会被吞噬。
伊斯兰教防止这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 离婚不仅是身体疾病的诱因，更代表了一种自私的心理，它不顾及被摧毁的家庭，导致出生的孩子被剥夺了爱与关怀，造成数以百万计的晚期堕胎、我们集体买单的监狱系统等等。 伊斯兰教通过成员间的纯洁性和社会责任感，为这一切提供了保护。 事实上，私通还会影响那些孤独而悲伤地死去的长辈，对于那些父母未婚（或孩子不知道父亲是谁）的人来说，他们必然会进一步与祖父母疏远。 结果，老人们发现自己在虚弱的晚年被遗弃了——而这本是一个通常需要大家庭共同分担负担的时期。 先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合都强调了这种危险；例如，他曾对一个正与私欲斗争的年轻人说：“你会为你母亲、姐妹、女儿接受这种事（即私通）吗？” 同样，他通过说“姑姨与母亲享有同等的地位”来加强大家庭之间的联系。
7) 禁止高利贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述： “先知穆罕默德 ﷺ 诅咒了收取高利贷者、支付高利贷者、记录者及其两位见证人，并说：‘他们（在罪过上）都是一样的。’” 无论过去还是现在，人们一直都在淡化有息交易的危害，尤其是在双方达成一致的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们肤浅的批判，并将这种金融模式视为极其丑陋的。 安拉，全能的主说：
信道的人们啊！ 你们当敬畏安拉，放弃（不再索取）剩余的高利贷（如果你们确实是信士的话）。 如果你们不这样做，那么你们当知道：安拉及其使者将对你们宣战。（其后果是你们将无法获得安宁）。 如果你们悔罪，那么你们的本金归你们所有。 （这样）你们既不亏待任何人，也不会被任何人亏待。 [《古兰经》黄牛章 (2): 278-279]
如今，我们亲眼目睹了基于利息的银行机构是如何严重摧毁国家和个人的。 高利贷的凶残本质显而易见；它看起来像是获取资金的捷径，但实际上却让人们陷入越来越深的债务泥潭。 它将全部风险转嫁给债务人，而通过放贷进行投资的债权人却无需承担任何风险。 它还削弱了劳动观念，因为在这里，是金钱在生钱，而不是靠努力或手艺。 最终，富人变得更富，穷人变得更穷——直到达到难以想象的崩溃程度，这进而成为金融危机和动荡的催化剂，历史上许多国家，包括大国，都因此而毁灭。 为了强调这种不公正，安拉在谈到钱财时说：“（此项规定）是为了使财富不只在你们的富人之间流转。” [《古兰经》放逐章 (59): 7] 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取（世俗意义上的）利润，他说：“利润应与责任（承担损失的可能性）挂钩。”
当我们把过度投机（gharar，即不确定性）带来的高利贷危险——这也是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的——加在一起时，我们就拥有了经济危机的所有要素，而2008年的金融危机至今仍历历在目。 正因如此，欧洲及许多其他地区出现了一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规如何提供了一种令人耳目一新的替代方案，并能解决经济问题。
8) 法律准则
只有五种由先知穆罕默德 ﷺ 特别规定的刑罚。 与广泛流传的神话相反，在典型的伊斯兰传统法律书籍中，通常包含十一卷，本质上是先知教导的汇编或推论，刑法准则（hudūd）仅占全书的2%左右。 事实上，对这2%的评估揭示了为什么这五种刑罚在实行伊斯兰教法的社会中很少执行，以及为什么它们只有在保护这些准则所旨在维护的价值观的整体系统中才能发挥良好作用。 然而，这五种刑罚依然蕴含着法律智慧。 为什么先知穆罕默德 ﷺ 为偷窃和私通规定了刑罚，却不对吃猪肉、赌博和高利贷规定刑罚？ 这似乎暗示，这些刑罚准则不仅仅是造物主为了惩罚那些违背他禁令的人而进行的报复。 事实上，它们更多是为了保护个人和社会免受其自身行为带来的灾难。 偷窃和私通能带来即时的利益或快感，这是一种强大的驱动力，如果没有对足以抑制贪婪或欲望的严厉惩罚的恐惧，有些人是无法克制自己的。 相反，尽管在伊斯兰教中，有息交易比偷窃或私通更受鄙视，但并没有为其规定具体的刑罚。 这并非不一致，而是一种巧妙的细微差别：承认这样一个事实，即利息是一种缓慢削弱整个社会的犯罪，而偷窃则是人们为了获取即时财富而实施的行为。
在《政策研究杂志》发表的一篇论文中，有人提出对威慑理论进行重新审视。 从本质上讲，它主张通过改变罪犯计算的成本-收益比，可以更好地预防犯罪。 作者指出：
我们发现，在我们的文献和实证分析中，如果刑罚在一个模型中得到正确执行，刑罚的严厉程度对犯罪有显著的负面影响，这确实如威慑理论所言，至关重要。
换句话说，罪犯通常会考虑被捕的可能性以及一旦被捕所面临的刑罚严重程度。 因此，在这两个因素之间取得适当的平衡将有效地将犯罪降至最低。
尽管不同威慑理论的有效性在犯罪学论坛上仍有争议，但许多迹象表明，世俗世界——在废除残酷法律的值得称赞的尝试中——已经倾向于通过加强监控、积极的警务和改进法医工具来应对罪犯的担忧。 这是在罪犯被捕后重新评估实际刑罚的基础上发生的。 由于这种有时被误导的善意，以礼貌之名，许多生命已经丧失，更多生命遭到摧毁。 以美国为例，其日益失败的监狱系统拥有世界上最多的囚犯（总数超过200万），在枪支犯罪方面排名第一，在大麻使用方面排名第一（阿片类药物使用排名第三）。 此外，正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）在其著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受痛苦但短暂的身体折磨更人道的观点，是一种集体文化虚构。 有趣的是，在殖民印度伊斯兰教时，18世纪初的英国官员认为，伊斯兰法律比英国和欧洲的“血腥正义”要好得多。 后来他们进行了干预，理由是“伊斯兰法律在许多方面过于宽容”。 英国立法的目的是限制这种宽容。 这种法律的温和性体现在两个方面：第一，不存在终身监禁和严酷的惩罚方法；第二，正如一位18世纪末的英国官员所记录的那样，针对盗窃罪的“侯杜德”（hudūd）刑罚极少执行。
简而言之，先知穆罕默德 ﷺ 只规定了五种特定的刑罚，旨在威慑潜在的犯罪者，使其远离邪恶的诱惑，尽管这些刑罚很少被执行。 即使在执行时，它们也远比许多现代刑事处罚要轻得多。
9) 个人卫生
以下言论归于先知穆罕默德 ﷺ：
十种（行为）属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、留长胡子、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗。
一位次级叙述者说：“我忘记了第十种，除非它是漱口。”
当一个人反思这些教导的智慧，观察其应用的效果，并从更高的客观视角审视伊斯兰法律时，他不仅会在智力和精神上得到提升。 例如，上述十种行为不仅证明了先知穆罕默德 ﷺ 比他那个时代最进步的文明还要领先几个世纪，而且它们还展示了造物主的慈悲属性；即，至仁至慈、至善的造物主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家，写道： （原文为上一句的延续，此处合并翻译）
那些取代原始宗教的宗教创立者，如穆罕默德，曾获得启示，引入了诸如小净（wudhu）之类的卫生措施，以及对人体排泄物（甚至包括剪下的头发和指甲）极其谨慎和尊重的处理方式；而我们的传教士却忽视了这些神圣的教义，没有提供替代方案，导致懒惰和疏忽迅速蔓延。
直到11世纪，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 他们不卫生的住所会招致疾病，他们穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 在那时，穆斯林已经为了礼拜而洗净身体，在性行为后和仪式性崇拜前沐浴，甚至为逝者沐浴——这已经持续了400多年！ “公元1000年，十字军从东方带回了关于一种令人愉悦的习俗的消息——土耳其浴。 随后，浴室在整个欧洲建立起来。”
自伊斯兰教创立以来，它也不鼓励食用生洋葱，并鼓励定期漱口和经常刷牙。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“刷牙是口腔的净化，也是一种取悦造物主的方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这是接近造物主、取悦民众以及取悦那些也会被难闻气味困扰的天使的方法。 随着今天科技的进步，我们了解到，例如，清除口腔中的糖分可以防止蛀牙以及由此产生的牙龈感染痛苦。
先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在礼拜前的小净中清洗鼻腔。 今天的研究人员开始意识到这种简单做法的重要性；一项研究“得出结论，鼻腔冲洗对于以非常经济有效的方式改善数百万患者的生活质量具有巨大潜力。” 鼻科专家将其称为“鼻腔冲洗”，因为通过鼻腔输送少量水是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在其声明中所解释的：“在清洗鼻腔时要彻底，除非你正在斋戒。” 换句话说，在清洗鼻腔时，水应该几乎到达喉咙，因此在斋戒期间需要谨慎。
即使在今天这个现代世界，卓越的卫生条件对于普遍更健康的居民至关重要，但人们在卫生方面的积极性仍然不如穆斯林近1500年来的水平。 以下内容来自备受推崇的梅奥诊所（Mayo Clinic）网站：
尽管洗手对健康的好处已得到证实，但许多人并没有像应该的那样频繁地养成这种习惯——即使是在如厕之后。 整天，你的手上会从各种来源收集细菌，例如与他人的直接接触……如果你不经常洗手，你可能会通过触摸眼睛、鼻子或嘴巴而感染这些细菌。 而且你可能会将这些细菌传播给他人……
10) 科学与医学
这可能是先知穆罕默德 ﷺ 最不被铭记的教导，但我们却欠他良多：他教导世界知识的重要性这一事实！ 他将他们从无知和迷信的监狱中解放出来，教导追随者将生命投入到教育中，结果他们成为了各个领域的先驱。 他通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定追随者的智力潜能。 这样的声明教导早期的穆斯林，生活经验和专业知识应该受到尊重和鼓励，而不是被毫无根据的教条所贬低。
从这种观点来看，伊斯兰教开创了医生责任制，其人民在几个世纪里确立了知识标准。 这并非巧合，而是他们的先知所言的副产品：“无知而行医者，将承担责任。” 在这一声明的提醒下，十世纪的巴格达（伊拉克）推出了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须通过该考试。
在另一段圣训中：“安拉降下疾病，必会降下治愈它的药物，无论谁知道，谁不知道。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的追随者，解药是可以找到的，所以让研究的浪潮开始吧！ 穆斯林在医学领域非常先进，以至于医学图书馆协会的创始人和第二任主席威廉·奥斯勒（William Osler）说：“伊本·西那（Avicenna）的《医典》（Qanūn）作为欧洲医学的圣经（重要参考资料），其地位比任何其他著作都更为持久。”
甚至先知穆罕默德 ﷺ 还引入了现代医学隔离制度。 当先知穆罕默德 ﷺ 的第二任继任者欧麦尔（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格的地方时，有人告知他目的地（沙姆地区）发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本· 奥夫（愿安拉喜悦他），另一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子告诉欧麦尔，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。 如果瘟疫在你们所在的地区发生，也不要逃离。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的教导所引发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在其著作《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）中写道：
因为“伊尔姆”（'ilm，即知识）是主导伊斯兰教的核心概念之一，它赋予了伊斯兰文明独特的形态与外壳。 事实上，没有任何其他概念能像“伊尔姆”这样，在伊斯兰文明的各个方面都起到决定性作用……伊斯兰知识生活、穆斯林的宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活，无一不受到这种将知识视为穆斯林至高价值的全面态度的影响。“伊尔姆”即伊斯兰，尽管神学家们曾对这一等式的技术准确性持保留意见。 事实上，那些对这一概念感兴趣的人所进行的讨论，证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在另一本著作《穆斯林史学史》（A History of Muslim Historiography）中，罗森塔尔强调，《古兰经》不仅激发了历史研究，而且在史学领域改变了历史的进程。 他认为，其原因在于个人（如先知）的行为、过去的事件以及地球上所有人的状况，突然间都成了具有宗教意义的事项；此外，《古兰经》中记载的大量历史数据，也促使先知穆罕默德 ﷺ 鼓励人们去追求更多相关的历史信息。
罗伯特·布里福特（逝于 1948年），一位英国外科医生及社会人类学作家，曾说：
科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献…… 科学对阿拉伯人的亏欠，并不在于某些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠远不止于此，甚至包括其自身的存在……观察和实验是科学知识的两个源泉…… 希腊人获取科学知识的方法是推测性的；因此，科学几乎无法取得进展…… 无论是罗吉尔·培根还是后来的学者，都没有资格被认为是引入实验方法的人……罗吉尔·培根只不过是伊斯兰科学和方法论向基督教欧洲的传播者；他从未避讳过这一点，即阿拉伯人的科学和阿拉伯人的知识，对于他那个时代的人来说，是获取真知的唯一途径。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 不仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位文盲牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直至世界末日的所有神学、伦理或文明问题。 他提出了深刻的实质性信息，并辅以完善的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使该信息能够永远保持相关性，永不过时。 这种活力反映了他在教导中所达到的完美平衡——且无需任何试错阶段。 他向世界提供了一个终极信息，同时又具备足够的通用性，能够适应世界动态的变革，而这些变革在1400年前最伟大的头脑中都是无法想象的。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 被称为“智力奇迹”的考察；即他的信息是他先知身份中最引人注目的方面，也是其神圣起源的有力证明。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：列夫·尼古拉耶维奇·托尔斯泰伯爵所著《穆罕默德言论集》
• 引用资源：赫伯特·本森与玛格·斯塔克所著《永恒的疗愈》，纽约Fireside出版社，1997年
• 穆斯林圣训集（第8段）
• http://www.mayoclinic.org/heal ... 56039
• 哈特姆·哈吉医学博士所著《崇拜法学：伊本·库达马〈法学精要〉评注》，IIPH（2011年）
• 《跨越希望的门槛：若望·保禄二世论伊斯兰》，1994年
• 布哈里圣训集（第6057段）
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（天使加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会与他会面，共同复习《古兰经》。 先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。”布哈里圣训集（第3554段）
• 这一禁令在《圣经》中也有记载：“猪，因为分蹄却不反刍，对你们来说是不洁的；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” 【申命记：14/8】
• 引用资源：萨希赫圣训集（第4061段）
• 提尔米济圣训集（第2380段）及伊本·马哲圣训集（第2/1111段）
• 穆斯林圣训集（第2024段）
• 引用资源：梅琳达·贝克所著《终结无意识的进食》，《华尔街日报》——北卡罗来纳州达勒姆
• 艾哈迈德圣训集（第21705段）
• 提尔米济圣训集（第1904段）及艾布·达伍德圣训集（第2278段）
• 穆斯林圣训实录（第1598段）
• 提尔米齐圣训集（第1303段）
• 引用资源：《梵蒂冈文件支持伊斯兰金融，法国希望分得伊斯兰银行一杯羹》，《布鲁塞尔日报》，2009年12月3日 - 原文：http://rassegnastampa.mef.gov. ... 6.pdf
• 门德斯，西尔维娅·M.，与迈克尔·D. 麦克唐纳。 2001年。 《将刑罚的严厉性重新纳入威慑机制》，《政策研究杂志》第29卷第4期：588-610页。
• 约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第88页
• 同上（第7页）
• 同上（第88页）
• 穆斯林圣训实录（1/223）、阿布·达伍德圣训集（1/14）、伊本·马哲圣训集（1/107）、提尔米齐圣训集（5/91）及奈萨仪圣训集（5/405）
• 《医生的困境：医生序言》，乔治·萧伯纳著，1908年
• 《洗澡的肮脏秘密》，《泰晤士报》在线版，2009年3月26日
• 艾哈迈德圣训集（6/47）及奈萨仪圣训集（1/50）
• 友冈 L. 等。 (2000) 《鼻腔冲洗的临床研究与文献综述》。 《喉镜》
• 阿布·达伍德圣训集（142, 143）、提尔米齐圣训集（38）、奈萨仪圣训集（1/66, 69）及伊本·马哲圣训集（448）
• 穆斯林圣训实录（2363）及艾哈迈德圣训集（24964）
• 阿布·达伍德圣训集（4576）、伊本·马哲圣训集（3466）及奈萨仪圣训集（4845）
• 菲拉斯·哈提卜（Firas AlKhateeb），《失落的伊斯兰历史》（第72页），牛津大学出版社（2014年）
• 艾哈迈德传述（第3578段）。 在另一段圣训中，乌萨马·本·沙里克（Usama b. Shareek）传述道，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们需要寻求治疗吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的药方，只有一种疾病除外。” （注：原文此处为同一段落的延续，已合并翻译于上一条中。） 他们问道：“安拉的使者啊，那是什么？” 他回答说：“是衰老。” 由艾布·达伍德（2/331）、提尔米吉（3/258）和伊本·马哲（2/1137）传述。
• “伊本·西那的《医典》在阿拉伯世界和西方世界的重要性。” 《科学及其时代：理解科学发现的社会意义》。 Encyclopedia.com（百科全书网）。 1月11日。 2017年。
• 布哈里圣训集（第5729段）及穆斯林圣训集（第98段）
• 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）。 《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）。 波士顿：布里尔出版社（Brill），2007年。 第2页。
• 引用资源：罗伯特·布里福特（Robert Briffault）所著《人类的创造》（The Making of Humanity）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mesej-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Mesej Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：穆斯林可以怎样理解先知信息的普世价值？
摘要：本文指出，先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》和圣行，在认主独一、道德、社会关系、敬拜和人生意义上形成完整一致的指引。作者通过十个重点说明，这一信息为何经得起理性、历史和实践检验。
图：先知穆罕默德 ﷺ 的信息：先知性证据系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所传达的信息——即《古兰经》与圣训（先知性的典范）——为他的真实性提供了见证。 甚至在考量他卓越的道德或智力水平之前，记录先知穆罕默德 ﷺ 二十三年领导生涯的文献数量就已令人惊叹。 这与《圣经》无法相提并论，例如，《圣经》中并未包含先知穆萨（摩西）圣人本人的教导。 相反，它是一部跨越数世纪、不断累积的历史汇编。 再者，请考量他所传达的价值，无论从其本质质量还是涵盖范围来看，都意义深远。 它定义了人类与造物主的关系，与周围人的关系，甚至与动物和无生命物体的关系，并为个人或集体的福祉提供了永恒的智慧。 接着考量其一致性；这一涵盖神学、个人品行、人际交往、民法、外交政策、宗教仪式和精神感知的综合体系，若非奇迹，也足以称得上是引人入胜的独特存在。 当与其他在批评和时间流逝中逐渐衰落的宗教教义和法律体系相比时，这一点愈发清晰。 人类无法创造出一种经久不衰、且能提供全面平衡与福祉的体系，这使我们更加珍视这位末世先知 ﷺ 所传达的信息。 本文展示了他信息中的十个亮点，重点关注那些最受21世纪人们推崇的内容。
1) 绝对的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路，我和追随我的人，都凭着明证而号召人们归顺安拉。” [优素福章 (12): 108]
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许任何人对他表现出过度的尊崇。 他总是明确区分神圣属性与他自身作为凡人的属性。 他 ﷺ 阻止人们在他进入时起立致敬，反对那些在讲道中含蓄地将他与安拉相提并论的人，并在他临终之际告诫人们，不要重蹈古人的覆辙，将先知们的陵墓变成圣地。 他的使命核心在于坚定不移地守护人类心中纯粹的认主独一信仰，并消除个人与造物主之间建立直接、私人联系的任何障碍。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人誉为史上最伟大的小说家之一。 许多人曾报道过他对伊斯兰教的钦佩，与之相关的言论包括以下内容： （注：原文此处为引言前奏，已合并至上一句逻辑中，此处对应原文结构）
穆罕默德始终高于基督教。 他并不认为造物主是人，也从未将自己等同于造物主。 穆斯林只崇拜安拉，而穆罕默德是他的使者。 其中没有任何神秘或不可告人的东西。
在另一处，他写道：“读过《古兰经》后，我意识到人类所需要的就是这部天启的律法。”
人类最大的存在性需求是认识独一的造物主，唯有对他的信仰才符合理性与直觉。 人类是有目的的生物，只有那位睿智且有目的的造物主，才能赋予他们目的。 造物主必然也已将这一目的传达给我们，这正是宗教中“神圣启示”模式不可否认的吸引力所在；即“受天堂启示的先知们”。 至于其他宗教，它们所涉及的哲学是有限的，无法满足人类关于目的以及何为有意义生活的最迫切、最广泛的需求。 当一个人的探索范围缩小到亚伯拉罕诸教时，伊斯兰教对安拉独一性的独特强调就变得清晰起来。 唯有在伊斯兰教中，人们才能找到一位在统一性和完美性上绝对的造物主，他超然于其创造物之上，且对全人类一视同仁地充满慈悲，向他们传达着同样的信息。
2) 前定
安拉至高者说：
“凡大地上的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造它们之前，无不记录在天经中；这对于安拉确是容易的——（告诉你们这些，）是为了让你们不要因为失去的而悲伤，也不要因为得到的而（傲慢自大地）狂喜。” “安拉不喜爱每一个傲慢自大、自夸的人。” [al-Ḥadīd (57): 22-23] 《古兰经》铁章（第57章）：第22-23节
本森-亨利身心医学研究所（Benson-Henry Institute for Mind Body Medicine）的联合创始人赫伯特·本森（Herbert Benson）医学博士表示：“对造物主的信仰是应对此类压力以及促进健康免疫系统的最佳预防工具。” “相信有一只手在掌控一切，能让心灵平静。” 他所提到的这种平静——当一个人相信有一只手在绝对掌控时——正是先知穆罕默德 ﷺ 解释前定时所表达的：“去相信前定，无论是好是坏，[一切都源自安拉]。” 如果没有这种信仰，人就会被二元论（与宇宙力量相对抗）的可能性所困扰。 这会摧毁一个人的精神完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中存在其他对立的力量。 但只要坚信一切皆因他的意愿和决定而发生，且唯有他将万物带入存在，精神上的宁静便可实现。
同样，梅奥诊所（Mayo Clinic）的爱德华·T·克里根（Edward T. Creagan）医学博士，同时也是美国癌症协会的董事会成员，将最佳的压力管理工具描述为：“承认生活并不总是公平的，好人也并不总是赢家。” 换句话说，相信一切都在造物主手中，且永远如此；相信造物主以他独有的智慧构建了这种生活，并赋予了我们精神和勇气，这是让生活能够坚韧且愉悦地走下去的两大强大资源。 这种信仰一直由先知穆罕默德 ﷺ 所教导，他的追随者们在面对贫困、恐惧和其他挑战时，不断从中寻求慰藉。
3) 礼拜
礼拜是继作证言（信仰的见证）之后，伊斯兰教的第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着连接。 这是一个让人从生活的机器中抽身出来，加强与造物主联系的机会，去浇灌信仰之树，滋润灵魂。否则，在追求无尽享乐和欲望的沙漠中，灵魂会变得干涸开裂。 对于灵魂而言，祈祷就像是在炎炎夏日中躲进树荫下。 这是一个重振我们精神的机会，是对我们起源、我们的造物主以及我们存在原因的提醒。 如果以虔诚的态度去执行，它能成为抵御不当行为和侵犯行为的最大屏障。
先知穆罕默德 ﷺ 要求穆斯林每天进行五次礼拜。 尽管有些人可能认为这是一项繁重的任务，但许多穆斯林在实践礼拜后，会自愿选择通过更多的[副功礼拜]来支持这五次每日礼拜。 这种独特奉献行为所产生的磁力，应当成为其意图的明确标志。 祈祷是信仰最明显的果实（也是种子），正如先知尔萨（耶稣）所言： “你们凭着他们的果实就能认出他们来。” “人能从荆棘里摘葡萄，或从蒺藜里摘无花果吗？” [马太福音 7:16]
已故教皇若望·保禄二世尽管在神学上与伊斯兰教存在分歧，但也曾准确地表达过这种情感，他说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对祈祷的忠诚令人不得不钦佩。 那些信仰安拉的人，无论身处何时何地，跪下祈祷的形象，对于所有向真正的造物主祈祷的人来说，依然是一个榜样，尤其是对于那些离开宏伟教堂后却很少甚至从不祈祷的基督徒而言。
毫无疑问，祈祷的主要益处是与造物主建立联系。 这种联系培养了精神韧性，帮助一个人在实现今生目标的同时，也满足了在后世获得救赎的条件。 事实上，穆斯林每日祈祷所带来的身心益处也令人震惊。 在心理层面，研究表明祈祷能增强自我控制力，并抵消日常压力带来的负面影响。 鉴于我们周围的焦虑、抑郁、药物滥用和自杀案例不断增加，这个痛苦的世界再次证明了每日伊斯兰祈祷的相关性；“他们眼目低垂，被羞辱所覆盖；他们确曾被召唤去叩头（但他们拒绝了），当时他们还是健康的。” [笔章 (68): 43]
4) 斋戒
斋戒是伊斯兰教的另一项支柱，全球超过十亿穆斯林至少在斋月期间会进行斋戒。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的奉献，克制自己不进食、不饮水，并避免夫妻房事。 这种对欲望的限制能够净化人的灵魂，增强良知，并培养对造物主顺从的诚意——因为只有安拉时刻在监视着你。 它也训练了在生活其他方面的自我控制，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要他放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对那些不幸和受压迫的人产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会更加慷慨，并要求追随者在月末履行义务性的施舍（开斋捐）。
斋戒在健康方面具有生理和心理上的益处。 巴尔的摩国家老龄化研究所的马蒂森和莱恩（2003年）的一项研究发现，限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生。 康奈尔大学的克莱夫·麦凯博士也发现，只要营养充足，摄入极低热量饮食的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁赫博士发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相同但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的治疗效果，莫斯科精神病学研究所斋戒诊所的尤里·尼古拉耶夫博士已经追踪了斋戒对数千名药物治疗无效的精神分裂症患者的疗效。
5) 健康饮食
安拉至高者说：
阿丹的子孙啊！ 每逢礼拜，你们都要穿着整洁，应当吃喝，但不要浪费，因为安拉确是不喜欢浪费者的。 [高处章 (7): 31]
这些神圣的指令并非没有条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对食物、饮料和衣着给出了详细的指导。 例如，穆斯林被禁止食用猪肉，除非在被迫的情况下；同时，为了避免医疗并发症，他们被建议（而非禁止）少吃牛肉。 在一段圣训中提到：“我推荐牛奶，因为它们吃各种植物，其中包含治疗每种疾病的药物。” 在另一段相关的圣训中提到：“远离牛肉，因为那是一种疾病。” 先知不仅谈到了食物的种类，还谈到了摄入量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
人所填满的容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的子孙只需几口食物，维持脊椎挺直（即维持生命）即可。 但如果必须（吃更多），那么就三分之一留给食物，三分之一留给水，三分之一留给空气。
先知甚至采取了更卓越的措施，他为穆斯林提供了一个少食的计划，将这些指导从抽象概念转化为实践。 阿纳斯（愿主喜悦之） 报道称，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他们站着喝水，而（阿纳斯补充道：）站着吃东西甚至更糟糕。 关于适度饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的关键所在。
6) 禁止通奸
性放纵无疑是现代世俗世界的一条黑暗之路。 然而，尽管存在政治化倾向，你仍会发现来自不同意识形态领域的专家，依然认可贞洁、禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 所教导的保护性价值观，与穆斯林国家较低的艾滋病毒感染率有关。
安拉至高者说：
你们不要接近通奸，因为通奸确是丑事，是邪恶的道路（会导致毁灭）。 [夜行章 (17): 32]
先知穆罕默德 ﷺ 不仅带来了禁止通奸的经文，还为我们勾勒了一套道德准则，以防止滑向通奸的深渊。 不尊重这些准则的文明，总是会在无法回头的关头跌倒。 狡猾的压迫削弱了他们的感知，正如经文所述，通奸是一条邪恶的道路——而不仅仅是一个邪恶的结局。 它始于婚外情，随后根据性取向确认您的存在，接着是接受各种形式的性表达，甚至是兽交（与动物发生不正当关系）和恋尸癖。 从这个角度来看，对这句经文开头——“你们不要接近私通……”——有了新的领悟，仿佛它是一场猛烈的火灾，凡是靠近它的人都会被吞噬。
伊斯兰教防止这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 离婚不仅是身体疾病的诱因，更代表了一种自私的心理，它不顾及被摧毁的家庭，导致出生的孩子被剥夺了爱与关怀，造成数以百万计的晚期堕胎、我们集体买单的监狱系统等等。 伊斯兰教通过成员间的纯洁性和社会责任感，为这一切提供了保护。 事实上，私通还会影响那些孤独而悲伤地死去的长辈，对于那些父母未婚（或孩子不知道父亲是谁）的人来说，他们必然会进一步与祖父母疏远。 结果，老人们发现自己在虚弱的晚年被遗弃了——而这本是一个通常需要大家庭共同分担负担的时期。 先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合都强调了这种危险；例如，他曾对一个正与私欲斗争的年轻人说：“你会为你母亲、姐妹、女儿接受这种事（即私通）吗？” 同样，他通过说“姑姨与母亲享有同等的地位”来加强大家庭之间的联系。
7) 禁止高利贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述： “先知穆罕默德 ﷺ 诅咒了收取高利贷者、支付高利贷者、记录者及其两位见证人，并说：‘他们（在罪过上）都是一样的。’” 无论过去还是现在，人们一直都在淡化有息交易的危害，尤其是在双方达成一致的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们肤浅的批判，并将这种金融模式视为极其丑陋的。 安拉，全能的主说：
信道的人们啊！ 你们当敬畏安拉，放弃（不再索取）剩余的高利贷（如果你们确实是信士的话）。 如果你们不这样做，那么你们当知道：安拉及其使者将对你们宣战。（其后果是你们将无法获得安宁）。 如果你们悔罪，那么你们的本金归你们所有。 （这样）你们既不亏待任何人，也不会被任何人亏待。 [《古兰经》黄牛章 (2): 278-279]
如今，我们亲眼目睹了基于利息的银行机构是如何严重摧毁国家和个人的。 高利贷的凶残本质显而易见；它看起来像是获取资金的捷径，但实际上却让人们陷入越来越深的债务泥潭。 它将全部风险转嫁给债务人，而通过放贷进行投资的债权人却无需承担任何风险。 它还削弱了劳动观念，因为在这里，是金钱在生钱，而不是靠努力或手艺。 最终，富人变得更富，穷人变得更穷——直到达到难以想象的崩溃程度，这进而成为金融危机和动荡的催化剂，历史上许多国家，包括大国，都因此而毁灭。 为了强调这种不公正，安拉在谈到钱财时说：“（此项规定）是为了使财富不只在你们的富人之间流转。” [《古兰经》放逐章 (59): 7] 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取（世俗意义上的）利润，他说：“利润应与责任（承担损失的可能性）挂钩。”
当我们把过度投机（gharar，即不确定性）带来的高利贷危险——这也是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的——加在一起时，我们就拥有了经济危机的所有要素，而2008年的金融危机至今仍历历在目。 正因如此，欧洲及许多其他地区出现了一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规如何提供了一种令人耳目一新的替代方案，并能解决经济问题。
8) 法律准则
只有五种由先知穆罕默德 ﷺ 特别规定的刑罚。 与广泛流传的神话相反，在典型的伊斯兰传统法律书籍中，通常包含十一卷，本质上是先知教导的汇编或推论，刑法准则（hudūd）仅占全书的2%左右。 事实上，对这2%的评估揭示了为什么这五种刑罚在实行伊斯兰教法的社会中很少执行，以及为什么它们只有在保护这些准则所旨在维护的价值观的整体系统中才能发挥良好作用。 然而，这五种刑罚依然蕴含着法律智慧。 为什么先知穆罕默德 ﷺ 为偷窃和私通规定了刑罚，却不对吃猪肉、赌博和高利贷规定刑罚？ 这似乎暗示，这些刑罚准则不仅仅是造物主为了惩罚那些违背他禁令的人而进行的报复。 事实上，它们更多是为了保护个人和社会免受其自身行为带来的灾难。 偷窃和私通能带来即时的利益或快感，这是一种强大的驱动力，如果没有对足以抑制贪婪或欲望的严厉惩罚的恐惧，有些人是无法克制自己的。 相反，尽管在伊斯兰教中，有息交易比偷窃或私通更受鄙视，但并没有为其规定具体的刑罚。 这并非不一致，而是一种巧妙的细微差别：承认这样一个事实，即利息是一种缓慢削弱整个社会的犯罪，而偷窃则是人们为了获取即时财富而实施的行为。
在《政策研究杂志》发表的一篇论文中，有人提出对威慑理论进行重新审视。 从本质上讲，它主张通过改变罪犯计算的成本-收益比，可以更好地预防犯罪。 作者指出：
我们发现，在我们的文献和实证分析中，如果刑罚在一个模型中得到正确执行，刑罚的严厉程度对犯罪有显著的负面影响，这确实如威慑理论所言，至关重要。
换句话说，罪犯通常会考虑被捕的可能性以及一旦被捕所面临的刑罚严重程度。 因此，在这两个因素之间取得适当的平衡将有效地将犯罪降至最低。
尽管不同威慑理论的有效性在犯罪学论坛上仍有争议，但许多迹象表明，世俗世界——在废除残酷法律的值得称赞的尝试中——已经倾向于通过加强监控、积极的警务和改进法医工具来应对罪犯的担忧。 这是在罪犯被捕后重新评估实际刑罚的基础上发生的。 由于这种有时被误导的善意，以礼貌之名，许多生命已经丧失，更多生命遭到摧毁。 以美国为例，其日益失败的监狱系统拥有世界上最多的囚犯（总数超过200万），在枪支犯罪方面排名第一，在大麻使用方面排名第一（阿片类药物使用排名第三）。 此外，正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）在其著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受痛苦但短暂的身体折磨更人道的观点，是一种集体文化虚构。 有趣的是，在殖民印度伊斯兰教时，18世纪初的英国官员认为，伊斯兰法律比英国和欧洲的“血腥正义”要好得多。 后来他们进行了干预，理由是“伊斯兰法律在许多方面过于宽容”。 英国立法的目的是限制这种宽容。 这种法律的温和性体现在两个方面：第一，不存在终身监禁和严酷的惩罚方法；第二，正如一位18世纪末的英国官员所记录的那样，针对盗窃罪的“侯杜德”（hudūd）刑罚极少执行。
简而言之，先知穆罕默德 ﷺ 只规定了五种特定的刑罚，旨在威慑潜在的犯罪者，使其远离邪恶的诱惑，尽管这些刑罚很少被执行。 即使在执行时，它们也远比许多现代刑事处罚要轻得多。
9) 个人卫生
以下言论归于先知穆罕默德 ﷺ：
十种（行为）属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、留长胡子、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗。
一位次级叙述者说：“我忘记了第十种，除非它是漱口。”
当一个人反思这些教导的智慧，观察其应用的效果，并从更高的客观视角审视伊斯兰法律时，他不仅会在智力和精神上得到提升。 例如，上述十种行为不仅证明了先知穆罕默德 ﷺ 比他那个时代最进步的文明还要领先几个世纪，而且它们还展示了造物主的慈悲属性；即，至仁至慈、至善的造物主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家，写道： （原文为上一句的延续，此处合并翻译）
那些取代原始宗教的宗教创立者，如穆罕默德，曾获得启示，引入了诸如小净（wudhu）之类的卫生措施，以及对人体排泄物（甚至包括剪下的头发和指甲）极其谨慎和尊重的处理方式；而我们的传教士却忽视了这些神圣的教义，没有提供替代方案，导致懒惰和疏忽迅速蔓延。
直到11世纪，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 他们不卫生的住所会招致疾病，他们穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 在那时，穆斯林已经为了礼拜而洗净身体，在性行为后和仪式性崇拜前沐浴，甚至为逝者沐浴——这已经持续了400多年！ “公元1000年，十字军从东方带回了关于一种令人愉悦的习俗的消息——土耳其浴。 随后，浴室在整个欧洲建立起来。”
自伊斯兰教创立以来，它也不鼓励食用生洋葱，并鼓励定期漱口和经常刷牙。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“刷牙是口腔的净化，也是一种取悦造物主的方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这是接近造物主、取悦民众以及取悦那些也会被难闻气味困扰的天使的方法。 随着今天科技的进步，我们了解到，例如，清除口腔中的糖分可以防止蛀牙以及由此产生的牙龈感染痛苦。
先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在礼拜前的小净中清洗鼻腔。 今天的研究人员开始意识到这种简单做法的重要性；一项研究“得出结论，鼻腔冲洗对于以非常经济有效的方式改善数百万患者的生活质量具有巨大潜力。” 鼻科专家将其称为“鼻腔冲洗”，因为通过鼻腔输送少量水是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在其声明中所解释的：“在清洗鼻腔时要彻底，除非你正在斋戒。” 换句话说，在清洗鼻腔时，水应该几乎到达喉咙，因此在斋戒期间需要谨慎。
即使在今天这个现代世界，卓越的卫生条件对于普遍更健康的居民至关重要，但人们在卫生方面的积极性仍然不如穆斯林近1500年来的水平。 以下内容来自备受推崇的梅奥诊所（Mayo Clinic）网站：
尽管洗手对健康的好处已得到证实，但许多人并没有像应该的那样频繁地养成这种习惯——即使是在如厕之后。 整天，你的手上会从各种来源收集细菌，例如与他人的直接接触……如果你不经常洗手，你可能会通过触摸眼睛、鼻子或嘴巴而感染这些细菌。 而且你可能会将这些细菌传播给他人……
10) 科学与医学
这可能是先知穆罕默德 ﷺ 最不被铭记的教导，但我们却欠他良多：他教导世界知识的重要性这一事实！ 他将他们从无知和迷信的监狱中解放出来，教导追随者将生命投入到教育中，结果他们成为了各个领域的先驱。 他通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定追随者的智力潜能。 这样的声明教导早期的穆斯林，生活经验和专业知识应该受到尊重和鼓励，而不是被毫无根据的教条所贬低。
从这种观点来看，伊斯兰教开创了医生责任制，其人民在几个世纪里确立了知识标准。 这并非巧合，而是他们的先知所言的副产品：“无知而行医者，将承担责任。” 在这一声明的提醒下，十世纪的巴格达（伊拉克）推出了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须通过该考试。
在另一段圣训中：“安拉降下疾病，必会降下治愈它的药物，无论谁知道，谁不知道。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的追随者，解药是可以找到的，所以让研究的浪潮开始吧！ 穆斯林在医学领域非常先进，以至于医学图书馆协会的创始人和第二任主席威廉·奥斯勒（William Osler）说：“伊本·西那（Avicenna）的《医典》（Qanūn）作为欧洲医学的圣经（重要参考资料），其地位比任何其他著作都更为持久。”
甚至先知穆罕默德 ﷺ 还引入了现代医学隔离制度。 当先知穆罕默德 ﷺ 的第二任继任者欧麦尔（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格的地方时，有人告知他目的地（沙姆地区）发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本· 奥夫（愿安拉喜悦他），另一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子告诉欧麦尔，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。 如果瘟疫在你们所在的地区发生，也不要逃离。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的教导所引发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在其著作《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）中写道：
因为“伊尔姆”（'ilm，即知识）是主导伊斯兰教的核心概念之一，它赋予了伊斯兰文明独特的形态与外壳。 事实上，没有任何其他概念能像“伊尔姆”这样，在伊斯兰文明的各个方面都起到决定性作用……伊斯兰知识生活、穆斯林的宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活，无一不受到这种将知识视为穆斯林至高价值的全面态度的影响。“伊尔姆”即伊斯兰，尽管神学家们曾对这一等式的技术准确性持保留意见。 事实上，那些对这一概念感兴趣的人所进行的讨论，证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在另一本著作《穆斯林史学史》（A History of Muslim Historiography）中，罗森塔尔强调，《古兰经》不仅激发了历史研究，而且在史学领域改变了历史的进程。 他认为，其原因在于个人（如先知）的行为、过去的事件以及地球上所有人的状况，突然间都成了具有宗教意义的事项；此外，《古兰经》中记载的大量历史数据，也促使先知穆罕默德 ﷺ 鼓励人们去追求更多相关的历史信息。
罗伯特·布里福特（逝于 1948年），一位英国外科医生及社会人类学作家，曾说：
科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献…… 科学对阿拉伯人的亏欠，并不在于某些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠远不止于此，甚至包括其自身的存在……观察和实验是科学知识的两个源泉…… 希腊人获取科学知识的方法是推测性的；因此，科学几乎无法取得进展…… 无论是罗吉尔·培根还是后来的学者，都没有资格被认为是引入实验方法的人……罗吉尔·培根只不过是伊斯兰科学和方法论向基督教欧洲的传播者；他从未避讳过这一点，即阿拉伯人的科学和阿拉伯人的知识，对于他那个时代的人来说，是获取真知的唯一途径。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 不仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位文盲牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直至世界末日的所有神学、伦理或文明问题。 他提出了深刻的实质性信息，并辅以完善的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使该信息能够永远保持相关性，永不过时。 这种活力反映了他在教导中所达到的完美平衡——且无需任何试错阶段。 他向世界提供了一个终极信息，同时又具备足够的通用性，能够适应世界动态的变革，而这些变革在1400年前最伟大的头脑中都是无法想象的。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 被称为“智力奇迹”的考察；即他的信息是他先知身份中最引人注目的方面，也是其神圣起源的有力证明。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：列夫·尼古拉耶维奇·托尔斯泰伯爵所著《穆罕默德言论集》
• 引用资源：赫伯特·本森与玛格·斯塔克所著《永恒的疗愈》，纽约Fireside出版社，1997年
• 穆斯林圣训集（第8段）
• http://www.mayoclinic.org/heal ... 56039
• 哈特姆·哈吉医学博士所著《崇拜法学：伊本·库达马〈法学精要〉评注》，IIPH（2011年）
• 《跨越希望的门槛：若望·保禄二世论伊斯兰》，1994年
• 布哈里圣训集（第6057段）
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（天使加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会与他会面，共同复习《古兰经》。 先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。”布哈里圣训集（第3554段）
• 这一禁令在《圣经》中也有记载：“猪，因为分蹄却不反刍，对你们来说是不洁的；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” 【申命记：14/8】
• 引用资源：萨希赫圣训集（第4061段）
• 提尔米济圣训集（第2380段）及伊本·马哲圣训集（第2/1111段）
• 穆斯林圣训集（第2024段）
• 引用资源：梅琳达·贝克所著《终结无意识的进食》，《华尔街日报》——北卡罗来纳州达勒姆
• 艾哈迈德圣训集（第21705段）
• 提尔米济圣训集（第1904段）及艾布·达伍德圣训集（第2278段）
• 穆斯林圣训实录（第1598段）
• 提尔米齐圣训集（第1303段）
• 引用资源：《梵蒂冈文件支持伊斯兰金融，法国希望分得伊斯兰银行一杯羹》，《布鲁塞尔日报》，2009年12月3日 - 原文：http://rassegnastampa.mef.gov. ... 6.pdf
• 门德斯，西尔维娅·M.，与迈克尔·D. 麦克唐纳。 2001年。 《将刑罚的严厉性重新纳入威慑机制》，《政策研究杂志》第29卷第4期：588-610页。
• 约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第88页
• 同上（第7页）
• 同上（第88页）
• 穆斯林圣训实录（1/223）、阿布·达伍德圣训集（1/14）、伊本·马哲圣训集（1/107）、提尔米齐圣训集（5/91）及奈萨仪圣训集（5/405）
• 《医生的困境：医生序言》，乔治·萧伯纳著，1908年
• 《洗澡的肮脏秘密》，《泰晤士报》在线版，2009年3月26日
• 艾哈迈德圣训集（6/47）及奈萨仪圣训集（1/50）
• 友冈 L. 等。 (2000) 《鼻腔冲洗的临床研究与文献综述》。 《喉镜》
• 阿布·达伍德圣训集（142, 143）、提尔米齐圣训集（38）、奈萨仪圣训集（1/66, 69）及伊本·马哲圣训集（448）
• 穆斯林圣训实录（2363）及艾哈迈德圣训集（24964）
• 阿布·达伍德圣训集（4576）、伊本·马哲圣训集（3466）及奈萨仪圣训集（4845）
• 菲拉斯·哈提卜（Firas AlKhateeb），《失落的伊斯兰历史》（第72页），牛津大学出版社（2014年）
• 艾哈迈德传述（第3578段）。 在另一段圣训中，乌萨马·本·沙里克（Usama b. Shareek）传述道，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们需要寻求治疗吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的药方，只有一种疾病除外。” （注：原文此处为同一段落的延续，已合并翻译于上一条中。） 他们问道：“安拉的使者啊，那是什么？” 他回答说：“是衰老。” 由艾布·达伍德（2/331）、提尔米吉（3/258）和伊本·马哲（2/1137）传述。
• “伊本·西那的《医典》在阿拉伯世界和西方世界的重要性。” 《科学及其时代：理解科学发现的社会意义》。 Encyclopedia.com（百科全书网）。 1月11日。 2017年。
• 布哈里圣训集（第5729段）及穆斯林圣训集（第98段）
• 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）。 《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）。 波士顿：布里尔出版社（Brill），2007年。 第2页。
• 引用资源：罗伯特·布里福特（Robert Briffault）所著《人类的创造》（The Making of Humanity）。
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 24 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-case-for-allahs-existence-in-the-quran-and-sunnah
原文标题：Does God Exist? The Case for Allah’s Existence in the Quran and Sunnah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
图：造物主存在吗？ 《古兰经》与圣训中关于安拉存在的论证
奉至仁至慈的安拉之名
对于信士而言，关于造物主存在的知识往往被视为理所当然。 真实的宗教体验——在穆斯林的日常生活中反复得到印证——使得对造物主的信仰显得如此自然，以至于被视为一种必然。 但对于许多人来说，信仰造物主和探求存在主义真理并非易事，尤其是在一个将信仰嘲讽为迷信、一厢情愿，甚至是一种危险幻想的社会环境中。
在伊斯兰传统中，关于造物主存在的论证，无论是在理性基础方面，还是在它为我们的生活所赋予的目标、意义、慰藉和指引方面，都是坚实的。 《古兰经》通过诉诸人类内心生活的各个方面，即心灵与理智，来激发人们的信念。 直觉与经验与逻辑和理性协同工作，从而达到信仰确信的状态。
这种对信念的理解得到了现代科学概念的强化。 例如，认知科学家贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）证明，对造物主的信仰——以及更广泛的信念——是通过两种方式形成和获得的：1）源于经验的非反思性直觉信念；2）源于思考的反思性意识信念。 人类自然地从这两个来源形成信念。 同样，《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证也涉及这两个信念来源：基于直觉的心灵诉求，以及基于理性反思的理智诉求。
诉诸心灵、直觉和经验的理由
天性——安拉的本性（Fiṭrat Allāh）
人类凭借纯粹的本能，无论是否有先知的启示引导，都能感知到造物主的存在，或者他们所认为的某种更高力量的存在。 这种“神圣感”（sensus divinitatis）的表达出现在世界各地的文化和宗教中，尽管它们在时间、地理和语言上相隔甚远。 在伊斯兰精神层面，这是因为在世界被创造之前，造物主与每个人都订立了一个原始契约，即他们会认出他们的造物主。
安拉说：
（先知啊，）当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 以免你们在复活日说：“我们对此一无所知。”
阿布·苏迪（Al-Suddī，卒于745年）在评论这节经文时说：“因此，大地上没有一个人不知道他的主是安拉，也没有一个人以物配主，除非他会说‘我发现我的祖先追随的是另一种宗教’。” 这种原始契约导致人们内心产生一种天生的冲动，去寻找他们所能感知到的更高力量，正如他们在整个有记载的历史中以某种形式所做的那样，以至于今天的一些科学家认为，对造物主或更高力量的信仰是植入我们基因的。
所有真实且被启示的宗教都证实并符合造物主植入我们内心的天性。 《古兰经》将人类的宗教天性称为“安拉的本性”（fiṭrat Allāh），即造物主创造人类时所赋予的本能和内在倾向。
安拉说：
所以，（先知穆罕默德 ﷺ，）你作为纯正信仰的人，坚定不移地投身于正教。 这是造物主赋予人类的天性——造物主的创造是不可改变的——这才是正教，但大多数人并不了解。
所有人天生都是造物主的信士，先知们的启示只是唤醒并强化了我们内心已有的天性。 即使是多神论者，他们信仰多个神灵和偶像，往往也相信存在一个更高的力量，一个凌驾于所有神灵之上的更伟大的造物主。
安拉说：
如果你问他们谁创造了天地，他们一定会说：“造物主。” 说：“一切赞颂全归造物主。”但他们大多数人并不明白。
安拉又说：
如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们是谁创造了他们，他们一定会说：“造物主。”那么他们为何被迷惑了呢？
既然所有人都能感知到一种更高的力量，他们在危险时刻会本能地转向造物主。 每个人在生命中的某个时刻，都会经历强烈的体验，从而引发一种转向祈祷的自然反应。 有许多案例显示，人们在经历突然的死亡威胁后，变得更加忠实于他们的宗教传统。
安拉说：当他们乘船时，他们祈祷造物主，虔诚地只向他祈祷；但当他把他们平安地送回陆地时，看哪，他们竟以物配主！
安拉又说：
说（先知穆罕默德 ﷺ）：‘当你们在陆地和海洋的黑暗中，谦卑而秘密地向他祈祷（并说）：如果他拯救我们脱离这次灾难，我们一定会感恩，是谁拯救了你们？’ 说：‘造物主拯救你们脱离这次灾难以及一切苦难；然而你们仍然以物配主。’
安拉又说：
当人们遭遇不幸时，他们向他们的主呼求并转向他寻求帮助，但当他让他们尝到他的恩典时——瞧！——他们中的一些人竟以物配主，对我们所赐予他们的恩惠毫无感激。
安拉又说：
当人遭受苦难时，他向他的主祈祷并转向他，但一旦他获得了造物主的恩惠，他就会忘记他曾经祈祷的对象，并为造物主树立对手，以使他人偏离他的道路。
安拉·加扎里（Al-Ghazālī，卒于1111年）在他的自传中，将他亲身经历的内在宗教倾向描述为一种促使人们“寻求事物真相的知识”的冲动。 他将这种对真理的精神渴望描述为一种必须被满足的“渴求”（ta’aṭṭash）。 这是一种心灵的空虚与匮乏，一种对存在的不安，必须通过发现生命的意义和目标来填补。 虽然理性是实现信仰造物主的重要工具，但它仅仅是精神道路上的一步：“在理性层面之上，还有另一个层面，它开启了另一只眼睛，通过它，人们可以洞察幽玄，洞察未来将要发生的事情，以及其他事物。”
关于造物主的知识主要存在于心中，并由理性强化，但仅靠理性是无法获得并巩固它的。 必须有真实的宗教体验，承认宇宙有更伟大的目标和意义，并品尝精神的果实。 因此，早期的伊斯兰学者将关于造物主的知识定义为并非事实和论据的集合，而是一种心中的光芒。 伊玛目马立克（卒于795年）说：“知识并非在于知道许多言论。” “真正的知识，只是安拉置于人心中的一道光。” 伊本·拉贾布（卒于1393年）说：“知识并非在于背诵许多传述或言论，而是一道安拉置于心中的光，仆人借此理解真理，并将其与虚妄区分开来。”
平安与满足的体验
对造物主认知的“光”，存在于信士通过践行伊斯兰所获得的引导、精神指引以及内心的平安感之中。 它能填补我们所有人内心的精神空虚。 因此，证明安拉存在及其主权的最好证据，是在内心深处的真实体验中发现的；信士通过这些体验获得慰藉、内心平安、道德教化以及人生意义——这些都是真正宗教的精神果实。
安拉说：
“现在，从造物主那里降临你们的，有一道光和一部阐明万物的经典。造物主借此引导追求他喜悦的人走上平安之路，依他的意愿将他们从黑暗引向光明，并引导他们走上正道。”
安拉说：
“信士们啊，你们要敬畏造物主，并信仰他的使者：他将赐予你们双倍的慈悯；他将为你们提供一道光，助你们前行；他将宽恕你们——造物主是至赦的，至慈的。”
安拉说：
“真的，唯有记念造物主，内心才能获得安宁。”
《古兰经》向信士承诺，他们将过上“美好的生活”，并在后世进入一个无限广阔的生命境界。 信士在今生所体验到的平安，只是后世将要到来的平安的短暂一瞥。 在祈祷中日复一日地反思这一事实，有助于保持冷静与安宁的状态。
安拉说：
“凡行善且有信仰的男女，我必让他们过上美好的生活，并根据他们最好的行为给予奖赏。”
安拉说：
“（但）你这安宁的灵魂啊：回到你的主那里去吧，你既是喜悦的，又是被喜悦的；进入我的仆人行列吧；进入我的乐园吧。”
这并不是承诺信士永远不会经历逆境。 事实上，安拉保证，信士终将面临考验，以检验他们的耐心与毅力。 相反，安拉承诺，信士通过精神修行以及道德和神学教育，将获得一种稳定的满足感和对生活的知足感。
安拉说：
“你的主必将赐予你，直到你感到满足。”
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“皈依伊斯兰、给养充足且对安拉所赐予的一切感到满足的人，已经成功了。”
先知穆罕默德 ﷺ 将精神上的满足描述为“信仰的甘甜”，这是真正宗教的果实，需要去品尝和体验。 它涉及与造物主真实的相遇，信士借此在信仰的真理中变得坚定且确信。
先知 ﷺ 说：
“以安拉为主、以伊斯兰为宗教、以穆罕默德为先知而感到满足的人，已经品尝到了信仰的甘甜。”
伊斯兰文献中所描述的满足感，包含一种稳定的存在状态，使信士免于在瞬间的狂喜与悲伤之间摇摆，从而无论生活中发生什么，都能保持冷静与安宁。 它表现为对世俗财产和暂时性忧虑的超脱（zuhd），以及对贫穷恐惧的终结。 这种精神状态，实际上就是先知 ﷺ 所描述的真正的财富。
先知 ﷺ 说：
“财富不在于拥有许多财产。” “真正的财富是灵魂的富足。”
先知 ﷺ 说：
“财富在心中，贫穷也在心中。” 内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。 内心贫穷的人，无论在世间拥有多少都不会感到满足。 他只会因自己灵魂的贪婪而受到伤害。
因此，那些在满足基本世俗需求的同时达到这种存在状态的人，才是世界上真正富有的人。
先知 ﷺ 说：
“你们中谁在清晨醒来时，财产安全、身体健康，且拥有当天的食物，就如同被赐予了整个世界。”
当人们被财富、财产和世俗地位所吞噬时，无论他们拥有多少，都不可避免地会经历一种导致不幸的空虚感。 早期的穆斯林常说：“如果世间的君王及其子嗣知道我们所拥有的恩典与幸福，他们会为了争夺它而与我们兵戎相见。” 真正且稳定的幸福，并非像君王和权贵们所想象的那样，是从“外部”获取的。 物质世界无法让我们长久地感到幸福和满足；我们必须通过与造物主的关系，在内心深处发现幸福的源泉。 这是伊斯兰给予所有人的免费礼物。
在这种满足的状态下，信士更有能力忍受生活中不可避免的变迁。 相比之下，伪信者——那些在宗教上不真诚的人——无法以同样的稳定感和冷静度过逆境。
先知 ﷺ 说：
“信士的比喻就像一株能抵御风吹的庄稼，因为信士会持续忍受考验带来的痛苦。” “伪信者的比喻就像一棵雪松，它纹丝不动，直到被连根拔起。”
通过品尝这些精神果实，信士在每一次积极且有意义的体验中都增强了他们的信念。 对造物主的认知，通过这些体验比通过逻辑或哲学论证得到巩固要有效得多。
安萨里写道：
“因此，当你理解了先知使命的意义，并充分研读了《古兰经》和圣训后，你必然会得出这样的认知：[穆罕默德]——愿造物主赐他平安与吉庆——体现了先知使命的最高境界，而这种认知通过体验他关于崇拜及其对净化心灵的影响的教导得到了加强……因此，当你体验过一千次、两千次乃至成千上万次之后，你必然会获得一种毫无疑虑的认知。”
正如认知科学家所证明的那样，这是增强信仰最有效的方法之一，原因在于宗教体验的强度使其令人难以忘怀。 一个亲眼见证了精神实践在生活中带来的益处——日复一日——的信士，将获得一种他绝不会考虑放弃的确定感与宁静感。
被遗弃的本能
并非每个人都能获得真实的宗教体验，或在恰当的神学框架内理解它。 人性并非不会受到误导性教义和哲学的影响，这些思想往往与我们健康的本能相抵触，即便是那些声称以有神论为基础的观点也不例外。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
每个人出生时都保持着自然本能。 然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。 正如动物产下肢体健全的幼崽，你看到有什么缺陷吗？
在这段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，每个人生来就是为了接受对唯一、全能且仁慈的造物主的纯粹、自然的崇拜。 然而，由于各种原因，人们发明了一些宗教教义，将造物主拟人化（赋予他人类的特征），或将神圣属性归于受造物（如将圣徒和贤哲神化），甚至完全否认造物主的存在。
当人性以及对唯一造物主的直觉信仰受到负面经历或他人影响而腐化时，一个人可能需要逻辑论证才能回归其自然状态。
伊本·泰米叶（卒于1328年）写道：
确立并承认造物主是人性中的基本本能，尽管有些人因行为不端而腐化了本性，以至于他们需要论证才能获得关于造物主的知识。 这是大多数人以及精通辩论者的观点，即关于造物主的知识有时是毫不费力地获得的，有时则是通过论证获得的，正如不止一位神学家所承认的那样。
我们从自然禀赋和经验中获得的直觉信仰，起到了锚定和充实我们通过反思与理性思考所获得信仰的作用。 通过这种方式，阅读和反思《古兰经》通过诉诸理智和推理的力量，建立在心灵的直觉体验之上。
诉诸理智、理性与逻辑的理由
宇宙论论述
大多数人最终都会问自己的问题是关于存在的本质：我为什么在这里？ 为什么会有世界和宇宙？ 为什么存在着事物，而不是空无一物？
《古兰经》以宇宙论的论述回应了这个问题，提醒人们是造物主创造了一切并使其存在。 人类被要求反思自身存在和宇宙的本质。 宇宙毫无理由地凭空出现，这真的合理、明智且符合直觉吗？
安拉说：
难道他们没有思考过他们自身吗？ 造物主创造天地万物并非没有严肃的目的和预定的期限，然而许多人却否认他们终将见到他们的主。
我们的直觉和经验告诉我们，结果必有原因；事物的产生是因为有某种力量使其如此。 既然宇宙是一个巨大的因果链条，那么得出它有一个启动这一切的原始原因的结论是合理的。
安拉说：
他们是被无中生有地创造出来的吗？ 还是他们自己就是创造者？ 难道他们创造了天地吗？ 不！ 他们并没有信仰。
这些经文提出了三种可能性：1）宇宙在没有任何推动者的情况下出现；2）人们创造了自己；或者隐含地 3）宇宙必然是被创造出来的。
前两个命题是不可能的。 宇宙不可能在没有任何理由、目的或力量注入能量和方向的情况下，从虚无中产生。 日常经验告诉我们，我们在生活中见证的所有事物，我们看到的每一个结果，在某种层面上都必须有一个解释。 第二个命题，即人们创造了自己，从表面上就可以被驳回。 因此，唯一合理的结论是宇宙是有原因的——它是被创造的——它是由某种比它自身更伟大、更强大的力量使其存在的。
伊本·哈杰尔（卒于1449年）引用学者哈塔比的话解释了这些经文的含义：
据说（该经文的）意思是：他们是在没有创造者的情况下被创造出来的吗？ 那是不可能的，因为他们必然有一个创造者。 如果他们否认造物主，那么他们必然是创造了自己，而这个命题更加愚蠢且虚假，因为一个不存在的事物怎么可能创造任何东西呢？ 如果他们拒绝这两种观点（即他们是在没有创造者的情况下产生的，或者他们创造了自己），那么证据就确立了，即他们实际上是被创造出来的。
学者们从这些经文及其他经文中推导出一套逻辑思维，有时被称为宇宙论论证，它确定了造物主作为无因之因或第一因，是对存在主义问题最合理的回答。 伊斯梅尔·拉蒂夫·哈吉内比奥卢（İsmail Latif Hacınebioğlu）将该论证的逻辑总结为以下步骤：
宇宙中任何有开端的事物都必须有一个原因。
宇宙开始存在了。
因此，宇宙存在的开端必然是由某种事物引起的。
唯一这样的原因必然是一个无因之因，即造物主。
这种思维方式是理智所能接受的，并且在人类的直觉和经验中得到了验证。 它充分回答了为什么事物最初会存在的问题。 朱拜尔·本·穆特伊姆（卒于677年）传述，他听到先知穆罕默德 ﷺ 在昏礼中诵读这些经文，他说：“我的心几乎要飞出来了！” 这段经文中的论证非常有说服力，以至于朱拜尔皈依了伊斯兰教。
伟大的法学家和神学家阿布·哈尼法（卒于767年）在与怀疑造物主存在的哲学家辩论时，使用了该论证的一个版本：
据传，阿布·哈尼法曾与一些哲学家（教义学者）讨论确立唯一造物主存在的问题。 阿布·哈尼法说：‘在我们谈论这个问题之前，请告诉我，如果有一艘船在底格里斯河上自动航行，装满了食物、货物和其他材料，然后它又自动返回，接着自动抛锚，最后自动卸货，并且在没有任何人管理的情况下完成了这一切。’ 他们说：‘这绝不可能发生。’ 阿布·哈尼法说：‘如果这对一艘船来说是不可能的，那么对于整个广袤的世界来说，怎么可能呢？’
伊本·盖伊姆（卒于1350年）曾用过一个类似的水磨例子：它独自旋转，在无人引导的情况下生产、收割并分配作物：
你如何看待一座在河上完美旋转的水磨？ 它的工具精良，部件尺寸精准，显而易见，任何观察者都无法在其部件或形态上挑出毛病。 它统管着一座宏伟的果园，园内种满了各种果实和作物，并按需进行灌溉。 在这座果园里，灌木丛被妥善收集，其维护工作也得到了保障，以确保其健康生长。 它的产出优良且有保障，所有的需求都得到了很好的满足。 因此，没有任何东西杂乱无章，也没有任何果实被任其腐烂。 随后，所有产出的价值根据需求和必要性进行划分，按种类分配，这种分配方式始终如一地进行着。 你认为这种安排背后有创造者、收割者或管理者吗？ 还是说，那座水磨和果园的安排是没有行动者、维护者或管理者的？ 在这种情况下，你的理智告诉你什么？你又该如何解释它？
常识告诉我们，船或水磨一定是由外部力量推动的。 既定的科学原理也认同这一点。 伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士的第一运动定律指出：“除非受到外力作用，否则每个物体都会保持其静止或匀速直线运动状态。” 换句话说，宇宙中的事物除非受到外力作用，否则不会移动或改变其运动状态。 这对宇宙中的一切都是适用的，对于整个宇宙本身也同样适用。
那些否认造物主存在的人，试图挑战宇宙有一个明确开端的先验前提。 他们的论点是，宇宙一直存在于无穷无尽的因果链条中，即无限倒退，而不需要一个第一推动力来使其运动。 这不仅违背直觉——因为我们在生活中经历的所有事物都有一个开端——而且现代物理学和宇宙学现在已在很大程度上将宇宙论论证的前提视为事实。 “大爆炸”理论假设宇宙起源于约120亿至140亿年前的一个奇点。
即使我们为了辩论而接受无限倒退的观点，且尽管缺乏科学或直觉证据，但这并不能消除对超越时间和空间的造物主来产生并维持它的需求。 博学家兼哲学家G.W. 莱布尼茨（卒于1716年）断言，一个无限序列仍然必然有一个存在的充分理由：
假设有一本关于几何学基础的书一直存在，每一本都是由前一本复制而来的。 显而易见，虽然我们可以通过前一本复制品来解释当前这本书，但这永远无法带给我们一个完整的解释，无论我们追溯到多少本书之前，因为我们总是会好奇：为什么一直有这样的书？为什么这些书会被编写？以及为什么它们是以这种方式编写的？ 这些书的情况同样适用于世界的不同状态，因为随后的状态在某种意义上是从前一个状态复制而来的，尽管是遵循了某些变化规律。 因此，无论我们追溯到过去多少个状态，我们永远无法在这些状态中找到一个完整的解释（ratio），说明为什么确实存在一个世界，以及为什么它是现在的样子……由此可见，即使我们假设世界是永恒的，我们也无法逃避事物最终的、超然的理由，即造物主。
同样，物理学家唐·佩奇举了一个艺术家在画布上画圆的例子；圆没有起点也没有终点，但它仍然需要一位外部艺术家来绘制它。 宇宙本身的存在，无论其是有限还是无限，都必须有一位造物主来启动因果链条。
然而，宇宙论论证本身只是关于存在本质这一宏大论述中的一部分。 《古兰经》以一种更伟大、更令人信服的目的论论述补充了这一讨论——即世界是被设计出来的。
目的论论述
宇宙的结构，从宏观的恒星到微观的微生物世界以及其间的一切，都包含了一套产生秩序的普遍自然法则。 这些法则的结果是，宇宙中的许多事物都表现出可识别的目的性。 我们的眼睛是为了看而造的。 我们的耳朵是为了听而造的。 我们的肺是为了呼吸而造的。 我们的树木是为了生产果实和净化空气而造的。 我们的水是为了维持生命而造的，等等。 鉴于我们在宇宙各处反复体验到如此多明确的目的性实例，合乎逻辑的结论是，整个宇宙本身的存在就是为了一个目的。
事实上，目的论语言在日常生活中，尤其是在生命科学中是不可避免的。 生物学家和医学专业人士谈论各种器官的“作用”和“功能”（是谁赋予了它们作用和功能？），以及遗传“密码”和“信息”（是谁编码并赋予了它们信息？）。 查尔斯·达尔文本人常被视为无神论哲学的捍卫者，但他若不频繁诉诸设计和目的的语言，就无法传达他的科学思想。 我们认识到宇宙的目的论是自然且直观的。
因此，《古兰经》不断地引导人们关注自然界中的迹象（āyāt），这些迹象展示了造物主的宏大设计和力量。 我们被呼吁对所有这些迹象进行深思（tafakkur），以此作为认识我们目的并获得确信的途径。
安拉说：
“在天地的创造中，以及昼夜的交替中，对于有理智的人，确实有许多迹象。他们站着、坐着、躺着纪念造物主，并思考天地的创造：‘我们的主啊！ 你创造这一切并非毫无目的——你超越了这一切！——所以请保护我们免受火狱的刑罚。’”
因此，真正的信仰并非像某些人想象的那样是放弃理性的结果。 宗教与科学之间明显的二分法是错误的。 相反，运用理性的能力，并结合一颗健全的心，是通往造物主的道路，也是一种伊斯兰美德。 早期穆斯林之一的阿布·阿拉曾说：“对于一个礼拜者来说，在伊斯兰之后，没有比获得健全的理智更好的恩赐了。”
为了达到这一目的，《古兰经》明确呼吁读者运用理智（al-’aql），特别是运用他们思考存在之目的的能力。
安拉说：
在天地的创造中，在昼夜的更替中，在载着货物为人类航行于海上的船舶中，在造物主从天降下雨水使干涸的大地重获生机并散布各种生物的过程中，在风向的转变以及在天地间按既定轨道运行的云彩中，对于那些运用理智的人来说，这一切确实都有迹象。
安拉又说：
他的迹象之一是：他用尘土创造了你们，看哪！你们竟成了人类，并散布在各地。 他的另一个迹象是：他从你们自身创造了配偶，让你们在安宁中共同生活，并在你们之间建立了爱与仁慈。 对于那些善于思考的人来说，这其中确实有迹象。 他的另一个迹象是：天地的创造，以及你们语言和肤色的多样性。 对于那些有知识的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一是：你们在夜间和白天的睡眠，以及你们对他恩惠的寻求。 对于那些能听的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一还有：他向你们展示令人恐惧又充满希望的闪电；他从天降下雨水，使大地在死寂后重获生机。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
在大地上有相邻的土地、葡萄园、庄稼地、丛生或非丛生的棕榈树，它们都用同一种水浇灌，但我们使其中一些的果实比另一些更美味：对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
他凭自己的命令使昼夜、太阳、月亮和星辰都为你们所用。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
在我们所见的各个层面，万物中都有造物主的迹象：太阳、月亮、星辰、行星、昼夜、山川、海洋、风、云、雨、每一种动植物、各种水果、食物和饮料、人类基因组的奇迹、爱、智慧和美等美德，以及更多数不胜数的迹象。 我们越是审视这些迹象并深入思考，就越能坚定我们的信念。
安拉说：
我们将向他们展示我们在远方地平线上的迹象，以及他们自身的迹象，直到他们明白这就是真理。 难道你的主见证万物还不够吗？
强调自然界中造物主工作的迹象，是确认造物主存在的最主要、最强有力的理性方法。 伊本·泰米叶写道：“通过迹象来确认造物主是一种义务，正如《古兰经》所启示的那样，安拉已将其作为一种本能赋予了他的仆人。” 虽然演绎论证可能是正确的，但它们缺乏实用性。 更复杂的哲学论证虽然不一定错误，但并不那么有效，因为大多数普通人并没有受过哲学论证术语和方法的训练。 在同一段文字中，伊本·泰米叶继续批评了伊本·西那（卒于1037年）、拉齐（卒于1210年）等人的论点，他们提出了纯粹的哲学论证来证明造物主的存在，在他看来，这些论证是软弱或无效的。
基于同样的思路，伟大的伊玛目们经常被问到为什么他们首先会相信造物主，他们会通过引导人们关注造物主的迹象来回答。
伊玛目马利克（卒于795年）曾被哈里发哈伦·拉希德问及造物主的存在，马利克告诉他要在生物不同的语言、不同的声音和不同的旋律中寻找证据。
伊玛目沙斐仪（卒于820年）被问及造物主的存在时回答说：“浆果灌木的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，繁衍后代。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，所有这些都来自同一种东西。” 灌木叶子简单的奇迹，以及它所产生的每一个其他奇迹，都表明它是为了这个特定的目的而设计的。
伊玛目艾哈迈德（卒于855年）被问及造物主的存在时回答说：“想象一座光滑、坚不可摧且没有门窗的堡垒。 外面像白银，里面像纯金。 它就是这样建造的，看哪！ 它的墙壁裂开了，从中走出一只听得见、看得见、外形优美且声音悦耳的动物。” 艾哈迈德指的是小鸡从母鸡蛋中孵化出来的自然奇迹。
造物主的迹象中所包含的有力证据，不需要专门的哲学训练或知识就能理解并相信它们。 正如我们所说，识别它们是自然而直观的。 在一个著名的故事中，一位贝都因人——通常不识字的游牧部落成员——曾被问及造物主的存在，他回答说：“赞美安拉！ 骆驼的粪便证明了骆驼的存在，脚印证明了行路者的存在。 那拥有星辰的天空、拥有大道的土地、拥有波涛的大海？ 难道这一切不都证明了那位仁慈者、全知者的存在吗？”
目的论论证的简洁性甚至被伊本·穆塔兹（卒于908年）写成了简洁的诗句：
奇怪的是造物主竟被违抗，
奇怪的是否认者的争辩，
万物之中皆有迹象，
证明他是独一的。
伊本·凯西尔（卒于1373年）在他的注释中提到所有这些轶事后，进一步评论道：
奔流的河水从一地流向另一地带来益处，安拉从大地上创造出各种味道、气味、形状和颜色各异的动物和植物，而土壤和水却是一样的；这一切都证明了造物主的存在，证明了他对受造物那令人敬畏的大能、智慧和怜悯，以及他对他们的仁慈、善待和恩惠。 除他之外，别无造物主。 没有像他一样的主。 我依赖他，我归向他。 《古兰经》中表明这一点的经文非常多。
到了这一步，有人可能会接受宇宙确实是被设计出来的观点，但为什么只能有一位造物主呢？ 为什么不能有许多不同的神呢？ 这个问题的答案在于，宇宙的自然法则是有意为之、前后一致且目标统一的。
安拉说：
如果天地间有除他之外的众神，那么天地必将陷入混乱：宝座的主——造物主，远超他们所描述的一切。
宇宙中的所有力量都在为一个共同的目标而协同工作：创造世界并维持生命。 我们可以推断，这一切背后存在着单一的智慧力量。 没有任何迹象表明，一位神创造了引力，另一位神创造了电磁力，还有其他神在管理着其他每一种自然力，且所有这些都为了一个共同的统一目标。 我们本应预料到，如果存在多位创造者，会导致自然现象变得随意，甚至相互冲突。 对于那些认为自然界似乎毫无规律可循的古代社会来说，那种解释或许看起来还说得过去。
科学验证
随着科学的巨大进步，我们现在已经理所当然地认识到自然法则的一致性和普遍性。 事实上，如果不是预设了宇宙结构中存在统一的模式，科学根本无法取得任何进展。 引力定律以同样的方式作用于任何有质量的物体，无论它是在地球上还是在深空中。 讽刺的是，现代科学隐含地依赖于一神论的前提。
像保罗·戴维斯（Paul Davies）这样的物理学家指出，宇宙的自然法则需要一个合理的解释。 假设宇宙法则无缘无故地以现在的形式出现，这简直是不理性的，也是不科学的：
对宇宙理性可理解性最精辟的表达，体现在物理定律中，即自然运行的基本规则。 引力定律和电磁定律、调节原子内部世界的定律、运动定律——所有这些都以简洁的数学关系表达出来。 但这些定律从何而来？ 为什么它们呈现出现在的形式？ . . . 多年来，我经常问我的物理学家同事，为什么物理定律是现在这个样子。 答案各不相同，从“这不是一个科学问题”到“没人知道”。 最常见的回答是：“它们之所以是这样，并没有什么理由——它们就是这样。” 认为定律的存在没有理由，这在本质上是反理性的。 毕竟，对某种现象进行科学解释的核心在于：世界是按逻辑有序运行的，且事物之所以如此是有原因的。 如果一个人将这些原因追溯到现实的基石——物理定律——却发现理性在此时抛弃了我们，那这简直是对科学的嘲弄。
追溯事物之所以如此的一系列解释，会得出一个合理的结论：宇宙是为生命而设计的。 科学家们将其称为“微调宇宙”或“人择原理”，即自然定律以如此惊人精确的尺度进行配置，才使得宇宙得以存在，生命得以繁衍。 物理学家兼哲学家罗宾·柯林斯（Robin Collins）认为：“如果大爆炸的初始强度哪怕只有 10⁶⁰ 分之一的偏差，宇宙要么会迅速坍缩，要么会膨胀得太快而无法形成恒星。” 无论是哪种情况，生命都不可能存在。 这种情况发生的概率，就像向两百亿光年外的一英寸目标射击并命中一样。
柯林斯通过考察宇宙结构中内置的六个令人信服的微调案例，进一步阐述了这一观点：
- 宇宙学常数。 - 强核力和电磁力。 - 恒星中的碳产生。 - 质子与中子的质量差。 - 弱核力。 - 引力。 这些力和现象中的每一个都以某种方式保持平衡，从而造就了我们所处的奇妙宇宙。 在没有确凿证据的情况下，认为所有这些自然定律及其产生的每一个奇迹都是无缘无故、毫无目的出现的，这既不理性也不合逻辑。
在科学界，微调宇宙的观点也有其批评者和怀疑者。 即便如此，自然界中丰富的证据以及由此产生的关于有神论的合理、理性的论证，是无法被诚实地否认的。 安东尼·弗卢（Antony Flew）是一位长期反对有神论的无神论哲学家，他撰写反有神论著作超过五十年。但在审视了新出现的微调证据后，他后来得出结论：某种超越人类的智慧必然是生命起源和宇宙复杂性的原因。 他写道，有神论不能被简单地斥为一厢情愿或迷信：
无论这种微调论证在构建自然神学（而非启示神学）的语境下有何优劣，必须承认的是，对于那些相信自己已经拥有充分证据来接受三大启示性有神论宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）教义的人来说——无论这种相信是对是错——将微调论证视为对其原有宗教信仰的有力证实，是合理的。
那么，真正的迷信或许是那种认为宇宙是一场毫无目的的意外的无根据教条。
安拉说：
他们说：‘我们只有今世的生活：我们死，我们活，只有时间毁灭我们。’ 他们对此一无所知：他们只是在臆测。
泰伯里（Al-Ṭabarī）对此节经文评论道：“（这节经文）意味着他们没有确凿的知识，因为他们只是在没有安拉降示信息的情况下进行假设，也没有任何可证明的证据来证实这一点。”
换句话说，反有神论者本身的世界观也缺乏证据和逻辑的坚实基础。 他们作为一种运动，其大部分动力涉及歪曲有神论的立场（“稻草人”谬误），或者将注意力转移到某些自称信徒者的非理性和虚伪行为上（“红鲱鱼”谬误）。 实际上，想要断定或证明造物主不存在是不可能的。 即使是理查德·道金斯（Richard Dawkins），这位最尖锐的无神论者和宗教批评家之一，也承认他无法确定造物主——进而包括后世——是不存在的。
然而，对有神论——或者至少是对更高力量和目的存在——的否定，始终并将继续只被少数人所持有，因为对造物主的信仰已深深植根于我们的人性之中，永远无法被彻底抹去。 即使宗教信仰暂时消退，它也能够并且终将再次复兴。
造物主在幽玄之中
最后，对信仰造物主的一个常见反驳是：造物主无法被直接看见或感知。 我们为什么要相信看不见的东西呢？ 答案是，造物主作为全能的至高存在，独一无二且超乎尘世，存在于宇宙帷幕之外的幽玄（al-ghayb）之中。 虽然我们无法直接看见造物主，但我们可以通过世间万物的设计迹象，合理地推断出他的存在。
“造物主不可见，因此不应被信仰”这一命题，并非“造物主已死”哲学家们提出的什么新颖观点。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也曾被提出过。
安拉说：
那些不畏惧与我们会面的人说：‘为什么没有天使降临给我们？’ 或者说：‘为什么我们看不见我们的主？’ 他们太自负，也太傲慢了。
麦加多神崇拜者的论点并非出于诚恳的提问，而仅仅是他们拒绝践行信仰的借口。 没有人能在逻辑上声称：无法看见某物就证明了它不存在。 世界上有许多我们看不见但却相信的事物，因为我们通过它们的迹象或影响推断出了它们的存在。 我们看不见风，但我们能看到它吹动草木。 我们看不见无线电波，但我们能看到它们传输的结果。
从定义上讲，科学无法像在实验室里那样，以直接且常规的方式“证明”或“反驳”造物主的存在。 科学只处理物理的、有形的、可测量的事物世界。 造物主超越了物理世界，也超越了测量。 那些将望远镜指向天空，却因为没看到云端坐着长胡子的老者而否定神圣的人，“根本无法理解造物主的真正尺度”。
试想一下科学家在培养皿中研究的微生物世界。 这些生物太小了，科学家必须使用强大的仪器才能观察到它们。 这些生物有可能感知到科学家的存在吗？ 这些生物有可能以任何有意义的方式去衡量科学家吗？ 规模上的巨大差异，使得微生物无法完全理解超出它们认知范围的现实。
我们与造物主的关系类似于那些被科学家观察的生物，只不过与至高存在的无限性相比，我们有限的生命显得更加微不足道。 我们可以通过造物主的迹象来认识他，但永远无法完全理解造物主的全部尺度。 造物主的真实存在太过宏大，无法被直接看见或用仪器测量。 如果宇宙的帷幕被揭开，全能造物主那令人敬畏的威严将会使我们灰飞烟灭。
先知 ﷺ 说：
他的帷幕是光。 如果他揭开帷幕，他容颜的光辉将焚毁他目光所及的一切受造物。
因此，造物主并不直接与人类交谈，而是通过传达给先知们的启示进行沟通。
安拉说：
凡人是不可能与造物主直接交谈的，除非通过启示，或在帷幕之后，或派遣使者，依他的旨意启示他所欲启示的：他是至高、至睿的。
启示给先知们的话语——无论是易卜拉欣、穆萨、尔萨还是穆罕默德，愿主赐他们平安与祝福——都曾震撼世界，并持续塑造着历史，为全世界数以亿计的人们提供慰藉与指引。 全能者的指引之手，尽管在幽玄中运作，却让所有人都能看见。
结论
《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证直截了当、易于理解，并有逻辑和健全的理性支持。 当心灵与理智的基本功能结合起来，反思存在的真相和先知们传达的信息时，便能获得坚定的信仰。 得出有神论的真理并不需要任何特殊的训练或哲学；无论受教育程度如何，所有人都能接触到这些证据和论点。 这正是造物主智慧与慈悯的体现，他创造世界是为了让人认识他，并作为通往后世更伟大生命的垫脚石。 然而，灵性之路确实需要持续而耐心的努力去寻求真理，去回答最重要的存在主义问题，并消除虚假的疑虑。
尽管如此，这个论点并不会被所有人接受。 他们要么拒绝这种逻辑，要么提出自己关于宇宙的解释，而这些解释中并不包含造物主。 还有更多的障碍使人们远离信仰，特别是远离伊斯兰：某些信徒的虚伪、因他们而遭受的创伤，或各种各样的其他疑虑。 对神圣的认知是造物主首先置于人心中的光，任何辩论都无法将他的光强行注入那些因各种原因而无法看见它的人心中。 我们作为信徒的角色，是尽可能成为信仰的最佳榜样，以优雅、慈悲和美好的劝诫来阐述伊斯兰，向所有人表达善意，并为那些需要指引的人祈祷。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
引用资源
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-case-for-allahs-existence-in-the-quran-and-sunnah
原文标题：Does God Exist? The Case for Allah’s Existence in the Quran and Sunnah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
图：造物主存在吗？ 《古兰经》与圣训中关于安拉存在的论证
奉至仁至慈的安拉之名
对于信士而言，关于造物主存在的知识往往被视为理所当然。 真实的宗教体验——在穆斯林的日常生活中反复得到印证——使得对造物主的信仰显得如此自然，以至于被视为一种必然。 但对于许多人来说，信仰造物主和探求存在主义真理并非易事，尤其是在一个将信仰嘲讽为迷信、一厢情愿，甚至是一种危险幻想的社会环境中。
在伊斯兰传统中，关于造物主存在的论证，无论是在理性基础方面，还是在它为我们的生活所赋予的目标、意义、慰藉和指引方面，都是坚实的。 《古兰经》通过诉诸人类内心生活的各个方面，即心灵与理智，来激发人们的信念。 直觉与经验与逻辑和理性协同工作，从而达到信仰确信的状态。
这种对信念的理解得到了现代科学概念的强化。 例如，认知科学家贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）证明，对造物主的信仰——以及更广泛的信念——是通过两种方式形成和获得的：1）源于经验的非反思性直觉信念；2）源于思考的反思性意识信念。 人类自然地从这两个来源形成信念。 同样，《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证也涉及这两个信念来源：基于直觉的心灵诉求，以及基于理性反思的理智诉求。
诉诸心灵、直觉和经验的理由
天性——安拉的本性（Fiṭrat Allāh）
人类凭借纯粹的本能，无论是否有先知的启示引导，都能感知到造物主的存在，或者他们所认为的某种更高力量的存在。 这种“神圣感”（sensus divinitatis）的表达出现在世界各地的文化和宗教中，尽管它们在时间、地理和语言上相隔甚远。 在伊斯兰精神层面，这是因为在世界被创造之前，造物主与每个人都订立了一个原始契约，即他们会认出他们的造物主。
安拉说：
（先知啊，）当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 以免你们在复活日说：“我们对此一无所知。”
阿布·苏迪（Al-Suddī，卒于745年）在评论这节经文时说：“因此，大地上没有一个人不知道他的主是安拉，也没有一个人以物配主，除非他会说‘我发现我的祖先追随的是另一种宗教’。” 这种原始契约导致人们内心产生一种天生的冲动，去寻找他们所能感知到的更高力量，正如他们在整个有记载的历史中以某种形式所做的那样，以至于今天的一些科学家认为，对造物主或更高力量的信仰是植入我们基因的。
所有真实且被启示的宗教都证实并符合造物主植入我们内心的天性。 《古兰经》将人类的宗教天性称为“安拉的本性”（fiṭrat Allāh），即造物主创造人类时所赋予的本能和内在倾向。
安拉说：
所以，（先知穆罕默德 ﷺ，）你作为纯正信仰的人，坚定不移地投身于正教。 这是造物主赋予人类的天性——造物主的创造是不可改变的——这才是正教，但大多数人并不了解。
所有人天生都是造物主的信士，先知们的启示只是唤醒并强化了我们内心已有的天性。 即使是多神论者，他们信仰多个神灵和偶像，往往也相信存在一个更高的力量，一个凌驾于所有神灵之上的更伟大的造物主。
安拉说：
如果你问他们谁创造了天地，他们一定会说：“造物主。” 说：“一切赞颂全归造物主。”但他们大多数人并不明白。
安拉又说：
如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们是谁创造了他们，他们一定会说：“造物主。”那么他们为何被迷惑了呢？
既然所有人都能感知到一种更高的力量，他们在危险时刻会本能地转向造物主。 每个人在生命中的某个时刻，都会经历强烈的体验，从而引发一种转向祈祷的自然反应。 有许多案例显示，人们在经历突然的死亡威胁后，变得更加忠实于他们的宗教传统。
安拉说：当他们乘船时，他们祈祷造物主，虔诚地只向他祈祷；但当他把他们平安地送回陆地时，看哪，他们竟以物配主！
安拉又说：
说（先知穆罕默德 ﷺ）：‘当你们在陆地和海洋的黑暗中，谦卑而秘密地向他祈祷（并说）：如果他拯救我们脱离这次灾难，我们一定会感恩，是谁拯救了你们？’ 说：‘造物主拯救你们脱离这次灾难以及一切苦难；然而你们仍然以物配主。’
安拉又说：
当人们遭遇不幸时，他们向他们的主呼求并转向他寻求帮助，但当他让他们尝到他的恩典时——瞧！——他们中的一些人竟以物配主，对我们所赐予他们的恩惠毫无感激。
安拉又说：
当人遭受苦难时，他向他的主祈祷并转向他，但一旦他获得了造物主的恩惠，他就会忘记他曾经祈祷的对象，并为造物主树立对手，以使他人偏离他的道路。
安拉·加扎里（Al-Ghazālī，卒于1111年）在他的自传中，将他亲身经历的内在宗教倾向描述为一种促使人们“寻求事物真相的知识”的冲动。 他将这种对真理的精神渴望描述为一种必须被满足的“渴求”（ta’aṭṭash）。 这是一种心灵的空虚与匮乏，一种对存在的不安，必须通过发现生命的意义和目标来填补。 虽然理性是实现信仰造物主的重要工具，但它仅仅是精神道路上的一步：“在理性层面之上，还有另一个层面，它开启了另一只眼睛，通过它，人们可以洞察幽玄，洞察未来将要发生的事情，以及其他事物。”
关于造物主的知识主要存在于心中，并由理性强化，但仅靠理性是无法获得并巩固它的。 必须有真实的宗教体验，承认宇宙有更伟大的目标和意义，并品尝精神的果实。 因此，早期的伊斯兰学者将关于造物主的知识定义为并非事实和论据的集合，而是一种心中的光芒。 伊玛目马立克（卒于795年）说：“知识并非在于知道许多言论。” “真正的知识，只是安拉置于人心中的一道光。” 伊本·拉贾布（卒于1393年）说：“知识并非在于背诵许多传述或言论，而是一道安拉置于心中的光，仆人借此理解真理，并将其与虚妄区分开来。”
平安与满足的体验
对造物主认知的“光”，存在于信士通过践行伊斯兰所获得的引导、精神指引以及内心的平安感之中。 它能填补我们所有人内心的精神空虚。 因此，证明安拉存在及其主权的最好证据，是在内心深处的真实体验中发现的；信士通过这些体验获得慰藉、内心平安、道德教化以及人生意义——这些都是真正宗教的精神果实。
安拉说：
“现在，从造物主那里降临你们的，有一道光和一部阐明万物的经典。造物主借此引导追求他喜悦的人走上平安之路，依他的意愿将他们从黑暗引向光明，并引导他们走上正道。”
安拉说：
“信士们啊，你们要敬畏造物主，并信仰他的使者：他将赐予你们双倍的慈悯；他将为你们提供一道光，助你们前行；他将宽恕你们——造物主是至赦的，至慈的。”
安拉说：
“真的，唯有记念造物主，内心才能获得安宁。”
《古兰经》向信士承诺，他们将过上“美好的生活”，并在后世进入一个无限广阔的生命境界。 信士在今生所体验到的平安，只是后世将要到来的平安的短暂一瞥。 在祈祷中日复一日地反思这一事实，有助于保持冷静与安宁的状态。
安拉说：
“凡行善且有信仰的男女，我必让他们过上美好的生活，并根据他们最好的行为给予奖赏。”
安拉说：
“（但）你这安宁的灵魂啊：回到你的主那里去吧，你既是喜悦的，又是被喜悦的；进入我的仆人行列吧；进入我的乐园吧。”
这并不是承诺信士永远不会经历逆境。 事实上，安拉保证，信士终将面临考验，以检验他们的耐心与毅力。 相反，安拉承诺，信士通过精神修行以及道德和神学教育，将获得一种稳定的满足感和对生活的知足感。
安拉说：
“你的主必将赐予你，直到你感到满足。”
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“皈依伊斯兰、给养充足且对安拉所赐予的一切感到满足的人，已经成功了。”
先知穆罕默德 ﷺ 将精神上的满足描述为“信仰的甘甜”，这是真正宗教的果实，需要去品尝和体验。 它涉及与造物主真实的相遇，信士借此在信仰的真理中变得坚定且确信。
先知 ﷺ 说：
“以安拉为主、以伊斯兰为宗教、以穆罕默德为先知而感到满足的人，已经品尝到了信仰的甘甜。”
伊斯兰文献中所描述的满足感，包含一种稳定的存在状态，使信士免于在瞬间的狂喜与悲伤之间摇摆，从而无论生活中发生什么，都能保持冷静与安宁。 它表现为对世俗财产和暂时性忧虑的超脱（zuhd），以及对贫穷恐惧的终结。 这种精神状态，实际上就是先知 ﷺ 所描述的真正的财富。
先知 ﷺ 说：
“财富不在于拥有许多财产。” “真正的财富是灵魂的富足。”
先知 ﷺ 说：
“财富在心中，贫穷也在心中。” 内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。 内心贫穷的人，无论在世间拥有多少都不会感到满足。 他只会因自己灵魂的贪婪而受到伤害。
因此，那些在满足基本世俗需求的同时达到这种存在状态的人，才是世界上真正富有的人。
先知 ﷺ 说：
“你们中谁在清晨醒来时，财产安全、身体健康，且拥有当天的食物，就如同被赐予了整个世界。”
当人们被财富、财产和世俗地位所吞噬时，无论他们拥有多少，都不可避免地会经历一种导致不幸的空虚感。 早期的穆斯林常说：“如果世间的君王及其子嗣知道我们所拥有的恩典与幸福，他们会为了争夺它而与我们兵戎相见。” 真正且稳定的幸福，并非像君王和权贵们所想象的那样，是从“外部”获取的。 物质世界无法让我们长久地感到幸福和满足；我们必须通过与造物主的关系，在内心深处发现幸福的源泉。 这是伊斯兰给予所有人的免费礼物。
在这种满足的状态下，信士更有能力忍受生活中不可避免的变迁。 相比之下，伪信者——那些在宗教上不真诚的人——无法以同样的稳定感和冷静度过逆境。
先知 ﷺ 说：
“信士的比喻就像一株能抵御风吹的庄稼，因为信士会持续忍受考验带来的痛苦。” “伪信者的比喻就像一棵雪松，它纹丝不动，直到被连根拔起。”
通过品尝这些精神果实，信士在每一次积极且有意义的体验中都增强了他们的信念。 对造物主的认知，通过这些体验比通过逻辑或哲学论证得到巩固要有效得多。
安萨里写道：
“因此，当你理解了先知使命的意义，并充分研读了《古兰经》和圣训后，你必然会得出这样的认知：[穆罕默德]——愿造物主赐他平安与吉庆——体现了先知使命的最高境界，而这种认知通过体验他关于崇拜及其对净化心灵的影响的教导得到了加强……因此，当你体验过一千次、两千次乃至成千上万次之后，你必然会获得一种毫无疑虑的认知。”
正如认知科学家所证明的那样，这是增强信仰最有效的方法之一，原因在于宗教体验的强度使其令人难以忘怀。 一个亲眼见证了精神实践在生活中带来的益处——日复一日——的信士，将获得一种他绝不会考虑放弃的确定感与宁静感。
被遗弃的本能
并非每个人都能获得真实的宗教体验，或在恰当的神学框架内理解它。 人性并非不会受到误导性教义和哲学的影响，这些思想往往与我们健康的本能相抵触，即便是那些声称以有神论为基础的观点也不例外。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
每个人出生时都保持着自然本能。 然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。 正如动物产下肢体健全的幼崽，你看到有什么缺陷吗？
在这段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，每个人生来就是为了接受对唯一、全能且仁慈的造物主的纯粹、自然的崇拜。 然而，由于各种原因，人们发明了一些宗教教义，将造物主拟人化（赋予他人类的特征），或将神圣属性归于受造物（如将圣徒和贤哲神化），甚至完全否认造物主的存在。
当人性以及对唯一造物主的直觉信仰受到负面经历或他人影响而腐化时，一个人可能需要逻辑论证才能回归其自然状态。
伊本·泰米叶（卒于1328年）写道：
确立并承认造物主是人性中的基本本能，尽管有些人因行为不端而腐化了本性，以至于他们需要论证才能获得关于造物主的知识。 这是大多数人以及精通辩论者的观点，即关于造物主的知识有时是毫不费力地获得的，有时则是通过论证获得的，正如不止一位神学家所承认的那样。
我们从自然禀赋和经验中获得的直觉信仰，起到了锚定和充实我们通过反思与理性思考所获得信仰的作用。 通过这种方式，阅读和反思《古兰经》通过诉诸理智和推理的力量，建立在心灵的直觉体验之上。
诉诸理智、理性与逻辑的理由
宇宙论论述
大多数人最终都会问自己的问题是关于存在的本质：我为什么在这里？ 为什么会有世界和宇宙？ 为什么存在着事物，而不是空无一物？
《古兰经》以宇宙论的论述回应了这个问题，提醒人们是造物主创造了一切并使其存在。 人类被要求反思自身存在和宇宙的本质。 宇宙毫无理由地凭空出现，这真的合理、明智且符合直觉吗？
安拉说：
难道他们没有思考过他们自身吗？ 造物主创造天地万物并非没有严肃的目的和预定的期限，然而许多人却否认他们终将见到他们的主。
我们的直觉和经验告诉我们，结果必有原因；事物的产生是因为有某种力量使其如此。 既然宇宙是一个巨大的因果链条，那么得出它有一个启动这一切的原始原因的结论是合理的。
安拉说：
他们是被无中生有地创造出来的吗？ 还是他们自己就是创造者？ 难道他们创造了天地吗？ 不！ 他们并没有信仰。
这些经文提出了三种可能性：1）宇宙在没有任何推动者的情况下出现；2）人们创造了自己；或者隐含地 3）宇宙必然是被创造出来的。
前两个命题是不可能的。 宇宙不可能在没有任何理由、目的或力量注入能量和方向的情况下，从虚无中产生。 日常经验告诉我们，我们在生活中见证的所有事物，我们看到的每一个结果，在某种层面上都必须有一个解释。 第二个命题，即人们创造了自己，从表面上就可以被驳回。 因此，唯一合理的结论是宇宙是有原因的——它是被创造的——它是由某种比它自身更伟大、更强大的力量使其存在的。
伊本·哈杰尔（卒于1449年）引用学者哈塔比的话解释了这些经文的含义：
据说（该经文的）意思是：他们是在没有创造者的情况下被创造出来的吗？ 那是不可能的，因为他们必然有一个创造者。 如果他们否认造物主，那么他们必然是创造了自己，而这个命题更加愚蠢且虚假，因为一个不存在的事物怎么可能创造任何东西呢？ 如果他们拒绝这两种观点（即他们是在没有创造者的情况下产生的，或者他们创造了自己），那么证据就确立了，即他们实际上是被创造出来的。
学者们从这些经文及其他经文中推导出一套逻辑思维，有时被称为宇宙论论证，它确定了造物主作为无因之因或第一因，是对存在主义问题最合理的回答。 伊斯梅尔·拉蒂夫·哈吉内比奥卢（İsmail Latif Hacınebioğlu）将该论证的逻辑总结为以下步骤：
宇宙中任何有开端的事物都必须有一个原因。
宇宙开始存在了。
因此，宇宙存在的开端必然是由某种事物引起的。
唯一这样的原因必然是一个无因之因，即造物主。
这种思维方式是理智所能接受的，并且在人类的直觉和经验中得到了验证。 它充分回答了为什么事物最初会存在的问题。 朱拜尔·本·穆特伊姆（卒于677年）传述，他听到先知穆罕默德 ﷺ 在昏礼中诵读这些经文，他说：“我的心几乎要飞出来了！” 这段经文中的论证非常有说服力，以至于朱拜尔皈依了伊斯兰教。
伟大的法学家和神学家阿布·哈尼法（卒于767年）在与怀疑造物主存在的哲学家辩论时，使用了该论证的一个版本：
据传，阿布·哈尼法曾与一些哲学家（教义学者）讨论确立唯一造物主存在的问题。 阿布·哈尼法说：‘在我们谈论这个问题之前，请告诉我，如果有一艘船在底格里斯河上自动航行，装满了食物、货物和其他材料，然后它又自动返回，接着自动抛锚，最后自动卸货，并且在没有任何人管理的情况下完成了这一切。’ 他们说：‘这绝不可能发生。’ 阿布·哈尼法说：‘如果这对一艘船来说是不可能的，那么对于整个广袤的世界来说，怎么可能呢？’
伊本·盖伊姆（卒于1350年）曾用过一个类似的水磨例子：它独自旋转，在无人引导的情况下生产、收割并分配作物：
你如何看待一座在河上完美旋转的水磨？ 它的工具精良，部件尺寸精准，显而易见，任何观察者都无法在其部件或形态上挑出毛病。 它统管着一座宏伟的果园，园内种满了各种果实和作物，并按需进行灌溉。 在这座果园里，灌木丛被妥善收集，其维护工作也得到了保障，以确保其健康生长。 它的产出优良且有保障，所有的需求都得到了很好的满足。 因此，没有任何东西杂乱无章，也没有任何果实被任其腐烂。 随后，所有产出的价值根据需求和必要性进行划分，按种类分配，这种分配方式始终如一地进行着。 你认为这种安排背后有创造者、收割者或管理者吗？ 还是说，那座水磨和果园的安排是没有行动者、维护者或管理者的？ 在这种情况下，你的理智告诉你什么？你又该如何解释它？
常识告诉我们，船或水磨一定是由外部力量推动的。 既定的科学原理也认同这一点。 伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士的第一运动定律指出：“除非受到外力作用，否则每个物体都会保持其静止或匀速直线运动状态。” 换句话说，宇宙中的事物除非受到外力作用，否则不会移动或改变其运动状态。 这对宇宙中的一切都是适用的，对于整个宇宙本身也同样适用。
那些否认造物主存在的人，试图挑战宇宙有一个明确开端的先验前提。 他们的论点是，宇宙一直存在于无穷无尽的因果链条中，即无限倒退，而不需要一个第一推动力来使其运动。 这不仅违背直觉——因为我们在生活中经历的所有事物都有一个开端——而且现代物理学和宇宙学现在已在很大程度上将宇宙论论证的前提视为事实。 “大爆炸”理论假设宇宙起源于约120亿至140亿年前的一个奇点。
即使我们为了辩论而接受无限倒退的观点，且尽管缺乏科学或直觉证据，但这并不能消除对超越时间和空间的造物主来产生并维持它的需求。 博学家兼哲学家G.W. 莱布尼茨（卒于1716年）断言，一个无限序列仍然必然有一个存在的充分理由：
假设有一本关于几何学基础的书一直存在，每一本都是由前一本复制而来的。 显而易见，虽然我们可以通过前一本复制品来解释当前这本书，但这永远无法带给我们一个完整的解释，无论我们追溯到多少本书之前，因为我们总是会好奇：为什么一直有这样的书？为什么这些书会被编写？以及为什么它们是以这种方式编写的？ 这些书的情况同样适用于世界的不同状态，因为随后的状态在某种意义上是从前一个状态复制而来的，尽管是遵循了某些变化规律。 因此，无论我们追溯到过去多少个状态，我们永远无法在这些状态中找到一个完整的解释（ratio），说明为什么确实存在一个世界，以及为什么它是现在的样子……由此可见，即使我们假设世界是永恒的，我们也无法逃避事物最终的、超然的理由，即造物主。
同样，物理学家唐·佩奇举了一个艺术家在画布上画圆的例子；圆没有起点也没有终点，但它仍然需要一位外部艺术家来绘制它。 宇宙本身的存在，无论其是有限还是无限，都必须有一位造物主来启动因果链条。
然而，宇宙论论证本身只是关于存在本质这一宏大论述中的一部分。 《古兰经》以一种更伟大、更令人信服的目的论论述补充了这一讨论——即世界是被设计出来的。
目的论论述
宇宙的结构，从宏观的恒星到微观的微生物世界以及其间的一切，都包含了一套产生秩序的普遍自然法则。 这些法则的结果是，宇宙中的许多事物都表现出可识别的目的性。 我们的眼睛是为了看而造的。 我们的耳朵是为了听而造的。 我们的肺是为了呼吸而造的。 我们的树木是为了生产果实和净化空气而造的。 我们的水是为了维持生命而造的，等等。 鉴于我们在宇宙各处反复体验到如此多明确的目的性实例，合乎逻辑的结论是，整个宇宙本身的存在就是为了一个目的。
事实上，目的论语言在日常生活中，尤其是在生命科学中是不可避免的。 生物学家和医学专业人士谈论各种器官的“作用”和“功能”（是谁赋予了它们作用和功能？），以及遗传“密码”和“信息”（是谁编码并赋予了它们信息？）。 查尔斯·达尔文本人常被视为无神论哲学的捍卫者，但他若不频繁诉诸设计和目的的语言，就无法传达他的科学思想。 我们认识到宇宙的目的论是自然且直观的。
因此，《古兰经》不断地引导人们关注自然界中的迹象（āyāt），这些迹象展示了造物主的宏大设计和力量。 我们被呼吁对所有这些迹象进行深思（tafakkur），以此作为认识我们目的并获得确信的途径。
安拉说：
“在天地的创造中，以及昼夜的交替中，对于有理智的人，确实有许多迹象。他们站着、坐着、躺着纪念造物主，并思考天地的创造：‘我们的主啊！ 你创造这一切并非毫无目的——你超越了这一切！——所以请保护我们免受火狱的刑罚。’”
因此，真正的信仰并非像某些人想象的那样是放弃理性的结果。 宗教与科学之间明显的二分法是错误的。 相反，运用理性的能力，并结合一颗健全的心，是通往造物主的道路，也是一种伊斯兰美德。 早期穆斯林之一的阿布·阿拉曾说：“对于一个礼拜者来说，在伊斯兰之后，没有比获得健全的理智更好的恩赐了。”
为了达到这一目的，《古兰经》明确呼吁读者运用理智（al-’aql），特别是运用他们思考存在之目的的能力。
安拉说：
在天地的创造中，在昼夜的更替中，在载着货物为人类航行于海上的船舶中，在造物主从天降下雨水使干涸的大地重获生机并散布各种生物的过程中，在风向的转变以及在天地间按既定轨道运行的云彩中，对于那些运用理智的人来说，这一切确实都有迹象。
安拉又说：
他的迹象之一是：他用尘土创造了你们，看哪！你们竟成了人类，并散布在各地。 他的另一个迹象是：他从你们自身创造了配偶，让你们在安宁中共同生活，并在你们之间建立了爱与仁慈。 对于那些善于思考的人来说，这其中确实有迹象。 他的另一个迹象是：天地的创造，以及你们语言和肤色的多样性。 对于那些有知识的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一是：你们在夜间和白天的睡眠，以及你们对他恩惠的寻求。 对于那些能听的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一还有：他向你们展示令人恐惧又充满希望的闪电；他从天降下雨水，使大地在死寂后重获生机。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
在大地上有相邻的土地、葡萄园、庄稼地、丛生或非丛生的棕榈树，它们都用同一种水浇灌，但我们使其中一些的果实比另一些更美味：对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
他凭自己的命令使昼夜、太阳、月亮和星辰都为你们所用。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
在我们所见的各个层面，万物中都有造物主的迹象：太阳、月亮、星辰、行星、昼夜、山川、海洋、风、云、雨、每一种动植物、各种水果、食物和饮料、人类基因组的奇迹、爱、智慧和美等美德，以及更多数不胜数的迹象。 我们越是审视这些迹象并深入思考，就越能坚定我们的信念。
安拉说：
我们将向他们展示我们在远方地平线上的迹象，以及他们自身的迹象，直到他们明白这就是真理。 难道你的主见证万物还不够吗？
强调自然界中造物主工作的迹象，是确认造物主存在的最主要、最强有力的理性方法。 伊本·泰米叶写道：“通过迹象来确认造物主是一种义务，正如《古兰经》所启示的那样，安拉已将其作为一种本能赋予了他的仆人。” 虽然演绎论证可能是正确的，但它们缺乏实用性。 更复杂的哲学论证虽然不一定错误，但并不那么有效，因为大多数普通人并没有受过哲学论证术语和方法的训练。 在同一段文字中，伊本·泰米叶继续批评了伊本·西那（卒于1037年）、拉齐（卒于1210年）等人的论点，他们提出了纯粹的哲学论证来证明造物主的存在，在他看来，这些论证是软弱或无效的。
基于同样的思路，伟大的伊玛目们经常被问到为什么他们首先会相信造物主，他们会通过引导人们关注造物主的迹象来回答。
伊玛目马利克（卒于795年）曾被哈里发哈伦·拉希德问及造物主的存在，马利克告诉他要在生物不同的语言、不同的声音和不同的旋律中寻找证据。
伊玛目沙斐仪（卒于820年）被问及造物主的存在时回答说：“浆果灌木的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，繁衍后代。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，所有这些都来自同一种东西。” 灌木叶子简单的奇迹，以及它所产生的每一个其他奇迹，都表明它是为了这个特定的目的而设计的。
伊玛目艾哈迈德（卒于855年）被问及造物主的存在时回答说：“想象一座光滑、坚不可摧且没有门窗的堡垒。 外面像白银，里面像纯金。 它就是这样建造的，看哪！ 它的墙壁裂开了，从中走出一只听得见、看得见、外形优美且声音悦耳的动物。” 艾哈迈德指的是小鸡从母鸡蛋中孵化出来的自然奇迹。
造物主的迹象中所包含的有力证据，不需要专门的哲学训练或知识就能理解并相信它们。 正如我们所说，识别它们是自然而直观的。 在一个著名的故事中，一位贝都因人——通常不识字的游牧部落成员——曾被问及造物主的存在，他回答说：“赞美安拉！ 骆驼的粪便证明了骆驼的存在，脚印证明了行路者的存在。 那拥有星辰的天空、拥有大道的土地、拥有波涛的大海？ 难道这一切不都证明了那位仁慈者、全知者的存在吗？”
目的论论证的简洁性甚至被伊本·穆塔兹（卒于908年）写成了简洁的诗句：
奇怪的是造物主竟被违抗，
奇怪的是否认者的争辩，
万物之中皆有迹象，
证明他是独一的。
伊本·凯西尔（卒于1373年）在他的注释中提到所有这些轶事后，进一步评论道：
奔流的河水从一地流向另一地带来益处，安拉从大地上创造出各种味道、气味、形状和颜色各异的动物和植物，而土壤和水却是一样的；这一切都证明了造物主的存在，证明了他对受造物那令人敬畏的大能、智慧和怜悯，以及他对他们的仁慈、善待和恩惠。 除他之外，别无造物主。 没有像他一样的主。 我依赖他，我归向他。 《古兰经》中表明这一点的经文非常多。
到了这一步，有人可能会接受宇宙确实是被设计出来的观点，但为什么只能有一位造物主呢？ 为什么不能有许多不同的神呢？ 这个问题的答案在于，宇宙的自然法则是有意为之、前后一致且目标统一的。
安拉说：
如果天地间有除他之外的众神，那么天地必将陷入混乱：宝座的主——造物主，远超他们所描述的一切。
宇宙中的所有力量都在为一个共同的目标而协同工作：创造世界并维持生命。 我们可以推断，这一切背后存在着单一的智慧力量。 没有任何迹象表明，一位神创造了引力，另一位神创造了电磁力，还有其他神在管理着其他每一种自然力，且所有这些都为了一个共同的统一目标。 我们本应预料到，如果存在多位创造者，会导致自然现象变得随意，甚至相互冲突。 对于那些认为自然界似乎毫无规律可循的古代社会来说，那种解释或许看起来还说得过去。
科学验证
随着科学的巨大进步，我们现在已经理所当然地认识到自然法则的一致性和普遍性。 事实上，如果不是预设了宇宙结构中存在统一的模式，科学根本无法取得任何进展。 引力定律以同样的方式作用于任何有质量的物体，无论它是在地球上还是在深空中。 讽刺的是，现代科学隐含地依赖于一神论的前提。
像保罗·戴维斯（Paul Davies）这样的物理学家指出，宇宙的自然法则需要一个合理的解释。 假设宇宙法则无缘无故地以现在的形式出现，这简直是不理性的，也是不科学的：
对宇宙理性可理解性最精辟的表达，体现在物理定律中，即自然运行的基本规则。 引力定律和电磁定律、调节原子内部世界的定律、运动定律——所有这些都以简洁的数学关系表达出来。 但这些定律从何而来？ 为什么它们呈现出现在的形式？ . . . 多年来，我经常问我的物理学家同事，为什么物理定律是现在这个样子。 答案各不相同，从“这不是一个科学问题”到“没人知道”。 最常见的回答是：“它们之所以是这样，并没有什么理由——它们就是这样。” 认为定律的存在没有理由，这在本质上是反理性的。 毕竟，对某种现象进行科学解释的核心在于：世界是按逻辑有序运行的，且事物之所以如此是有原因的。 如果一个人将这些原因追溯到现实的基石——物理定律——却发现理性在此时抛弃了我们，那这简直是对科学的嘲弄。
追溯事物之所以如此的一系列解释，会得出一个合理的结论：宇宙是为生命而设计的。 科学家们将其称为“微调宇宙”或“人择原理”，即自然定律以如此惊人精确的尺度进行配置，才使得宇宙得以存在，生命得以繁衍。 物理学家兼哲学家罗宾·柯林斯（Robin Collins）认为：“如果大爆炸的初始强度哪怕只有 10⁶⁰ 分之一的偏差，宇宙要么会迅速坍缩，要么会膨胀得太快而无法形成恒星。” 无论是哪种情况，生命都不可能存在。 这种情况发生的概率，就像向两百亿光年外的一英寸目标射击并命中一样。
柯林斯通过考察宇宙结构中内置的六个令人信服的微调案例，进一步阐述了这一观点：
- 宇宙学常数。 - 强核力和电磁力。 - 恒星中的碳产生。 - 质子与中子的质量差。 - 弱核力。 - 引力。 这些力和现象中的每一个都以某种方式保持平衡，从而造就了我们所处的奇妙宇宙。 在没有确凿证据的情况下，认为所有这些自然定律及其产生的每一个奇迹都是无缘无故、毫无目的出现的，这既不理性也不合逻辑。
在科学界，微调宇宙的观点也有其批评者和怀疑者。 即便如此，自然界中丰富的证据以及由此产生的关于有神论的合理、理性的论证，是无法被诚实地否认的。 安东尼·弗卢（Antony Flew）是一位长期反对有神论的无神论哲学家，他撰写反有神论著作超过五十年。但在审视了新出现的微调证据后，他后来得出结论：某种超越人类的智慧必然是生命起源和宇宙复杂性的原因。 他写道，有神论不能被简单地斥为一厢情愿或迷信：
无论这种微调论证在构建自然神学（而非启示神学）的语境下有何优劣，必须承认的是，对于那些相信自己已经拥有充分证据来接受三大启示性有神论宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）教义的人来说——无论这种相信是对是错——将微调论证视为对其原有宗教信仰的有力证实，是合理的。
那么，真正的迷信或许是那种认为宇宙是一场毫无目的的意外的无根据教条。
安拉说：
他们说：‘我们只有今世的生活：我们死，我们活，只有时间毁灭我们。’ 他们对此一无所知：他们只是在臆测。
泰伯里（Al-Ṭabarī）对此节经文评论道：“（这节经文）意味着他们没有确凿的知识，因为他们只是在没有安拉降示信息的情况下进行假设，也没有任何可证明的证据来证实这一点。”
换句话说，反有神论者本身的世界观也缺乏证据和逻辑的坚实基础。 他们作为一种运动，其大部分动力涉及歪曲有神论的立场（“稻草人”谬误），或者将注意力转移到某些自称信徒者的非理性和虚伪行为上（“红鲱鱼”谬误）。 实际上，想要断定或证明造物主不存在是不可能的。 即使是理查德·道金斯（Richard Dawkins），这位最尖锐的无神论者和宗教批评家之一，也承认他无法确定造物主——进而包括后世——是不存在的。
然而，对有神论——或者至少是对更高力量和目的存在——的否定，始终并将继续只被少数人所持有，因为对造物主的信仰已深深植根于我们的人性之中，永远无法被彻底抹去。 即使宗教信仰暂时消退，它也能够并且终将再次复兴。
造物主在幽玄之中
最后，对信仰造物主的一个常见反驳是：造物主无法被直接看见或感知。 我们为什么要相信看不见的东西呢？ 答案是，造物主作为全能的至高存在，独一无二且超乎尘世，存在于宇宙帷幕之外的幽玄（al-ghayb）之中。 虽然我们无法直接看见造物主，但我们可以通过世间万物的设计迹象，合理地推断出他的存在。
“造物主不可见，因此不应被信仰”这一命题，并非“造物主已死”哲学家们提出的什么新颖观点。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也曾被提出过。
安拉说：
那些不畏惧与我们会面的人说：‘为什么没有天使降临给我们？’ 或者说：‘为什么我们看不见我们的主？’ 他们太自负，也太傲慢了。
麦加多神崇拜者的论点并非出于诚恳的提问，而仅仅是他们拒绝践行信仰的借口。 没有人能在逻辑上声称：无法看见某物就证明了它不存在。 世界上有许多我们看不见但却相信的事物，因为我们通过它们的迹象或影响推断出了它们的存在。 我们看不见风，但我们能看到它吹动草木。 我们看不见无线电波，但我们能看到它们传输的结果。
从定义上讲，科学无法像在实验室里那样，以直接且常规的方式“证明”或“反驳”造物主的存在。 科学只处理物理的、有形的、可测量的事物世界。 造物主超越了物理世界，也超越了测量。 那些将望远镜指向天空，却因为没看到云端坐着长胡子的老者而否定神圣的人，“根本无法理解造物主的真正尺度”。
试想一下科学家在培养皿中研究的微生物世界。 这些生物太小了，科学家必须使用强大的仪器才能观察到它们。 这些生物有可能感知到科学家的存在吗？ 这些生物有可能以任何有意义的方式去衡量科学家吗？ 规模上的巨大差异，使得微生物无法完全理解超出它们认知范围的现实。
我们与造物主的关系类似于那些被科学家观察的生物，只不过与至高存在的无限性相比，我们有限的生命显得更加微不足道。 我们可以通过造物主的迹象来认识他，但永远无法完全理解造物主的全部尺度。 造物主的真实存在太过宏大，无法被直接看见或用仪器测量。 如果宇宙的帷幕被揭开，全能造物主那令人敬畏的威严将会使我们灰飞烟灭。
先知 ﷺ 说：
他的帷幕是光。 如果他揭开帷幕，他容颜的光辉将焚毁他目光所及的一切受造物。
因此，造物主并不直接与人类交谈，而是通过传达给先知们的启示进行沟通。
安拉说：
凡人是不可能与造物主直接交谈的，除非通过启示，或在帷幕之后，或派遣使者，依他的旨意启示他所欲启示的：他是至高、至睿的。
启示给先知们的话语——无论是易卜拉欣、穆萨、尔萨还是穆罕默德，愿主赐他们平安与祝福——都曾震撼世界，并持续塑造着历史，为全世界数以亿计的人们提供慰藉与指引。 全能者的指引之手，尽管在幽玄中运作，却让所有人都能看见。
结论
《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证直截了当、易于理解，并有逻辑和健全的理性支持。 当心灵与理智的基本功能结合起来，反思存在的真相和先知们传达的信息时，便能获得坚定的信仰。 得出有神论的真理并不需要任何特殊的训练或哲学；无论受教育程度如何，所有人都能接触到这些证据和论点。 这正是造物主智慧与慈悯的体现，他创造世界是为了让人认识他，并作为通往后世更伟大生命的垫脚石。 然而，灵性之路确实需要持续而耐心的努力去寻求真理，去回答最重要的存在主义问题，并消除虚假的疑虑。
尽管如此，这个论点并不会被所有人接受。 他们要么拒绝这种逻辑，要么提出自己关于宇宙的解释，而这些解释中并不包含造物主。 还有更多的障碍使人们远离信仰，特别是远离伊斯兰：某些信徒的虚伪、因他们而遭受的创伤，或各种各样的其他疑虑。 对神圣的认知是造物主首先置于人心中的光，任何辩论都无法将他的光强行注入那些因各种原因而无法看见它的人心中。 我们作为信徒的角色，是尽可能成为信仰的最佳榜样，以优雅、慈悲和美好的劝诫来阐述伊斯兰，向所有人表达善意，并为那些需要指引的人祈祷。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-case-for-allahs-existence-in-the-quran-and-sunnah
原文标题：Does God Exist? The Case for Allah’s Existence in the Quran and Sunnah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
图：造物主存在吗？ 《古兰经》与圣训中关于安拉存在的论证
奉至仁至慈的安拉之名
对于信士而言，关于造物主存在的知识往往被视为理所当然。 真实的宗教体验——在穆斯林的日常生活中反复得到印证——使得对造物主的信仰显得如此自然，以至于被视为一种必然。 但对于许多人来说，信仰造物主和探求存在主义真理并非易事，尤其是在一个将信仰嘲讽为迷信、一厢情愿，甚至是一种危险幻想的社会环境中。
在伊斯兰传统中，关于造物主存在的论证，无论是在理性基础方面，还是在它为我们的生活所赋予的目标、意义、慰藉和指引方面，都是坚实的。 《古兰经》通过诉诸人类内心生活的各个方面，即心灵与理智，来激发人们的信念。 直觉与经验与逻辑和理性协同工作，从而达到信仰确信的状态。
这种对信念的理解得到了现代科学概念的强化。 例如，认知科学家贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）证明，对造物主的信仰——以及更广泛的信念——是通过两种方式形成和获得的：1）源于经验的非反思性直觉信念；2）源于思考的反思性意识信念。 人类自然地从这两个来源形成信念。 同样，《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证也涉及这两个信念来源：基于直觉的心灵诉求，以及基于理性反思的理智诉求。
诉诸心灵、直觉和经验的理由
天性——安拉的本性（Fiṭrat Allāh）
人类凭借纯粹的本能，无论是否有先知的启示引导，都能感知到造物主的存在，或者他们所认为的某种更高力量的存在。 这种“神圣感”（sensus divinitatis）的表达出现在世界各地的文化和宗教中，尽管它们在时间、地理和语言上相隔甚远。 在伊斯兰精神层面，这是因为在世界被创造之前，造物主与每个人都订立了一个原始契约，即他们会认出他们的造物主。
安拉说：
阿布·苏迪（Al-Suddī，卒于745年）在评论这节经文时说：“因此，大地上没有一个人不知道他的主是安拉，也没有一个人以物配主，除非他会说‘我发现我的祖先追随的是另一种宗教’。” 这种原始契约导致人们内心产生一种天生的冲动，去寻找他们所能感知到的更高力量，正如他们在整个有记载的历史中以某种形式所做的那样，以至于今天的一些科学家认为，对造物主或更高力量的信仰是植入我们基因的。
所有真实且被启示的宗教都证实并符合造物主植入我们内心的天性。 《古兰经》将人类的宗教天性称为“安拉的本性”（fiṭrat Allāh），即造物主创造人类时所赋予的本能和内在倾向。
安拉说：
所有人天生都是造物主的信士，先知们的启示只是唤醒并强化了我们内心已有的天性。 即使是多神论者，他们信仰多个神灵和偶像，往往也相信存在一个更高的力量，一个凌驾于所有神灵之上的更伟大的造物主。
安拉说：
安拉又说：
既然所有人都能感知到一种更高的力量，他们在危险时刻会本能地转向造物主。 每个人在生命中的某个时刻，都会经历强烈的体验，从而引发一种转向祈祷的自然反应。 有许多案例显示，人们在经历突然的死亡威胁后，变得更加忠实于他们的宗教传统。
安拉又说：
安拉又说：
安拉又说：
安拉·加扎里（Al-Ghazālī，卒于1111年）在他的自传中，将他亲身经历的内在宗教倾向描述为一种促使人们“寻求事物真相的知识”的冲动。 他将这种对真理的精神渴望描述为一种必须被满足的“渴求”（ta’aṭṭash）。 这是一种心灵的空虚与匮乏，一种对存在的不安，必须通过发现生命的意义和目标来填补。 虽然理性是实现信仰造物主的重要工具，但它仅仅是精神道路上的一步：“在理性层面之上，还有另一个层面，它开启了另一只眼睛，通过它，人们可以洞察幽玄，洞察未来将要发生的事情，以及其他事物。”
关于造物主的知识主要存在于心中，并由理性强化，但仅靠理性是无法获得并巩固它的。 必须有真实的宗教体验，承认宇宙有更伟大的目标和意义，并品尝精神的果实。 因此，早期的伊斯兰学者将关于造物主的知识定义为并非事实和论据的集合，而是一种心中的光芒。 伊玛目马立克（卒于795年）说：“知识并非在于知道许多言论。” “真正的知识，只是安拉置于人心中的一道光。” 伊本·拉贾布（卒于1393年）说：“知识并非在于背诵许多传述或言论，而是一道安拉置于心中的光，仆人借此理解真理，并将其与虚妄区分开来。”
平安与满足的体验
对造物主认知的“光”，存在于信士通过践行伊斯兰所获得的引导、精神指引以及内心的平安感之中。 它能填补我们所有人内心的精神空虚。 因此，证明安拉存在及其主权的最好证据，是在内心深处的真实体验中发现的；信士通过这些体验获得慰藉、内心平安、道德教化以及人生意义——这些都是真正宗教的精神果实。
安拉说：
安拉说：
安拉说：
《古兰经》向信士承诺，他们将过上“美好的生活”，并在后世进入一个无限广阔的生命境界。 信士在今生所体验到的平安，只是后世将要到来的平安的短暂一瞥。 在祈祷中日复一日地反思这一事实，有助于保持冷静与安宁的状态。
安拉说：
安拉说：
这并不是承诺信士永远不会经历逆境。 事实上，安拉保证，信士终将面临考验，以检验他们的耐心与毅力。 相反，安拉承诺，信士通过精神修行以及道德和神学教育，将获得一种稳定的满足感和对生活的知足感。
安拉说：
先知穆罕默德 ﷺ 说：
先知穆罕默德 ﷺ 将精神上的满足描述为“信仰的甘甜”，这是真正宗教的果实，需要去品尝和体验。 它涉及与造物主真实的相遇，信士借此在信仰的真理中变得坚定且确信。
先知 ﷺ 说：
伊斯兰文献中所描述的满足感，包含一种稳定的存在状态，使信士免于在瞬间的狂喜与悲伤之间摇摆，从而无论生活中发生什么，都能保持冷静与安宁。 它表现为对世俗财产和暂时性忧虑的超脱（zuhd），以及对贫穷恐惧的终结。 这种精神状态，实际上就是先知 ﷺ 所描述的真正的财富。
先知 ﷺ 说：
先知 ﷺ 说：
因此，那些在满足基本世俗需求的同时达到这种存在状态的人，才是世界上真正富有的人。
先知 ﷺ 说：
当人们被财富、财产和世俗地位所吞噬时，无论他们拥有多少，都不可避免地会经历一种导致不幸的空虚感。 早期的穆斯林常说：“如果世间的君王及其子嗣知道我们所拥有的恩典与幸福，他们会为了争夺它而与我们兵戎相见。” 真正且稳定的幸福，并非像君王和权贵们所想象的那样，是从“外部”获取的。 物质世界无法让我们长久地感到幸福和满足；我们必须通过与造物主的关系，在内心深处发现幸福的源泉。 这是伊斯兰给予所有人的免费礼物。
在这种满足的状态下，信士更有能力忍受生活中不可避免的变迁。 相比之下，伪信者——那些在宗教上不真诚的人——无法以同样的稳定感和冷静度过逆境。
先知 ﷺ 说：
通过品尝这些精神果实，信士在每一次积极且有意义的体验中都增强了他们的信念。 对造物主的认知，通过这些体验比通过逻辑或哲学论证得到巩固要有效得多。
安萨里写道：
正如认知科学家所证明的那样，这是增强信仰最有效的方法之一，原因在于宗教体验的强度使其令人难以忘怀。 一个亲眼见证了精神实践在生活中带来的益处——日复一日——的信士，将获得一种他绝不会考虑放弃的确定感与宁静感。
被遗弃的本能
并非每个人都能获得真实的宗教体验，或在恰当的神学框架内理解它。 人性并非不会受到误导性教义和哲学的影响，这些思想往往与我们健康的本能相抵触，即便是那些声称以有神论为基础的观点也不例外。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
在这段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，每个人生来就是为了接受对唯一、全能且仁慈的造物主的纯粹、自然的崇拜。 然而，由于各种原因，人们发明了一些宗教教义，将造物主拟人化（赋予他人类的特征），或将神圣属性归于受造物（如将圣徒和贤哲神化），甚至完全否认造物主的存在。
当人性以及对唯一造物主的直觉信仰受到负面经历或他人影响而腐化时，一个人可能需要逻辑论证才能回归其自然状态。
伊本·泰米叶（卒于1328年）写道：
我们从自然禀赋和经验中获得的直觉信仰，起到了锚定和充实我们通过反思与理性思考所获得信仰的作用。 通过这种方式，阅读和反思《古兰经》通过诉诸理智和推理的力量，建立在心灵的直觉体验之上。
诉诸理智、理性与逻辑的理由
宇宙论论述
大多数人最终都会问自己的问题是关于存在的本质：我为什么在这里？ 为什么会有世界和宇宙？ 为什么存在着事物，而不是空无一物？
《古兰经》以宇宙论的论述回应了这个问题，提醒人们是造物主创造了一切并使其存在。 人类被要求反思自身存在和宇宙的本质。 宇宙毫无理由地凭空出现，这真的合理、明智且符合直觉吗？
安拉说：
我们的直觉和经验告诉我们，结果必有原因；事物的产生是因为有某种力量使其如此。 既然宇宙是一个巨大的因果链条，那么得出它有一个启动这一切的原始原因的结论是合理的。
安拉说：
这些经文提出了三种可能性：1）宇宙在没有任何推动者的情况下出现；2）人们创造了自己；或者隐含地 3）宇宙必然是被创造出来的。
前两个命题是不可能的。 宇宙不可能在没有任何理由、目的或力量注入能量和方向的情况下，从虚无中产生。 日常经验告诉我们，我们在生活中见证的所有事物，我们看到的每一个结果，在某种层面上都必须有一个解释。 第二个命题，即人们创造了自己，从表面上就可以被驳回。 因此，唯一合理的结论是宇宙是有原因的——它是被创造的——它是由某种比它自身更伟大、更强大的力量使其存在的。
伊本·哈杰尔（卒于1449年）引用学者哈塔比的话解释了这些经文的含义：
学者们从这些经文及其他经文中推导出一套逻辑思维，有时被称为宇宙论论证，它确定了造物主作为无因之因或第一因，是对存在主义问题最合理的回答。 伊斯梅尔·拉蒂夫·哈吉内比奥卢（İsmail Latif Hacınebioğlu）将该论证的逻辑总结为以下步骤：
这种思维方式是理智所能接受的，并且在人类的直觉和经验中得到了验证。 它充分回答了为什么事物最初会存在的问题。 朱拜尔·本·穆特伊姆（卒于677年）传述，他听到先知穆罕默德 ﷺ 在昏礼中诵读这些经文，他说：“我的心几乎要飞出来了！” 这段经文中的论证非常有说服力，以至于朱拜尔皈依了伊斯兰教。
伟大的法学家和神学家阿布·哈尼法（卒于767年）在与怀疑造物主存在的哲学家辩论时，使用了该论证的一个版本：
伊本·盖伊姆（卒于1350年）曾用过一个类似的水磨例子：它独自旋转，在无人引导的情况下生产、收割并分配作物：
常识告诉我们，船或水磨一定是由外部力量推动的。 既定的科学原理也认同这一点。 伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士的第一运动定律指出：“除非受到外力作用，否则每个物体都会保持其静止或匀速直线运动状态。” 换句话说，宇宙中的事物除非受到外力作用，否则不会移动或改变其运动状态。 这对宇宙中的一切都是适用的，对于整个宇宙本身也同样适用。
那些否认造物主存在的人，试图挑战宇宙有一个明确开端的先验前提。 他们的论点是，宇宙一直存在于无穷无尽的因果链条中，即无限倒退，而不需要一个第一推动力来使其运动。 这不仅违背直觉——因为我们在生活中经历的所有事物都有一个开端——而且现代物理学和宇宙学现在已在很大程度上将宇宙论论证的前提视为事实。 “大爆炸”理论假设宇宙起源于约120亿至140亿年前的一个奇点。
即使我们为了辩论而接受无限倒退的观点，且尽管缺乏科学或直觉证据，但这并不能消除对超越时间和空间的造物主来产生并维持它的需求。 博学家兼哲学家G.W. 莱布尼茨（卒于1716年）断言，一个无限序列仍然必然有一个存在的充分理由：
同样，物理学家唐·佩奇举了一个艺术家在画布上画圆的例子；圆没有起点也没有终点，但它仍然需要一位外部艺术家来绘制它。 宇宙本身的存在，无论其是有限还是无限，都必须有一位造物主来启动因果链条。
然而，宇宙论论证本身只是关于存在本质这一宏大论述中的一部分。 《古兰经》以一种更伟大、更令人信服的目的论论述补充了这一讨论——即世界是被设计出来的。
目的论论述
宇宙的结构，从宏观的恒星到微观的微生物世界以及其间的一切，都包含了一套产生秩序的普遍自然法则。 这些法则的结果是，宇宙中的许多事物都表现出可识别的目的性。 我们的眼睛是为了看而造的。 我们的耳朵是为了听而造的。 我们的肺是为了呼吸而造的。 我们的树木是为了生产果实和净化空气而造的。 我们的水是为了维持生命而造的，等等。 鉴于我们在宇宙各处反复体验到如此多明确的目的性实例，合乎逻辑的结论是，整个宇宙本身的存在就是为了一个目的。
事实上，目的论语言在日常生活中，尤其是在生命科学中是不可避免的。 生物学家和医学专业人士谈论各种器官的“作用”和“功能”（是谁赋予了它们作用和功能？），以及遗传“密码”和“信息”（是谁编码并赋予了它们信息？）。 查尔斯·达尔文本人常被视为无神论哲学的捍卫者，但他若不频繁诉诸设计和目的的语言，就无法传达他的科学思想。 我们认识到宇宙的目的论是自然且直观的。
因此，《古兰经》不断地引导人们关注自然界中的迹象（āyāt），这些迹象展示了造物主的宏大设计和力量。 我们被呼吁对所有这些迹象进行深思（tafakkur），以此作为认识我们目的并获得确信的途径。
安拉说：
因此，真正的信仰并非像某些人想象的那样是放弃理性的结果。 宗教与科学之间明显的二分法是错误的。 相反，运用理性的能力，并结合一颗健全的心，是通往造物主的道路，也是一种伊斯兰美德。 早期穆斯林之一的阿布·阿拉曾说：“对于一个礼拜者来说，在伊斯兰之后，没有比获得健全的理智更好的恩赐了。”
为了达到这一目的，《古兰经》明确呼吁读者运用理智（al-’aql），特别是运用他们思考存在之目的的能力。
安拉说：
安拉又说：
安拉说：
安拉说：
在我们所见的各个层面，万物中都有造物主的迹象：太阳、月亮、星辰、行星、昼夜、山川、海洋、风、云、雨、每一种动植物、各种水果、食物和饮料、人类基因组的奇迹、爱、智慧和美等美德，以及更多数不胜数的迹象。 我们越是审视这些迹象并深入思考，就越能坚定我们的信念。
安拉说：
强调自然界中造物主工作的迹象，是确认造物主存在的最主要、最强有力的理性方法。 伊本·泰米叶写道：“通过迹象来确认造物主是一种义务，正如《古兰经》所启示的那样，安拉已将其作为一种本能赋予了他的仆人。” 虽然演绎论证可能是正确的，但它们缺乏实用性。 更复杂的哲学论证虽然不一定错误，但并不那么有效，因为大多数普通人并没有受过哲学论证术语和方法的训练。 在同一段文字中，伊本·泰米叶继续批评了伊本·西那（卒于1037年）、拉齐（卒于1210年）等人的论点，他们提出了纯粹的哲学论证来证明造物主的存在，在他看来，这些论证是软弱或无效的。
基于同样的思路，伟大的伊玛目们经常被问到为什么他们首先会相信造物主，他们会通过引导人们关注造物主的迹象来回答。
伊玛目马利克（卒于795年）曾被哈里发哈伦·拉希德问及造物主的存在，马利克告诉他要在生物不同的语言、不同的声音和不同的旋律中寻找证据。
伊玛目沙斐仪（卒于820年）被问及造物主的存在时回答说：“浆果灌木的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，繁衍后代。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，所有这些都来自同一种东西。” 灌木叶子简单的奇迹，以及它所产生的每一个其他奇迹，都表明它是为了这个特定的目的而设计的。
伊玛目艾哈迈德（卒于855年）被问及造物主的存在时回答说：“想象一座光滑、坚不可摧且没有门窗的堡垒。 外面像白银，里面像纯金。 它就是这样建造的，看哪！ 它的墙壁裂开了，从中走出一只听得见、看得见、外形优美且声音悦耳的动物。” 艾哈迈德指的是小鸡从母鸡蛋中孵化出来的自然奇迹。
造物主的迹象中所包含的有力证据，不需要专门的哲学训练或知识就能理解并相信它们。 正如我们所说，识别它们是自然而直观的。 在一个著名的故事中，一位贝都因人——通常不识字的游牧部落成员——曾被问及造物主的存在，他回答说：“赞美安拉！ 骆驼的粪便证明了骆驼的存在，脚印证明了行路者的存在。 那拥有星辰的天空、拥有大道的土地、拥有波涛的大海？ 难道这一切不都证明了那位仁慈者、全知者的存在吗？”
目的论论证的简洁性甚至被伊本·穆塔兹（卒于908年）写成了简洁的诗句：
奇怪的是造物主竟被违抗，
奇怪的是否认者的争辩，
万物之中皆有迹象，
证明他是独一的。
伊本·凯西尔（卒于1373年）在他的注释中提到所有这些轶事后，进一步评论道：
到了这一步，有人可能会接受宇宙确实是被设计出来的观点，但为什么只能有一位造物主呢？ 为什么不能有许多不同的神呢？ 这个问题的答案在于，宇宙的自然法则是有意为之、前后一致且目标统一的。
安拉说：
宇宙中的所有力量都在为一个共同的目标而协同工作：创造世界并维持生命。 我们可以推断，这一切背后存在着单一的智慧力量。 没有任何迹象表明，一位神创造了引力，另一位神创造了电磁力，还有其他神在管理着其他每一种自然力，且所有这些都为了一个共同的统一目标。 我们本应预料到，如果存在多位创造者，会导致自然现象变得随意，甚至相互冲突。 对于那些认为自然界似乎毫无规律可循的古代社会来说，那种解释或许看起来还说得过去。
科学验证
随着科学的巨大进步，我们现在已经理所当然地认识到自然法则的一致性和普遍性。 事实上，如果不是预设了宇宙结构中存在统一的模式，科学根本无法取得任何进展。 引力定律以同样的方式作用于任何有质量的物体，无论它是在地球上还是在深空中。 讽刺的是，现代科学隐含地依赖于一神论的前提。
像保罗·戴维斯（Paul Davies）这样的物理学家指出，宇宙的自然法则需要一个合理的解释。 假设宇宙法则无缘无故地以现在的形式出现，这简直是不理性的，也是不科学的：
追溯事物之所以如此的一系列解释，会得出一个合理的结论：宇宙是为生命而设计的。 科学家们将其称为“微调宇宙”或“人择原理”，即自然定律以如此惊人精确的尺度进行配置，才使得宇宙得以存在，生命得以繁衍。 物理学家兼哲学家罗宾·柯林斯（Robin Collins）认为：“如果大爆炸的初始强度哪怕只有 10⁶⁰ 分之一的偏差，宇宙要么会迅速坍缩，要么会膨胀得太快而无法形成恒星。” 无论是哪种情况，生命都不可能存在。 这种情况发生的概率，就像向两百亿光年外的一英寸目标射击并命中一样。
柯林斯通过考察宇宙结构中内置的六个令人信服的微调案例，进一步阐述了这一观点：
- 宇宙学常数。 - 强核力和电磁力。 - 恒星中的碳产生。 - 质子与中子的质量差。 - 弱核力。 - 引力。 这些力和现象中的每一个都以某种方式保持平衡，从而造就了我们所处的奇妙宇宙。 在没有确凿证据的情况下，认为所有这些自然定律及其产生的每一个奇迹都是无缘无故、毫无目的出现的，这既不理性也不合逻辑。
在科学界，微调宇宙的观点也有其批评者和怀疑者。 即便如此，自然界中丰富的证据以及由此产生的关于有神论的合理、理性的论证，是无法被诚实地否认的。 安东尼·弗卢（Antony Flew）是一位长期反对有神论的无神论哲学家，他撰写反有神论著作超过五十年。但在审视了新出现的微调证据后，他后来得出结论：某种超越人类的智慧必然是生命起源和宇宙复杂性的原因。 他写道，有神论不能被简单地斥为一厢情愿或迷信：
那么，真正的迷信或许是那种认为宇宙是一场毫无目的的意外的无根据教条。
安拉说：
泰伯里（Al-Ṭabarī）对此节经文评论道：“（这节经文）意味着他们没有确凿的知识，因为他们只是在没有安拉降示信息的情况下进行假设，也没有任何可证明的证据来证实这一点。”
换句话说，反有神论者本身的世界观也缺乏证据和逻辑的坚实基础。 他们作为一种运动，其大部分动力涉及歪曲有神论的立场（“稻草人”谬误），或者将注意力转移到某些自称信徒者的非理性和虚伪行为上（“红鲱鱼”谬误）。 实际上，想要断定或证明造物主不存在是不可能的。 即使是理查德·道金斯（Richard Dawkins），这位最尖锐的无神论者和宗教批评家之一，也承认他无法确定造物主——进而包括后世——是不存在的。
然而，对有神论——或者至少是对更高力量和目的存在——的否定，始终并将继续只被少数人所持有，因为对造物主的信仰已深深植根于我们的人性之中，永远无法被彻底抹去。 即使宗教信仰暂时消退，它也能够并且终将再次复兴。
造物主在幽玄之中
最后，对信仰造物主的一个常见反驳是：造物主无法被直接看见或感知。 我们为什么要相信看不见的东西呢？ 答案是，造物主作为全能的至高存在，独一无二且超乎尘世，存在于宇宙帷幕之外的幽玄（al-ghayb）之中。 虽然我们无法直接看见造物主，但我们可以通过世间万物的设计迹象，合理地推断出他的存在。
“造物主不可见，因此不应被信仰”这一命题，并非“造物主已死”哲学家们提出的什么新颖观点。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也曾被提出过。
安拉说：
麦加多神崇拜者的论点并非出于诚恳的提问，而仅仅是他们拒绝践行信仰的借口。 没有人能在逻辑上声称：无法看见某物就证明了它不存在。 世界上有许多我们看不见但却相信的事物，因为我们通过它们的迹象或影响推断出了它们的存在。 我们看不见风，但我们能看到它吹动草木。 我们看不见无线电波，但我们能看到它们传输的结果。
从定义上讲，科学无法像在实验室里那样，以直接且常规的方式“证明”或“反驳”造物主的存在。 科学只处理物理的、有形的、可测量的事物世界。 造物主超越了物理世界，也超越了测量。 那些将望远镜指向天空，却因为没看到云端坐着长胡子的老者而否定神圣的人，“根本无法理解造物主的真正尺度”。
试想一下科学家在培养皿中研究的微生物世界。 这些生物太小了，科学家必须使用强大的仪器才能观察到它们。 这些生物有可能感知到科学家的存在吗？ 这些生物有可能以任何有意义的方式去衡量科学家吗？ 规模上的巨大差异，使得微生物无法完全理解超出它们认知范围的现实。
我们与造物主的关系类似于那些被科学家观察的生物，只不过与至高存在的无限性相比，我们有限的生命显得更加微不足道。 我们可以通过造物主的迹象来认识他，但永远无法完全理解造物主的全部尺度。 造物主的真实存在太过宏大，无法被直接看见或用仪器测量。 如果宇宙的帷幕被揭开，全能造物主那令人敬畏的威严将会使我们灰飞烟灭。
先知 ﷺ 说：
因此，造物主并不直接与人类交谈，而是通过传达给先知们的启示进行沟通。
安拉说：
启示给先知们的话语——无论是易卜拉欣、穆萨、尔萨还是穆罕默德，愿主赐他们平安与祝福——都曾震撼世界，并持续塑造着历史，为全世界数以亿计的人们提供慰藉与指引。 全能者的指引之手，尽管在幽玄中运作，却让所有人都能看见。
结论
《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证直截了当、易于理解，并有逻辑和健全的理性支持。 当心灵与理智的基本功能结合起来，反思存在的真相和先知们传达的信息时，便能获得坚定的信仰。 得出有神论的真理并不需要任何特殊的训练或哲学；无论受教育程度如何，所有人都能接触到这些证据和论点。 这正是造物主智慧与慈悯的体现，他创造世界是为了让人认识他，并作为通往后世更伟大生命的垫脚石。 然而，灵性之路确实需要持续而耐心的努力去寻求真理，去回答最重要的存在主义问题，并消除虚假的疑虑。
尽管如此，这个论点并不会被所有人接受。 他们要么拒绝这种逻辑，要么提出自己关于宇宙的解释，而这些解释中并不包含造物主。 还有更多的障碍使人们远离信仰，特别是远离伊斯兰：某些信徒的虚伪、因他们而遭受的创伤，或各种各样的其他疑虑。 对神圣的认知是造物主首先置于人心中的光，任何辩论都无法将他的光强行注入那些因各种原因而无法看见它的人心中。 我们作为信徒的角色，是尽可能成为信仰的最佳榜样，以优雅、慈悲和美好的劝诫来阐述伊斯兰，向所有人表达善意，并为那些需要指引的人祈祷。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-case-for-allahs-existence-in-the-quran-and-sunnah
原文标题：Does God Exist? The Case for Allah’s Existence in the Quran and Sunnah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
图：造物主存在吗？ 《古兰经》与圣训中关于安拉存在的论证
奉至仁至慈的安拉之名
对于信士而言，关于造物主存在的知识往往被视为理所当然。 真实的宗教体验——在穆斯林的日常生活中反复得到印证——使得对造物主的信仰显得如此自然，以至于被视为一种必然。 但对于许多人来说，信仰造物主和探求存在主义真理并非易事，尤其是在一个将信仰嘲讽为迷信、一厢情愿，甚至是一种危险幻想的社会环境中。
在伊斯兰传统中，关于造物主存在的论证，无论是在理性基础方面，还是在它为我们的生活所赋予的目标、意义、慰藉和指引方面，都是坚实的。 《古兰经》通过诉诸人类内心生活的各个方面，即心灵与理智，来激发人们的信念。 直觉与经验与逻辑和理性协同工作，从而达到信仰确信的状态。
这种对信念的理解得到了现代科学概念的强化。 例如，认知科学家贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）证明，对造物主的信仰——以及更广泛的信念——是通过两种方式形成和获得的：1）源于经验的非反思性直觉信念；2）源于思考的反思性意识信念。 人类自然地从这两个来源形成信念。 同样，《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证也涉及这两个信念来源：基于直觉的心灵诉求，以及基于理性反思的理智诉求。
诉诸心灵、直觉和经验的理由
天性——安拉的本性（Fiṭrat Allāh）
人类凭借纯粹的本能，无论是否有先知的启示引导，都能感知到造物主的存在，或者他们所认为的某种更高力量的存在。 这种“神圣感”（sensus divinitatis）的表达出现在世界各地的文化和宗教中，尽管它们在时间、地理和语言上相隔甚远。 在伊斯兰精神层面，这是因为在世界被创造之前，造物主与每个人都订立了一个原始契约，即他们会认出他们的造物主。
安拉说：
（先知啊，）当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 以免你们在复活日说：“我们对此一无所知。”
阿布·苏迪（Al-Suddī，卒于745年）在评论这节经文时说：“因此，大地上没有一个人不知道他的主是安拉，也没有一个人以物配主，除非他会说‘我发现我的祖先追随的是另一种宗教’。” 这种原始契约导致人们内心产生一种天生的冲动，去寻找他们所能感知到的更高力量，正如他们在整个有记载的历史中以某种形式所做的那样，以至于今天的一些科学家认为，对造物主或更高力量的信仰是植入我们基因的。
所有真实且被启示的宗教都证实并符合造物主植入我们内心的天性。 《古兰经》将人类的宗教天性称为“安拉的本性”（fiṭrat Allāh），即造物主创造人类时所赋予的本能和内在倾向。
安拉说：
所以，（先知穆罕默德 ﷺ，）你作为纯正信仰的人，坚定不移地投身于正教。 这是造物主赋予人类的天性——造物主的创造是不可改变的——这才是正教，但大多数人并不了解。
所有人天生都是造物主的信士，先知们的启示只是唤醒并强化了我们内心已有的天性。 即使是多神论者，他们信仰多个神灵和偶像，往往也相信存在一个更高的力量，一个凌驾于所有神灵之上的更伟大的造物主。
安拉说：
如果你问他们谁创造了天地，他们一定会说：“造物主。” 说：“一切赞颂全归造物主。”但他们大多数人并不明白。
安拉又说：
如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们是谁创造了他们，他们一定会说：“造物主。”那么他们为何被迷惑了呢？
既然所有人都能感知到一种更高的力量，他们在危险时刻会本能地转向造物主。 每个人在生命中的某个时刻，都会经历强烈的体验，从而引发一种转向祈祷的自然反应。 有许多案例显示，人们在经历突然的死亡威胁后，变得更加忠实于他们的宗教传统。
安拉说：当他们乘船时，他们祈祷造物主，虔诚地只向他祈祷；但当他把他们平安地送回陆地时，看哪，他们竟以物配主！
安拉又说：
说（先知穆罕默德 ﷺ）：‘当你们在陆地和海洋的黑暗中，谦卑而秘密地向他祈祷（并说）：如果他拯救我们脱离这次灾难，我们一定会感恩，是谁拯救了你们？’ 说：‘造物主拯救你们脱离这次灾难以及一切苦难；然而你们仍然以物配主。’
安拉又说：
当人们遭遇不幸时，他们向他们的主呼求并转向他寻求帮助，但当他让他们尝到他的恩典时——瞧！——他们中的一些人竟以物配主，对我们所赐予他们的恩惠毫无感激。
安拉又说：
当人遭受苦难时，他向他的主祈祷并转向他，但一旦他获得了造物主的恩惠，他就会忘记他曾经祈祷的对象，并为造物主树立对手，以使他人偏离他的道路。
安拉·加扎里（Al-Ghazālī，卒于1111年）在他的自传中，将他亲身经历的内在宗教倾向描述为一种促使人们“寻求事物真相的知识”的冲动。 他将这种对真理的精神渴望描述为一种必须被满足的“渴求”（ta’aṭṭash）。 这是一种心灵的空虚与匮乏，一种对存在的不安，必须通过发现生命的意义和目标来填补。 虽然理性是实现信仰造物主的重要工具，但它仅仅是精神道路上的一步：“在理性层面之上，还有另一个层面，它开启了另一只眼睛，通过它，人们可以洞察幽玄，洞察未来将要发生的事情，以及其他事物。”
关于造物主的知识主要存在于心中，并由理性强化，但仅靠理性是无法获得并巩固它的。 必须有真实的宗教体验，承认宇宙有更伟大的目标和意义，并品尝精神的果实。 因此，早期的伊斯兰学者将关于造物主的知识定义为并非事实和论据的集合，而是一种心中的光芒。 伊玛目马立克（卒于795年）说：“知识并非在于知道许多言论。” “真正的知识，只是安拉置于人心中的一道光。” 伊本·拉贾布（卒于1393年）说：“知识并非在于背诵许多传述或言论，而是一道安拉置于心中的光，仆人借此理解真理，并将其与虚妄区分开来。”
平安与满足的体验
对造物主认知的“光”，存在于信士通过践行伊斯兰所获得的引导、精神指引以及内心的平安感之中。 它能填补我们所有人内心的精神空虚。 因此，证明安拉存在及其主权的最好证据，是在内心深处的真实体验中发现的；信士通过这些体验获得慰藉、内心平安、道德教化以及人生意义——这些都是真正宗教的精神果实。
安拉说：
“现在，从造物主那里降临你们的，有一道光和一部阐明万物的经典。造物主借此引导追求他喜悦的人走上平安之路，依他的意愿将他们从黑暗引向光明，并引导他们走上正道。”
安拉说：
“信士们啊，你们要敬畏造物主，并信仰他的使者：他将赐予你们双倍的慈悯；他将为你们提供一道光，助你们前行；他将宽恕你们——造物主是至赦的，至慈的。”
安拉说：
“真的，唯有记念造物主，内心才能获得安宁。”
《古兰经》向信士承诺，他们将过上“美好的生活”，并在后世进入一个无限广阔的生命境界。 信士在今生所体验到的平安，只是后世将要到来的平安的短暂一瞥。 在祈祷中日复一日地反思这一事实，有助于保持冷静与安宁的状态。
安拉说：
“凡行善且有信仰的男女，我必让他们过上美好的生活，并根据他们最好的行为给予奖赏。”
安拉说：
“（但）你这安宁的灵魂啊：回到你的主那里去吧，你既是喜悦的，又是被喜悦的；进入我的仆人行列吧；进入我的乐园吧。”
这并不是承诺信士永远不会经历逆境。 事实上，安拉保证，信士终将面临考验，以检验他们的耐心与毅力。 相反，安拉承诺，信士通过精神修行以及道德和神学教育，将获得一种稳定的满足感和对生活的知足感。
安拉说：
“你的主必将赐予你，直到你感到满足。”
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“皈依伊斯兰、给养充足且对安拉所赐予的一切感到满足的人，已经成功了。”
先知穆罕默德 ﷺ 将精神上的满足描述为“信仰的甘甜”，这是真正宗教的果实，需要去品尝和体验。 它涉及与造物主真实的相遇，信士借此在信仰的真理中变得坚定且确信。
先知 ﷺ 说：
“以安拉为主、以伊斯兰为宗教、以穆罕默德为先知而感到满足的人，已经品尝到了信仰的甘甜。”
伊斯兰文献中所描述的满足感，包含一种稳定的存在状态，使信士免于在瞬间的狂喜与悲伤之间摇摆，从而无论生活中发生什么，都能保持冷静与安宁。 它表现为对世俗财产和暂时性忧虑的超脱（zuhd），以及对贫穷恐惧的终结。 这种精神状态，实际上就是先知 ﷺ 所描述的真正的财富。
先知 ﷺ 说：
“财富不在于拥有许多财产。” “真正的财富是灵魂的富足。”
先知 ﷺ 说：
“财富在心中，贫穷也在心中。” 内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。 内心贫穷的人，无论在世间拥有多少都不会感到满足。 他只会因自己灵魂的贪婪而受到伤害。
因此，那些在满足基本世俗需求的同时达到这种存在状态的人，才是世界上真正富有的人。
先知 ﷺ 说：
“你们中谁在清晨醒来时，财产安全、身体健康，且拥有当天的食物，就如同被赐予了整个世界。”
当人们被财富、财产和世俗地位所吞噬时，无论他们拥有多少，都不可避免地会经历一种导致不幸的空虚感。 早期的穆斯林常说：“如果世间的君王及其子嗣知道我们所拥有的恩典与幸福，他们会为了争夺它而与我们兵戎相见。” 真正且稳定的幸福，并非像君王和权贵们所想象的那样，是从“外部”获取的。 物质世界无法让我们长久地感到幸福和满足；我们必须通过与造物主的关系，在内心深处发现幸福的源泉。 这是伊斯兰给予所有人的免费礼物。
在这种满足的状态下，信士更有能力忍受生活中不可避免的变迁。 相比之下，伪信者——那些在宗教上不真诚的人——无法以同样的稳定感和冷静度过逆境。
先知 ﷺ 说：
“信士的比喻就像一株能抵御风吹的庄稼，因为信士会持续忍受考验带来的痛苦。” “伪信者的比喻就像一棵雪松，它纹丝不动，直到被连根拔起。”
通过品尝这些精神果实，信士在每一次积极且有意义的体验中都增强了他们的信念。 对造物主的认知，通过这些体验比通过逻辑或哲学论证得到巩固要有效得多。
安萨里写道：
“因此，当你理解了先知使命的意义，并充分研读了《古兰经》和圣训后，你必然会得出这样的认知：[穆罕默德]——愿造物主赐他平安与吉庆——体现了先知使命的最高境界，而这种认知通过体验他关于崇拜及其对净化心灵的影响的教导得到了加强……因此，当你体验过一千次、两千次乃至成千上万次之后，你必然会获得一种毫无疑虑的认知。”
正如认知科学家所证明的那样，这是增强信仰最有效的方法之一，原因在于宗教体验的强度使其令人难以忘怀。 一个亲眼见证了精神实践在生活中带来的益处——日复一日——的信士，将获得一种他绝不会考虑放弃的确定感与宁静感。
被遗弃的本能
并非每个人都能获得真实的宗教体验，或在恰当的神学框架内理解它。 人性并非不会受到误导性教义和哲学的影响，这些思想往往与我们健康的本能相抵触，即便是那些声称以有神论为基础的观点也不例外。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
每个人出生时都保持着自然本能。 然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。 正如动物产下肢体健全的幼崽，你看到有什么缺陷吗？
在这段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，每个人生来就是为了接受对唯一、全能且仁慈的造物主的纯粹、自然的崇拜。 然而，由于各种原因，人们发明了一些宗教教义，将造物主拟人化（赋予他人类的特征），或将神圣属性归于受造物（如将圣徒和贤哲神化），甚至完全否认造物主的存在。
当人性以及对唯一造物主的直觉信仰受到负面经历或他人影响而腐化时，一个人可能需要逻辑论证才能回归其自然状态。
伊本·泰米叶（卒于1328年）写道：
确立并承认造物主是人性中的基本本能，尽管有些人因行为不端而腐化了本性，以至于他们需要论证才能获得关于造物主的知识。 这是大多数人以及精通辩论者的观点，即关于造物主的知识有时是毫不费力地获得的，有时则是通过论证获得的，正如不止一位神学家所承认的那样。
我们从自然禀赋和经验中获得的直觉信仰，起到了锚定和充实我们通过反思与理性思考所获得信仰的作用。 通过这种方式，阅读和反思《古兰经》通过诉诸理智和推理的力量，建立在心灵的直觉体验之上。
诉诸理智、理性与逻辑的理由
宇宙论论述
大多数人最终都会问自己的问题是关于存在的本质：我为什么在这里？ 为什么会有世界和宇宙？ 为什么存在着事物，而不是空无一物？
《古兰经》以宇宙论的论述回应了这个问题，提醒人们是造物主创造了一切并使其存在。 人类被要求反思自身存在和宇宙的本质。 宇宙毫无理由地凭空出现，这真的合理、明智且符合直觉吗？
安拉说：
难道他们没有思考过他们自身吗？ 造物主创造天地万物并非没有严肃的目的和预定的期限，然而许多人却否认他们终将见到他们的主。
我们的直觉和经验告诉我们，结果必有原因；事物的产生是因为有某种力量使其如此。 既然宇宙是一个巨大的因果链条，那么得出它有一个启动这一切的原始原因的结论是合理的。
安拉说：
他们是被无中生有地创造出来的吗？ 还是他们自己就是创造者？ 难道他们创造了天地吗？ 不！ 他们并没有信仰。
这些经文提出了三种可能性：1）宇宙在没有任何推动者的情况下出现；2）人们创造了自己；或者隐含地 3）宇宙必然是被创造出来的。
前两个命题是不可能的。 宇宙不可能在没有任何理由、目的或力量注入能量和方向的情况下，从虚无中产生。 日常经验告诉我们，我们在生活中见证的所有事物，我们看到的每一个结果，在某种层面上都必须有一个解释。 第二个命题，即人们创造了自己，从表面上就可以被驳回。 因此，唯一合理的结论是宇宙是有原因的——它是被创造的——它是由某种比它自身更伟大、更强大的力量使其存在的。
伊本·哈杰尔（卒于1449年）引用学者哈塔比的话解释了这些经文的含义：
据说（该经文的）意思是：他们是在没有创造者的情况下被创造出来的吗？ 那是不可能的，因为他们必然有一个创造者。 如果他们否认造物主，那么他们必然是创造了自己，而这个命题更加愚蠢且虚假，因为一个不存在的事物怎么可能创造任何东西呢？ 如果他们拒绝这两种观点（即他们是在没有创造者的情况下产生的，或者他们创造了自己），那么证据就确立了，即他们实际上是被创造出来的。
学者们从这些经文及其他经文中推导出一套逻辑思维，有时被称为宇宙论论证，它确定了造物主作为无因之因或第一因，是对存在主义问题最合理的回答。 伊斯梅尔·拉蒂夫·哈吉内比奥卢（İsmail Latif Hacınebioğlu）将该论证的逻辑总结为以下步骤：
宇宙中任何有开端的事物都必须有一个原因。
宇宙开始存在了。
因此，宇宙存在的开端必然是由某种事物引起的。
唯一这样的原因必然是一个无因之因，即造物主。
这种思维方式是理智所能接受的，并且在人类的直觉和经验中得到了验证。 它充分回答了为什么事物最初会存在的问题。 朱拜尔·本·穆特伊姆（卒于677年）传述，他听到先知穆罕默德 ﷺ 在昏礼中诵读这些经文，他说：“我的心几乎要飞出来了！” 这段经文中的论证非常有说服力，以至于朱拜尔皈依了伊斯兰教。
伟大的法学家和神学家阿布·哈尼法（卒于767年）在与怀疑造物主存在的哲学家辩论时，使用了该论证的一个版本：
据传，阿布·哈尼法曾与一些哲学家（教义学者）讨论确立唯一造物主存在的问题。 阿布·哈尼法说：‘在我们谈论这个问题之前，请告诉我，如果有一艘船在底格里斯河上自动航行，装满了食物、货物和其他材料，然后它又自动返回，接着自动抛锚，最后自动卸货，并且在没有任何人管理的情况下完成了这一切。’ 他们说：‘这绝不可能发生。’ 阿布·哈尼法说：‘如果这对一艘船来说是不可能的，那么对于整个广袤的世界来说，怎么可能呢？’
伊本·盖伊姆（卒于1350年）曾用过一个类似的水磨例子：它独自旋转，在无人引导的情况下生产、收割并分配作物：
你如何看待一座在河上完美旋转的水磨？ 它的工具精良，部件尺寸精准，显而易见，任何观察者都无法在其部件或形态上挑出毛病。 它统管着一座宏伟的果园，园内种满了各种果实和作物，并按需进行灌溉。 在这座果园里，灌木丛被妥善收集，其维护工作也得到了保障，以确保其健康生长。 它的产出优良且有保障，所有的需求都得到了很好的满足。 因此，没有任何东西杂乱无章，也没有任何果实被任其腐烂。 随后，所有产出的价值根据需求和必要性进行划分，按种类分配，这种分配方式始终如一地进行着。 你认为这种安排背后有创造者、收割者或管理者吗？ 还是说，那座水磨和果园的安排是没有行动者、维护者或管理者的？ 在这种情况下，你的理智告诉你什么？你又该如何解释它？
常识告诉我们，船或水磨一定是由外部力量推动的。 既定的科学原理也认同这一点。 伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士的第一运动定律指出：“除非受到外力作用，否则每个物体都会保持其静止或匀速直线运动状态。” 换句话说，宇宙中的事物除非受到外力作用，否则不会移动或改变其运动状态。 这对宇宙中的一切都是适用的，对于整个宇宙本身也同样适用。
那些否认造物主存在的人，试图挑战宇宙有一个明确开端的先验前提。 他们的论点是，宇宙一直存在于无穷无尽的因果链条中，即无限倒退，而不需要一个第一推动力来使其运动。 这不仅违背直觉——因为我们在生活中经历的所有事物都有一个开端——而且现代物理学和宇宙学现在已在很大程度上将宇宙论论证的前提视为事实。 “大爆炸”理论假设宇宙起源于约120亿至140亿年前的一个奇点。
即使我们为了辩论而接受无限倒退的观点，且尽管缺乏科学或直觉证据，但这并不能消除对超越时间和空间的造物主来产生并维持它的需求。 博学家兼哲学家G.W. 莱布尼茨（卒于1716年）断言，一个无限序列仍然必然有一个存在的充分理由：
假设有一本关于几何学基础的书一直存在，每一本都是由前一本复制而来的。 显而易见，虽然我们可以通过前一本复制品来解释当前这本书，但这永远无法带给我们一个完整的解释，无论我们追溯到多少本书之前，因为我们总是会好奇：为什么一直有这样的书？为什么这些书会被编写？以及为什么它们是以这种方式编写的？ 这些书的情况同样适用于世界的不同状态，因为随后的状态在某种意义上是从前一个状态复制而来的，尽管是遵循了某些变化规律。 因此，无论我们追溯到过去多少个状态，我们永远无法在这些状态中找到一个完整的解释（ratio），说明为什么确实存在一个世界，以及为什么它是现在的样子……由此可见，即使我们假设世界是永恒的，我们也无法逃避事物最终的、超然的理由，即造物主。
同样，物理学家唐·佩奇举了一个艺术家在画布上画圆的例子；圆没有起点也没有终点，但它仍然需要一位外部艺术家来绘制它。 宇宙本身的存在，无论其是有限还是无限，都必须有一位造物主来启动因果链条。
然而，宇宙论论证本身只是关于存在本质这一宏大论述中的一部分。 《古兰经》以一种更伟大、更令人信服的目的论论述补充了这一讨论——即世界是被设计出来的。
目的论论述
宇宙的结构，从宏观的恒星到微观的微生物世界以及其间的一切，都包含了一套产生秩序的普遍自然法则。 这些法则的结果是，宇宙中的许多事物都表现出可识别的目的性。 我们的眼睛是为了看而造的。 我们的耳朵是为了听而造的。 我们的肺是为了呼吸而造的。 我们的树木是为了生产果实和净化空气而造的。 我们的水是为了维持生命而造的，等等。 鉴于我们在宇宙各处反复体验到如此多明确的目的性实例，合乎逻辑的结论是，整个宇宙本身的存在就是为了一个目的。
事实上，目的论语言在日常生活中，尤其是在生命科学中是不可避免的。 生物学家和医学专业人士谈论各种器官的“作用”和“功能”（是谁赋予了它们作用和功能？），以及遗传“密码”和“信息”（是谁编码并赋予了它们信息？）。 查尔斯·达尔文本人常被视为无神论哲学的捍卫者，但他若不频繁诉诸设计和目的的语言，就无法传达他的科学思想。 我们认识到宇宙的目的论是自然且直观的。
因此，《古兰经》不断地引导人们关注自然界中的迹象（āyāt），这些迹象展示了造物主的宏大设计和力量。 我们被呼吁对所有这些迹象进行深思（tafakkur），以此作为认识我们目的并获得确信的途径。
安拉说：
“在天地的创造中，以及昼夜的交替中，对于有理智的人，确实有许多迹象。他们站着、坐着、躺着纪念造物主，并思考天地的创造：‘我们的主啊！ 你创造这一切并非毫无目的——你超越了这一切！——所以请保护我们免受火狱的刑罚。’”
因此，真正的信仰并非像某些人想象的那样是放弃理性的结果。 宗教与科学之间明显的二分法是错误的。 相反，运用理性的能力，并结合一颗健全的心，是通往造物主的道路，也是一种伊斯兰美德。 早期穆斯林之一的阿布·阿拉曾说：“对于一个礼拜者来说，在伊斯兰之后，没有比获得健全的理智更好的恩赐了。”
为了达到这一目的，《古兰经》明确呼吁读者运用理智（al-’aql），特别是运用他们思考存在之目的的能力。
安拉说：
在天地的创造中，在昼夜的更替中，在载着货物为人类航行于海上的船舶中，在造物主从天降下雨水使干涸的大地重获生机并散布各种生物的过程中，在风向的转变以及在天地间按既定轨道运行的云彩中，对于那些运用理智的人来说，这一切确实都有迹象。
安拉又说：
他的迹象之一是：他用尘土创造了你们，看哪！你们竟成了人类，并散布在各地。 他的另一个迹象是：他从你们自身创造了配偶，让你们在安宁中共同生活，并在你们之间建立了爱与仁慈。 对于那些善于思考的人来说，这其中确实有迹象。 他的另一个迹象是：天地的创造，以及你们语言和肤色的多样性。 对于那些有知识的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一是：你们在夜间和白天的睡眠，以及你们对他恩惠的寻求。 对于那些能听的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一还有：他向你们展示令人恐惧又充满希望的闪电；他从天降下雨水，使大地在死寂后重获生机。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
在大地上有相邻的土地、葡萄园、庄稼地、丛生或非丛生的棕榈树，它们都用同一种水浇灌，但我们使其中一些的果实比另一些更美味：对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
他凭自己的命令使昼夜、太阳、月亮和星辰都为你们所用。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
在我们所见的各个层面，万物中都有造物主的迹象：太阳、月亮、星辰、行星、昼夜、山川、海洋、风、云、雨、每一种动植物、各种水果、食物和饮料、人类基因组的奇迹、爱、智慧和美等美德，以及更多数不胜数的迹象。 我们越是审视这些迹象并深入思考，就越能坚定我们的信念。
安拉说：
我们将向他们展示我们在远方地平线上的迹象，以及他们自身的迹象，直到他们明白这就是真理。 难道你的主见证万物还不够吗？
强调自然界中造物主工作的迹象，是确认造物主存在的最主要、最强有力的理性方法。 伊本·泰米叶写道：“通过迹象来确认造物主是一种义务，正如《古兰经》所启示的那样，安拉已将其作为一种本能赋予了他的仆人。” 虽然演绎论证可能是正确的，但它们缺乏实用性。 更复杂的哲学论证虽然不一定错误，但并不那么有效，因为大多数普通人并没有受过哲学论证术语和方法的训练。 在同一段文字中，伊本·泰米叶继续批评了伊本·西那（卒于1037年）、拉齐（卒于1210年）等人的论点，他们提出了纯粹的哲学论证来证明造物主的存在，在他看来，这些论证是软弱或无效的。
基于同样的思路，伟大的伊玛目们经常被问到为什么他们首先会相信造物主，他们会通过引导人们关注造物主的迹象来回答。
伊玛目马利克（卒于795年）曾被哈里发哈伦·拉希德问及造物主的存在，马利克告诉他要在生物不同的语言、不同的声音和不同的旋律中寻找证据。
伊玛目沙斐仪（卒于820年）被问及造物主的存在时回答说：“浆果灌木的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，繁衍后代。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，所有这些都来自同一种东西。” 灌木叶子简单的奇迹，以及它所产生的每一个其他奇迹，都表明它是为了这个特定的目的而设计的。
伊玛目艾哈迈德（卒于855年）被问及造物主的存在时回答说：“想象一座光滑、坚不可摧且没有门窗的堡垒。 外面像白银，里面像纯金。 它就是这样建造的，看哪！ 它的墙壁裂开了，从中走出一只听得见、看得见、外形优美且声音悦耳的动物。” 艾哈迈德指的是小鸡从母鸡蛋中孵化出来的自然奇迹。
造物主的迹象中所包含的有力证据，不需要专门的哲学训练或知识就能理解并相信它们。 正如我们所说，识别它们是自然而直观的。 在一个著名的故事中，一位贝都因人——通常不识字的游牧部落成员——曾被问及造物主的存在，他回答说：“赞美安拉！ 骆驼的粪便证明了骆驼的存在，脚印证明了行路者的存在。 那拥有星辰的天空、拥有大道的土地、拥有波涛的大海？ 难道这一切不都证明了那位仁慈者、全知者的存在吗？”
目的论论证的简洁性甚至被伊本·穆塔兹（卒于908年）写成了简洁的诗句：
奇怪的是造物主竟被违抗，
奇怪的是否认者的争辩，
万物之中皆有迹象，
证明他是独一的。
伊本·凯西尔（卒于1373年）在他的注释中提到所有这些轶事后，进一步评论道：
奔流的河水从一地流向另一地带来益处，安拉从大地上创造出各种味道、气味、形状和颜色各异的动物和植物，而土壤和水却是一样的；这一切都证明了造物主的存在，证明了他对受造物那令人敬畏的大能、智慧和怜悯，以及他对他们的仁慈、善待和恩惠。 除他之外，别无造物主。 没有像他一样的主。 我依赖他，我归向他。 《古兰经》中表明这一点的经文非常多。
到了这一步，有人可能会接受宇宙确实是被设计出来的观点，但为什么只能有一位造物主呢？ 为什么不能有许多不同的神呢？ 这个问题的答案在于，宇宙的自然法则是有意为之、前后一致且目标统一的。
安拉说：
如果天地间有除他之外的众神，那么天地必将陷入混乱：宝座的主——造物主，远超他们所描述的一切。
宇宙中的所有力量都在为一个共同的目标而协同工作：创造世界并维持生命。 我们可以推断，这一切背后存在着单一的智慧力量。 没有任何迹象表明，一位神创造了引力，另一位神创造了电磁力，还有其他神在管理着其他每一种自然力，且所有这些都为了一个共同的统一目标。 我们本应预料到，如果存在多位创造者，会导致自然现象变得随意，甚至相互冲突。 对于那些认为自然界似乎毫无规律可循的古代社会来说，那种解释或许看起来还说得过去。
科学验证
随着科学的巨大进步，我们现在已经理所当然地认识到自然法则的一致性和普遍性。 事实上，如果不是预设了宇宙结构中存在统一的模式，科学根本无法取得任何进展。 引力定律以同样的方式作用于任何有质量的物体，无论它是在地球上还是在深空中。 讽刺的是，现代科学隐含地依赖于一神论的前提。
像保罗·戴维斯（Paul Davies）这样的物理学家指出，宇宙的自然法则需要一个合理的解释。 假设宇宙法则无缘无故地以现在的形式出现，这简直是不理性的，也是不科学的：
对宇宙理性可理解性最精辟的表达，体现在物理定律中，即自然运行的基本规则。 引力定律和电磁定律、调节原子内部世界的定律、运动定律——所有这些都以简洁的数学关系表达出来。 但这些定律从何而来？ 为什么它们呈现出现在的形式？ . . . 多年来，我经常问我的物理学家同事，为什么物理定律是现在这个样子。 答案各不相同，从“这不是一个科学问题”到“没人知道”。 最常见的回答是：“它们之所以是这样，并没有什么理由——它们就是这样。” 认为定律的存在没有理由，这在本质上是反理性的。 毕竟，对某种现象进行科学解释的核心在于：世界是按逻辑有序运行的，且事物之所以如此是有原因的。 如果一个人将这些原因追溯到现实的基石——物理定律——却发现理性在此时抛弃了我们，那这简直是对科学的嘲弄。
追溯事物之所以如此的一系列解释，会得出一个合理的结论：宇宙是为生命而设计的。 科学家们将其称为“微调宇宙”或“人择原理”，即自然定律以如此惊人精确的尺度进行配置，才使得宇宙得以存在，生命得以繁衍。 物理学家兼哲学家罗宾·柯林斯（Robin Collins）认为：“如果大爆炸的初始强度哪怕只有 10⁶⁰ 分之一的偏差，宇宙要么会迅速坍缩，要么会膨胀得太快而无法形成恒星。” 无论是哪种情况，生命都不可能存在。 这种情况发生的概率，就像向两百亿光年外的一英寸目标射击并命中一样。
柯林斯通过考察宇宙结构中内置的六个令人信服的微调案例，进一步阐述了这一观点：
- 宇宙学常数。 - 强核力和电磁力。 - 恒星中的碳产生。 - 质子与中子的质量差。 - 弱核力。 - 引力。 这些力和现象中的每一个都以某种方式保持平衡，从而造就了我们所处的奇妙宇宙。 在没有确凿证据的情况下，认为所有这些自然定律及其产生的每一个奇迹都是无缘无故、毫无目的出现的，这既不理性也不合逻辑。
在科学界，微调宇宙的观点也有其批评者和怀疑者。 即便如此，自然界中丰富的证据以及由此产生的关于有神论的合理、理性的论证，是无法被诚实地否认的。 安东尼·弗卢（Antony Flew）是一位长期反对有神论的无神论哲学家，他撰写反有神论著作超过五十年。但在审视了新出现的微调证据后，他后来得出结论：某种超越人类的智慧必然是生命起源和宇宙复杂性的原因。 他写道，有神论不能被简单地斥为一厢情愿或迷信：
无论这种微调论证在构建自然神学（而非启示神学）的语境下有何优劣，必须承认的是，对于那些相信自己已经拥有充分证据来接受三大启示性有神论宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）教义的人来说——无论这种相信是对是错——将微调论证视为对其原有宗教信仰的有力证实，是合理的。
那么，真正的迷信或许是那种认为宇宙是一场毫无目的的意外的无根据教条。
安拉说：
他们说：‘我们只有今世的生活：我们死，我们活，只有时间毁灭我们。’ 他们对此一无所知：他们只是在臆测。
泰伯里（Al-Ṭabarī）对此节经文评论道：“（这节经文）意味着他们没有确凿的知识，因为他们只是在没有安拉降示信息的情况下进行假设，也没有任何可证明的证据来证实这一点。”
换句话说，反有神论者本身的世界观也缺乏证据和逻辑的坚实基础。 他们作为一种运动，其大部分动力涉及歪曲有神论的立场（“稻草人”谬误），或者将注意力转移到某些自称信徒者的非理性和虚伪行为上（“红鲱鱼”谬误）。 实际上，想要断定或证明造物主不存在是不可能的。 即使是理查德·道金斯（Richard Dawkins），这位最尖锐的无神论者和宗教批评家之一，也承认他无法确定造物主——进而包括后世——是不存在的。
然而，对有神论——或者至少是对更高力量和目的存在——的否定，始终并将继续只被少数人所持有，因为对造物主的信仰已深深植根于我们的人性之中，永远无法被彻底抹去。 即使宗教信仰暂时消退，它也能够并且终将再次复兴。
造物主在幽玄之中
最后，对信仰造物主的一个常见反驳是：造物主无法被直接看见或感知。 我们为什么要相信看不见的东西呢？ 答案是，造物主作为全能的至高存在，独一无二且超乎尘世，存在于宇宙帷幕之外的幽玄（al-ghayb）之中。 虽然我们无法直接看见造物主，但我们可以通过世间万物的设计迹象，合理地推断出他的存在。
“造物主不可见，因此不应被信仰”这一命题，并非“造物主已死”哲学家们提出的什么新颖观点。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也曾被提出过。
安拉说：
那些不畏惧与我们会面的人说：‘为什么没有天使降临给我们？’ 或者说：‘为什么我们看不见我们的主？’ 他们太自负，也太傲慢了。
麦加多神崇拜者的论点并非出于诚恳的提问，而仅仅是他们拒绝践行信仰的借口。 没有人能在逻辑上声称：无法看见某物就证明了它不存在。 世界上有许多我们看不见但却相信的事物，因为我们通过它们的迹象或影响推断出了它们的存在。 我们看不见风，但我们能看到它吹动草木。 我们看不见无线电波，但我们能看到它们传输的结果。
从定义上讲，科学无法像在实验室里那样，以直接且常规的方式“证明”或“反驳”造物主的存在。 科学只处理物理的、有形的、可测量的事物世界。 造物主超越了物理世界，也超越了测量。 那些将望远镜指向天空，却因为没看到云端坐着长胡子的老者而否定神圣的人，“根本无法理解造物主的真正尺度”。
试想一下科学家在培养皿中研究的微生物世界。 这些生物太小了，科学家必须使用强大的仪器才能观察到它们。 这些生物有可能感知到科学家的存在吗？ 这些生物有可能以任何有意义的方式去衡量科学家吗？ 规模上的巨大差异，使得微生物无法完全理解超出它们认知范围的现实。
我们与造物主的关系类似于那些被科学家观察的生物，只不过与至高存在的无限性相比，我们有限的生命显得更加微不足道。 我们可以通过造物主的迹象来认识他，但永远无法完全理解造物主的全部尺度。 造物主的真实存在太过宏大，无法被直接看见或用仪器测量。 如果宇宙的帷幕被揭开，全能造物主那令人敬畏的威严将会使我们灰飞烟灭。
先知 ﷺ 说：
他的帷幕是光。 如果他揭开帷幕，他容颜的光辉将焚毁他目光所及的一切受造物。
因此，造物主并不直接与人类交谈，而是通过传达给先知们的启示进行沟通。
安拉说：
凡人是不可能与造物主直接交谈的，除非通过启示，或在帷幕之后，或派遣使者，依他的旨意启示他所欲启示的：他是至高、至睿的。
启示给先知们的话语——无论是易卜拉欣、穆萨、尔萨还是穆罕默德，愿主赐他们平安与祝福——都曾震撼世界，并持续塑造着历史，为全世界数以亿计的人们提供慰藉与指引。 全能者的指引之手，尽管在幽玄中运作，却让所有人都能看见。
结论
《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证直截了当、易于理解，并有逻辑和健全的理性支持。 当心灵与理智的基本功能结合起来，反思存在的真相和先知们传达的信息时，便能获得坚定的信仰。 得出有神论的真理并不需要任何特殊的训练或哲学；无论受教育程度如何，所有人都能接触到这些证据和论点。 这正是造物主智慧与慈悯的体现，他创造世界是为了让人认识他，并作为通往后世更伟大生命的垫脚石。 然而，灵性之路确实需要持续而耐心的努力去寻求真理，去回答最重要的存在主义问题，并消除虚假的疑虑。
尽管如此，这个论点并不会被所有人接受。 他们要么拒绝这种逻辑，要么提出自己关于宇宙的解释，而这些解释中并不包含造物主。 还有更多的障碍使人们远离信仰，特别是远离伊斯兰：某些信徒的虚伪、因他们而遭受的创伤，或各种各样的其他疑虑。 对神圣的认知是造物主首先置于人心中的光，任何辩论都无法将他的光强行注入那些因各种原因而无法看见它的人心中。 我们作为信徒的角色，是尽可能成为信仰的最佳榜样，以优雅、慈悲和美好的劝诫来阐述伊斯兰，向所有人表达善意，并为那些需要指引的人祈祷。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 23 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。
人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。
由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。
最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。
本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。
纯粹的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路；我凭着明证号召人们归向安拉，我和追随我的人都是如此。” “赞美安拉超绝万物；我绝非以物配主的人。”
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：
这种信仰的本质归结为：除了一位安拉外，没有应受崇拜的神灵；他是仁慈且公正的，他将根据每个人的信仰以及善恶行为的平衡来单独审判每个人，这意味着义人将获得和平，而作恶者将遭受惩罚……他希望人们爱他，也爱彼此。 对造物主的爱体现在祈祷、对他人的同情、援助和宽恕之中。
如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，
在穆斯林看来，犹太教将一神论“民族化”了，将其据为单一民族所有；而在基督教中，耶稣的位格似乎掩盖了造物主，就像月亮遮住了太阳一样；换句话说：犹太教稳固了这种一神论，为其提供了家园和军队，但同时也将其据为己有；基督教普及了真理，却也将其稀释了。 伊斯兰教闭合了这个圆环，恢复了易卜拉欣信仰的纯洁性，赋予了穆萨和尔萨在其宇宙观中卓越的地位，并抓住了这一神论的精髓——即对独一造物主的专一崇拜，以及在个人和社会平衡中对神圣统一性的反映——这是所有相反力量与人类不同经验层面之间的一种平衡。 伊本·泰米叶（卒于1328年）主张，伊斯兰教将穆萨的正义律法与基督教的恩典律法结合起来，在犹太教的严苛与耶稣的仁慈之间采取了一条中道；他说，穆萨宣扬了造物主的威严，耶稣宣扬了造物主的良善，而先知穆罕默德 ﷺ 则宣扬了造物主的完美。 在同样的背景下，人们认为耶稣揭示了穆萨所隐藏的东西，即神圣慈悯的秘密和神圣之爱的丰富，而伊斯兰教最终在绝对真理的光照下，将一切纳入了正确的视角。
尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。
唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。
对前定（Destiny）的信仰
大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。
当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：
信仰就是信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并信仰前定，无论是好是坏 [一切皆来自安拉]。
相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：
如果你为了造物主的事业捐献了相当于吴侯德山那么多的黄金，造物主也不会接受，直到你信仰前定——即你确信，凡是临到你的，绝不会错过你；凡是错过你的，绝不会临到你。 如果你死时持相反的信仰，你将进入火狱。
本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。
先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”
如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”
有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。
礼拜（Ṣalāh）
人类确实被造得急躁：当灾祸降临时，他惊慌失措；当好运降临时，他吝啬贪婪——唯有礼拜者除外，他们始终坚持履行礼拜。
礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。
先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对礼拜的忠诚令人无法不钦佩。 那些安拉的信徒们，不分时间地点，跪下并沉浸在祈祷中的形象，对于所有呼求真实造物主的人来说，仍然是一个榜样，特别是对于那些已经抛弃了宏伟教堂、几乎不祈祷或根本不祈祷的基督徒而言。
因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。
从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。
从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。
从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”
斋戒（虔诚的斋戒）
信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为你们之前的人所定制的一样，以便你们能更加敬畏安拉。
斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。
至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。
有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。
禁止婚外关系
你（穆罕默德）告诉信道的男人们，让他们降低视线，保护贞操。 这对他们来说更纯洁。 安拉确是彻知他们所做的一切的。 也告诉信道的女人们，让她们降低视线，保护贞操……
这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”
这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。
伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”
禁止基于利息的借贷
信道的人们啊！你们应当敬畏安拉，如果你们是信士，就放弃（你们应得的）剩余的利息。 如果你们不这样做，那么就通知（你们）安拉及其使者将向你们开战。 但如果你们悔改，你们可以收回本金——（这样）你们既没有亏待别人，也没有受到亏待。
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”
除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。
禁止饮酒
信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签占卜，都是恶魔行为中的污秽。 你们应当远离它们，以便你们成功。
伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。
一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：
《古兰经》最初降示的章节，无非是《穆法萨勒》（较短的章节），其中包含了对天堂和火狱的提及。 然后，当人们倾向于伊斯兰教时，合法和非法的事物才被降示。 如果最先降示的是“不要喝酒”，他们会说：“我们永远不会戒酒。” 如果最先降示的是“不要通奸”，他们会说：“我们永远不会放弃通奸。”
同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。
除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：
恶魔只想要借酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和进行祈祷。 那么，你们还不戒除吗？
因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”
和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。
健康饮食与个人卫生
阿丹的后裔啊！在每一处礼拜场所，你们都要穿戴整齐，吃喝吧，但不要浪费。 他确实不喜欢浪费的人。
这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。
不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：
人类填满的任何容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的后裔只需吃几口，以维持脊椎挺立（即维持生命）就足够了。 但如果必须（多吃），那么三分之一留给食物，三分之一留给饮料，三分之一留给空气。
先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。
至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：
十种行为属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、蓄须、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗身体。
一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”
当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：
……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。
直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：
在欧洲，洗澡并不被视为优先事项，事实上，它经常被鄙视为软弱的标志。 但十字军很快开始发现公共浴室的治疗乐趣——类似于现代的土耳其浴室——这在穆斯林生活中是正常的一部分。
伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。
先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。
小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。
伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：
你们之中，无论谁准备好小净用水，然后漱口、冲洗并清理鼻腔，他脸部、嘴巴和鼻孔的罪过都会随之洗去。 然后，当他按照安拉的指示洗脸时，他脸上的罪过会随着水从胡须尖端流走。 然后，当他洗手臂至肘部时，他手臂的罪过会随着水从指尖流走。 然后，当他用（湿手）擦拭头部时，他头部的罪过会随着水从发梢洗去。 然后，当他洗脚至脚踝时，他双脚的罪过会随着水从脚趾洗去。 接着，当他起身礼拜，赞美安拉、荣耀安拉、以应有的方式宣扬安拉的伟大，并向安拉倾诉衷肠时，他礼拜结束时就像他母亲生他那天一样没有罪过。
科学与医学
在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：
你（先知啊）应当奉你的创造主的名义诵读。 （他）用凝血创造了人类。 你应当诵读，你的创造主是最尊贵的。 他曾教导用笔书写。 （他）教导人类他们所不知道的。
先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。
他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。
在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。
也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：
因为“伊尔姆”（知识）是那些主导了伊斯兰教并赋予穆斯林文明独特形态与面貌的概念之一。 事实上，没有其他任何概念能像“伊尔姆”这样，在穆斯林文明的各个方面都起到如此决定性的作用……穆斯林知识生活、宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活中，没有任何分支不受这种将知识视为穆斯林存在之至高价值的普遍态度的影响。 “伊尔姆”即是伊斯兰，尽管神学家们对接受这一等式的技术准确性持保留态度。 他们对这一概念的热烈讨论，恰恰证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：
然而，无论是使穆斯林觉得有必要了解医学、炼金术和精密科学的实用功利主义，还是促使他们投身于哲学-神学问题的理论功利主义，如果不是穆罕默德的宗教从一开始就强调知识（‘ilm）作为宗教乃至整个人类生活的驱动力，这些都不足以支撑起如此广泛的翻译活动。
罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：
我们的科学对阿拉伯科学的亏欠，并不在于那些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠要多得多；科学本身的存在…… 罗杰·培根不过是穆斯林科学和方法论向基督教欧洲传播的使徒之一；他不断地宣称，对于他那个时代的人来说，掌握阿拉伯语和阿拉伯科学是通往真知的唯一途径…… 科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献……
因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。
引用资源
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• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:26，第1903段。
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）传述：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，每逢斋月吉卜利里（加百列）来访时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会来访，与他一起复习《古兰经》。 那时，安拉的使者 ﷺ 比疾风还要慷慨。” （《布哈里圣训实录》，3:26，第1902段）。
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• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，36:545，第22211段；由阿尔-阿尔瑙特在注释中核实，此处为意译。
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• 参见纪录片：斯蒂芬妮·布莱克，“生活与债务 [电影]”，（美国：纽约客电影公司，2001年）。
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• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1153，第1513段。
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• 例如，澳大利亚原住民经常将此原因列为他们如今大量选择皈依伊斯兰教的最大动力。 参见纪录片：“原住民选择伊斯兰教 [电影]”，澳大利亚广播公司，2010年11月14日播出。
• 《古兰经》7:31，萨希国际译本。
• 《古兰经》2:173, 5:3, 6:145, & 16:115。
• “猪对你们来说也是不洁的，因为它有分蹄却不反刍；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” （《申命记》14:8，新钦定版圣经）
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• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1111，第3349段；由阿尔巴尼在注释中核实。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1600，第2024段。
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• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，2:147 #788；经提尔米济在注释中鉴定为真实。
• 《古兰经》2:222，萨希国际译本。
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• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，6:50 #3578；经阿尔纳乌特在注释中鉴定为真实。 在另一段传述中，乌萨马·本·沙里克（愿主喜悦之）报告说，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们应该寻求治疗吗？” 他说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的治愈方法，只有一种除外。” 他们问：“安拉的使者啊，那是什么？” 他说：“衰老。” （《提尔米济圣训集》，3:451 #2038；经提尔米济在注释中鉴定为真实）
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罗森塔尔在其他地方补充说，《古兰经》的降示也以一种改变了史学进程的方式刺激了历史研究。 他认为，原因在于个人（如先知们）的行为、过去的事件以及地球上所有民族的境况，突然之间都成了具有宗教重要性的事项，再加上先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》中包含了丰富的历史资料，这些都促使人们去追求更多具有说明意义的历史信息。 （参见：Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden: E.J. Brill, 1968), 28）
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• 同上，201-202。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。
人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。
由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。
最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。
本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。
纯粹的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路；我凭着明证号召人们归向安拉，我和追随我的人都是如此。” “赞美安拉超绝万物；我绝非以物配主的人。”
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：
这种信仰的本质归结为：除了一位安拉外，没有应受崇拜的神灵；他是仁慈且公正的，他将根据每个人的信仰以及善恶行为的平衡来单独审判每个人，这意味着义人将获得和平，而作恶者将遭受惩罚……他希望人们爱他，也爱彼此。 对造物主的爱体现在祈祷、对他人的同情、援助和宽恕之中。
如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，
在穆斯林看来，犹太教将一神论“民族化”了，将其据为单一民族所有；而在基督教中，耶稣的位格似乎掩盖了造物主，就像月亮遮住了太阳一样；换句话说：犹太教稳固了这种一神论，为其提供了家园和军队，但同时也将其据为己有；基督教普及了真理，却也将其稀释了。 伊斯兰教闭合了这个圆环，恢复了易卜拉欣信仰的纯洁性，赋予了穆萨和尔萨在其宇宙观中卓越的地位，并抓住了这一神论的精髓——即对独一造物主的专一崇拜，以及在个人和社会平衡中对神圣统一性的反映——这是所有相反力量与人类不同经验层面之间的一种平衡。 伊本·泰米叶（卒于1328年）主张，伊斯兰教将穆萨的正义律法与基督教的恩典律法结合起来，在犹太教的严苛与耶稣的仁慈之间采取了一条中道；他说，穆萨宣扬了造物主的威严，耶稣宣扬了造物主的良善，而先知穆罕默德 ﷺ 则宣扬了造物主的完美。 在同样的背景下，人们认为耶稣揭示了穆萨所隐藏的东西，即神圣慈悯的秘密和神圣之爱的丰富，而伊斯兰教最终在绝对真理的光照下，将一切纳入了正确的视角。
尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。
唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。
对前定（Destiny）的信仰
大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。
当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：
信仰就是信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并信仰前定，无论是好是坏 [一切皆来自安拉]。
相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：
如果你为了造物主的事业捐献了相当于吴侯德山那么多的黄金，造物主也不会接受，直到你信仰前定——即你确信，凡是临到你的，绝不会错过你；凡是错过你的，绝不会临到你。 如果你死时持相反的信仰，你将进入火狱。
本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。
先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”
如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”
有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。
礼拜（Ṣalāh）
人类确实被造得急躁：当灾祸降临时，他惊慌失措；当好运降临时，他吝啬贪婪——唯有礼拜者除外，他们始终坚持履行礼拜。
礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。
先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对礼拜的忠诚令人无法不钦佩。 那些安拉的信徒们，不分时间地点，跪下并沉浸在祈祷中的形象，对于所有呼求真实造物主的人来说，仍然是一个榜样，特别是对于那些已经抛弃了宏伟教堂、几乎不祈祷或根本不祈祷的基督徒而言。
因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。
从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。
从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。
从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”
斋戒（虔诚的斋戒）
信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为你们之前的人所定制的一样，以便你们能更加敬畏安拉。
斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。
至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。
有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。
禁止婚外关系
你（穆罕默德）告诉信道的男人们，让他们降低视线，保护贞操。 这对他们来说更纯洁。 安拉确是彻知他们所做的一切的。 也告诉信道的女人们，让她们降低视线，保护贞操……
这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”
这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。
伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”
禁止基于利息的借贷
信道的人们啊！你们应当敬畏安拉，如果你们是信士，就放弃（你们应得的）剩余的利息。 如果你们不这样做，那么就通知（你们）安拉及其使者将向你们开战。 但如果你们悔改，你们可以收回本金——（这样）你们既没有亏待别人，也没有受到亏待。
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”
除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。
禁止饮酒
信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签占卜，都是恶魔行为中的污秽。 你们应当远离它们，以便你们成功。
伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。
一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：
《古兰经》最初降示的章节，无非是《穆法萨勒》（较短的章节），其中包含了对天堂和火狱的提及。 然后，当人们倾向于伊斯兰教时，合法和非法的事物才被降示。 如果最先降示的是“不要喝酒”，他们会说：“我们永远不会戒酒。” 如果最先降示的是“不要通奸”，他们会说：“我们永远不会放弃通奸。”
同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。
除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：
恶魔只想要借酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和进行祈祷。 那么，你们还不戒除吗？
因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”
和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。
健康饮食与个人卫生
阿丹的后裔啊！在每一处礼拜场所，你们都要穿戴整齐，吃喝吧，但不要浪费。 他确实不喜欢浪费的人。
这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。
不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：
人类填满的任何容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的后裔只需吃几口，以维持脊椎挺立（即维持生命）就足够了。 但如果必须（多吃），那么三分之一留给食物，三分之一留给饮料，三分之一留给空气。
先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。
至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：
十种行为属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、蓄须、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗身体。
一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”
当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：
……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。
直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：
在欧洲，洗澡并不被视为优先事项，事实上，它经常被鄙视为软弱的标志。 但十字军很快开始发现公共浴室的治疗乐趣——类似于现代的土耳其浴室——这在穆斯林生活中是正常的一部分。
伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。
先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。
小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。
伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：
你们之中，无论谁准备好小净用水，然后漱口、冲洗并清理鼻腔，他脸部、嘴巴和鼻孔的罪过都会随之洗去。 然后，当他按照安拉的指示洗脸时，他脸上的罪过会随着水从胡须尖端流走。 然后，当他洗手臂至肘部时，他手臂的罪过会随着水从指尖流走。 然后，当他用（湿手）擦拭头部时，他头部的罪过会随着水从发梢洗去。 然后，当他洗脚至脚踝时，他双脚的罪过会随着水从脚趾洗去。 接着，当他起身礼拜，赞美安拉、荣耀安拉、以应有的方式宣扬安拉的伟大，并向安拉倾诉衷肠时，他礼拜结束时就像他母亲生他那天一样没有罪过。
科学与医学
在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：
你（先知啊）应当奉你的创造主的名义诵读。 （他）用凝血创造了人类。 你应当诵读，你的创造主是最尊贵的。 他曾教导用笔书写。 （他）教导人类他们所不知道的。
先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。
他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。
在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。
也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：
因为“伊尔姆”（知识）是那些主导了伊斯兰教并赋予穆斯林文明独特形态与面貌的概念之一。 事实上，没有其他任何概念能像“伊尔姆”这样，在穆斯林文明的各个方面都起到如此决定性的作用……穆斯林知识生活、宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活中，没有任何分支不受这种将知识视为穆斯林存在之至高价值的普遍态度的影响。 “伊尔姆”即是伊斯兰，尽管神学家们对接受这一等式的技术准确性持保留态度。 他们对这一概念的热烈讨论，恰恰证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：
然而，无论是使穆斯林觉得有必要了解医学、炼金术和精密科学的实用功利主义，还是促使他们投身于哲学-神学问题的理论功利主义，如果不是穆罕默德的宗教从一开始就强调知识（‘ilm）作为宗教乃至整个人类生活的驱动力，这些都不足以支撑起如此广泛的翻译活动。
罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：
我们的科学对阿拉伯科学的亏欠，并不在于那些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠要多得多；科学本身的存在…… 罗杰·培根不过是穆斯林科学和方法论向基督教欧洲传播的使徒之一；他不断地宣称，对于他那个时代的人来说，掌握阿拉伯语和阿拉伯科学是通往真知的唯一途径…… 科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献……
因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。
引用资源
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• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:26，第1903段。
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）传述：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，每逢斋月吉卜利里（加百列）来访时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会来访，与他一起复习《古兰经》。 那时，安拉的使者 ﷺ 比疾风还要慷慨。” （《布哈里圣训实录》，3:26，第1902段）。
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• 参见：穆罕默德·埃尔希纳维和塔希尔·赫瓦贾，“伊斯兰教中的性别独特性与父亲身份的意义”，雅琴伊斯兰研究中心，2020年9月24日。
• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，36:545，第22211段；由阿尔-阿尔瑙特在注释中核实，此处为意译。
• 《古兰经》2:278-279，萨希国际译本。
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• 参见纪录片：斯蒂芬妮·布莱克，“生活与债务 [电影]”，（美国：纽约客电影公司，2001年）。
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• 提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，2:572，第1285段：由提尔米齐在注释中核实。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1153，第1513段。
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• 《古兰经》59:7，作者译本。
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• 例如，澳大利亚原住民经常将此原因列为他们如今大量选择皈依伊斯兰教的最大动力。 参见纪录片：“原住民选择伊斯兰教 [电影]”，澳大利亚广播公司，2010年11月14日播出。
• 《古兰经》7:31，萨希国际译本。
• 《古兰经》2:173, 5:3, 6:145, & 16:115。
• “猪对你们来说也是不洁的，因为它有分蹄却不反刍；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” （《申命记》14:8，新钦定版圣经）
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• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1111，第3349段；由阿尔巴尼在注释中核实。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1600，第2024段。
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• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，2:147 #788；经提尔米济在注释中鉴定为真实。
• 《古兰经》2:222，萨希国际译本。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:569 #832。
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• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，8:52 #4830；据阿尔巴尼在注释中的评价，此传述链为哈桑（可接受的）。
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• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，6:50 #3578；经阿尔纳乌特在注释中鉴定为真实。 在另一段传述中，乌萨马·本·沙里克（愿主喜悦之）报告说，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们应该寻求治疗吗？” 他说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的治愈方法，只有一种除外。” 他们问：“安拉的使者啊，那是什么？” 他说：“衰老。” （《提尔米济圣训集》，3:451 #2038；经提尔米济在注释中鉴定为真实）
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• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:130 #5728；穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1737 #2218。
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罗森塔尔在其他地方补充说，《古兰经》的降示也以一种改变了史学进程的方式刺激了历史研究。 他认为，原因在于个人（如先知们）的行为、过去的事件以及地球上所有民族的境况，突然之间都成了具有宗教重要性的事项，再加上先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》中包含了丰富的历史资料，这些都促使人们去追求更多具有说明意义的历史信息。 （参见：Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden: E.J. Brill, 1968), 28）
• Robert Briffault, The Making of Humanity (London: G. Allen & Unwin Ltd, 1919), 191.
• 同上，201-202。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。
人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。
由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。
最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。
本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。
纯粹的一神论
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：
如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，
尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。
唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。
对前定（Destiny）的信仰
大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。
当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：
相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：
本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。
先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”
如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”
有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。
礼拜（Ṣalāh）
礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。
先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：
因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。
从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。
从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。
从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”
斋戒（虔诚的斋戒）
斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。
至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。
有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。
禁止婚外关系
这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”
这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。
伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”
禁止基于利息的借贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”
除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。
禁止饮酒
伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。
一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：
同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。
除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：
因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”
和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。
健康饮食与个人卫生
这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。
不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：
先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。
至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：
一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”
当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：
……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。
直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：
伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。
先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。
小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。
伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：
科学与医学
在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：
先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。
他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。
在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。
也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：
在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：
罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：
因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。
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• “向我展示科学——为什么要洗手？” 疾病控制与预防中心，最后更新于2020年9月10日。
• Lance T. Tomooka, Claire Murphy, and Terence M. Davidson, “Clinical Study and Literature Review of Nasal Irrigation,” The Laryngoscope 110, 第7 (2000): 1193.
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，2:147 #788；经提尔米济在注释中鉴定为真实。
• 《古兰经》2:222，萨希国际译本。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:569 #832。
• 《古兰经》96:1-5，作者译本。
• Maria Menocal, The Ornament of the World (Boston: Back Bay Books, 2002), 33.
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1836 #2363。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，8:52 #4830；据阿尔巴尼在注释中的评价，此传述链为哈桑（可接受的）。
• Firas Alkhateeb, Lost Islamic History: Reclaiming Muslim Civilisation from the Past (London: Hurst, 2014), 72.
• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，6:50 #3578；经阿尔纳乌特在注释中鉴定为真实。 在另一段传述中，乌萨马·本·沙里克（愿主喜悦之）报告说，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们应该寻求治疗吗？” 他说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的治愈方法，只有一种除外。” 他们问：“安拉的使者啊，那是什么？” 他说：“衰老。” （《提尔米济圣训集》，3:451 #2038；经提尔米济在注释中鉴定为真实）
• Evelyn B. Kelly, “The Significance of Ibn Sina’s Canon of Medicine in the Arab and Western Worlds,” Encyclopedia.com by Cengage, updated June 13th, 2020.
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:130 #5728；穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1737 #2218。
• Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden: Brill, 2007), 2.
• Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam (London: Routledge, 2003), 5.
罗森塔尔在其他地方补充说，《古兰经》的降示也以一种改变了史学进程的方式刺激了历史研究。 他认为，原因在于个人（如先知们）的行为、过去的事件以及地球上所有民族的境况，突然之间都成了具有宗教重要性的事项，再加上先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》中包含了丰富的历史资料，这些都促使人们去追求更多具有说明意义的历史信息。 （参见：Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden: E.J. Brill, 1968), 28）
• Robert Briffault, The Making of Humanity (London: G. Allen & Unwin Ltd, 1919), 191.
• 同上，201-202。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。
人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。
由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。
最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。
本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。
纯粹的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路；我凭着明证号召人们归向安拉，我和追随我的人都是如此。” “赞美安拉超绝万物；我绝非以物配主的人。”
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：
这种信仰的本质归结为：除了一位安拉外，没有应受崇拜的神灵；他是仁慈且公正的，他将根据每个人的信仰以及善恶行为的平衡来单独审判每个人，这意味着义人将获得和平，而作恶者将遭受惩罚……他希望人们爱他，也爱彼此。 对造物主的爱体现在祈祷、对他人的同情、援助和宽恕之中。
如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，
在穆斯林看来，犹太教将一神论“民族化”了，将其据为单一民族所有；而在基督教中，耶稣的位格似乎掩盖了造物主，就像月亮遮住了太阳一样；换句话说：犹太教稳固了这种一神论，为其提供了家园和军队，但同时也将其据为己有；基督教普及了真理，却也将其稀释了。 伊斯兰教闭合了这个圆环，恢复了易卜拉欣信仰的纯洁性，赋予了穆萨和尔萨在其宇宙观中卓越的地位，并抓住了这一神论的精髓——即对独一造物主的专一崇拜，以及在个人和社会平衡中对神圣统一性的反映——这是所有相反力量与人类不同经验层面之间的一种平衡。 伊本·泰米叶（卒于1328年）主张，伊斯兰教将穆萨的正义律法与基督教的恩典律法结合起来，在犹太教的严苛与耶稣的仁慈之间采取了一条中道；他说，穆萨宣扬了造物主的威严，耶稣宣扬了造物主的良善，而先知穆罕默德 ﷺ 则宣扬了造物主的完美。 在同样的背景下，人们认为耶稣揭示了穆萨所隐藏的东西，即神圣慈悯的秘密和神圣之爱的丰富，而伊斯兰教最终在绝对真理的光照下，将一切纳入了正确的视角。
尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。
唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。
对前定（Destiny）的信仰
大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。
当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：
信仰就是信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并信仰前定，无论是好是坏 [一切皆来自安拉]。
相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：
如果你为了造物主的事业捐献了相当于吴侯德山那么多的黄金，造物主也不会接受，直到你信仰前定——即你确信，凡是临到你的，绝不会错过你；凡是错过你的，绝不会临到你。 如果你死时持相反的信仰，你将进入火狱。
本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。
先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”
如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”
有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。
礼拜（Ṣalāh）
人类确实被造得急躁：当灾祸降临时，他惊慌失措；当好运降临时，他吝啬贪婪——唯有礼拜者除外，他们始终坚持履行礼拜。
礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。
先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对礼拜的忠诚令人无法不钦佩。 那些安拉的信徒们，不分时间地点，跪下并沉浸在祈祷中的形象，对于所有呼求真实造物主的人来说，仍然是一个榜样，特别是对于那些已经抛弃了宏伟教堂、几乎不祈祷或根本不祈祷的基督徒而言。
因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。
从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。
从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。
从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”
斋戒（虔诚的斋戒）
信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为你们之前的人所定制的一样，以便你们能更加敬畏安拉。
斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。
至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。
有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。
禁止婚外关系
你（穆罕默德）告诉信道的男人们，让他们降低视线，保护贞操。 这对他们来说更纯洁。 安拉确是彻知他们所做的一切的。 也告诉信道的女人们，让她们降低视线，保护贞操……
这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”
这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。
伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”
禁止基于利息的借贷
信道的人们啊！你们应当敬畏安拉，如果你们是信士，就放弃（你们应得的）剩余的利息。 如果你们不这样做，那么就通知（你们）安拉及其使者将向你们开战。 但如果你们悔改，你们可以收回本金——（这样）你们既没有亏待别人，也没有受到亏待。
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”
除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。
禁止饮酒
信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签占卜，都是恶魔行为中的污秽。 你们应当远离它们，以便你们成功。
伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。
一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：
《古兰经》最初降示的章节，无非是《穆法萨勒》（较短的章节），其中包含了对天堂和火狱的提及。 然后，当人们倾向于伊斯兰教时，合法和非法的事物才被降示。 如果最先降示的是“不要喝酒”，他们会说：“我们永远不会戒酒。” 如果最先降示的是“不要通奸”，他们会说：“我们永远不会放弃通奸。”
同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。
除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：
恶魔只想要借酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和进行祈祷。 那么，你们还不戒除吗？
因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”
和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。
健康饮食与个人卫生
阿丹的后裔啊！在每一处礼拜场所，你们都要穿戴整齐，吃喝吧，但不要浪费。 他确实不喜欢浪费的人。
这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。
不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：
人类填满的任何容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的后裔只需吃几口，以维持脊椎挺立（即维持生命）就足够了。 但如果必须（多吃），那么三分之一留给食物，三分之一留给饮料，三分之一留给空气。
先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。
至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：
十种行为属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、蓄须、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗身体。
一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”
当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：
……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。
直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：
在欧洲，洗澡并不被视为优先事项，事实上，它经常被鄙视为软弱的标志。 但十字军很快开始发现公共浴室的治疗乐趣——类似于现代的土耳其浴室——这在穆斯林生活中是正常的一部分。
伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。
先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。
小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。
伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：
你们之中，无论谁准备好小净用水，然后漱口、冲洗并清理鼻腔，他脸部、嘴巴和鼻孔的罪过都会随之洗去。 然后，当他按照安拉的指示洗脸时，他脸上的罪过会随着水从胡须尖端流走。 然后，当他洗手臂至肘部时，他手臂的罪过会随着水从指尖流走。 然后，当他用（湿手）擦拭头部时，他头部的罪过会随着水从发梢洗去。 然后，当他洗脚至脚踝时，他双脚的罪过会随着水从脚趾洗去。 接着，当他起身礼拜，赞美安拉、荣耀安拉、以应有的方式宣扬安拉的伟大，并向安拉倾诉衷肠时，他礼拜结束时就像他母亲生他那天一样没有罪过。
科学与医学
在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：
你（先知啊）应当奉你的创造主的名义诵读。 （他）用凝血创造了人类。 你应当诵读，你的创造主是最尊贵的。 他曾教导用笔书写。 （他）教导人类他们所不知道的。
先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。
他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。
在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。
也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：
因为“伊尔姆”（知识）是那些主导了伊斯兰教并赋予穆斯林文明独特形态与面貌的概念之一。 事实上，没有其他任何概念能像“伊尔姆”这样，在穆斯林文明的各个方面都起到如此决定性的作用……穆斯林知识生活、宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活中，没有任何分支不受这种将知识视为穆斯林存在之至高价值的普遍态度的影响。 “伊尔姆”即是伊斯兰，尽管神学家们对接受这一等式的技术准确性持保留态度。 他们对这一概念的热烈讨论，恰恰证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：
然而，无论是使穆斯林觉得有必要了解医学、炼金术和精密科学的实用功利主义，还是促使他们投身于哲学-神学问题的理论功利主义，如果不是穆罕默德的宗教从一开始就强调知识（‘ilm）作为宗教乃至整个人类生活的驱动力，这些都不足以支撑起如此广泛的翻译活动。
罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：
我们的科学对阿拉伯科学的亏欠，并不在于那些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠要多得多；科学本身的存在…… 罗杰·培根不过是穆斯林科学和方法论向基督教欧洲传播的使徒之一；他不断地宣称，对于他那个时代的人来说，掌握阿拉伯语和阿拉伯科学是通往真知的唯一途径…… 科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献……
因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。
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• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，8:52 #4830；据阿尔巴尼在注释中的评价，此传述链为哈桑（可接受的）。
• Firas Alkhateeb, Lost Islamic History: Reclaiming Muslim Civilisation from the Past (London: Hurst, 2014), 72.
• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，6:50 #3578；经阿尔纳乌特在注释中鉴定为真实。 在另一段传述中，乌萨马·本·沙里克（愿主喜悦之）报告说，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们应该寻求治疗吗？” 他说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的治愈方法，只有一种除外。” 他们问：“安拉的使者啊，那是什么？” 他说：“衰老。” （《提尔米济圣训集》，3:451 #2038；经提尔米济在注释中鉴定为真实）
• Evelyn B. Kelly, “The Significance of Ibn Sina’s Canon of Medicine in the Arab and Western Worlds,” Encyclopedia.com by Cengage, updated June 13th, 2020.
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:130 #5728；穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1737 #2218。
• Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden: Brill, 2007), 2.
• Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam (London: Routledge, 2003), 5.
罗森塔尔在其他地方补充说，《古兰经》的降示也以一种改变了史学进程的方式刺激了历史研究。 他认为，原因在于个人（如先知们）的行为、过去的事件以及地球上所有民族的境况，突然之间都成了具有宗教重要性的事项，再加上先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》中包含了丰富的历史资料，这些都促使人们去追求更多具有说明意义的历史信息。 （参见：Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden: E.J. Brill, 1968), 28）
• Robert Briffault, The Making of Humanity (London: G. Allen & Unwin Ltd, 1919), 191.
• 同上，201-202。
泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/tadabbur-10-steps-to-a-deeper-connection-with-the-quran
泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
图：Tadabbur：与古兰经建立更深层联系的10个步骤 |
“无论谁接受了古兰经，就如同安拉在对他说话一样。” 在这句话中，穆罕默德·本·卡布·库尔齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Qurẓī，卒于 108/726年）表达了启示古兰经最重要的目标之一：与它建立个人的联系。 在Yaqeen，我们希望通过探索古兰经神圣文本的深层含义和历史，来培养这种反思性的联系，即“tadabbur”。 为了促进这些讨论，古兰经研究部推出了一个名为“Qur'an Convos”的新播客。” 在第一季中，我们讨论了tadabbur，以及你如何保持与古兰经专注而深层的联系。
每一集由谢赫（Sh.） 苏莱曼·哈尼（Suleiman Hani）和特邀嘉宾主持，探讨你在诵读古兰经时如何调动你的内心。 这个主题的灵感来自于安萨里（al-Ghazālī）的著作《宗教知识的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）。 安萨里在开启自己的旅程并反思前人虔诚学者的实践时，确定了十个对于专注且有意义地接触古兰经所必需的行为：
1. 体认言语的来源
首先，我们应该意识到，我们并不配与安拉交流。 若非安拉的微妙与仁慈，祂不会以人类的语言向我们显现祂的言语（kalām）。 有时，理解古兰经的含义可能会很困难，但能够理解这一事实本身就是一种值得无尽感激的恩典。
2. 赞美安拉，那位启示了古兰经的主
学习语言、神学、法理学和其他古兰经科学，并不是理解古兰经含义的唯一先决条件。 为内心带来宁静的一个基本方法，是赞美这部经典的圣洁，并沉浸在它的精神品质中。 正如安萨里所雄辩描述的那样：“赞美他所诵读之言语的人，会从中得到喜讯，在其中找到宁静，且不会对其疏忽大意。”
3. 保持内心在场
在试图开启古兰经的含义之前，请确保你的内心已准备就绪。 通过摒弃所有无关的念头和干扰来重新集中注意力。 “紧握经典”不仅是安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 对于我们每一个寻求与安拉神圣言语建立联系的人来说，这是一个永恒的命令。 如果你的内心在场，含义自会显现。
4. 反思
反思（tadabbur）并不等同于内心的在场。 它是内心在场所产生的状态。 阿拉伯语中的tadabbur一词与“思考后果”的概念有关。” 从这个角度来思考tadabbur：它超越了倾听、发音，甚至超越了将内心带入你的诵读。 它是去感受这些含义，并将它们体现在你的日常生活中。 此外，tadabbur一词还隐含了其他含义，如：反思直到反思成为一种习惯，付出不懈的努力直到它发生，循序渐进地去做，并将tadabbur转化为一种崇高的精神境界。 与古兰经建立联系的终身旅程需要所有这些方面。
5. 尝试去理解
按顺序完成前四个行为，你将使自己处于能够接受古兰经引导的位置。 体认、赞美、开放的心灵和反思，这一切都为我们在精神上回归安拉做好了准备，进而使我们能够真正理解并接受来自古兰经的提醒。 理解古兰经是一场永无止境的探索，我们需要借助各种工具来揭示这部经典中的奇迹与奥秘，同时保持自我反省。 在寻求理解每一节经文的多重含义和深意时，要不断学习、惊叹、探究、核实、讨论并参考权威解释。 古兰经的神迹之一在于：“它不会因反复诵读而磨损，其奇妙之处也永无止境。”
6. 扫除理解古兰经的障碍
在理解古兰经的过程中，你会不断遇到许多阻碍。 安萨里强调的障碍包括：1) 沉迷于字句的修辞发音，却忽略了探究其深层含义（正确的泰吉威德诵读法是必须的，但绝不应让理解经义变得次要）；2) 盲目追随某种教条、观点或教派，导致狂热（狂热会让人看不清真理）；3) 执迷于犯罪、傲慢或追随私欲，这些是导致内心蒙尘的主要原因（欲望越强烈、越频繁，经文的含义就越模糊）。
7. 建立个人联系：想象安拉正在直接对你说话
古兰经的信息是普世的。 虽然了解经文降示的背景很重要，但古兰经本身经常提醒我们要与它建立个人联系，并在每一节经文中找到自己的影子。 当你读到喜讯、警告、命令或禁令时，要把自己当作预期的受众。 这种心态是对古兰经是传达给我们所有人的信息这一事实的认可。 经文中充满了历史事件的故事，其中蕴含着永恒的教训，供我们学习。
8. 在阅读时投入情感
不同的经文会以不同的方式触动你。 要接纳与你所领悟的经义相契合的情绪状态，无论是悲伤、恐惧、喜悦还是希望。 例如，令人敬畏和恐惧的情绪在古兰经中就很常见。 即使是谈论仁慈和宽恕的经文，也会将这些恩典设定在我们往往缺乏的品质之上：
“我的仁慈是包罗万象的。 我将把仁慈赐予那些敬畏我、缴纳天课并确信我经文的人” [古兰经，7:156]。
一个严峻的挑战是避免仅仅成为所读内容的叙述者。 如果你诵读“如果我违抗我的主，我确实畏惧那重大日子的惩罚”，而你内心并没有真正感到“畏惧”，那么你只是在叙述一句话，而不是将其应用到自己身上。 安拉谴责了那些对经典一无所知，只凭道听途说或仅仅是机械诵读的人 [古兰经，2:78]。
9. 加强你与古兰经的联系
努力提升你与古兰经联系的境界。 阅读古兰经时，要仿佛你正站在安拉面前，与祂交谈，并深知祂在注视和倾听你的诵读。 这应该使你心生敬畏，并向安拉祈求仁慈。 建立这种联系会增加你阅读时的专注力和思考深度，并激励你赞美安拉。
10. 保持谦卑
不要带着过度自信或自我满足的态度去处理你与安拉的关系。 只要你还沉浸在自以为纯洁和高尚的念头中，你就无法达到爱的最高境界；自私的爱与对安拉的爱无法共存于一颗心中。 当你读到赞美虔诚者的经文时，不要认为自己就在其中，而要祈求安拉将你列入他们之中。 当你读到谴责作恶者的经文时，要假设它们是在说你，并祈求安拉保护你免受不信和罪恶的侵害。
每周收听“古兰经对话”（Qur’an Convos），我们将探讨如何从多个层面进行反思，从克服干扰到在古兰经的故事中寻找自己的共鸣。 点击此处或在你最喜欢的播客平台上收听，随时随地享受节目。 如果你更喜欢观看节目，请点击此处或访问我们的 YouTube 频道。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/tadabbur-10-steps-to-a-deeper-connection-with-the-quran
泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
图：Tadabbur：与古兰经建立更深层联系的10个步骤 |
“无论谁接受了古兰经，就如同安拉在对他说话一样。” 在这句话中，穆罕默德·本·卡布·库尔齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Qurẓī，卒于 108/726年）表达了启示古兰经最重要的目标之一：与它建立个人的联系。 在Yaqeen，我们希望通过探索古兰经神圣文本的深层含义和历史，来培养这种反思性的联系，即“tadabbur”。 为了促进这些讨论，古兰经研究部推出了一个名为“Qur'an Convos”的新播客。” 在第一季中，我们讨论了tadabbur，以及你如何保持与古兰经专注而深层的联系。
每一集由谢赫（Sh.） 苏莱曼·哈尼（Suleiman Hani）和特邀嘉宾主持，探讨你在诵读古兰经时如何调动你的内心。 这个主题的灵感来自于安萨里（al-Ghazālī）的著作《宗教知识的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）。 安萨里在开启自己的旅程并反思前人虔诚学者的实践时，确定了十个对于专注且有意义地接触古兰经所必需的行为：
1. 体认言语的来源
首先，我们应该意识到，我们并不配与安拉交流。 若非安拉的微妙与仁慈，祂不会以人类的语言向我们显现祂的言语（kalām）。 有时，理解古兰经的含义可能会很困难，但能够理解这一事实本身就是一种值得无尽感激的恩典。
2. 赞美安拉，那位启示了古兰经的主
学习语言、神学、法理学和其他古兰经科学，并不是理解古兰经含义的唯一先决条件。 为内心带来宁静的一个基本方法，是赞美这部经典的圣洁，并沉浸在它的精神品质中。 正如安萨里所雄辩描述的那样：“赞美他所诵读之言语的人，会从中得到喜讯，在其中找到宁静，且不会对其疏忽大意。”
3. 保持内心在场
在试图开启古兰经的含义之前，请确保你的内心已准备就绪。 通过摒弃所有无关的念头和干扰来重新集中注意力。 “紧握经典”不仅是安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 对于我们每一个寻求与安拉神圣言语建立联系的人来说，这是一个永恒的命令。 如果你的内心在场，含义自会显现。
4. 反思
反思（tadabbur）并不等同于内心的在场。 它是内心在场所产生的状态。 阿拉伯语中的tadabbur一词与“思考后果”的概念有关。” 从这个角度来思考tadabbur：它超越了倾听、发音，甚至超越了将内心带入你的诵读。 它是去感受这些含义，并将它们体现在你的日常生活中。 此外，tadabbur一词还隐含了其他含义，如：反思直到反思成为一种习惯，付出不懈的努力直到它发生，循序渐进地去做，并将tadabbur转化为一种崇高的精神境界。 与古兰经建立联系的终身旅程需要所有这些方面。
5. 尝试去理解
按顺序完成前四个行为，你将使自己处于能够接受古兰经引导的位置。 体认、赞美、开放的心灵和反思，这一切都为我们在精神上回归安拉做好了准备，进而使我们能够真正理解并接受来自古兰经的提醒。 理解古兰经是一场永无止境的探索，我们需要借助各种工具来揭示这部经典中的奇迹与奥秘，同时保持自我反省。 在寻求理解每一节经文的多重含义和深意时，要不断学习、惊叹、探究、核实、讨论并参考权威解释。 古兰经的神迹之一在于：“它不会因反复诵读而磨损，其奇妙之处也永无止境。”
6. 扫除理解古兰经的障碍
在理解古兰经的过程中，你会不断遇到许多阻碍。 安萨里强调的障碍包括：1) 沉迷于字句的修辞发音，却忽略了探究其深层含义（正确的泰吉威德诵读法是必须的，但绝不应让理解经义变得次要）；2) 盲目追随某种教条、观点或教派，导致狂热（狂热会让人看不清真理）；3) 执迷于犯罪、傲慢或追随私欲，这些是导致内心蒙尘的主要原因（欲望越强烈、越频繁，经文的含义就越模糊）。
7. 建立个人联系：想象安拉正在直接对你说话
古兰经的信息是普世的。 虽然了解经文降示的背景很重要，但古兰经本身经常提醒我们要与它建立个人联系，并在每一节经文中找到自己的影子。 当你读到喜讯、警告、命令或禁令时，要把自己当作预期的受众。 这种心态是对古兰经是传达给我们所有人的信息这一事实的认可。 经文中充满了历史事件的故事，其中蕴含着永恒的教训，供我们学习。
8. 在阅读时投入情感
不同的经文会以不同的方式触动你。 要接纳与你所领悟的经义相契合的情绪状态，无论是悲伤、恐惧、喜悦还是希望。 例如，令人敬畏和恐惧的情绪在古兰经中就很常见。 即使是谈论仁慈和宽恕的经文，也会将这些恩典设定在我们往往缺乏的品质之上：
“我的仁慈是包罗万象的。 我将把仁慈赐予那些敬畏我、缴纳天课并确信我经文的人” [古兰经，7:156]。
一个严峻的挑战是避免仅仅成为所读内容的叙述者。 如果你诵读“如果我违抗我的主，我确实畏惧那重大日子的惩罚”，而你内心并没有真正感到“畏惧”，那么你只是在叙述一句话，而不是将其应用到自己身上。 安拉谴责了那些对经典一无所知，只凭道听途说或仅仅是机械诵读的人 [古兰经，2:78]。
9. 加强你与古兰经的联系
努力提升你与古兰经联系的境界。 阅读古兰经时，要仿佛你正站在安拉面前，与祂交谈，并深知祂在注视和倾听你的诵读。 这应该使你心生敬畏，并向安拉祈求仁慈。 建立这种联系会增加你阅读时的专注力和思考深度，并激励你赞美安拉。
10. 保持谦卑
不要带着过度自信或自我满足的态度去处理你与安拉的关系。 只要你还沉浸在自以为纯洁和高尚的念头中，你就无法达到爱的最高境界；自私的爱与对安拉的爱无法共存于一颗心中。 当你读到赞美虔诚者的经文时，不要认为自己就在其中，而要祈求安拉将你列入他们之中。 当你读到谴责作恶者的经文时，要假设它们是在说你，并祈求安拉保护你免受不信和罪恶的侵害。
每周收听“古兰经对话”（Qur’an Convos），我们将探讨如何从多个层面进行反思，从克服干扰到在古兰经的故事中寻找自己的共鸣。 点击此处或在你最喜欢的播客平台上收听，随时随地享受节目。 如果你更喜欢观看节目，请点击此处或访问我们的 YouTube 频道。 查看全部
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泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
图：Tadabbur：与古兰经建立更深层联系的10个步骤 |
“无论谁接受了古兰经，就如同安拉在对他说话一样。” 在这句话中，穆罕默德·本·卡布·库尔齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Qurẓī，卒于 108/726年）表达了启示古兰经最重要的目标之一：与它建立个人的联系。 在Yaqeen，我们希望通过探索古兰经神圣文本的深层含义和历史，来培养这种反思性的联系，即“tadabbur”。 为了促进这些讨论，古兰经研究部推出了一个名为“Qur'an Convos”的新播客。” 在第一季中，我们讨论了tadabbur，以及你如何保持与古兰经专注而深层的联系。
每一集由谢赫（Sh.） 苏莱曼·哈尼（Suleiman Hani）和特邀嘉宾主持，探讨你在诵读古兰经时如何调动你的内心。 这个主题的灵感来自于安萨里（al-Ghazālī）的著作《宗教知识的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）。 安萨里在开启自己的旅程并反思前人虔诚学者的实践时，确定了十个对于专注且有意义地接触古兰经所必需的行为：
1. 体认言语的来源
首先，我们应该意识到，我们并不配与安拉交流。 若非安拉的微妙与仁慈，祂不会以人类的语言向我们显现祂的言语（kalām）。 有时，理解古兰经的含义可能会很困难，但能够理解这一事实本身就是一种值得无尽感激的恩典。
2. 赞美安拉，那位启示了古兰经的主
学习语言、神学、法理学和其他古兰经科学，并不是理解古兰经含义的唯一先决条件。 为内心带来宁静的一个基本方法，是赞美这部经典的圣洁，并沉浸在它的精神品质中。 正如安萨里所雄辩描述的那样：“赞美他所诵读之言语的人，会从中得到喜讯，在其中找到宁静，且不会对其疏忽大意。”
3. 保持内心在场
在试图开启古兰经的含义之前，请确保你的内心已准备就绪。 通过摒弃所有无关的念头和干扰来重新集中注意力。 “紧握经典”不仅是安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 对于我们每一个寻求与安拉神圣言语建立联系的人来说，这是一个永恒的命令。 如果你的内心在场，含义自会显现。
4. 反思
反思（tadabbur）并不等同于内心的在场。 它是内心在场所产生的状态。 阿拉伯语中的tadabbur一词与“思考后果”的概念有关。” 从这个角度来思考tadabbur：它超越了倾听、发音，甚至超越了将内心带入你的诵读。 它是去感受这些含义，并将它们体现在你的日常生活中。 此外，tadabbur一词还隐含了其他含义，如：反思直到反思成为一种习惯，付出不懈的努力直到它发生，循序渐进地去做，并将tadabbur转化为一种崇高的精神境界。 与古兰经建立联系的终身旅程需要所有这些方面。
5. 尝试去理解
按顺序完成前四个行为，你将使自己处于能够接受古兰经引导的位置。 体认、赞美、开放的心灵和反思，这一切都为我们在精神上回归安拉做好了准备，进而使我们能够真正理解并接受来自古兰经的提醒。 理解古兰经是一场永无止境的探索，我们需要借助各种工具来揭示这部经典中的奇迹与奥秘，同时保持自我反省。 在寻求理解每一节经文的多重含义和深意时，要不断学习、惊叹、探究、核实、讨论并参考权威解释。 古兰经的神迹之一在于：“它不会因反复诵读而磨损，其奇妙之处也永无止境。”
6. 扫除理解古兰经的障碍
在理解古兰经的过程中，你会不断遇到许多阻碍。 安萨里强调的障碍包括：1) 沉迷于字句的修辞发音，却忽略了探究其深层含义（正确的泰吉威德诵读法是必须的，但绝不应让理解经义变得次要）；2) 盲目追随某种教条、观点或教派，导致狂热（狂热会让人看不清真理）；3) 执迷于犯罪、傲慢或追随私欲，这些是导致内心蒙尘的主要原因（欲望越强烈、越频繁，经文的含义就越模糊）。
7. 建立个人联系：想象安拉正在直接对你说话
古兰经的信息是普世的。 虽然了解经文降示的背景很重要，但古兰经本身经常提醒我们要与它建立个人联系，并在每一节经文中找到自己的影子。 当你读到喜讯、警告、命令或禁令时，要把自己当作预期的受众。 这种心态是对古兰经是传达给我们所有人的信息这一事实的认可。 经文中充满了历史事件的故事，其中蕴含着永恒的教训，供我们学习。
8. 在阅读时投入情感
不同的经文会以不同的方式触动你。 要接纳与你所领悟的经义相契合的情绪状态，无论是悲伤、恐惧、喜悦还是希望。 例如，令人敬畏和恐惧的情绪在古兰经中就很常见。 即使是谈论仁慈和宽恕的经文，也会将这些恩典设定在我们往往缺乏的品质之上：
一个严峻的挑战是避免仅仅成为所读内容的叙述者。 如果你诵读“如果我违抗我的主，我确实畏惧那重大日子的惩罚”，而你内心并没有真正感到“畏惧”，那么你只是在叙述一句话，而不是将其应用到自己身上。 安拉谴责了那些对经典一无所知，只凭道听途说或仅仅是机械诵读的人 [古兰经，2:78]。
9. 加强你与古兰经的联系
努力提升你与古兰经联系的境界。 阅读古兰经时，要仿佛你正站在安拉面前，与祂交谈，并深知祂在注视和倾听你的诵读。 这应该使你心生敬畏，并向安拉祈求仁慈。 建立这种联系会增加你阅读时的专注力和思考深度，并激励你赞美安拉。
10. 保持谦卑
不要带着过度自信或自我满足的态度去处理你与安拉的关系。 只要你还沉浸在自以为纯洁和高尚的念头中，你就无法达到爱的最高境界；自私的爱与对安拉的爱无法共存于一颗心中。 当你读到赞美虔诚者的经文时，不要认为自己就在其中，而要祈求安拉将你列入他们之中。 当你读到谴责作恶者的经文时，要假设它们是在说你，并祈求安拉保护你免受不信和罪恶的侵害。
每周收听“古兰经对话”（Qur’an Convos），我们将探讨如何从多个层面进行反思，从克服干扰到在古兰经的故事中寻找自己的共鸣。 点击此处或在你最喜欢的播客平台上收听，随时随地享受节目。 如果你更喜欢观看节目，请点击此处或访问我们的 YouTube 频道。
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泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
图：Tadabbur：与古兰经建立更深层联系的10个步骤 |
“无论谁接受了古兰经，就如同安拉在对他说话一样。” 在这句话中，穆罕默德·本·卡布·库尔齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Qurẓī，卒于 108/726年）表达了启示古兰经最重要的目标之一：与它建立个人的联系。 在Yaqeen，我们希望通过探索古兰经神圣文本的深层含义和历史，来培养这种反思性的联系，即“tadabbur”。 为了促进这些讨论，古兰经研究部推出了一个名为“Qur'an Convos”的新播客。” 在第一季中，我们讨论了tadabbur，以及你如何保持与古兰经专注而深层的联系。
每一集由谢赫（Sh.） 苏莱曼·哈尼（Suleiman Hani）和特邀嘉宾主持，探讨你在诵读古兰经时如何调动你的内心。 这个主题的灵感来自于安萨里（al-Ghazālī）的著作《宗教知识的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）。 安萨里在开启自己的旅程并反思前人虔诚学者的实践时，确定了十个对于专注且有意义地接触古兰经所必需的行为：
1. 体认言语的来源
首先，我们应该意识到，我们并不配与安拉交流。 若非安拉的微妙与仁慈，祂不会以人类的语言向我们显现祂的言语（kalām）。 有时，理解古兰经的含义可能会很困难，但能够理解这一事实本身就是一种值得无尽感激的恩典。
2. 赞美安拉，那位启示了古兰经的主
学习语言、神学、法理学和其他古兰经科学，并不是理解古兰经含义的唯一先决条件。 为内心带来宁静的一个基本方法，是赞美这部经典的圣洁，并沉浸在它的精神品质中。 正如安萨里所雄辩描述的那样：“赞美他所诵读之言语的人，会从中得到喜讯，在其中找到宁静，且不会对其疏忽大意。”
3. 保持内心在场
在试图开启古兰经的含义之前，请确保你的内心已准备就绪。 通过摒弃所有无关的念头和干扰来重新集中注意力。 “紧握经典”不仅是安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 对于我们每一个寻求与安拉神圣言语建立联系的人来说，这是一个永恒的命令。 如果你的内心在场，含义自会显现。
4. 反思
反思（tadabbur）并不等同于内心的在场。 它是内心在场所产生的状态。 阿拉伯语中的tadabbur一词与“思考后果”的概念有关。” 从这个角度来思考tadabbur：它超越了倾听、发音，甚至超越了将内心带入你的诵读。 它是去感受这些含义，并将它们体现在你的日常生活中。 此外，tadabbur一词还隐含了其他含义，如：反思直到反思成为一种习惯，付出不懈的努力直到它发生，循序渐进地去做，并将tadabbur转化为一种崇高的精神境界。 与古兰经建立联系的终身旅程需要所有这些方面。
5. 尝试去理解
按顺序完成前四个行为，你将使自己处于能够接受古兰经引导的位置。 体认、赞美、开放的心灵和反思，这一切都为我们在精神上回归安拉做好了准备，进而使我们能够真正理解并接受来自古兰经的提醒。 理解古兰经是一场永无止境的探索，我们需要借助各种工具来揭示这部经典中的奇迹与奥秘，同时保持自我反省。 在寻求理解每一节经文的多重含义和深意时，要不断学习、惊叹、探究、核实、讨论并参考权威解释。 古兰经的神迹之一在于：“它不会因反复诵读而磨损，其奇妙之处也永无止境。”
6. 扫除理解古兰经的障碍
在理解古兰经的过程中，你会不断遇到许多阻碍。 安萨里强调的障碍包括：1) 沉迷于字句的修辞发音，却忽略了探究其深层含义（正确的泰吉威德诵读法是必须的，但绝不应让理解经义变得次要）；2) 盲目追随某种教条、观点或教派，导致狂热（狂热会让人看不清真理）；3) 执迷于犯罪、傲慢或追随私欲，这些是导致内心蒙尘的主要原因（欲望越强烈、越频繁，经文的含义就越模糊）。
7. 建立个人联系：想象安拉正在直接对你说话
古兰经的信息是普世的。 虽然了解经文降示的背景很重要，但古兰经本身经常提醒我们要与它建立个人联系，并在每一节经文中找到自己的影子。 当你读到喜讯、警告、命令或禁令时，要把自己当作预期的受众。 这种心态是对古兰经是传达给我们所有人的信息这一事实的认可。 经文中充满了历史事件的故事，其中蕴含着永恒的教训，供我们学习。
8. 在阅读时投入情感
不同的经文会以不同的方式触动你。 要接纳与你所领悟的经义相契合的情绪状态，无论是悲伤、恐惧、喜悦还是希望。 例如，令人敬畏和恐惧的情绪在古兰经中就很常见。 即使是谈论仁慈和宽恕的经文，也会将这些恩典设定在我们往往缺乏的品质之上：
“我的仁慈是包罗万象的。 我将把仁慈赐予那些敬畏我、缴纳天课并确信我经文的人” [古兰经，7:156]。
一个严峻的挑战是避免仅仅成为所读内容的叙述者。 如果你诵读“如果我违抗我的主，我确实畏惧那重大日子的惩罚”，而你内心并没有真正感到“畏惧”，那么你只是在叙述一句话，而不是将其应用到自己身上。 安拉谴责了那些对经典一无所知，只凭道听途说或仅仅是机械诵读的人 [古兰经，2:78]。
9. 加强你与古兰经的联系
努力提升你与古兰经联系的境界。 阅读古兰经时，要仿佛你正站在安拉面前，与祂交谈，并深知祂在注视和倾听你的诵读。 这应该使你心生敬畏，并向安拉祈求仁慈。 建立这种联系会增加你阅读时的专注力和思考深度，并激励你赞美安拉。
10. 保持谦卑
不要带着过度自信或自我满足的态度去处理你与安拉的关系。 只要你还沉浸在自以为纯洁和高尚的念头中，你就无法达到爱的最高境界；自私的爱与对安拉的爱无法共存于一颗心中。 当你读到赞美虔诚者的经文时，不要认为自己就在其中，而要祈求安拉将你列入他们之中。 当你读到谴责作恶者的经文时，要假设它们是在说你，并祈求安拉保护你免受不信和罪恶的侵害。
每周收听“古兰经对话”（Qur’an Convos），我们将探讨如何从多个层面进行反思，从克服干扰到在古兰经的故事中寻找自己的共鸣。 点击此处或在你最喜欢的播客平台上收听，随时随地享受节目。 如果你更喜欢观看节目，请点击此处或访问我们的 YouTube 频道。
库尔西经文：探寻《古兰经》中最伟大经文的奥秘与保护力量
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 49 次浏览 • 2026-05-15 05:06
原文链接：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/virtues-of-ayatul-kursi-the-greatest-verse-in-the-quran
作者：Sh. Ismail Kamdar
作者简介：Ismail Kamdar 于 2006 年毕业于 ʿĀlimiyyah 课程，并于 2014 年在国际开放大学完成伊斯兰研究学士学位。他擅长教法（Fiqh）、古兰经注（Tafsir）和历史领域。他是十几本伊斯兰研究和个人发展领域书籍的作者。他是 Islamic Self Help 的创始人，也是 Yaqeen Institute 的研究经理。
库尔西经文（Ayatul Kursi）是《古兰经》中最重要的经文之一。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读。它是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源的保护手段。什么是库尔西经文？
库尔西经文（宝座经文）是《黄牛章》（Surah al-Baqarah）的第 255 节。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，全球穆斯林每天都会诵读它，作为防范邪恶的手段。由于其重要性和核心教导，穆斯林儿童在很小的时候就会背诵库尔西经文。背诵、理解并经常诵读这段重要的《古兰经》经文是一项重要的崇拜行为。库尔西经文 —— 阿拉伯语、转写与中文翻译
اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ۚ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْMٌ ۚ لَهُ مَا فِي السَّMَاوَاتِ وَMَا فِي الْأَرْضِ ۗ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْ法尔乌乌因德胡 伊拉 比伊兹尼希；也阿拉姆 马 拜那 艾迪希姆 瓦 马 哈勒法胡姆；瓦 拉 尤希图纳 比谢因 敏 欧里米希 伊拉 比马 沙阿；瓦西阿 库尔西尤胡 萨马瓦提 瓦尔 阿尔德；瓦 拉 亚乌都胡 希夫祖胡马；瓦 华 阿尔 阿里尤 阿尔 阿济姆
Allahu laa ilaaha illaa Huwa al-Hayyul Qayyoom; laa ta’khudhuhu sinatun wa laa nawm; lahu maa fissamawati wa maa fil-ard; man dhalladhi yashfa’u ‘indahu illaa bi-idhnihi; ya’lamu maa bayna aydeehim wa maa khalfahum; wa laa yuheetoona bishay’im min ‘ilmihi illaa bimaa shaa’a; wasi’a kursiyyuhu assamawati wal-ard; wa laa ya’ooduhu hifdhuhumaa; wa Huwa al-‘Aliyyul ‘Adheem
真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在睡眠和瞌睡都不能侵犯他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示的外，他们绝不能窥测他的任何奥妙；他的宝座包罗天地，维护天地对于他，不是沉重的；他是至尊的，是至大的。（《古兰经》2:255）
库尔西经文的核心主题
库尔西经文总结了伊斯兰一神论（Tawhid）的一些核心信仰和原则。它介绍了造物主的属性以及理解这些属性的方法。库尔西经文教导我们，只有一位真神，即造物主，唯有他值得崇拜。造物主在他的名号和属性上是完美的。他既不睡觉，也不疲倦。他控制并知晓一切，除非他意欲，否则任何事情都不会发生。没有任何事物像造物主，他的属性是独一无二且完美的。
库尔西经文还提醒我们，只有造物主才能保护我们免受所有邪恶的伤害。他是完美的，永不睡眠，并控制着一切。因此，所有的保护都仅来自于他. 库尔西经文具有双重目的：它既是对伊斯兰核心信仰的确认，也是我们被建议每天诵读的保护祈祷辞。为什么它被称为《古兰经》中最伟大的经文？
关于我们是否可以将《古兰经》的某些篇章视为比其他篇章更具美德，存在一些争论。优素福·瓦赫布（Shaykh Yousef Wahb）在他的论文《某些古兰经经文是否比其他经文更具美德？协调不同的学术观点》中详细探讨了这些不同的观点。考虑到主流观点认为某些经文比其他经文更伟大，根据以下圣训，库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。
伍拜伊·本·凯阿卜（Ubayy ibn Ka’b）报告说，穆圣 ﷺ 问：“阿布·蒙齐尔，你知道你所掌握的真主天经中哪一节最伟大吗？”我诵读了宝座经文：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的……”（2:255）。穆圣 ﷺ 拍了拍我的胸口说：“阿布·蒙齐尔，以真主起誓，祝贺你拥有这份知识！”（《穆斯林圣训实录》810）
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 说：“万物皆有其巅峰，而《古兰经》的巅峰是《黄牛章》。它包含一节经文，是《古兰经》之首，即宝座经文。”（《提尔密济圣训集》2878）
这些叙述表明库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。这是因为它总结了伊斯兰最重要的信仰，并且也是一种极其强大的保护手段。《黄牛章》被列为《古兰经》的巅峰，因为它包含了库尔西经文。《黄牛章》是对伊斯兰核心教导的解释，而库尔西经文涵盖了其中最重要的教训。库尔西经文的益处
有许多叙述指出了库尔西经文的美德。除了被称为《古兰经》之首和《古兰经》中最伟大的经文外，它还是防范伤害的手段、每日的保护祈祷、鲁格亚（ruqya，防范精灵、恶眼和魔术的精神保护），以及人们进入乐园的途径。以下叙述是这些美德的证据。
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 委托我保护斋月的施舍。有人来到我这里，开始拿取食物. 我抓住了他，说：“我一定要带你去见穆圣！”阿布·胡莱勒把这个故事告诉了先知，先知说：“那个人告诉我，当我上床睡觉时，我应该诵读宝座经文。造物主会指派一名保护者守卫我，直到早晨都没有恶魔能靠近我。”穆圣 ﷺ 说：“他告诉你的是真话，尽管他是个骗子。那是撒旦。”（《布哈里圣训实录》5010）
在上述叙述中，我们了解到库尔西经文是一段保护祈祷词，能让人在从傍晚到早晨，以及从早晨到傍晚都保持安全。因此，建议在每天清晨（通常在晨礼后）和傍晚（晡礼或昏礼后）尽早诵读它。在这个叙述中，阿布·胡莱勒抓住了正试图从国库偷窃的恶魔. 恶魔教他这段祈祷词以换取自由. 在任何其他情况下，恶魔教导的内容都会被视为可疑，但在这里，穆圣 ﷺ 证实了他说了实话，尽管他是个骗子. 所以我们遵循这段圣训，不是因为恶魔说了什么，而是因为穆圣 ﷺ 确认了这一特定陈述是真实的。
穆圣 ﷺ 说：“每当在家里诵读它时，恶魔就会逃离；那节经文就是：库尔西经文。”（《劝善戒恶录》，第 2 卷，第 370 页）
据叙述，恶魔也会从诵读《黄牛章》的家中逃离。（《穆斯林圣训实录》780）由于库尔西经文是《黄牛章》中最重要的经文，在许多情况下，诵读它足以赶走恶魔. 这使得《黄牛章》，特别是库尔西经文，成为一段重要的鲁格亚（ruqya）。鲁格亚是指任何用于抵御恶魔、魔术和恶眼的诵读内容. 如果有人感到家中存在恶魔或魔术，建议频繁诵读库尔西经文以驱逐邪恶的存在. 如果这不起作用，那么尝试诵读完整的《黄牛章》以获得更强大的鲁格亚。诵读库尔西经文的最佳时间
库尔西经文应该成为我们日常诵读的一部分。理想情况下，每天有两个时间段应该诵读库尔西经文。根据以下叙述，每次主命礼后都应诵读它。
阿布·乌玛麦报告说，穆圣 ﷺ 说：“凡在每番规定礼拜后诵读‘宝座经文’的人，除了死亡之外，没有什么能阻挡他进入乐园。”（《泰伯里尼：中集》8068，评级：圣欣）
每番礼拜后诵读库尔西经文是进入乐园的途径。此外，库尔西经文还应在每天晨礼后的早晨，以及晡礼或昏礼后的傍晚诵读，作为日常保护的手段。这可以从早先阿布·胡莱勒的叙述中理解，也在以下叙述中有所说明。
穆圣 ﷺ 说：“谁在早晨起床时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到傍晚退休；谁在傍晚退休时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到早晨起床。”（《哈基姆》1:562，评级：圣欣）结论
库尔西经文是《古兰经》中最重要的经文之一. 它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读. 它既是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源（恶魔、魔术、恶眼）的保护手段. 此外，每番礼拜后诵读它可以通向乐园. 这些是各种尊贵圣训中叙述的关于库尔西经文的一些真实美德。
免责声明：本文中表达的观点、意见、发现和结论仅代表作者本人. 此外，Yaqeen 不对作者在任何平台上的任何个人观点背书. 我们的团队在各个方面都是多元化的，允许进行持续的、丰富的对话，这有助于我们产出高质量的研究成果。 查看全部
作者：Sh. Ismail Kamdar
作者简介：Ismail Kamdar 于 2006 年毕业于 ʿĀlimiyyah 课程，并于 2014 年在国际开放大学完成伊斯兰研究学士学位。他擅长教法（Fiqh）、古兰经注（Tafsir）和历史领域。他是十几本伊斯兰研究和个人发展领域书籍的作者。他是 Islamic Self Help 的创始人，也是 Yaqeen Institute 的研究经理。
库尔西经文（Ayatul Kursi）是《古兰经》中最重要的经文之一。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读。它是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源的保护手段。什么是库尔西经文？
库尔西经文（宝座经文）是《黄牛章》（Surah al-Baqarah）的第 255 节。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，全球穆斯林每天都会诵读它，作为防范邪恶的手段。由于其重要性和核心教导，穆斯林儿童在很小的时候就会背诵库尔西经文。背诵、理解并经常诵读这段重要的《古兰经》经文是一项重要的崇拜行为。库尔西经文 —— 阿拉伯语、转写与中文翻译
اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ۚ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْMٌ ۚ لَهُ مَا فِي السَّMَاوَاتِ وَMَا فِي الْأَرْضِ ۗ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْ法尔乌乌因德胡 伊拉 比伊兹尼希；也阿拉姆 马 拜那 艾迪希姆 瓦 马 哈勒法胡姆；瓦 拉 尤希图纳 比谢因 敏 欧里米希 伊拉 比马 沙阿；瓦西阿 库尔西尤胡 萨马瓦提 瓦尔 阿尔德；瓦 拉 亚乌都胡 希夫祖胡马；瓦 华 阿尔 阿里尤 阿尔 阿济姆
Allahu laa ilaaha illaa Huwa al-Hayyul Qayyoom; laa ta’khudhuhu sinatun wa laa nawm; lahu maa fissamawati wa maa fil-ard; man dhalladhi yashfa’u ‘indahu illaa bi-idhnihi; ya’lamu maa bayna aydeehim wa maa khalfahum; wa laa yuheetoona bishay’im min ‘ilmihi illaa bimaa shaa’a; wasi’a kursiyyuhu assamawati wal-ard; wa laa ya’ooduhu hifdhuhumaa; wa Huwa al-‘Aliyyul ‘Adheem
真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在睡眠和瞌睡都不能侵犯他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示的外，他们绝不能窥测他的任何奥妙；他的宝座包罗天地，维护天地对于他，不是沉重的；他是至尊的，是至大的。（《古兰经》2:255）
库尔西经文的核心主题
库尔西经文总结了伊斯兰一神论（Tawhid）的一些核心信仰和原则。它介绍了造物主的属性以及理解这些属性的方法。库尔西经文教导我们，只有一位真神，即造物主，唯有他值得崇拜。造物主在他的名号和属性上是完美的。他既不睡觉，也不疲倦。他控制并知晓一切，除非他意欲，否则任何事情都不会发生。没有任何事物像造物主，他的属性是独一无二且完美的。
库尔西经文还提醒我们，只有造物主才能保护我们免受所有邪恶的伤害。他是完美的，永不睡眠，并控制着一切。因此，所有的保护都仅来自于他. 库尔西经文具有双重目的：它既是对伊斯兰核心信仰的确认，也是我们被建议每天诵读的保护祈祷辞。为什么它被称为《古兰经》中最伟大的经文？
关于我们是否可以将《古兰经》的某些篇章视为比其他篇章更具美德，存在一些争论。优素福·瓦赫布（Shaykh Yousef Wahb）在他的论文《某些古兰经经文是否比其他经文更具美德？协调不同的学术观点》中详细探讨了这些不同的观点。考虑到主流观点认为某些经文比其他经文更伟大，根据以下圣训，库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。
伍拜伊·本·凯阿卜（Ubayy ibn Ka’b）报告说，穆圣 ﷺ 问：“阿布·蒙齐尔，你知道你所掌握的真主天经中哪一节最伟大吗？”我诵读了宝座经文：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的……”（2:255）。穆圣 ﷺ 拍了拍我的胸口说：“阿布·蒙齐尔，以真主起誓，祝贺你拥有这份知识！”（《穆斯林圣训实录》810）
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 说：“万物皆有其巅峰，而《古兰经》的巅峰是《黄牛章》。它包含一节经文，是《古兰经》之首，即宝座经文。”（《提尔密济圣训集》2878）
这些叙述表明库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。这是因为它总结了伊斯兰最重要的信仰，并且也是一种极其强大的保护手段。《黄牛章》被列为《古兰经》的巅峰，因为它包含了库尔西经文。《黄牛章》是对伊斯兰核心教导的解释，而库尔西经文涵盖了其中最重要的教训。库尔西经文的益处
有许多叙述指出了库尔西经文的美德。除了被称为《古兰经》之首和《古兰经》中最伟大的经文外，它还是防范伤害的手段、每日的保护祈祷、鲁格亚（ruqya，防范精灵、恶眼和魔术的精神保护），以及人们进入乐园的途径。以下叙述是这些美德的证据。
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 委托我保护斋月的施舍。有人来到我这里，开始拿取食物. 我抓住了他，说：“我一定要带你去见穆圣！”阿布·胡莱勒把这个故事告诉了先知，先知说：“那个人告诉我，当我上床睡觉时，我应该诵读宝座经文。造物主会指派一名保护者守卫我，直到早晨都没有恶魔能靠近我。”穆圣 ﷺ 说：“他告诉你的是真话，尽管他是个骗子。那是撒旦。”（《布哈里圣训实录》5010）
在上述叙述中，我们了解到库尔西经文是一段保护祈祷词，能让人在从傍晚到早晨，以及从早晨到傍晚都保持安全。因此，建议在每天清晨（通常在晨礼后）和傍晚（晡礼或昏礼后）尽早诵读它。在这个叙述中，阿布·胡莱勒抓住了正试图从国库偷窃的恶魔. 恶魔教他这段祈祷词以换取自由. 在任何其他情况下，恶魔教导的内容都会被视为可疑，但在这里，穆圣 ﷺ 证实了他说了实话，尽管他是个骗子. 所以我们遵循这段圣训，不是因为恶魔说了什么，而是因为穆圣 ﷺ 确认了这一特定陈述是真实的。
穆圣 ﷺ 说：“每当在家里诵读它时，恶魔就会逃离；那节经文就是：库尔西经文。”（《劝善戒恶录》，第 2 卷，第 370 页）
据叙述，恶魔也会从诵读《黄牛章》的家中逃离。（《穆斯林圣训实录》780）由于库尔西经文是《黄牛章》中最重要的经文，在许多情况下，诵读它足以赶走恶魔. 这使得《黄牛章》，特别是库尔西经文，成为一段重要的鲁格亚（ruqya）。鲁格亚是指任何用于抵御恶魔、魔术和恶眼的诵读内容. 如果有人感到家中存在恶魔或魔术，建议频繁诵读库尔西经文以驱逐邪恶的存在. 如果这不起作用，那么尝试诵读完整的《黄牛章》以获得更强大的鲁格亚。诵读库尔西经文的最佳时间
库尔西经文应该成为我们日常诵读的一部分。理想情况下，每天有两个时间段应该诵读库尔西经文。根据以下叙述，每次主命礼后都应诵读它。
阿布·乌玛麦报告说，穆圣 ﷺ 说：“凡在每番规定礼拜后诵读‘宝座经文’的人，除了死亡之外，没有什么能阻挡他进入乐园。”（《泰伯里尼：中集》8068，评级：圣欣）
每番礼拜后诵读库尔西经文是进入乐园的途径。此外，库尔西经文还应在每天晨礼后的早晨，以及晡礼或昏礼后的傍晚诵读，作为日常保护的手段。这可以从早先阿布·胡莱勒的叙述中理解，也在以下叙述中有所说明。
穆圣 ﷺ 说：“谁在早晨起床时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到傍晚退休；谁在傍晚退休时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到早晨起床。”（《哈基姆》1:562，评级：圣欣）结论
库尔西经文是《古兰经》中最重要的经文之一. 它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读. 它既是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源（恶魔、魔术、恶眼）的保护手段. 此外，每番礼拜后诵读它可以通向乐园. 这些是各种尊贵圣训中叙述的关于库尔西经文的一些真实美德。
免责声明：本文中表达的观点、意见、发现和结论仅代表作者本人. 此外，Yaqeen 不对作者在任何平台上的任何个人观点背书. 我们的团队在各个方面都是多元化的，允许进行持续的、丰富的对话，这有助于我们产出高质量的研究成果。 查看全部
原文链接：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/virtues-of-ayatul-kursi-the-greatest-verse-in-the-quran
作者：Sh. Ismail Kamdar
作者简介：Ismail Kamdar 于 2006 年毕业于 ʿĀlimiyyah 课程，并于 2014 年在国际开放大学完成伊斯兰研究学士学位。他擅长教法（Fiqh）、古兰经注（Tafsir）和历史领域。他是十几本伊斯兰研究和个人发展领域书籍的作者。他是 Islamic Self Help 的创始人，也是 Yaqeen Institute 的研究经理。
库尔西经文（Ayatul Kursi）是《古兰经》中最重要的经文之一。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读。它是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源的保护手段。什么是库尔西经文？
库尔西经文（宝座经文）是《黄牛章》（Surah al-Baqarah）的第 255 节。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，全球穆斯林每天都会诵读它，作为防范邪恶的手段。由于其重要性和核心教导，穆斯林儿童在很小的时候就会背诵库尔西经文。背诵、理解并经常诵读这段重要的《古兰经》经文是一项重要的崇拜行为。库尔西经文 —— 阿拉伯语、转写与中文翻译
库尔西经文的核心主题
库尔西经文总结了伊斯兰一神论（Tawhid）的一些核心信仰和原则。它介绍了造物主的属性以及理解这些属性的方法。库尔西经文教导我们，只有一位真神，即造物主，唯有他值得崇拜。造物主在他的名号和属性上是完美的。他既不睡觉，也不疲倦。他控制并知晓一切，除非他意欲，否则任何事情都不会发生。没有任何事物像造物主，他的属性是独一无二且完美的。
库尔西经文还提醒我们，只有造物主才能保护我们免受所有邪恶的伤害。他是完美的，永不睡眠，并控制着一切。因此，所有的保护都仅来自于他. 库尔西经文具有双重目的：它既是对伊斯兰核心信仰的确认，也是我们被建议每天诵读的保护祈祷辞。为什么它被称为《古兰经》中最伟大的经文？
关于我们是否可以将《古兰经》的某些篇章视为比其他篇章更具美德，存在一些争论。优素福·瓦赫布（Shaykh Yousef Wahb）在他的论文《某些古兰经经文是否比其他经文更具美德？协调不同的学术观点》中详细探讨了这些不同的观点。考虑到主流观点认为某些经文比其他经文更伟大，根据以下圣训，库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。
伍拜伊·本·凯阿卜（Ubayy ibn Ka’b）报告说，穆圣 ﷺ 问：“阿布·蒙齐尔，你知道你所掌握的真主天经中哪一节最伟大吗？”我诵读了宝座经文：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的……”（2:255）。穆圣 ﷺ 拍了拍我的胸口说：“阿布·蒙齐尔，以真主起誓，祝贺你拥有这份知识！”（《穆斯林圣训实录》810）
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 说：“万物皆有其巅峰，而《古兰经》的巅峰是《黄牛章》。它包含一节经文，是《古兰经》之首，即宝座经文。”（《提尔密济圣训集》2878）
这些叙述表明库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。这是因为它总结了伊斯兰最重要的信仰，并且也是一种极其强大的保护手段。《黄牛章》被列为《古兰经》的巅峰，因为它包含了库尔西经文。《黄牛章》是对伊斯兰核心教导的解释，而库尔西经文涵盖了其中最重要的教训。库尔西经文的益处
有许多叙述指出了库尔西经文的美德。除了被称为《古兰经》之首和《古兰经》中最伟大的经文外，它还是防范伤害的手段、每日的保护祈祷、鲁格亚（ruqya，防范精灵、恶眼和魔术的精神保护），以及人们进入乐园的途径。以下叙述是这些美德的证据。
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 委托我保护斋月的施舍。有人来到我这里，开始拿取食物. 我抓住了他，说：“我一定要带你去见穆圣！”阿布·胡莱勒把这个故事告诉了先知，先知说：“那个人告诉我，当我上床睡觉时，我应该诵读宝座经文。造物主会指派一名保护者守卫我，直到早晨都没有恶魔能靠近我。”穆圣 ﷺ 说：“他告诉你的是真话，尽管他是个骗子。那是撒旦。”（《布哈里圣训实录》5010）
在上述叙述中，我们了解到库尔西经文是一段保护祈祷词，能让人在从傍晚到早晨，以及从早晨到傍晚都保持安全。因此，建议在每天清晨（通常在晨礼后）和傍晚（晡礼或昏礼后）尽早诵读它。在这个叙述中，阿布·胡莱勒抓住了正试图从国库偷窃的恶魔. 恶魔教他这段祈祷词以换取自由. 在任何其他情况下，恶魔教导的内容都会被视为可疑，但在这里，穆圣 ﷺ 证实了他说了实话，尽管他是个骗子. 所以我们遵循这段圣训，不是因为恶魔说了什么，而是因为穆圣 ﷺ 确认了这一特定陈述是真实的。
穆圣 ﷺ 说：“每当在家里诵读它时，恶魔就会逃离；那节经文就是：库尔西经文。”（《劝善戒恶录》，第 2 卷，第 370 页）
据叙述，恶魔也会从诵读《黄牛章》的家中逃离。（《穆斯林圣训实录》780）由于库尔西经文是《黄牛章》中最重要的经文，在许多情况下，诵读它足以赶走恶魔. 这使得《黄牛章》，特别是库尔西经文，成为一段重要的鲁格亚（ruqya）。鲁格亚是指任何用于抵御恶魔、魔术和恶眼的诵读内容. 如果有人感到家中存在恶魔或魔术，建议频繁诵读库尔西经文以驱逐邪恶的存在. 如果这不起作用，那么尝试诵读完整的《黄牛章》以获得更强大的鲁格亚。诵读库尔西经文的最佳时间
库尔西经文应该成为我们日常诵读的一部分。理想情况下，每天有两个时间段应该诵读库尔西经文。根据以下叙述，每次主命礼后都应诵读它。
阿布·乌玛麦报告说，穆圣 ﷺ 说：“凡在每番规定礼拜后诵读‘宝座经文’的人，除了死亡之外，没有什么能阻挡他进入乐园。”（《泰伯里尼：中集》8068，评级：圣欣）
每番礼拜后诵读库尔西经文是进入乐园的途径。此外，库尔西经文还应在每天晨礼后的早晨，以及晡礼或昏礼后的傍晚诵读，作为日常保护的手段。这可以从早先阿布·胡莱勒的叙述中理解，也在以下叙述中有所说明。
穆圣 ﷺ 说：“谁在早晨起床时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到傍晚退休；谁在傍晚退休时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到早晨起床。”（《哈基姆》1:562，评级：圣欣）结论
库尔西经文是《古兰经》中最重要的经文之一. 它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读. 它既是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源（恶魔、魔术、恶眼）的保护手段. 此外，每番礼拜后诵读它可以通向乐园. 这些是各种尊贵圣训中叙述的关于库尔西经文的一些真实美德。
免责声明：本文中表达的观点、意见、发现和结论仅代表作者本人. 此外，Yaqeen 不对作者在任何平台上的任何个人观点背书. 我们的团队在各个方面都是多元化的，允许进行持续的、丰富的对话，这有助于我们产出高质量的研究成果。
作者：Sh. Ismail Kamdar
作者简介：Ismail Kamdar 于 2006 年毕业于 ʿĀlimiyyah 课程，并于 2014 年在国际开放大学完成伊斯兰研究学士学位。他擅长教法（Fiqh）、古兰经注（Tafsir）和历史领域。他是十几本伊斯兰研究和个人发展领域书籍的作者。他是 Islamic Self Help 的创始人，也是 Yaqeen Institute 的研究经理。
库尔西经文（Ayatul Kursi）是《古兰经》中最重要的经文之一。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读。它是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源的保护手段。什么是库尔西经文？
库尔西经文（宝座经文）是《黄牛章》（Surah al-Baqarah）的第 255 节。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，全球穆斯林每天都会诵读它，作为防范邪恶的手段。由于其重要性和核心教导，穆斯林儿童在很小的时候就会背诵库尔西经文。背诵、理解并经常诵读这段重要的《古兰经》经文是一项重要的崇拜行为。库尔西经文 —— 阿拉伯语、转写与中文翻译
اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ۚ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْMٌ ۚ لَهُ مَا فِي السَّMَاوَاتِ وَMَا فِي الْأَرْضِ ۗ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْ法尔乌乌因德胡 伊拉 比伊兹尼希；也阿拉姆 马 拜那 艾迪希姆 瓦 马 哈勒法胡姆；瓦 拉 尤希图纳 比谢因 敏 欧里米希 伊拉 比马 沙阿；瓦西阿 库尔西尤胡 萨马瓦提 瓦尔 阿尔德；瓦 拉 亚乌都胡 希夫祖胡马；瓦 华 阿尔 阿里尤 阿尔 阿济姆
Allahu laa ilaaha illaa Huwa al-Hayyul Qayyoom; laa ta’khudhuhu sinatun wa laa nawm; lahu maa fissamawati wa maa fil-ard; man dhalladhi yashfa’u ‘indahu illaa bi-idhnihi; ya’lamu maa bayna aydeehim wa maa khalfahum; wa laa yuheetoona bishay’im min ‘ilmihi illaa bimaa shaa’a; wasi’a kursiyyuhu assamawati wal-ard; wa laa ya’ooduhu hifdhuhumaa; wa Huwa al-‘Aliyyul ‘Adheem
真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在睡眠和瞌睡都不能侵犯他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示的外，他们绝不能窥测他的任何奥妙；他的宝座包罗天地，维护天地对于他，不是沉重的；他是至尊的，是至大的。（《古兰经》2:255）
库尔西经文的核心主题
库尔西经文总结了伊斯兰一神论（Tawhid）的一些核心信仰和原则。它介绍了造物主的属性以及理解这些属性的方法。库尔西经文教导我们，只有一位真神，即造物主，唯有他值得崇拜。造物主在他的名号和属性上是完美的。他既不睡觉，也不疲倦。他控制并知晓一切，除非他意欲，否则任何事情都不会发生。没有任何事物像造物主，他的属性是独一无二且完美的。
库尔西经文还提醒我们，只有造物主才能保护我们免受所有邪恶的伤害。他是完美的，永不睡眠，并控制着一切。因此，所有的保护都仅来自于他. 库尔西经文具有双重目的：它既是对伊斯兰核心信仰的确认，也是我们被建议每天诵读的保护祈祷辞。为什么它被称为《古兰经》中最伟大的经文？
关于我们是否可以将《古兰经》的某些篇章视为比其他篇章更具美德，存在一些争论。优素福·瓦赫布（Shaykh Yousef Wahb）在他的论文《某些古兰经经文是否比其他经文更具美德？协调不同的学术观点》中详细探讨了这些不同的观点。考虑到主流观点认为某些经文比其他经文更伟大，根据以下圣训，库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。
伍拜伊·本·凯阿卜（Ubayy ibn Ka’b）报告说，穆圣 ﷺ 问：“阿布·蒙齐尔，你知道你所掌握的真主天经中哪一节最伟大吗？”我诵读了宝座经文：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的……”（2:255）。穆圣 ﷺ 拍了拍我的胸口说：“阿布·蒙齐尔，以真主起誓，祝贺你拥有这份知识！”（《穆斯林圣训实录》810）
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 说：“万物皆有其巅峰，而《古兰经》的巅峰是《黄牛章》。它包含一节经文，是《古兰经》之首，即宝座经文。”（《提尔密济圣训集》2878）
这些叙述表明库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。这是因为它总结了伊斯兰最重要的信仰，并且也是一种极其强大的保护手段。《黄牛章》被列为《古兰经》的巅峰，因为它包含了库尔西经文。《黄牛章》是对伊斯兰核心教导的解释，而库尔西经文涵盖了其中最重要的教训。库尔西经文的益处
有许多叙述指出了库尔西经文的美德。除了被称为《古兰经》之首和《古兰经》中最伟大的经文外，它还是防范伤害的手段、每日的保护祈祷、鲁格亚（ruqya，防范精灵、恶眼和魔术的精神保护），以及人们进入乐园的途径。以下叙述是这些美德的证据。
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 委托我保护斋月的施舍。有人来到我这里，开始拿取食物. 我抓住了他，说：“我一定要带你去见穆圣！”阿布·胡莱勒把这个故事告诉了先知，先知说：“那个人告诉我，当我上床睡觉时，我应该诵读宝座经文。造物主会指派一名保护者守卫我，直到早晨都没有恶魔能靠近我。”穆圣 ﷺ 说：“他告诉你的是真话，尽管他是个骗子。那是撒旦。”（《布哈里圣训实录》5010）
在上述叙述中，我们了解到库尔西经文是一段保护祈祷词，能让人在从傍晚到早晨，以及从早晨到傍晚都保持安全。因此，建议在每天清晨（通常在晨礼后）和傍晚（晡礼或昏礼后）尽早诵读它。在这个叙述中，阿布·胡莱勒抓住了正试图从国库偷窃的恶魔. 恶魔教他这段祈祷词以换取自由. 在任何其他情况下，恶魔教导的内容都会被视为可疑，但在这里，穆圣 ﷺ 证实了他说了实话，尽管他是个骗子. 所以我们遵循这段圣训，不是因为恶魔说了什么，而是因为穆圣 ﷺ 确认了这一特定陈述是真实的。
穆圣 ﷺ 说：“每当在家里诵读它时，恶魔就会逃离；那节经文就是：库尔西经文。”（《劝善戒恶录》，第 2 卷，第 370 页）
据叙述，恶魔也会从诵读《黄牛章》的家中逃离。（《穆斯林圣训实录》780）由于库尔西经文是《黄牛章》中最重要的经文，在许多情况下，诵读它足以赶走恶魔. 这使得《黄牛章》，特别是库尔西经文，成为一段重要的鲁格亚（ruqya）。鲁格亚是指任何用于抵御恶魔、魔术和恶眼的诵读内容. 如果有人感到家中存在恶魔或魔术，建议频繁诵读库尔西经文以驱逐邪恶的存在. 如果这不起作用，那么尝试诵读完整的《黄牛章》以获得更强大的鲁格亚。诵读库尔西经文的最佳时间
库尔西经文应该成为我们日常诵读的一部分。理想情况下，每天有两个时间段应该诵读库尔西经文。根据以下叙述，每次主命礼后都应诵读它。
阿布·乌玛麦报告说，穆圣 ﷺ 说：“凡在每番规定礼拜后诵读‘宝座经文’的人，除了死亡之外，没有什么能阻挡他进入乐园。”（《泰伯里尼：中集》8068，评级：圣欣）
每番礼拜后诵读库尔西经文是进入乐园的途径。此外，库尔西经文还应在每天晨礼后的早晨，以及晡礼或昏礼后的傍晚诵读，作为日常保护的手段。这可以从早先阿布·胡莱勒的叙述中理解，也在以下叙述中有所说明。
穆圣 ﷺ 说：“谁在早晨起床时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到傍晚退休；谁在傍晚退休时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到早晨起床。”（《哈基姆》1:562，评级：圣欣）结论
库尔西经文是《古兰经》中最重要的经文之一. 它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读. 它既是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源（恶魔、魔术、恶眼）的保护手段. 此外，每番礼拜后诵读它可以通向乐园. 这些是各种尊贵圣训中叙述的关于库尔西经文的一些真实美德。
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关于《当今的人们为什么不尊重念经人了？》的补充说明。
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2026-05-13 06:03
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关于《当今的人们为什么不尊重念经人了？》的补充说明。
我昨天写了一篇《当今的人们为什么不尊重阿訇了？》的推文，凌晨十二点零几分的时候我把推文发送成功，然后就去睡觉了，我原本以为也就和之前写的那些一样三五百的阅读量罢了，谁知道这篇推文发送成功后效果竟出奇的好。今天一早起来一看已经快两千的阅读量了，我有点手足无措了，到了下午三点多的时候，阅读量已经过万，这样的阅读量自从我被官方限流以后我已经很久很久没有过了。最近两三年来，我的推文无论写的有多用心、写的有多真情实感和对我们这个民族未来的期盼，最后阅读量都只是可怜的三五百到一千左右。可能是昨天这个题目够醒目，又或者说是这篇推文戳到了大家的心坎了吧，反正这阅读量蹭蹭蹭的上涨，粉丝也新增了一百多人关注。
随着这篇推文的阅读量节节攀高，一些不知道有没有认真阅读推文的小伙伴们也传达了他们的“质疑”，说这篇文章太过武断了，说一些小村庄的坊上的阿訇【职寺阿訇】也非常不容易，我不应该写这样的文章。然后我很礼貌地回复了这些兄弟，我告诉他们我文章中说的人们不尊重的阿訇是那些整天为了红白喜事奔忙的“散班阿訇”【职业麦体阿訇】们，而不是说那些一直默默为了主道埋头苦干、默默奉献的职寺阿訇们。我和他们说“人们讨厌的不是为主道默默付出的阿訇们，而是讨厌那些为了三块五块、十块八块“率德给”而出卖自己羽毛的“散班阿訇”们。但是，又恰恰被这一群“散班阿訇”们“代表”了阿訇们，也就是我们老家说的“一颗耗子屎，带害一锅汤”了。”，不过好在这些兄弟们也听进去了，没再继续质问我。
说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。
现在我们昭（昭阳区）威（贵州威宁县）鲁（鲁甸县）的阿訇们在参加红白喜事时，“开经”的速度那叫一个迅速，从打开经本到合经结尾也就十一二分钟。一年前我刚从广东回来，刚好碰到我们村有一个老人去世了，然后大家给亡人站了拜后，又一起在清真寺大殿里“开经”，我才念了十多页《古兰经》，然后就有一个人站在我前面等着我把经合上了，我抬起头来一看原来所有人都已经把经合上了，都在等着我呢。我懵了，也尴尬地把经合上交给了那个等着我的人。想当年，我们刚念经那会，这样的场合“开经”至少都是半个小时以上的，怎么今天变成了这样，我是百思不得其解，还是后面和小伙伴们聊起这事来，小伙伴们的一句话点醒了我，小伙伴说“肯定是在后面还有一个麦体，他们要赶着去参加下一个麦体”，然后小伙伴给了我一个意味深长且“你懂的”表情，我瞬间如同醍醐灌顶一般……
我不针对任何一个人，我只是针对那些【职业麦体阿訇】的“散班阿訇”们。如果一个念经人，为了些微的代价就把念经人的骨气丢弃了的话，那么你不被“告姆”鄙视谁还会被鄙视？所以我再次呼吁各位念经人们请珍惜自己的羽毛，不要轻易的折断自己的羽毛！
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说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。
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说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。
现在我们昭（昭阳区）威（贵州威宁县）鲁（鲁甸县）的阿訇们在参加红白喜事时，“开经”的速度那叫一个迅速，从打开经本到合经结尾也就十一二分钟。一年前我刚从广东回来，刚好碰到我们村有一个老人去世了，然后大家给亡人站了拜后，又一起在清真寺大殿里“开经”，我才念了十多页《古兰经》，然后就有一个人站在我前面等着我把经合上了，我抬起头来一看原来所有人都已经把经合上了，都在等着我呢。我懵了，也尴尬地把经合上交给了那个等着我的人。想当年，我们刚念经那会，这样的场合“开经”至少都是半个小时以上的，怎么今天变成了这样，我是百思不得其解，还是后面和小伙伴们聊起这事来，小伙伴们的一句话点醒了我，小伙伴说“肯定是在后面还有一个麦体，他们要赶着去参加下一个麦体”，然后小伙伴给了我一个意味深长且“你懂的”表情，我瞬间如同醍醐灌顶一般……
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随着这篇推文的阅读量节节攀高，一些不知道有没有认真阅读推文的小伙伴们也传达了他们的“质疑”，说这篇文章太过武断了，说一些小村庄的坊上的阿訇【职寺阿訇】也非常不容易，我不应该写这样的文章。然后我很礼貌地回复了这些兄弟，我告诉他们我文章中说的人们不尊重的阿訇是那些整天为了红白喜事奔忙的“散班阿訇”【职业麦体阿訇】们，而不是说那些一直默默为了主道埋头苦干、默默奉献的职寺阿訇们。我和他们说“人们讨厌的不是为主道默默付出的阿訇们，而是讨厌那些为了三块五块、十块八块“率德给”而出卖自己羽毛的“散班阿訇”们。但是，又恰恰被这一群“散班阿訇”们“代表”了阿訇们，也就是我们老家说的“一颗耗子屎，带害一锅汤”了。”，不过好在这些兄弟们也听进去了，没再继续质问我。
说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。
现在我们昭（昭阳区）威（贵州威宁县）鲁（鲁甸县）的阿訇们在参加红白喜事时，“开经”的速度那叫一个迅速，从打开经本到合经结尾也就十一二分钟。一年前我刚从广东回来，刚好碰到我们村有一个老人去世了，然后大家给亡人站了拜后，又一起在清真寺大殿里“开经”，我才念了十多页《古兰经》，然后就有一个人站在我前面等着我把经合上了，我抬起头来一看原来所有人都已经把经合上了，都在等着我呢。我懵了，也尴尬地把经合上交给了那个等着我的人。想当年，我们刚念经那会，这样的场合“开经”至少都是半个小时以上的，怎么今天变成了这样，我是百思不得其解，还是后面和小伙伴们聊起这事来，小伙伴们的一句话点醒了我，小伙伴说“肯定是在后面还有一个麦体，他们要赶着去参加下一个麦体”，然后小伙伴给了我一个意味深长且“你懂的”表情，我瞬间如同醍醐灌顶一般……
我不针对任何一个人，我只是针对那些【职业麦体阿訇】的“散班阿訇”们。如果一个念经人，为了些微的代价就把念经人的骨气丢弃了的话，那么你不被“告姆”鄙视谁还会被鄙视？所以我再次呼吁各位念经人们请珍惜自己的羽毛，不要轻易的折断自己的羽毛！
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每逢斋月我心忐忑
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-13 06:03
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每逢斋月我心忐忑
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)
大概是从三四岁起，父母、哥哥姐姐们起床封斋的时候我也会跟着起来，有时候能封一天、有时候封到中午就饿的不行，然后偷偷开了。到了六岁以后我就是没在丢弃过一个斋月的一天斋了，但是从生病以后，去年的斋月被我无情抛弃了，今年估计也将继续和尊贵的斋月挥手说拜拜。
说实在的去年自己因为身体原因没封斋，我在村子里走动都觉得十分的尴尬，甚至是羞愧难当。就像《古兰经》里这一句说的那样：他也允许那三个人悔过，他们留待真主的命令，感到大地虽广，他们觉得无地自容（9:118）。在村子里每遇到一个人我都恨不得自己赶紧跑开去躲起来，不然总觉得别人封着斋而自己却是一个没封斋的人，自己从内心里都觉得无比的羞愧难当。
去年的斋月已经成为过去了，但是今年的斋月才刚刚要开始。如果不出意外的话，后天就是今年斋月的开始了，但是我每天要吃几次的药、每周三次的血液透析都像是架在我头上的枷锁，它们成了我与尊贵的斋月难以逾越的屏障。斋月似乎正在离我渐行渐远了，我不知道那些从来没封过斋的人他们在斋月的时候心里会不会像我这样，反正我是从去年斋月没封斋以后我总觉得这个世界变了，变的不再是我熟悉的那个世界了，包括我自己也不再是我自己认识的那个自己了。
其实我们每一个念过经的人都知道，像我们这种生病的人可以通过“罚赎”来弥补自己所缺失的斋戒。但是在我看来就像我以前说过的一句话那样：“我们都知道水稻是春天播种、秋天收获。但是如果我春天的时候错过了播种的季节，到了夏天才来补种，我不知道秋天能不能有收获了。如果天气好、气温高的话秋天可能还能收获零星的一点粮食，但是倘若天气稍微凉一些，那么到了秋天收获的最多就是一堆稻草罢了。”，所以我真的不想通过“罚赎”来完成自己斋戒的，只是又不得不通过“罚赎”来完成了。
只有生病的人才会明白健康的珍贵、也只有濒死的人才会明白生命的价值。也只有我们这种人才会真正明白想封斋而无法封斋的苦，就像网上说的“爱而不得才是最痛的”一样。
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每逢斋月我心忐忑
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)
大概是从三四岁起，父母、哥哥姐姐们起床封斋的时候我也会跟着起来，有时候能封一天、有时候封到中午就饿的不行，然后偷偷开了。到了六岁以后我就是没在丢弃过一个斋月的一天斋了，但是从生病以后，去年的斋月被我无情抛弃了，今年估计也将继续和尊贵的斋月挥手说拜拜。
说实在的去年自己因为身体原因没封斋，我在村子里走动都觉得十分的尴尬，甚至是羞愧难当。就像《古兰经》里这一句说的那样：他也允许那三个人悔过，他们留待真主的命令，感到大地虽广，他们觉得无地自容（9:118）。在村子里每遇到一个人我都恨不得自己赶紧跑开去躲起来，不然总觉得别人封着斋而自己却是一个没封斋的人，自己从内心里都觉得无比的羞愧难当。
去年的斋月已经成为过去了，但是今年的斋月才刚刚要开始。如果不出意外的话，后天就是今年斋月的开始了，但是我每天要吃几次的药、每周三次的血液透析都像是架在我头上的枷锁，它们成了我与尊贵的斋月难以逾越的屏障。斋月似乎正在离我渐行渐远了，我不知道那些从来没封过斋的人他们在斋月的时候心里会不会像我这样，反正我是从去年斋月没封斋以后我总觉得这个世界变了，变的不再是我熟悉的那个世界了，包括我自己也不再是我自己认识的那个自己了。
其实我们每一个念过经的人都知道，像我们这种生病的人可以通过“罚赎”来弥补自己所缺失的斋戒。但是在我看来就像我以前说过的一句话那样：“我们都知道水稻是春天播种、秋天收获。但是如果我春天的时候错过了播种的季节，到了夏天才来补种，我不知道秋天能不能有收获了。如果天气好、气温高的话秋天可能还能收获零星的一点粮食，但是倘若天气稍微凉一些，那么到了秋天收获的最多就是一堆稻草罢了。”，所以我真的不想通过“罚赎”来完成自己斋戒的，只是又不得不通过“罚赎”来完成了。
只有生病的人才会明白健康的珍贵、也只有濒死的人才会明白生命的价值。也只有我们这种人才会真正明白想封斋而无法封斋的苦，就像网上说的“爱而不得才是最痛的”一样。
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每逢斋月我心忐忑
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)
大概是从三四岁起，父母、哥哥姐姐们起床封斋的时候我也会跟着起来，有时候能封一天、有时候封到中午就饿的不行，然后偷偷开了。到了六岁以后我就是没在丢弃过一个斋月的一天斋了，但是从生病以后，去年的斋月被我无情抛弃了，今年估计也将继续和尊贵的斋月挥手说拜拜。
说实在的去年自己因为身体原因没封斋，我在村子里走动都觉得十分的尴尬，甚至是羞愧难当。就像《古兰经》里这一句说的那样：他也允许那三个人悔过，他们留待真主的命令，感到大地虽广，他们觉得无地自容（9:118）。在村子里每遇到一个人我都恨不得自己赶紧跑开去躲起来，不然总觉得别人封着斋而自己却是一个没封斋的人，自己从内心里都觉得无比的羞愧难当。
去年的斋月已经成为过去了，但是今年的斋月才刚刚要开始。如果不出意外的话，后天就是今年斋月的开始了，但是我每天要吃几次的药、每周三次的血液透析都像是架在我头上的枷锁，它们成了我与尊贵的斋月难以逾越的屏障。斋月似乎正在离我渐行渐远了，我不知道那些从来没封过斋的人他们在斋月的时候心里会不会像我这样，反正我是从去年斋月没封斋以后我总觉得这个世界变了，变的不再是我熟悉的那个世界了，包括我自己也不再是我自己认识的那个自己了。
其实我们每一个念过经的人都知道，像我们这种生病的人可以通过“罚赎”来弥补自己所缺失的斋戒。但是在我看来就像我以前说过的一句话那样：“我们都知道水稻是春天播种、秋天收获。但是如果我春天的时候错过了播种的季节，到了夏天才来补种，我不知道秋天能不能有收获了。如果天气好、气温高的话秋天可能还能收获零星的一点粮食，但是倘若天气稍微凉一些，那么到了秋天收获的最多就是一堆稻草罢了。”，所以我真的不想通过“罚赎”来完成自己斋戒的，只是又不得不通过“罚赎”来完成了。
只有生病的人才会明白健康的珍贵、也只有濒死的人才会明白生命的价值。也只有我们这种人才会真正明白想封斋而无法封斋的苦，就像网上说的“爱而不得才是最痛的”一样。
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每逢斋月我心忐忑
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)
大概是从三四岁起，父母、哥哥姐姐们起床封斋的时候我也会跟着起来，有时候能封一天、有时候封到中午就饿的不行，然后偷偷开了。到了六岁以后我就是没在丢弃过一个斋月的一天斋了，但是从生病以后，去年的斋月被我无情抛弃了，今年估计也将继续和尊贵的斋月挥手说拜拜。
说实在的去年自己因为身体原因没封斋，我在村子里走动都觉得十分的尴尬，甚至是羞愧难当。就像《古兰经》里这一句说的那样：他也允许那三个人悔过，他们留待真主的命令，感到大地虽广，他们觉得无地自容（9:118）。在村子里每遇到一个人我都恨不得自己赶紧跑开去躲起来，不然总觉得别人封着斋而自己却是一个没封斋的人，自己从内心里都觉得无比的羞愧难当。
去年的斋月已经成为过去了，但是今年的斋月才刚刚要开始。如果不出意外的话，后天就是今年斋月的开始了，但是我每天要吃几次的药、每周三次的血液透析都像是架在我头上的枷锁，它们成了我与尊贵的斋月难以逾越的屏障。斋月似乎正在离我渐行渐远了，我不知道那些从来没封过斋的人他们在斋月的时候心里会不会像我这样，反正我是从去年斋月没封斋以后我总觉得这个世界变了，变的不再是我熟悉的那个世界了，包括我自己也不再是我自己认识的那个自己了。
其实我们每一个念过经的人都知道，像我们这种生病的人可以通过“罚赎”来弥补自己所缺失的斋戒。但是在我看来就像我以前说过的一句话那样：“我们都知道水稻是春天播种、秋天收获。但是如果我春天的时候错过了播种的季节，到了夏天才来补种，我不知道秋天能不能有收获了。如果天气好、气温高的话秋天可能还能收获零星的一点粮食，但是倘若天气稍微凉一些，那么到了秋天收获的最多就是一堆稻草罢了。”，所以我真的不想通过“罚赎”来完成自己斋戒的，只是又不得不通过“罚赎”来完成了。
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你今年封斋了吗？
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你今年封斋了吗？
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)，真主已经在《古兰经》里阐明了斋戒它不单单是穆圣时代的主命、它也是前辈圣人的主命、更是穆圣过后我们及我们后辈人们的主命。斋戒在目前能接触到的几乎所有主流宗教群体里都有这一行为，不管是伊斯兰教、佛教、道教、基督教、天主教……斋戒也几乎和祭祀是一个并联关系的存在。人们每逢斋戒时，总会虔诚地祭祀、温和地与人交往。
很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。
一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。
真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。
斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？
我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。
终极问题：你今年封斋了吗？
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你今年封斋了吗？
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)，真主已经在《古兰经》里阐明了斋戒它不单单是穆圣时代的主命、它也是前辈圣人的主命、更是穆圣过后我们及我们后辈人们的主命。斋戒在目前能接触到的几乎所有主流宗教群体里都有这一行为，不管是伊斯兰教、佛教、道教、基督教、天主教……斋戒也几乎和祭祀是一个并联关系的存在。人们每逢斋戒时，总会虔诚地祭祀、温和地与人交往。
很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。
一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。
真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。
斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？
我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。
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很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。
一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。
真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。
斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？
我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。
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“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)，真主已经在《古兰经》里阐明了斋戒它不单单是穆圣时代的主命、它也是前辈圣人的主命、更是穆圣过后我们及我们后辈人们的主命。斋戒在目前能接触到的几乎所有主流宗教群体里都有这一行为，不管是伊斯兰教、佛教、道教、基督教、天主教……斋戒也几乎和祭祀是一个并联关系的存在。人们每逢斋戒时，总会虔诚地祭祀、温和地与人交往。
很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。
一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。
真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。
斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？
我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。
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今年我第一天封斋的感受
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。 查看全部
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。 查看全部
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新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。 查看全部
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。 查看全部
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来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
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我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
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清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
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这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
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有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
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出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
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有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
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多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
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这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
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新加坡中央商务区商场内的礼拜间
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 04:37
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新加坡中央商务区商场内的礼拜间
新加坡中央商务区有家商场叫Marina One，这座商场主要是餐厅和超市还有理疗。商场里有一处礼拜间，可以供来商场的穆斯林客人做礼拜。
我第一次来这边，找半天没找着，还跑到人家的停车场了，还是在停车场印度保安大叔的帮助下才算是找对了地方。其实这个地方挺容易找的，自动扶梯下去，右拐进商场，一打眼就能看到礼拜间。
礼拜间旁边就有一扇圆形窗户，很容易看到。
礼拜间的表识是一个带星月☪的清真寺圆顶简笔画。推开门就能看见一左一右两扇门。其实开斋节过去已经有段时间了，但是上面的装饰还没有撤下来。
右边是女士礼拜间，左边是男士的。我推开男士礼拜间，发现这里有鞋柜，还有简单的洗漱区域，可以洗小净。礼拜间附近还有厕所，洗小净很方便的。
鞋柜上面还有香水、礼拜帽、镜子。还是挺贴心的。进入礼拜间，我发现里面挺干净的，看了大家都挺自觉，环境保持的不错。里面还挺宽敞，能容下不少人。
礼拜间陈设比较简单，就是个简单做礼拜的地方，所以没有什么装饰，也没有敏拜尔椅，没有壁龛。墙上有一些简单的装饰，还有五拜时间表。这个大家在我之前放过的各个机场礼拜间里也能看得到。
我们现在回头看看礼拜间后面的图书角，里面书挺多的，有一本小册子是马来文翻译的古兰经选集。而且有些书是可以免费带走的，其实这些就是准备好的宣教材料。
我在宣教材料这里发现了中文书籍，有一本是新加坡皈依伊斯兰协会弄的，原来新加坡还有这样的组织。下次有机会一定去看看。 查看全部
新加坡中央商务区商场内的礼拜间
新加坡中央商务区有家商场叫Marina One，这座商场主要是餐厅和超市还有理疗。商场里有一处礼拜间，可以供来商场的穆斯林客人做礼拜。
我第一次来这边，找半天没找着，还跑到人家的停车场了，还是在停车场印度保安大叔的帮助下才算是找对了地方。其实这个地方挺容易找的，自动扶梯下去，右拐进商场，一打眼就能看到礼拜间。
礼拜间旁边就有一扇圆形窗户，很容易看到。
礼拜间的表识是一个带星月☪的清真寺圆顶简笔画。推开门就能看见一左一右两扇门。其实开斋节过去已经有段时间了，但是上面的装饰还没有撤下来。
右边是女士礼拜间，左边是男士的。我推开男士礼拜间，发现这里有鞋柜，还有简单的洗漱区域，可以洗小净。礼拜间附近还有厕所，洗小净很方便的。
鞋柜上面还有香水、礼拜帽、镜子。还是挺贴心的。进入礼拜间，我发现里面挺干净的，看了大家都挺自觉，环境保持的不错。里面还挺宽敞，能容下不少人。
礼拜间陈设比较简单，就是个简单做礼拜的地方，所以没有什么装饰，也没有敏拜尔椅，没有壁龛。墙上有一些简单的装饰，还有五拜时间表。这个大家在我之前放过的各个机场礼拜间里也能看得到。
我们现在回头看看礼拜间后面的图书角，里面书挺多的，有一本小册子是马来文翻译的古兰经选集。而且有些书是可以免费带走的，其实这些就是准备好的宣教材料。
我在宣教材料这里发现了中文书籍，有一本是新加坡皈依伊斯兰协会弄的，原来新加坡还有这样的组织。下次有机会一定去看看。 查看全部
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新加坡中央商务区商场内的礼拜间
新加坡中央商务区有家商场叫Marina One，这座商场主要是餐厅和超市还有理疗。商场里有一处礼拜间，可以供来商场的穆斯林客人做礼拜。
我第一次来这边，找半天没找着，还跑到人家的停车场了，还是在停车场印度保安大叔的帮助下才算是找对了地方。其实这个地方挺容易找的，自动扶梯下去，右拐进商场，一打眼就能看到礼拜间。
礼拜间旁边就有一扇圆形窗户，很容易看到。
礼拜间的表识是一个带星月☪的清真寺圆顶简笔画。推开门就能看见一左一右两扇门。其实开斋节过去已经有段时间了，但是上面的装饰还没有撤下来。
右边是女士礼拜间，左边是男士的。我推开男士礼拜间，发现这里有鞋柜，还有简单的洗漱区域，可以洗小净。礼拜间附近还有厕所，洗小净很方便的。
鞋柜上面还有香水、礼拜帽、镜子。还是挺贴心的。进入礼拜间，我发现里面挺干净的，看了大家都挺自觉，环境保持的不错。里面还挺宽敞，能容下不少人。
礼拜间陈设比较简单，就是个简单做礼拜的地方，所以没有什么装饰，也没有敏拜尔椅，没有壁龛。墙上有一些简单的装饰，还有五拜时间表。这个大家在我之前放过的各个机场礼拜间里也能看得到。
我们现在回头看看礼拜间后面的图书角，里面书挺多的，有一本小册子是马来文翻译的古兰经选集。而且有些书是可以免费带走的，其实这些就是准备好的宣教材料。
我在宣教材料这里发现了中文书籍，有一本是新加坡皈依伊斯兰协会弄的，原来新加坡还有这样的组织。下次有机会一定去看看。
新加坡中央商务区商场内的礼拜间
新加坡中央商务区有家商场叫Marina One，这座商场主要是餐厅和超市还有理疗。商场里有一处礼拜间，可以供来商场的穆斯林客人做礼拜。
我第一次来这边，找半天没找着，还跑到人家的停车场了，还是在停车场印度保安大叔的帮助下才算是找对了地方。其实这个地方挺容易找的，自动扶梯下去，右拐进商场，一打眼就能看到礼拜间。
礼拜间旁边就有一扇圆形窗户，很容易看到。
礼拜间的表识是一个带星月☪的清真寺圆顶简笔画。推开门就能看见一左一右两扇门。其实开斋节过去已经有段时间了，但是上面的装饰还没有撤下来。
右边是女士礼拜间，左边是男士的。我推开男士礼拜间，发现这里有鞋柜，还有简单的洗漱区域，可以洗小净。礼拜间附近还有厕所，洗小净很方便的。
鞋柜上面还有香水、礼拜帽、镜子。还是挺贴心的。进入礼拜间，我发现里面挺干净的，看了大家都挺自觉，环境保持的不错。里面还挺宽敞，能容下不少人。
礼拜间陈设比较简单，就是个简单做礼拜的地方，所以没有什么装饰，也没有敏拜尔椅，没有壁龛。墙上有一些简单的装饰，还有五拜时间表。这个大家在我之前放过的各个机场礼拜间里也能看得到。
我们现在回头看看礼拜间后面的图书角，里面书挺多的，有一本小册子是马来文翻译的古兰经选集。而且有些书是可以免费带走的，其实这些就是准备好的宣教材料。
我在宣教材料这里发现了中文书籍，有一本是新加坡皈依伊斯兰协会弄的，原来新加坡还有这样的组织。下次有机会一定去看看。
《古兰经》是一次性降示的还是零星降示的？有的人认为《古兰经》是在一夜之间降示的，有的人说《古兰经》是麦加和麦地那的多年中降示的，这些看法是不是互相矛盾？
回复文章 • wumaile 回复了问题 • 2 人关注 • 1 个回复 • 314 次浏览 • 2024-08-11 08:55
《古兰经》中的幸福是什么？穆斯林如何理解真正的快乐
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 1 天前
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“在那日，除非得他的许可，谁也不敢说话。 他们中有的将是凄惨的，有的将是幸福的”（《古兰经》11:105）。 “至于那些幸福的人，他们将在天堂里，只要天地存在，他们就永居其中，除非你的主意欲，这是不间断的赏赐”（《古兰经》11:108）。
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园；每当他们获得园中的果实作为给养时，他们会说：‘这是我们以前所获得的给养’；他们所获得的给养是相似的……”（《古兰经》2:25）。
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
至于那些被授予右手书卷的人，他会说：“来吧！” “读读我的书吧！” “我早就知道自己终将面对清算。” 他将生活在幸福之中，身处高耸的乐园，那里的果实触手可及。 （对他们说：）“鉴于你们在往日所做的善行，尽情地吃喝吧，以满足你们的愿望。” （《古兰经》69:19-25；另见：《古兰经》56:27-44；17:71-72；74:39）
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
要知道，万物的幸福——它们的快乐、它们的宁静——实际上，万物的快乐都与它们本性的需求相一致。 万物的本性都与它们被创造的目的相契合。 眼睛以欣赏美丽的图画为乐，耳朵以聆听和谐的声音为乐。 身体的每一个器官都可以这样描述。 心灵独特的快乐在于对至高无上的造物主的认知，因为心灵正是由此（神圣的知识）所创造的。
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
如前所述，食物的目的是滋养身体，而身体反过来（通过身体的功修）对于灵魂的完善至关重要。 理解了财富、食物和身体重要性顺序的人，就会明白财富的价值，以及它在重要性天平上应处于什么位置。 一旦他了解了财富所被赋予的尊贵程度，就应该相应地使用它，并实现其预定的目标。 他只会使用自己需要的部分，并时刻铭记最终目标，即灵魂的净化。 因此，人不应依赖财富，而应只取其基本需求所需的部分。 这样人们就会明白，为什么造物主在《古兰经》的某些地方贬低了财富。 “你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验；在造物主那里，有重大的报酬。”（8:28） 人们也应该明白为什么造物主在某些地方赞美它：“并以财产和子女援助你们”（71:12）。 简而言之，如果财富是通往后世的手段，它就是值得赞美的；如果它让人偏离了后世，它就是应受谴责的。
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
它是“贪婪”与“禁欲”之间的中道。 它是各种基本美德的源泉，包括知足、克制、灵魂的满足和慷慨。 没有这些基本美德，就不可能具备任何值得称赞的品质。 节制是获得这些高尚品质的关键。 一旦在心中确立，它就能调节所有的身体欲望，并抑制那些诱导人沉溺于罪恶的邪念。 当内心通过节制得到完善时，身体的其他部位也会受到保护。 没有节制，人就会产生不良的志向和邪念——这些都是罪恶的根源。 渴望或想要得到他人所拥有之物的人，会变得嫉妒。 这种嫉妒会导致敌意，而敌意会导致争吵，甚至可能导致杀害那个人。 对他人产生邪念是结怨的原因，并会导致人犯错和越界。 造物主禁止了贪婪和此类猜疑，他说：“你们不要觊觎造物主使你们中一部分人优于另一部分人的恩赐”（《古兰经》4:32）；“信道的人们啊！ 你们应远离许多猜疑。 有些猜疑确是罪恶”（《古兰经》49:12）。
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
一个人若能安于现状，仅满足于基本生活需求，他就是真正富有的人，也是最接近造物主的人。 这一点得到了扫罗（Saul）的证实。 当他率领军队出发时，他说：“造物主将用一条河流来考验你们。” “谁喝了河里的水，谁就不属于我；谁不喝这水，谁才属于我；但用手捧起一捧水的人除外。” “除少数人外，他们都喝了那水。”（《古兰经》2:249） 因此，造物主通过减少人们的需求使他们变得富有。 绝对富有者不需要任何东西，那就是造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“富有不在于物质的积累，而在于灵魂的富足。”
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
1]. Shayib, Ayat Jihād Awdah, al-faraḥ fi al-Qur’an al-Karim, Dirāsat mawdu’iyyah (《古兰经》中的喜悦：专题研究), Jāmi’ah al-Najaḥ al-wataniyyah, 2015, 第12页。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 同上，第389页。
• 同上，第390页。
• 伊斯法哈尼，R. (1987)。 《通往高尚教法之路》，开罗：瓦法出版社，第334页；穆罕默德，Y. (2006)。 《通往美德之路》（The Path to Virtue），吉隆坡：伊斯兰思想与文明国际学院（ISTAC），第287页。
• 伊斯法哈尼，R. (1987)。 《通往高尚教法之路》，开罗：瓦法出版社，第335页；穆罕默德，Y. (2006) 《通往美德之路》，吉隆坡：伊斯兰思想与文明国际学院。 第287页
• 伊斯法哈尼，R. (1987)。 《通往高尚教法之路》，开罗：瓦法出版社，第335-338页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“在那日，除非得他的许可，谁也不敢说话。 他们中有的将是凄惨的，有的将是幸福的”（《古兰经》11:105）。 “至于那些幸福的人，他们将在天堂里，只要天地存在，他们就永居其中，除非你的主意欲，这是不间断的赏赐”（《古兰经》11:108）。
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园；每当他们获得园中的果实作为给养时，他们会说：‘这是我们以前所获得的给养’；他们所获得的给养是相似的……”（《古兰经》2:25）。
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
至于那些被授予右手书卷的人，他会说：“来吧！” “读读我的书吧！” “我早就知道自己终将面对清算。” 他将生活在幸福之中，身处高耸的乐园，那里的果实触手可及。 （对他们说：）“鉴于你们在往日所做的善行，尽情地吃喝吧，以满足你们的愿望。” （《古兰经》69:19-25；另见：《古兰经》56:27-44；17:71-72；74:39）
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
要知道，万物的幸福——它们的快乐、它们的宁静——实际上，万物的快乐都与它们本性的需求相一致。 万物的本性都与它们被创造的目的相契合。 眼睛以欣赏美丽的图画为乐，耳朵以聆听和谐的声音为乐。 身体的每一个器官都可以这样描述。 心灵独特的快乐在于对至高无上的造物主的认知，因为心灵正是由此（神圣的知识）所创造的。
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
如前所述，食物的目的是滋养身体，而身体反过来（通过身体的功修）对于灵魂的完善至关重要。 理解了财富、食物和身体重要性顺序的人，就会明白财富的价值，以及它在重要性天平上应处于什么位置。 一旦他了解了财富所被赋予的尊贵程度，就应该相应地使用它，并实现其预定的目标。 他只会使用自己需要的部分，并时刻铭记最终目标，即灵魂的净化。 因此，人不应依赖财富，而应只取其基本需求所需的部分。 这样人们就会明白，为什么造物主在《古兰经》的某些地方贬低了财富。 “你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验；在造物主那里，有重大的报酬。”（8:28） 人们也应该明白为什么造物主在某些地方赞美它：“并以财产和子女援助你们”（71:12）。 简而言之，如果财富是通往后世的手段，它就是值得赞美的；如果它让人偏离了后世，它就是应受谴责的。
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
它是“贪婪”与“禁欲”之间的中道。 它是各种基本美德的源泉，包括知足、克制、灵魂的满足和慷慨。 没有这些基本美德，就不可能具备任何值得称赞的品质。 节制是获得这些高尚品质的关键。 一旦在心中确立，它就能调节所有的身体欲望，并抑制那些诱导人沉溺于罪恶的邪念。 当内心通过节制得到完善时，身体的其他部位也会受到保护。 没有节制，人就会产生不良的志向和邪念——这些都是罪恶的根源。 渴望或想要得到他人所拥有之物的人，会变得嫉妒。 这种嫉妒会导致敌意，而敌意会导致争吵，甚至可能导致杀害那个人。 对他人产生邪念是结怨的原因，并会导致人犯错和越界。 造物主禁止了贪婪和此类猜疑，他说：“你们不要觊觎造物主使你们中一部分人优于另一部分人的恩赐”（《古兰经》4:32）；“信道的人们啊！ 你们应远离许多猜疑。 有些猜疑确是罪恶”（《古兰经》49:12）。
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
一个人若能安于现状，仅满足于基本生活需求，他就是真正富有的人，也是最接近造物主的人。 这一点得到了扫罗（Saul）的证实。 当他率领军队出发时，他说：“造物主将用一条河流来考验你们。” “谁喝了河里的水，谁就不属于我；谁不喝这水，谁才属于我；但用手捧起一捧水的人除外。” “除少数人外，他们都喝了那水。”（《古兰经》2:249） 因此，造物主通过减少人们的需求使他们变得富有。 绝对富有者不需要任何东西，那就是造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“富有不在于物质的积累，而在于灵魂的富足。”
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
1]. Shayib, Ayat Jihād Awdah, al-faraḥ fi al-Qur’an al-Karim, Dirāsat mawdu’iyyah (《古兰经》中的喜悦：专题研究), Jāmi’ah al-Najaḥ al-wataniyyah, 2015, 第12页。
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
1]. Shayib, Ayat Jihād Awdah, al-faraḥ fi al-Qur’an al-Karim, Dirāsat mawdu’iyyah (《古兰经》中的喜悦：专题研究), Jāmi’ah al-Najaḥ al-wataniyyah, 2015, 第12页。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-happiness-in-the-quran
原文标题：The Idea of Happiness in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。
副标题：伊斯兰幸福观深度解读：信仰、安宁、感恩与后世成功
摘要：本文从《古兰经》出发，讨论真正的幸福是什么。作者说明，伊斯兰中的幸福不只是短暂情绪或物质满足，而是建立在信仰、内心安宁、感恩、正义生活和后世成功之上的完整人生状态。
图：《古兰经》中的幸福观
《古兰经》伦理学中的幸福
对幸福的渴望是一种本能，希腊哲学家和伊斯兰哲学家都认为幸福是最终目的，但他们对于这一目的究竟是什么以及如何实现它存在分歧。 哲学家们提出的一个关键问题是：美德是否足以带来幸福，还是说幸福的实现需要健康、财富和朋友等外部条件的辅助。 我们从经验中得知，对财富和物质财产的过度执着可能会对人类生活造成伤害。 然而，我们也不能否认这些外部条件对于促进我们的福祉和培养美德是必要的。
此外，必须牢记的是，《古兰经》的伦理哲学并非纯粹的智力活动，它与对人类苦难的诊断以及对人类繁荣的直觉性构想紧密相连。 因此，伊斯兰伦理学家在试图应对人类苦难时，致力于阐明一种在世间的生存方式。 他们不仅仅是为了学术乐趣而探讨伦理。 他们提出了一种关于过度欲望的理论，认为这是人类疾病的根源，无论这些疾病是生理上的、心理上的还是精神上的。 如果当代道德哲学希望走出学院，融入人类的日常生活，那么它有很多东西可以向伊斯兰哲学智慧学习。 在阅读十一世纪伊斯兰伦理学家如伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）的著作时，人们会发现他们那种哲学与文学交融的风格，能够以一种抽象且客观的伦理散文论著所无法企及的方式，触动读者的整个灵魂。
幸福的含义
《古兰经》中的幸福是指今世和后世的幸福。 后世的幸福，即永恒的福祉，是信士的最终目标。 人类在今世所经历的一切喜悦，都是通往后世最终幸福的手段，他们怀着感恩之心，承认造物主所赐予的恩典。
《古兰经》中与“sa’adah”（幸福）一词相关的幸福是一种永恒的状态，指的是来世的幸福。 这种永恒的幸福在《古兰经》中被提及了两次，分别以形容词和动词的形式出现。 造物主说：
“在那日，除非得他的许可，谁也不敢说话。 他们中有的将是凄惨的，有的将是幸福的”（《古兰经》11:105）。 “至于那些幸福的人，他们将在天堂里，只要天地存在，他们就永居其中，除非你的主意欲，这是不间断的赏赐”（《古兰经》11:108）。
“ata’”（赏赐）一词在《古兰经》中出现了14次，但只有此处提到了“不间断的赏赐”。 因此，我们可以由此得出结论：幸福源于造物主不间断的赏赐，但这并不排斥人类给予所带来的幸福。 神圣的赏赐是人类给予的结果，这意味着当人类慷慨给予时，他们将成为神圣赏赐的接受者。 造物主说：
“你当向那些信道而且行善的人报喜，他们将享有下临诸河的乐园；每当他们获得园中的果实作为给养时，他们会说：‘这是我们以前所获得的给养’；他们所获得的给养是相似的……”（《古兰经》2:25）。
这节经文指的是天堂的居民，他们记得自己在今世也曾获得过类似的给养。 这就是天堂居民的视角，他们会回想起今世。 然而，由于两个世界的给养无法真正相提并论，这也指代了一种惊叹的状态。 因此很明显，天堂的居民并没有忘记这个世界。 因此，人们在天堂获得的赏赐与他们在地球上所经历的给养是相似的。 这包括了今世行善所带来的真正给养，即慷慨地奉献自己的财产和自我，正如造物主所言：“你们应当轻装或重装出发，并用你们的财产和生命在造物主的道路上奋斗。 如果你们知道，那对你们是更好的”（《古兰经》9:41）。
这种幸福，无论是属于来世的性质，还是在今世与之相似的幸福，都应与单纯的肉体享受（mut’a）区分开来，后者纯粹源于感官的快乐。 人类与动物共有后一种快乐，正如造物主所言：“不信道者，他们在今世享受，像牲畜一样吃喝。”（《古兰经》47:12） 这种肉体快乐是短暂的，因为身体健康以及财富、朋友等外在条件都是转瞬即逝的，无法提供永恒的幸福。 因此，造物主说：“难道你们满足于今世的生活，而轻视后世的生活吗？ 在今世生活中所享受的，比起后世，是微不足道的。”（《古兰经》9:38） 所以，《古兰经》中所指的幸福是指在天堂中的永恒状态，而非今世单纯的肉体欢愉。
因此，来世的幸福不等同于今世的快乐或幸福。 来世的幸福处于更高的层次，不可能与世俗的快乐等同。 然而，今世的快乐（farah）分为两种：消极的（受谴责的）快乐和积极的（受赞扬的）快乐。 受谴责的快乐是指世俗的欢愉，正如造物主所言：“他们因今世的生活而狂喜，但今世的生活比起后世，不过是短暂的享受。”（《古兰经》13:26） 而受赞扬的快乐，则是享受造物主的恩典，并为这些恩典向他感恩。 造物主说：“你说：‘由于造物主的恩惠和慈悯，让他们为此而欢喜吧。 这比他们所积蓄的（世俗财物）更好。’”（《古兰经》10:58） 因此，如果一个人仅仅为了获取世俗利益而对这些物质恩典感到欢喜，那么这就是一种受谴责的快乐。 然而，如果一个人将其视为造物主的馈赠，并因其带来的益处而感到欢喜，那么这就是一种受赞扬的快乐。
如前所述，人们将在审判日受到清算。 如果他们行善，将获得来世的幸福；如果他们作恶，将遭受来世的痛苦。 善良的人将获得记录善行的功过簿，他们将感到幸福：
至于那些被授予右手书卷的人，他会说：“来吧！” “读读我的书吧！” “我早就知道自己终将面对清算。” 他将生活在幸福之中，身处高耸的乐园，那里的果实触手可及。 （对他们说：）“鉴于你们在往日所做的善行，尽情地吃喝吧，以满足你们的愿望。” （《古兰经》69:19-25；另见：《古兰经》56:27-44；17:71-72；74:39）
《古兰经》以生动的语言描绘了高耸的乐园：“造物主应许信道的男女，他们将进入下临诸河的乐园，并永居其中，且在永恒的乐园中有美好的居所。 而造物主的喜悦才是最伟大的。 那才是至高的成功。”（《古兰经》9:72） 信士和行善者将因获得造物主的喜悦（ridwan）而得到最大的奖赏。 在那一天，信士们的面容将“容光焕发，注视着他们的主”（《古兰经》75:22）。
哲学家们将《古兰经》中的“Yawm al-Qiyamah”（复生日）（《古兰经》9:105-109）重新诠释为“Yawm al-Sa‘adah”（幸福日）。 幸福是伊斯兰哲学中的一个核心概念，意指人类为在天堂获得永恒幸福所做的最高追求。 我们通过净化灵魂来赢得这种至高的幸福。 造物主赐予我们的一切恩典，无论是财富、健康还是良友，我们都应善加利用，以辅助我们净化自我。 最终，我们只能通过造物主的恩典来实现终极的幸福。 因此，如果我们以适度的方式并怀着正确的意图去追求世俗的快乐，我们就是在服务于不朽的灵魂，而不仅仅是满足我们低级的欲望。
因此，正如包括伊斯法哈尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）在内的十一世纪伊斯兰哲学家所阐述的那样，伊斯兰哲学伦理学中的幸福涉及两种幸福：今世的幸福和后世的幸福。 今世的幸福涉及三个方面：灵魂、身体和外在的美德。 灵魂的幸福与智慧、勇气、节制和公正等美德相关。 身体的幸福与健康、力量和美貌等美德有关。 外部美德的幸福与财富、地位、朋友等美德有关。对于亚里士多德来说，这些外部美德有助于灵魂在今世的幸福；而对于伊斯兰伦理学家来说，它们有助于灵魂在今世和后世的幸福。
为了简洁起见，我将主要关注外部美德，特别是财富，因为它是当代物质主义时代的主要追求。 瑞士裔英国哲学家阿兰·德波顿认为，当今社会的主要驱动力是地位，而财富仅仅是实现地位的一种手段。 地位使我们出名、有影响力，并被社会所接纳。 我们通过高地位赢得他人的爱，在满足了对食物、住所和衣服的生理需求后，我们对地位的追求超过了其他任何事物。 地位显赫的人受到全世界的关注，每个人都渴望注视他们。 此处的地位与高收入和个人资产相关。 然而，《国富论》的作者亚当·斯密将个人利益视为劳动分工以及由此产生的经济发展的主要动力。 不过，斯密承认巨大的财富并不总是能带来幸福：“财富总是让人同样地，有时甚至更严重地暴露在焦虑、恐惧和悲伤之中。” 在斯密看来，认为富裕会让你幸福是一种错觉，但这种错觉是必要的，因为它激励商人为了生产更多的物质产品而接受劳动分工。 斯密深知幸福的关键在于美德。 他反物质主义的思想精髓最好地体现在《道德情操论》中，他在书中呼吁采取斯多葛派的自我克制态度，以调节商业社会的过度行为。 这一切都取决于一个人如何看待财富。
斯密和斯多葛学派一样，深知让人幸福的不是财富，而是美德。 史密斯属于斯多葛学派开启的“反同情”传统，该学派倾向于对世间的苦难和他人的不幸表现得漠不关心。 同情是对受苦者尊严的一种冒犯。 斯多葛学派将苏格拉底视为真正的英雄，因为他“在不幸中保持冷静、自足的姿态，且对世俗财物评价极低”。 斯多葛学派对同情的排斥看似冷酷无情，但其本意是为了表达人类尊严的理念。 斯多葛学派对亲人离世的漠然，应被视为与其平等主义的世界主义思想紧密相关。 这意味着我们应当对所有人一视同仁。 同情的问题在于我们过于看重世俗财物；因此，如果有人失去了这些财物，我们之所以产生同情，是因为我们本身就赋予了这些财物价值。 拥有同情心并不意味着一个人不能心怀仁慈。 仁慈并不意味着一个人可以不对自己的行为负责，而是指对人的过错更加宽容，并会请求减轻刑罚，而非要求判决无罪。 然而，伊斯兰道德哲学家们对他人所遭受的不幸并非漠不关心。 虽然他们像斯多葛学派一样承认财富和其他外在财物并非美德与幸福的核心来源，但他们认为一个人的基本物质福祉依然重要，且有助于个人的幸福。 他们在接受“天命”的意义上或许与斯多葛学派相似，但绝不能对世间的无助视而不见。 面对生命、亲人、食物和住所等真正基本需求的丧失，他们会呼吁给予同情。 先知们并非对自己的苦难无动于衷；他们表达情感并非出于自怜，而是源于真实的失落感。 先知雅各失去了儿子优素福，多年来饱受悲痛折磨，直到因泪水过多而失明。 然而，他深知这些磨难都是来自造物主的考验，因此从未对造物主的仁慈感到绝望。
伊斯兰学者对财富和其他外在财物持积极态度。 伊本·赫勒敦解释说，先知穆罕默德 ﷺ 的富裕同伴与苦行倾向的苏菲派人士则不同，他们并不将财富视为奢华的手段，而是将其视为实现更高精神目标的途径。 然而，像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典哲学家，将财富视为外部美德等级中价值最低的一项。 在这些伊斯兰伦理学家眼中，朋友的价值远高于金钱。 伊斯法哈尼提醒我们，真正的朋友无论顺境还是逆境都会陪伴在你身边，而虚情假意的朋友只会在顺境时出现。 列夫·托尔斯泰伯爵所著的《伊凡·伊里奇之死》是关于虚情假意朋友的绝佳写照。 主人公伊里奇更关心他作为高等法院法官的地位，但在四十五岁时，他病得非常严重，以至于食欲不振，无法继续工作。 他意识到自己即将不久于人世，但他的朋友们却不再来看望他了。 他意识到自己浪费了一生去取悦社会，而他的朋友们仅仅是为了从他的高位和财富中获利才接近他。
伊里奇朋友们的投机态度是物质主义文化的特征，这种文化如今也正在影响着穆斯林世界。 我们需要重新调整我们的价值尺度，将灵魂的价值置于身体之上。 诚然，我们确实需要满足身体的需求，因为没有食物、住所和衣服，我们就无法生存。 这些是生物学上的必需品。 如果我们无法满足基本的身体需求，我们就会丧失人性，并走向犯罪。 这并非为犯罪辩解，但这在一定程度上解释了为什么人们会乞讨、借贷和偷窃。 公民同胞应当尊重彼此基本的世俗需求。 “人活着不单靠食物”是一句老生常谈，但同样真实的是，没有食物我们也无法生存。 赤贫迫使我们陷入一种如同植物般的生存状态。
《古兰经》为人类确定了三个目标，而伊斯法哈尼将“建设大地”（‘imarat al-ard）列在首位，因为生产以满足我们的需求是生物学上的必然要求。 我们需要农业、建筑和纺织等技艺来耕耘土地，以满足我们的身体需求。 这些是基本需求，没有它们就无法进行崇拜，我们也无法超越自身的物质存在。 然而，这并非我们更高的目标，我们的目标属于精神层面。 为了超越物质存在，我们必须通过培养节制的美德来控制欲望。
节制的生活是一种通过节制美德来实现的简朴、自律且简单的生活；当我们运用理智去主导灵魂中贪婪的本能（即欲望）时，这种美德便会得到滋养。 十一世纪的伊斯兰伦理学家并不提倡彻底消灭欲望，因为他们深知欲望是一种极其强大的力量，也是一种生理上的必然需求。 他们所提倡的是通过理智和《古兰经》的指引来节制欲望。 核心美德就是节制。 我们的欲望仅仅是一种手段，其目的是服务于灵魂，而灵魂则是服务于造物主的手段。 当今的问题在于，灵魂更容易去服务于欲望；因此，身体的需求被置于灵魂的需求之上。
对于伊斯法罕尼（al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）而言，财富、地位和友谊等外在美德，其最终目的是辅助灵魂的修养，而非主要为了满足身体的需求。 在所有外在美德中，财富的价值最低。 尽管我们需要它，但它无法带给我们幸福。 它仅仅是我们履行对造物主义务的一种手段。 安萨里认为，人们应当实现经济上的自给自足，以便能够全心全意地追求知识。 因此，财富及所有其他外在美德仅仅是实现目标的手段，而非目标本身。 我们应当关注灵魂的公正，即让理智胜过身体，使身体成为灵魂的仆人，而不是让灵魂成为身体的仆人。
从物质财富中获得的快乐是一种幻觉，我们就像口渴的人，把沙漠中的海市蜃楼想象成水：“至于不信道者，他们的善行，犹如平原上的海市蜃楼，口渴的人以为那是水，等他走到跟前的时候，却发现什么也没有。”（《古兰经》24:39） 那些将物质财富视为造物主恩赐的人是幸福的，而那些无法这样看待的人则是痛苦的。 这些可怜的人会因对世俗的执着而备受折磨，正如《古兰经》所言：“你不要羡慕他们的财产和子女，安拉只愿借此在今世惩罚他们，使他们的灵魂在不信道的状态下离开人世。”（《古兰经》9:55）
问题的根源在于我们永无止境的欲望，而秘诀在于通过节制来控制它。 安萨里认为，如果人们能够约束自己的欲望（shahwah），他们就能达到其本性所特有的完美境界，即心灵对造物主的认知（ma’rifah）。 这种特殊的完美是人类所独有的，正因如此，他们才能够获得更高层次的快乐：
要知道，万物的幸福——它们的快乐、它们的宁静——实际上，万物的快乐都与它们本性的需求相一致。 万物的本性都与它们被创造的目的相契合。 眼睛以欣赏美丽的图画为乐，耳朵以聆听和谐的声音为乐。 身体的每一个器官都可以这样描述。 心灵独特的快乐在于对至高无上的造物主的认知，因为心灵正是由此（神圣的知识）所创造的。
因此，对造物主的直觉认知（ma’rifah）只能通过净化灵魂来获得，这包括培养节制、勇气和智慧等美德。 然而，只有当这些美德指向后世的幸福时，才能获得对造物主的认知以及个人的幸福。
这个世俗生活（al-dunyā）并非我们终极幸福的主要来源。
人们通常忘记了幸福是一种灵魂的性情，而不是一种环境的状况。 他们混淆了幸福与获取幸福的手段，为了追求后者而牺牲了前者。 守财奴仅仅为了金钱本身的快乐而追求金钱，将获取金钱作为人生的唯一目标，甚至不惜牺牲所有理性的目的和乐趣去追逐它。 一个吝啬鬼曾说：“想象一下，如果我五十年来都不吃东西，那我会省下多少钱啊！” 环境和品格都对幸福有影响，但品格更为重要，因为它有助于塑造我们的环境。 品格还有助于塑造我们面对不可避免的逆境时的内在态度，并帮助我们应对这些困境。 品格在改善我们的环境方面起着重要作用；正如造物主所言：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心”（《古兰经》13:11）。 对这节经文有两种解读。 一种解读是，人们有责任主动采取行动，将自己从邪恶的状态转变为善良的状态。 另一种解读是，所提到的改变是指从善良的状态转变为邪恶的状态。 只要人们保持其纯洁的内在状态（fiṭrah，天性），造物主就不会收回对他们的恩典。 “如果人顺应自己的天性（fiṭrah），他的外部环境就会改善；但如果他背离了自己的天性，他的环境就会恶化”。 无论如何解读这节经文，普遍的观点是：改变品格是改变环境的关键。 与此立场相反的是从培根到马克思等感官哲学家的观点，他们通过感官经验来解释世界，认为外部环境是幸福的根本。 然而，《古兰经》第13章第11节似乎暗示，我们需要先改变内在状态，才能改善外部环境。
《古兰经》并不反对享受源自这个世界外部美德的快乐。 如前所述，这些美德有助于我们在今世和后世获得幸福，但只要我们的基本生理需求得到满足，它们对于我们的幸福并非至关重要。 例如，在家里铺上一块波斯地毯固然令人愉悦，但对于我们在这个世界上的幸福而言，头顶有一个安稳的屋檐更为重要。
这个世界被称为 al-dunya（الدنيا），字面意思是“低下的世界”。 《古兰经》多处使用 al-hayat al-dunya（الحياة الدنيا，即“低下的生活”）这一表达。 al-dunya 的概念预设了 al-akhirah（الآخرة，即“后世”）的概念，并与之形成对比。 《古兰经》经常使用这两个词：“你们欲求世俗的浮利（al-dunya），而造物主欲求后世（al-akhirah）”（《古兰经》8:67）。 经文指出，后世是更好且更永恒的。 它教导我们，今生是短暂的，真正的生命在于来世。 今生是造物主赐予的礼物，应当遵循造物主的诫命去妥善利用。 它就像一个农场，人们应当在此播下善行的种子，以便在后世收获果实。 今生是一个统一整体中不可分割的一部分，这个整体包含了出生、死亡以及死后的生命。 这为我们的生活提供了背景，只要充满善行，生活便有了意义。 《古兰经》中提到的后世总是与今生相关联，几乎每一页都有所提及。 造物主说：“我创造你们于大地，使你们复归于大地，并从大地使你们第二次复活”（《古兰经》20:55）。
《古兰经》并不贬低今生；相反，它是肯定现世价值的。 造物主说：“他为你们创造了大地上的万物”（《古兰经》2:29）；又说：“你们应当吃你们的主所赐予的给养，并感谢他”（《古兰经》34:15）。 在追求天堂的同时，“不要忘记你在今世应得的份额”（《古兰经》28:77）。 因此，信士在享受今世美好事物的同时，也在为后世更崇高的福祉而努力。 所以，这一切都取决于一个人对今世的态度，以及我们如何生活在其中。 如果我们沉溺于物质世界，并将其视为终极目的，我们就会忘记被创造的最终使命。 根据安萨里的观点，中庸的生活方式如同先知们的生活，因为它既满足了今世的需求，也兼顾了后世。 在另一段文字中，安萨里指出：
如前所述，食物的目的是滋养身体，而身体反过来（通过身体的功修）对于灵魂的完善至关重要。 理解了财富、食物和身体重要性顺序的人，就会明白财富的价值，以及它在重要性天平上应处于什么位置。 一旦他了解了财富所被赋予的尊贵程度，就应该相应地使用它，并实现其预定的目标。 他只会使用自己需要的部分，并时刻铭记最终目标，即灵魂的净化。 因此，人不应依赖财富，而应只取其基本需求所需的部分。 这样人们就会明白，为什么造物主在《古兰经》的某些地方贬低了财富。 “你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验；在造物主那里，有重大的报酬。”（8:28） 人们也应该明白为什么造物主在某些地方赞美它：“并以财产和子女援助你们”（71:12）。 简而言之，如果财富是通往后世的手段，它就是值得赞美的；如果它让人偏离了后世，它就是应受谴责的。
因此，安萨里对这些经文的理解是：财富既可用于善，也可用于恶；如果它有助于后世的幸福，便是善；如果它让人偏离了后世的幸福，便是恶。 没有任何规定禁止信士享受世间的外部美好事物，包括财富、健康、良友、亲属、美貌和贤妻。 这些是今世快乐的源泉，但也可以成为通往后世幸福的手段。 它们不应被视为目的，而只能被视为通往后世福祉的手段。 这些是造物主的恩典，我们理应对此心怀感恩。 虽然它们的价值低于灵魂的美德，但它们有助于我们培养这些美德。 例如，通过财富，我们可以负担得起前往麦加的朝觐，并向穷人施舍。 众所周知，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子赫蒂彻和他的同伴阿布·伯克尔都是富有的商人，但他们并没有将财富用于奢靡的生活。 相反，他们将财富花费在造物主的道路上。
《古兰经》中约有69节经文提到了造物主的恩赐，其中包括：“造物主确是供给万物者”（《古兰经》51:58）；“大地上一切行动的生物，其给养全由造物主负责”（《古兰经》11:6）；“我确已优待阿丹的后裔，并使他们在陆地和海洋上旅行，并以佳美的食物供给他们”（《古兰经》17:70）；“如果你感谢，我必增加（更多的恩惠）给你”（《古兰经》14:7）。 这些经文证实，造物主希望人类能够享受尘世的果实，并为此感谢造物主。
节制的品德
根据古典伊斯兰伦理学家的观点，灵魂有三种官能：理性官能、欲望官能（渴求）和愤怒官能（情绪）。 当理性官能控制了灵魂中较低的两种官能时，灵魂的品德便会显现出来。 在本节中，我将重点讨论对欲望官能的控制，以及由此产生的节制品德。
古典伊斯兰哲学家并不建议压抑欲望官能，他们会同意西格蒙德·弗洛伊德的观点，即压抑会导致神经官能症。 相反，他们主张对欲望官能进行适度调节，包括对饮食、性欲和财富欲望的约束。 明智的人会克制自己对食物、饮料和音乐的享受。 节制是一种让我们能够主宰快乐，而不是成为快乐奴隶的品德。 节制的人是快乐的，因为他独立自主；他不是欲望的奴隶，且知足常乐。
欲望官能指的是腹部和私处，人类像动物一样享受这些部位的满足。 这些是动物性的快乐，而节制就是克制这种低级快乐的能力。 伊斯法哈尼指出：
它是“贪婪”与“禁欲”之间的中道。 它是各种基本美德的源泉，包括知足、克制、灵魂的满足和慷慨。 没有这些基本美德，就不可能具备任何值得称赞的品质。 节制是获得这些高尚品质的关键。 一旦在心中确立，它就能调节所有的身体欲望，并抑制那些诱导人沉溺于罪恶的邪念。 当内心通过节制得到完善时，身体的其他部位也会受到保护。 没有节制，人就会产生不良的志向和邪念——这些都是罪恶的根源。 渴望或想要得到他人所拥有之物的人，会变得嫉妒。 这种嫉妒会导致敌意，而敌意会导致争吵，甚至可能导致杀害那个人。 对他人产生邪念是结怨的原因，并会导致人犯错和越界。 造物主禁止了贪婪和此类猜疑，他说：“你们不要觊觎造物主使你们中一部分人优于另一部分人的恩赐”（《古兰经》4:32）；“信道的人们啊！ 你们应远离许多猜疑。 有些猜疑确是罪恶”（《古兰经》49:12）。
对物质成功的野心会导致嫉妒和敌意。 对物质获取的贪婪是不幸和恶意的源头。 它绝不是仁慈和祝福他人的源泉。 律师祈求纷争，医生盼望疾病季节的到来，以便赚更多的钱。 富人害怕失去财富，而穷人则无所畏惧，因为他一无所有，也就无所失。 富人对奢侈品贪得无厌的欲望是一种疾病。 即使他拥有整个世界，他依然是个乞丐；他永远是贫穷的。 一旦我们有了遮风挡雨的屋顶，有了足以滋养身体的食物，其余的一切都不过是虚荣和过剩。 幸福的人是那些只在饥饿时进食，只在口渴时饮水，并按照理智和《古兰经》的指引生活的人。 优秀的穆斯林会克制自己的欲望，避免嫉妒、贪食、贪欲和贪婪等罪行。
因此，让我们克制自己的欲望，因为这是美德的关键，而美德又是幸福的关键。 节制的美德使我们能够根据需求而非欲望来生活。 因此，践行节制是明智之举。 斋月是一个禁戒的月份，有助于我们培养节制的美德。
根据伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，知足（al-qanā‘ah）是指对所拥有的感到满足的状态，这是苦行（al-zuhd）的重要前提，即限制自己仅拥有极少物质的修行。 苦行者即使在自己需要的情况下，也会将拥有的东西施舍出去。 他的内心完全超脱于物质世界。
富有并非拥有很多，贫穷也并非拥有很少。 这一切都取决于一个人的知足程度。 知足的穷人是富有的，因为他满足于自己简朴的汽车和普通的房子；而不知足的富人却是贫穷的，因为他渴望更高级的汽车和更大的房子。 贫穷的不是拥有很少的人，而是那些渴望拥有更多的人。 一个人财富的适当限度是拥有必需品和足够维持生活的东西。 伊斯法哈尼指出：
一个人若能安于现状，仅满足于基本生活需求，他就是真正富有的人，也是最接近造物主的人。 这一点得到了扫罗（Saul）的证实。 当他率领军队出发时，他说：“造物主将用一条河流来考验你们。” “谁喝了河里的水，谁就不属于我；谁不喝这水，谁才属于我；但用手捧起一捧水的人除外。” “除少数人外，他们都喝了那水。”（《古兰经》2:249） 因此，造物主通过减少人们的需求使他们变得富有。 绝对富有者不需要任何东西，那就是造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“富有不在于物质的积累，而在于灵魂的富足。”
这段经文表明，造物主并非要求我们通过禁欲来彻底摒弃尘世，而是让我们只取所需，且这样做是会被宽恕的。 也就是说，从河里捧一把水喝是允许的，但过度贪婪则是应受谴责的。 我们应当在过度满足欲望与禁绝非法事物之间采取中道：“信道的人们啊！造物主所准许你们的佳美食物，你们不要把它当作禁物，也不要过分。”（《古兰经》5:87） 因此，《古兰经》教导我们在消费和支出方面都要节俭。 节俭意味着我们可以支配财富，但不应挥霍：“你们不要挥霍。” “挥霍者确是恶魔的兄弟。” “恶魔对于他的主，确是极忘恩的。”（《古兰经》17:26-27） 准则是保持适度而不浪费，做到经济节约而不吝啬。 此外，天启经典中提到：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，而取中道。”（《古兰经》25:67）
所以，我们并非要消除欲望，而是要控制欲望，以求接近造物主并获得后世的幸福。 因此，在伊斯法哈尼看来，财富是实现目标的手段，这个目标就是获得灵魂的美德，而灵魂的美德反过来又是通往后世幸福的手段。 因此，尽管财富本身的价值不高，但如果使用得当，它能帮助我们培养美德。 许多美德都与财富相关，包括诚实、公正、慈善和节俭。 然而，人们普遍倾向于滥用财富，因此，避免沉溺于物质世界是明智的。 除了伦理和宗教价值外，财富还有实际的好处，例如能够负担营养丰富的食物和医疗护理。
正如伊斯法哈尼所言，如果我们沦为财富的奴仆，财富就会成为一种负担；“财富应为我所用，而非我为财富所役。” 如果我们沦为财富的奴隶，财富就是一种恶习；但如果我们能驾驭财富，它就成为一种美德。 在使用财富时应保持智慧，如果将其用于培养灵魂的美德，那么它就是一种美德（al-Isfahani, 1987: 389; 《古兰经》4:5; 63:9; 23:55-56; 74:11）。 Al-Isfahani 使用了一个恰当的比喻：就像旅行者在商店停留，只购买旅途中所需的东西一样，信士在世间停留时，也只购买通往后世旅程中所需的东西，并将剩余的钱留作后续旅程之用。 我们不应沦为财富的奴隶，否则就会陷入罪恶。 易卜拉欣（亚伯拉罕）的族人沉迷于偶像崇拜以及所有使他们背离造物主的世俗事务中。 《古兰经》描述这些人最终会说：“我的财产对我毫无裨益。 我的权力已离我而去”（《古兰经》69:28-29）。 因此，正如造物主所言，对财富的执着在后世对我们毫无益处：“财产和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望来源”（《古兰经》18:46）。
《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度。 它警告我们，物质主义的生活在后世对我们毫无帮助。 只有追求美德才能带来持久的幸福。 明智的信士完全意识到这个世界的无常，因此不会让自己沉溺于其中。 他接受死亡，甚至为了造物主而甘愿冒生命危险。 他知道自己的灵魂是不朽的，死亡将引领他走向后世更高的幸福。 然而，那些惧怕死亡的人对灵魂的不朽一无所知，他们害怕死亡，害怕失去所有的物质财富。
明智的人知道世俗生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 他乐于回归造物主，但又因自己在世间未能充分侍奉他而感到难过。 他确实对死亡有一丝恐惧，但这与不信者的恐惧截然不同。 他唯一的恐惧是初次面见主时的焦虑，因为他不知道造物主会对他说什么，或者自己该对造物主说些什么。 他安于现状，从不抱怨贫穷，因为他深知在后世有不可思议的财富和永恒的居所等待着他。 他会说：“一切赞颂全归安拉，他消除了我们的忧愁。 我们的主确是至赦的，至酬的。”（《古兰经》35:34-35） 这样的人对造物主所赐予的一切感到满足。 他超脱于世俗，面对死亡无所畏惧，并为后世做好了准备。 他唯一的恐惧是担心自己为侍奉造物主所做的善行不够，以至于在审判日要承担责任。
结论
在我关于“《古兰经》的伦理世界观”的文章中，我引用了伊斯法哈尼（al-Isfahani）的观点，他指出了《古兰经》中所述的人类三大目标。 第一个目标是居住和耕耘大地（‘imarat al-ard）。 这一目标先于崇拜和代治者的目标，因为它是生物学上的必然需求，我们都需要食物、住所和衣物来生存。 这是全人类的普遍需求。 它不像崇拜那样属于宗教义务，但如果我们按照《古兰经》的伦理原则去追求它，它就会变得具有宗教意义，并有可能使我们更接近造物主。
如果我们适度地享受造物主的恩赐并心存感激，我们就会培养出节制的品德，这是今世和后世幸福的关键。 我曾举过财富的例子，将其视为一种外在的美德，应将其当作仆人而非主人来对待。 当今现代世界之所以陷入困境，是因为我们将财富变成了主人，而不是仆人。 如果我们能超越欲望，不让欲望成为我们的神，世界将会变得更美好。 我们可以享受财富，而不必执着于它。
与亚里士多德不同，古典伊斯兰哲学家认为，通过节制的美德来控制欲望，是通往今世和后世幸福的途径。 这两个世界是相互关联的。 如果将今世的幸福视为通往后世幸福的手段，那么今世的幸福中就包含着精神因素。 但如果一个人仅仅追求现世的幸福，并将其视为终极目标，那么这种幸福只能是短暂且多变的，无法带来真正的幸福。 伊斯法罕尼（Al-Isfahani）和安萨里（al-Ghazali）根据《古兰经》的伦理世界观，将哲学美德伊斯兰化，并将其纳入宗教伦理美德的范畴，例如耐心、感恩、忏悔和对造物主的信赖。 哲学美德与宗教美德共同构成了在今世和后世获得幸福的基础。
1]. Shayib, Ayat Jihād Awdah, al-faraḥ fi al-Qur’an al-Karim, Dirāsat mawdu’iyyah (《古兰经》中的喜悦：专题研究), Jāmi’ah al-Najaḥ al-wataniyyah, 2015, 第12页。
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圣训有必要吗？为什么穆斯林不能只依靠《古兰经》
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 9 次浏览 • 1 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。
图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察
引言
《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。
观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士
https://www.youtube.com/watch?v=-QMVguBi6BY
所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。
直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。
拒绝圣训的原因
关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。
一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。
这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。
有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。
优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。
德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：
我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。
像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。
圣训的必要性
只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。
伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。
仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。
那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。
文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。
要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。
早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。
当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：
——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。
作为启示的圣训
穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：
“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）
穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：
这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。
作为导师的先知穆罕默德 ﷺ
《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。
以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。
七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：
许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。
“服从造物主，服从使者”
在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。
穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。
人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。
《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：
在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。
穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。
结论
在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。
• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。
• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。
• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。
• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。
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• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。
• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。
• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。
• 同上。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。
• 同上。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。
• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。
• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。
• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。
• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。
• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。
• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。
• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。
图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察
引言
《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。
观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士
https://www.youtube.com/watch?v=-QMVguBi6BY
所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。
直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。
拒绝圣训的原因
关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。
一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。
这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。
有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。
优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。
德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：
我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。
像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。
圣训的必要性
只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。
伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。
仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。
那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。
文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。
要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。
早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。
当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：
——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。
作为启示的圣训
穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：
“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）
穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：
这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。
作为导师的先知穆罕默德 ﷺ
《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。
以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。
七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：
许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。
“服从造物主，服从使者”
在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。
穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。
人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。
《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：
在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。
穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。
结论
在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。
• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。
• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。
• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。
• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。
• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。
• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。
• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。
• 同上。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。
• 同上。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。
• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。
• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。
• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。
• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。
• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。
• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。
• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。
图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察
引言
《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。
观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士
https://www.youtube.com/watch?v=-QMVguBi6BY
所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。
直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。
拒绝圣训的原因
关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。
一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。
这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。
有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。
优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。
德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：
像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。
圣训的必要性
只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。
伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。
仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。
那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。
文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。
要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。
早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。
当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：
——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。
作为启示的圣训
穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：
穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：
作为导师的先知穆罕默德 ﷺ
《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。
以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。
七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：
“服从造物主，服从使者”
在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。
穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。
人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。
《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：
穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。
结论
在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。
• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。
• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。
• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。
• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。
• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。
• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。
• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。
• 同上。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。
• 同上。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。
• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。
• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。
• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。
• M.M. Al-Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。
• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。
• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。
• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-hadith-necessary
原文标题：Are Hadith Necessary? An Examination of the Authority of Hadith in Islam
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：《古兰经》与圣训的区别是什么？伊斯兰知识来源一文读懂
摘要：本文回答圣训是否必要的问题。作者说明，《古兰经》本身要求穆斯林跟随先知 ﷺ，而圣训保存了先知的言行、解释和实践；没有圣训，许多敬拜、伦理和法学细节都无法被完整理解。
图：圣训是必要的吗？ 对伊斯兰教中圣训权威性的考察
引言
《古兰经》和圣行一直是伊斯兰教的主要来源。 先知穆罕默德 ﷺ 的言行与《古兰经》共同构成了伊斯兰法律和神学的基础。 从历史上看，所有伊斯兰教派都承认，即使数量很少，也必须借助圣训来理解《古兰经》。 尽管存在诸多神学和法律上的分歧，但所有穆斯林教派都汲取了这两个主要来源：被视为造物主直接启示给先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》，以及由先知穆罕默德 ﷺ 在造物主启示下所言所行构成的圣行。 换句话说，圣训是关于先知穆罕默德 ﷺ 言行的记录。 穆斯林法学家和圣训学者利用这些记录（即圣训）来理解先知穆罕默德 ﷺ 的教导，这些教导被称为圣行。 每一条圣训都是关于先知穆罕默德 ﷺ 的一条数据；当这些数据点汇集起来时，便构成了更宏大的图景，即圣行。
观看：为什么我们需要圣训？ 主讲人：乔纳森·布朗博士
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所有穆斯林团体都认为《古兰经》是最真实、最权威的来源，其次是圣行。 由于需要圣行来为《古兰经》提供语境，所有穆斯林团体都接受了在遵循《古兰经》的同时，必须遵循至少部分圣训的必要性。 这一观点被所有已知的穆斯林团体所持有，包括逊尼派和什叶派的所有分支。 这一点很重要，因为共识（ijmāʿ）理论认为，整个穆斯林社群不可能共同认可虚假的事物。 每当所有在世的法学家就伊斯兰法律的特定表述达成一致时，这种共识就将该表述提升为对神圣意志的无误呈现。 关于法律表述的错误可能性，仅存在于法学家们意见不一的时候。 当他们在某个问题上达成一致时，个体法学家的易错性便通过共识无误这一凌驾性原则而被消除了。 共识为法律制定中的分歧设定了界限，而圣行的权威性则处于这些界限之外。 由于异议在伊斯兰法律事务中是常态，因此一旦达成共识，它就显得更加可信且具有约束力。 换句话说，在历史上容忍了广泛差异的宗教中，意见的一致（ijmāʿ）被认为是制定法律或信条的最有力证据之一。 因此，圣训构成了宗教中不可或缺的组成部分（al-maʿlūm min al-dīn bi ḍarūra，即宗教中必然可知的事物）。
直到十九世纪，才出现了一场拒绝整个圣训体系以及先知穆罕默德 ﷺ 权威的运动。 这种对整个圣训体系的拒绝，源于人们在将圣训与《古兰经》进行比较时，对圣训历史保存状况的不信任，或是因为许多圣训与现代观念相冲突。 为了绕过任何伪造的内容以及可能包含令人不安材料的圣训，一些人试图在没有圣训的情况下，仅凭自身去理解《古兰经》。
拒绝圣训的原因
关于圣行真实性的质疑，长期以来一直是圣训研究的核心议题。 圣训学者们致力于从不真实的陈述中辨别出先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论。 尽管穆斯林学者对归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的某些陈述的真实性存在分歧，但在伊斯兰历史上，极少有群体完全拒绝先知言论的真实性或权威性。 主要是在过去两个世纪里，才出现了一个完全拒绝将圣行作为权威来源的群体。 他们不仅因为认为先知的言论不真实而拒绝它们，而且他们的拒绝还基于这样一种信念：即先知穆罕默德 ﷺ 除了传达《古兰经》之外，没有任何权威。
一种更常见的趋势是由于对圣训保存状况的怀疑而拒绝圣训。 人们或许承认《古兰经》要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但担忧的是，他的言论并未像《古兰经》那样得到妥善保存。 这一论点基于一种假设，即与《古兰经》不同，一些圣训书籍包含不可靠的虚假陈述，且往往存在相互矛盾的叙述。
这种观点暗示穆斯林被要求追随先知穆罕默德 ﷺ，但关于他的记载却是不可靠的。 安达卢西亚学者伊本·哈兹姆（卒于公元456/1064年）反驳了这一论点，他指出，怀疑整个圣训体系的真实性，等同于认为造物主强制要求人们服从使者，却又让人们无法做到这一点。 造物主绝不会命令穆斯林去追随无法准确保存的事物；否则，造物主就是在要求他们追随不存在的事物，或是追随关于宗教的伪造报告。
有些人倾向于排斥圣训的另一个原因是，他们接触到了含义似乎存在问题，或与现代观念相冲突的圣训。 圣训文献中包含的记载，其真实性程度各不相同。 有些是真实的，而另一些则是完全捏造的。 圣训学的建立，旨在将真实的圣训与薄弱及伪造的圣训区分开来。 确实存在一些有问题的圣训，而这些圣训通常已被早期的圣训学者指出。 然而，并非每一条看似有问题的圣训实际上都有问题。 通常情况是，个人误解了圣训，或缺乏将圣训置于特定语境中去理解的知识。 必须牢记的是，圣训文献是由学者为学者编纂的。 换句话说，他们在编纂时，主要考虑的读者是其他学者，而非未经训练的普通大众。 在我们当今这个信息过载的时代，每个人都能接触到各种文本和数据，并能在不咨询专家的情况下进行阅读和解读。 因此，人们往往在没有学者解释的情况下，通过译本或脱离语境的方式获取圣训。 这导致了人们对圣训的保存，以及圣训是否准确代表了先知穆罕默德 ﷺ 的教导产生了困惑和怀疑。 值得注意的是，接触到圣训或任何文本，并不等同于理解这些文本。 在许多情况下，人们仅仅因为浅显的阅读就可能拒绝接受某段圣训。
优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo）在为布哈里的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）所作的序言中指出，很少有人具备处理布哈里《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的能力，尽管这部著作在网上很容易找到阿拉伯语原文和译本。 他指出，在传统的学术圈中，学生只有在花费数年时间学习了阿拉伯语、修辞学、文学、逻辑学等理性科学、伊斯兰法理学，以及从诵读学（tajwīd）到古兰经注释学（tafsīr）等多种古兰经学科，并研究了圣训学原理之后，才会开始学习《布哈里圣训实录》。 只有当学生证明自己掌握了这些学科后，才被允许参加通常由最博学、最受尊敬的老师讲授的《布哈里圣训实录》课程。
德洛伦佐接着指出，在传统的教育体系中，推迟学习这部著作有许多原因。 布哈里《圣训实录》的地位极高，只有那些精通传统学科的人才被认为做好了学习它的准备。 《圣训实录》中充满了与圣训学原理（uṣūl al-ḥadīth）和传述人学（ilm al-rijāl）相关的技术性细节，因此，若要恰当地理解它，必须对这些学科有透彻的了解。 同样，除非一个人掌握了其他传统学科，否则会有许多知识和深意被忽略。 绕过老师直接研读文本，会导致对原始文献的理解受到局限。 德洛伦佐写道：
我记得谢赫用“菲特纳”（fitnah，即考验）一词来描述未受过训练的非学者试图阅读圣训文献所带来的后果。他的意思是，当一个人在没有谢赫指导、缺乏相关知识的情况下，进行这种片面且盲目的阅读时，会感到极度困惑和不知所措，以至于在信仰上陷入危机，面临一场精神层面的考验。
像《布哈里圣训实录》这类圣训集，可以比作研究生阶段学习的高阶教材。 若没有必要的工具和方法，它们并不适合直接阅读、分析和解读。 通过网络或自学来研究圣训，往往带来的困惑多于知识。 汤姆·尼科尔斯（Tom Nichols）在其杰作《专业知识的消亡》（The Death of Expertise）一书中强调了互联网是如何挑战真正学习的。 尽管人们在上网搜索时可能认为自己在学习，但他们更有可能只是沉浸在更多自己无法理解的数据中。 网络上经常发生的情况是，人们逃避了传统意义上的阅读。 人们阅读的目的不再是为了学习，而往往是为了在争论中获胜，或是为了证实自己预设的观点。 过去几十年来，对圣训的质疑有所增加，因为那些坚持系统性学习方法和逻辑的圣训专家，无法与一台总是给读者提供他们偏好答案的机器竞争。 互联网创造了一个空间，让普通大众接触到了通常只会在伊斯兰研究后期阶段才会教授的圣训。 这导致了人们对圣训作为伊斯兰教准确且真实来源的误解和怀疑。 为了解决这个问题，根据《古兰经》重新审视圣训的地位至关重要。
圣训的必要性
只遵循《古兰经》意味着什么？ 《古兰经》是否可以在不依赖任何其他来源的情况下被完全理解？ 试图只遵循《古兰经》的主要问题之一在于，如果没有圣行的任何辅助或背景知识，《古兰经》就会失去其意义。 许多关于礼拜、朝觐和商业交易的《古兰经》训令都需要进一步阐明。 先知穆罕默德 ﷺ 以言语阐述了这些训令，并在实践中进行了示范。 这些解释具有法律效力，穆斯林将其理解为另一种形式的启示，即他们所称的“圣行”。 因此，作为一种概念的“圣行”（Sunnah）与《古兰经》的启示同时出现，并构成了伊斯兰法学体系创建过程的一部分。
伊斯兰教的仪式是显著的例子，证明了在脱离圣行的情况下试图理解《古兰经》所带来的挑战。 拒绝圣训者在伊斯兰法律和仪式方面得出了许多不同的结论。 “礼拜”（ṣalāh）是什么意思？ 一个人多久礼拜一次？礼拜时说什么？礼拜包含多少个单元（拜）？ 穆斯林在礼拜的细节上也存在分歧，但对于礼拜的基本原则，如每天礼拜的次数、身体动作的形式以及某些核心要素，大家是有共识的。 拒绝圣训者在礼拜的基本方面、礼拜如何执行以及每天礼拜的次数上，彼此之间存在巨大分歧。 他们声称所有细节都能在《古兰经》中找到，但实际上为了理解《古兰经》中的这些仪式，他们不得不求助于圣训。
仪式只是一个例子；即使是《古兰经》中特定词汇的含义，也需要通过圣行来理解。 例如，一些拒绝圣训者，如埃迪普·尤克塞尔（Edip Yuksel），曾试图仅通过《古兰经》本身来翻译和理解《古兰经》。 然而，他们仍然依赖《古兰经》之外的资料和圣训传统，因为他们查阅了阿拉伯语词典。 最早的阿拉伯语词典《艾因之书》（Kitāb al-ʿAyn）是由哈利勒·本·艾哈迈德（al-Khalīl b. Aḥmad）编写的。 （他卒于伊斯兰历175年/公元795年）。 这本词典以及其他类似的词典，都是由保存圣训的同一批学者传承下来的。 我们如何得知这本词典的真实性呢？ 它最终是通过与传承圣训相同的世代传承下来的。 如果学者们大规模地串通起来伪造关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论，那么伊斯兰历史中的一切，包括阿拉伯语词典和《古兰经》，都必须同样被怀疑是虚假和伪造的。
那种认为仅凭《古兰经》就能理解和翻译《古兰经》的观点，如果不求助于《古兰经》之外的文本，是行不通的。 例如，“背妻誓”（ẓihār）一词出现在第58章第2至4节中。 圣训文献将“吉哈尔”（ẓihār）定义为丈夫对妻子说：“你对我而言如同我母亲的背”，这曾是一种不可撤销的离婚声明。 尤克塞尔（Yuksel）根据这种传统理解来翻译“吉哈尔”。 然而，动词“ẓāhara”在《古兰经》的其他任何地方都没有这种含义；在《古兰经》的其余部分，它的意思是援助或提供帮助。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出：“按照《改革派译本》所声明的方法论，这节经文应该被解读为——如果还能读得通的话——‘他没有把你给予援助的妻子当作你的母亲。’”（译注：此处指该译本在处理该词时显得生硬且难以理解） 因此，为了将《古兰经》作为一部有意义的文本来维护，圣行是必不可少的。
文本不会自己说话；读者在理解文本时，总是会提供背景并带入自己的预设。 圣行的意义在于为《古兰经》提供背景，以确保其在一定的界限内被解读；如果没有圣行，《古兰经》就会脱离语境，变得模糊且毫无意义。 当人们接触任何文本时，都会发生一个解读的过程，这对《古兰经》来说也不例外。
要理解《古兰经》，《古兰经》之外的来源是必要的。 如果剥离了所有背景，《古兰经》就会变成一部充满模糊含义的文本。 例如，《古兰经》的历史背景只能在《古兰经》之外找到。 《古兰经》没有提及它被启示的具体时期，它提到了巴德尔（Badr）、吴侯德（Uhud）、侯奈因（Hunayn）以及先知的妻子们，并预设读者知道这些是什么。 《古兰经》预设读者了解它被启示时的背景。 《古兰经》中存在一些普世的部分，例如关于造物主的本质，这些部分可以独立于其被启示的历史背景来理解。 然而，《古兰经》中还有其他部分是与先知的生活及其历史背景紧密相连的。 《古兰经》提到了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴扎伊德（Zayd），它预设读者知道扎伊德是谁，以便理解先知与扎伊德前妻结婚所带来的法律含义。 如果没有这段历史，我们将无法理解《古兰经》本身。
早期的穆斯林之所以知道什么是《古兰经》，是因为他们依赖先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 他们之所以知道什么是《古兰经》，完全是因为先知穆罕默德 ﷺ 的宣示。 当先知穆罕默德 ﷺ 说话时，他身边的人是如何区分哪些话是他自己的，哪些话是《古兰经》的呢？ 这只能通过先知穆罕默德 ﷺ 的指明来区分，即某段经文是造物主的话语，而非他自己的话。 因此，人们必须依赖先知穆罕默德 ﷺ 的声明，才能知道什么是《古兰经》。 否则，就无法区分《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的话语。 这意味着他将某物宣布为《古兰经》的一部分具有权威性，而这一声明本身并不属于《古兰经》文本。 没有这些声明，我们就无法知道什么是《古兰经》。
当《古兰经》宣称：“我确已降示了《古兰经》（dhikr），我确是它的保护者”（《古兰经》15:9）时，这其中也包含了圣训（Sunnah）。 伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）指出，学者们一致认为所有的启示都被称为“dhikr”（记念/启示）。 他认为，这种保护不仅限于《古兰经》的文本，还延伸到了其含义。 如果理解《古兰经》需要先知穆罕默德 ﷺ 的解释，那么这种解释也必须得到保护。 如果没有圣训（ḥadīth），《古兰经》将成为一本没有意义的文本，这意味着它并未得到完整的保护。 例如，关于饮酒的经文给出了看似矛盾的建议：
——《古兰经》指出椰枣和葡萄既能提供醉人的饮料，也是美好的给养（《古兰经》16:67）；——酒有一些益处，但其害处大于益处（《古兰经》2:219）；——穆斯林在醉酒时不要接近礼拜（《古兰经》4:43）；以及——穆斯林应当彻底戒酒。 （《古兰经》5:90-91）。 如果没有圣训（ḥadīth）提供背景，读者如何知道这些经文哪一段是先降示的？ 是醉人的饮料起初被禁止，然后逐渐允许（礼拜时除外），还是起初被允许，然后逐渐被禁止？ 圣训（Sunnah）为这些经文以及其他类似经文提供了必要的背景。 穆斯林对《古兰经》的解读各不相同，但圣训提供了一个背景，限制了解读的边界。
作为启示的圣训
穆斯林学者在回应反圣训倾向时指出，《古兰经》明确表明，启示并不局限于书本形式的经文启示，还包括圣训。 《古兰经》本身通过强调造物主曾向某些没有经书的先知“启示”来证明这一点：“我确已启示你，正如我启示努哈和在他之后的众先知一样。” “我启示了易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白、各支派、尔萨、安优卜、尤努斯、哈伦和苏莱曼；我曾赐予达伍德《宰逋尔》（诗篇）。”（《古兰经》4:163） 由于这些先知中的绝大多数并没有经书，因此必然存在一种非经文形式的启示。 尽管这些先知没有经书，但人们仍然必须服从他们。 在众多确立了非《古兰经》形式启示的经文中，包括以下几段：
“当时，努哈受了启示：‘你的宗族中，除已信道者外，绝无人再信道。所以，不要为他们的行为而忧愁。’”（《古兰经》11:36） “我曾启示他（优素福）说：‘你将来要把他们的这件事告诉他们，而他们却不觉察。’”（《古兰经》12:15） “在毁灭了前代人之后，我确已把经典赐给穆萨，作为世人的明证、向导和恩惠，以便他们觉悟。”（《古兰经》28:43）
穆萨是在法老被毁灭之后才获得经典的。 这意味着即使在穆萨没有经典的时候，他的族人仍然必须追随他。 《古兰经》也未提及先知努哈或优素福曾获得任何经典。 这些经文确立了启示并不局限于书本，可以有多种形式。 一些学者强调了《古兰经》中确立了《古兰经》之外启示（即圣训/逊奈）的例子。 穆罕默德·鲁克曼·萨拉菲指出，《古兰经》中提到了礼拜朝向从耶路撒冷改为麦加之事。 然而，最初要求礼拜时朝向耶路撒冷的命令在《古兰经》中并未记载。 认为礼拜时朝向耶路撒冷是基于理性的说法并不令人信服，尤其是考虑到先知穆罕默德 ﷺ 当时更希望朝向麦加。 此外，宣礼（adhān）是另一个基本仪式的例子，它在《古兰经》中仅被提及为一种受认可的行为，但并未下达执行的命令。 执行宣礼的命令必然是以《古兰经》之外的启示形式下达的。 已故印度学者哈比布·拉赫曼·阿扎米（Habib-ur-Rahman Azami，卒于1992年）指出，葬礼祈祷在《古兰经》中也有类似的提及，但其立法依据在《古兰经》中并不存在：“他们中任何人死了，你都不要为他祈祷，也不要站在他的坟墓前”（《古兰经》9:84）。 阿扎米接着指出：
这节经文暗示此类葬礼仪式已经开始执行，且在这一特定经文启示之前，先知曾为逝者举行过祈祷；然而，在此之前没有任何经文可以被引用为要求先知和穆斯林执行此类仪式或祈祷的依据。 因此，必须承认葬礼仪式的命令是通过圣行（sunnah）下达的。
作为导师的先知穆罕默德 ﷺ
《古兰经》阐明先知的职责是教授《古兰经》：“安拉确已施恩于信士们，因为他在他们中间派遣了一位使者，为他们诵读他的启示，净化他们，并教授他们天经和智慧；在此之前，他们确是在明显的迷误中”（《古兰经》3:164）。 如果先知的权威仅限于传达《古兰经》，那么《古兰经》会明确说明这一点。 然而，它强调先知穆罕默德 ﷺ 的职责是教授《古兰经》和“智慧”。 既然教学是通过言传身教进行的，那么除了《古兰经》之外，必然存在一个告知我们先知言行的来源。 伊玛目沙斐仪（Imām al-Shāfiʿī）解释说，“智慧”必然是指圣行。 “智慧”一词不可能指《古兰经》本身，因为它是在与《古兰经》并列教授的。
以下经文提出了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》阐释者的概念：“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考”（《古兰经》16:44）。 仔细审视后，我们注意到这节经文提到了两件不同事物的启示。 首先是“记念”（dhikr），它仅向先知穆罕默德 ﷺ 启示，旨在引导他阐释《古兰经》的启示。 其次是已经向世人启示的内容，即《古兰经》。
七世纪的阿拉伯人在阿拉伯语言的各个方面都表现卓越。 他们在诗歌上竞相争鸣，发表了许多雄辩的演说，这些作品至今仍是阿拉伯文学的主要源泉。 他们不需要任何人来为他们翻译《古兰经》。 由于《古兰经》是以他们的母语启示的，先知的解释绝不仅仅是字面意义。 相反，这意味着他解释了《古兰经》经文中未提及的深层含义、内涵和细节。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（卒于2017年）写道：
许多《古兰经》的训诫——例如涉及礼拜、天课、朝觐、高利贷以及其他商业交易的规定——都需要仔细的解释。 先知作为《古兰经》的阐释者，必然既通过口头解释，又通过实际行动进行示范。 这些解释具有法律效力，并被归入先知的圣行（sunnah）范畴。 因此，圣行与《古兰经》的启示同时产生，并构成了伊斯兰法学体系建立过程的一部分。
“服从造物主，服从使者”
在《古兰经》中，有四十多处指示穆斯林既要服从造物主，也要服从使者。 没有一处是单独出现“服从造物主”的；它总是与“并服从使者”连在一起。 也有几种情况是单独出现“服从使者”，而前面没有“服从造物主”。 那些拒绝圣训（ḥadīth）的人可能会将服从使者的命令解释为对《古兰经》的服从。 这种观点与《古兰经》中的其他经文相冲突：“当有人对他们说：‘来吧，来听安拉所降示的经典和使者吧’，你就会看到伪信者们对你避之不及。”（《古兰经》4:61） 需要强调的是，这节经文并没有说“来到安拉启示给使者的事物前”，而是说“来到安拉所启示的事物前，并来到使者面前”。 这清楚地表明，《古兰经》和使者是两个独立的事物，每一方本身都具有权威性。
穆斯林学者用来确立先知穆罕默德 ﷺ 权威的最著名经文之一是第四章第59节：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，以及你们中掌权的人。” “如果你们在任何事情上有争执，你们当把它归还给安拉和使者，如果你们确信安拉和末日；这对于你们是更好的，是最好的解释。”
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）解释说，“服从”一词仅出现在安拉和使者之前。 在“掌权者”之前并没有出现这个词，这意味着对他们的服从是有条件的，即必须符合对造物主和使者的服从。 经文随后指出，如果出现争议，应当将其归还给造物主和他的使者。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，解决争议的唯一途径就是回归到圣行（Sunnah）和圣训（Hadith）中。
人们该如何归还给造物主和他的使者呢？ 有人可能会争辩说，这节经文仅限于先知穆罕默德 ﷺ 在世的时期，当时人们可以亲自向他请教。 伊本·哈兹姆令人信服地解释说，这种解读是站不住脚的，因为对于造物主而言，情况并非如此。 换句话说，如果“归还”一词意味着与先知穆罕默德 ﷺ 会面并咨询，那么这在造物主身上是不可能成立的，因为与造物主会面是不可能的。 他进一步解释说，这节经文中“归还”的命令是指回归到造物主的言辞（即《古兰经》）以及使者的言辞（仅以圣训形式存在）。 这节经文中没有任何内容表明必须与使者会面。 所谓归还给使者，是指回归到造物主和他使者的言辞，而非他们的本体。
《古兰经》的另一部分坚持认为使者具有立法权：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁若违抗安拉及其使者，那他确实陷入了明显的迷误之中”（《古兰经》33:36）。 穆罕默德·塔基·乌斯马尼在评论这节经文时说：
在此，安拉和使者的决定都被宣布为信士必须遵守的准则。 值得注意的是，出现在“安拉”和“他的使者”之间的“和”字，既有连接含义，也有分离含义。 它不能仅被理解为连接含义，因为那样的话，除非安拉的决定与使者的决定相结合，否则安拉的决定就会被排除在外——这种解释在神圣的经文中是极其荒谬的，不可想象。 因此，唯一合理的解释是将“和”字同时理解为连接和分离两种含义。 其含义是，无论安拉或他的使者，无论是其中之一还是两者共同对某事做出决定，信士除了服从他们的决定外，别无选择。
穆罕默德·伊斯梅尔·萨拉菲解释说，《古兰经》指出穆斯林绝不能将造物主与他的使者割裂或区别对待：“不信安拉和众使者，且欲将安拉与众使者分而治之，并说：‘我们确信一部分，而不信另一部分’，且欲在两者之间另辟蹊径的人， 这等人确是不信道的，我已为不信道的人预备了凌辱的刑罚”（《古兰经》4:150-151）。 将造物主与他的使者割裂开来是什么意思？ 造物主与他的使者在本质上并非一体；造物主是创造者，而使者是他创造的一部分。 因此，这种割裂并非指本质上的分裂，因为显而易见，两者是完全不同且分离的。 相反，它指的是在服从方面将两者分开，或者声称只服从造物主而不服从使者。
结论
在本文中，我旨在阐明两个重要观点，以确立圣训在伊斯兰教中绝对的必要性。 首先，如果没有圣训文献所提供的背景，《古兰经》本身将失去所有意义。 此前试图在完全剥离圣训文献背景的情况下理解《古兰经》的尝试均以失败告终，因为他们最终还是不得不求助于圣训，哪怕只是极少部分。 这是因为《古兰经》的本质决定了它必须在启示降示的背景下阅读，且与先知穆罕默德 ﷺ 的生平紧密相连。 尽管有些人声称只追随《古兰经》，但《古兰经》的本质要求读者必须参考圣行。
其次，先知穆罕默德 ﷺ 的权威以及追随他的义务并非穆斯林学者所杜撰。 相反，《古兰经》明确无误地表明存在两种形式的启示：即《古兰经》和圣行。 它还确立了先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》的教导者、立法者和阐释者的角色。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 伯纳德·韦斯（Bernard Weiss），《伊斯兰法中的解释：伊智提哈德理论》（Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād），载于《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law），2:26 (1978)，201页。
• 沙斐仪（al-Shāfiʿī）在其《母书》（Kitāb al-Umm）中提到了这一群体，但他并未提及具体姓名。 多位学者曾探讨过这一早期群体究竟是谁。 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《论沙赫特的穆罕默德法学起源》（On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence）（牛津：牛津伊斯兰研究中心与伊斯兰文本协会，1985年），73-74页。 另见伊本·哈兹姆（ʿAlī Ibn Ḥazm），《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām）（开罗：首都出版社，1968年），254-257页。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jilāl al-Dīn al-Suyūṭī），《以圣行为据之天堂之钥》（Miftāḥ al-Janna fi-l-Iḥtijāj bi-l-Sunna）（开罗：穆奈里耶印刷管理处，1974年），3-4页。
• 关于这些群体的更多信息，请参阅丹尼尔·布朗（Daniel Brown），《现代伊斯兰思想中传统的重构》（Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought）（剑桥：剑桥大学出版社，1999年）。 关于穆斯林世界中针对“唯《古兰经》”运动最著名的回应，请参阅穆斯塔法·西巴伊（Muṣtafā al-Sibāʿī），《圣行及其在伊斯兰立法中的地位》（Al-Sunna wa Makānatuha fī al-Tashrīʿ al-Islāmī）（开罗：和平出版社，2006年）；阿卜杜勒·加尼·阿卜杜勒·哈利克（ʿAbd al-Ghanī ‘Abdl al-Khāliq），《圣行的权威性》（Ḥujjiyyat al-Sunna）（弗吉尼亚：国际伊斯兰思想学院，1994年）。
• 伊本·哈兹姆，《教法原理之准则》，121-124页。
• 优素福·塔拉勒·德洛伦佐（Yusuf Talal DeLorenzo），《布哈里圣训实录之穆斯林道德与礼仪》（Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners）（亚历山大：萨达维出版社，1997年），i-iii页。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii卷。
• Y. DeLorenzo，《布哈里圣训实录》，第ii-iii卷。
• T. Nichols，《专业知识的死亡》，第115-120页。
• M.M. Azami，《论沙赫特的起源》，第20页。
• 关于礼拜基本原则差异程度的例子，请参阅 D. Brown，《重新思考传统》，第47-50页。 另请参阅 E. Hamdeh，《圣训的必要性》，第129-147页。
• 参见 Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld，2014年），第204-208页。
• 同上。
• Jonathan A. C. Brown，《误读穆罕默德》，第206页。
• 同上。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》（Al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām），第135-136页。
• Muḥammad Luqmān al-Salafī，《伊斯兰立法中圣训的地位及对否认者与无神论者谬论的反驳》（Makānat Al-Sunnah fil-Tashrīʻ al-Islāmī wa Daḥḍ Mazāʻim al-Munkirīn wal-Mulḥidīn）（印度：Dār al-Dāʻī lil Nashr wal-Tawziʻ，1999年），第63页。
• 参见 M. Usmani，《圣训的权威》，第26-32页。
• Habib-ur-Rahman al-Aʿzami，《伊斯兰中的圣训：先知穆罕默德 ﷺ 教导与榜样的永恒意义》（英国：UK Islamic Academy，1989年），第32页。
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• 《古兰经》24:54、24:56 和 4:42。
• Muḥammad ibn Abū Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya，《世界之主代言人的启示》（Iʻlām al-Muwaqiʻīn ʻar-Rab al-ʻālamīn）（开罗：al-Maktabah at-Tijāriyyah，1955年），第48页。 另请参阅 Muhammad Asad，“圣训的社会与文化现实”。 收录于《圣训与圣行——理想与现实》。 由 P. K. Koya 编辑（吉隆坡：Islamic Book Trust，1996年），第236页。
• Ibn Ḥazm，《教法原理之准则》，第87-88页。
• M. Usmani，《圣训的权威》，第48-49页。
• Muḥammad Ismāʻīl al-Salafī。 《先知圣训的权威性：捍卫尊贵圣行的精选文章集》（Ḥujjiyyat al-Ḥadīth al-Nabawī Majmūʻ Maqālāt Nafīsa fil-Difāʻ ʿan al-Sunnah al-Sharīfa）。 由 Ḥasan Muqtaḍa 编辑。 （科威特：Ghirās，2007年），第51-52页。
古兰经道德叙事一文读懂：启示如何塑造穆斯林的伦理生活
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 19 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22. 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22. 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22.
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/writ-and-wisdom-the-qurans-moral-narrative
原文标题：Writ and Wisdom: The Quran’s Moral Narrative
作者：Dr. Ramon Harvey
作者简介：拉蒙·哈维博士：拉蒙·哈维博士是艾哈迈德学院伊斯兰研究系的阿齐兹基金会讲师，同时也是剑桥穆斯林学院的客座讲师，在那里他教授伊斯兰研究学士学位中的《启示基础》。他从伦敦大学亚非学院获得了伊斯兰研究硕士和博士学位。他的研究集中在《古兰经》研究、哲学神学和伦理学，既研究这些学科的学术史，也进行自己的当代干预。哈维博士的第一本书《古兰经与正义社会》于2018年由爱丁堡大学出版社出版。他目前正在为爱丁堡大学出版社撰写关于建设性穆斯林神学的第二部专著，特别借鉴了马图里迪传统。他还是《比较伊斯兰研究》杂志编委会成员。
副标题：古兰经如何改变穆斯林的道德判断、人生选择与社会责任？
摘要：本文探讨《古兰经》的道德叙事如何引导穆斯林理解人生、责任、敬拜和社会伦理。作者说明，古兰经不是零散命令的集合，而是用启示、智慧和故事塑造人的道德视野。
图：文与智：《古兰经》的道德叙事
作者注
本文节选自拉蒙·哈维（Ramon Harvey）的《古兰经与公正社会》（爱丁堡大学出版社，2018年）第一章，现已推出平装本。 它以最广阔的视角呈现了《古兰经》中的历史叙事，描绘了灵魂从原始盟约到现世生活，再到后世的生命历程。 途中，探讨了关键的宗教和道德概念，为理解《古兰经》的伦理词汇提供指引。
引言
在造物主的智慧中，万物始于斯，亦将终于斯。 这一理念贯穿了本文的思考，即从人类存在的原始开端到无限未来，《古兰经》所讲述的故事。 与《圣经》不同，《圣经》通过文本的线性顺序追溯造物主与人类盟约的历史展开，而《古兰经》的道德叙事必须从其分散的段落中重构。 从某种意义上说，这反映了《古兰经》结构的更普遍原则；从另一意义上，它符合《古兰经》对更广泛人类状况形而上学模式的关注，而非特定民族的历史。 造物主的智慧是他创造世界的恒常依据，正如它支撑着他在后世的公正与仁慈。
通过转向这幅广阔的画卷，勾勒《古兰经》中个人和社会所经历的精神旅程，我们得以阐明其世界观中关键概念之间的关系。 接下来的叙事分为四个明确阶段，并据此划分为以下部分：原始盟约（mīthāq）、天性（fiṭrah）、先知（nubuwwah）和末世论（ākhirah）。
一、原始盟约
在《古兰经》中，人类历史之所以具有伦理意义，仅仅是因为人类拥有道德责任。 这一点在《古兰经》33:72节中得到了恰当的描绘。 该节通过一个生动的场景展现了这一点：广袤的自然元素在“信托”（al-amānah）面前退缩。“我们曾将信托（al-amāna）托付给天、地和山，但它们拒绝承担它，并畏惧它（fa-abayna an yaḥmilnahā wa-ashfaqna minhā）。” 人类承担了它——人类总是急躁而愚蠢的。”
通过将天、地、山拟人化，并使用通常用于智能生物的复数阴性动词abayna和ashfaqna，这节经文的影响力得到了增强。 “信托”可以象征人类所接受的道德责任，使人类能够自由地与造物主立约。 于是，人类灵魂向他们的主（rabb）承诺，他们将认识他，并将生命奉献给对他的崇拜，这是他们存在的终极目的。 这一思想在《古兰经》51:56节中有所提及：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
《古兰经》中的立约具有互惠结构。 人类有义务履行他们的承诺，反之，作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。 “作为al-ḥakīm的造物主，他不可能违背对他们的承诺（Q.13:31）。” 现世生活为他们提供了考验的场所，如《古兰经》67:2节所述：“他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” “他是创造死亡和生命的主，只为考验你们中谁的善行更优（li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan）。” 当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。 “当他们回归造物主时，他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。” “他们将根据内心的状态（Q.26:89）和肢体的行为（Q.24:24）获得与他们生活方式相称的公正回报。”
然而，如《古兰经》所述 6:54，“你的造物主已亲自承担了慈悯的责任。” 因此，造物主的公义与他的慈悯（رَحْمَة，raḥmah）相平衡，这是其本质属性。 在人类层面也是如此，一个人的公义（عَدْل，ʿadl）会被其精神卓越（إِحْسَان，iḥsān）所超越。
在基督教《圣经》中，《旧约》和《新约》的命名源于英语中“盟约”的古旧表达，其含义是：与先祖如《创世记》17章中的易卜拉欣所立的古老盟约，以及与以色列人更新的盟约，被基督群体的新盟约所取代——或得到强化。 《古兰经》则提出了与全人类的原始盟约，见于 Q.7:172-173.7:172-173:
【先知】，当你的造物主从阿丹子孙的后裔中取出他们，并让他们为自己作证（عَلَىٰ أَنْفُسِهِم，ʿalá anfusihim）时，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 这是为了让你们在复活日不能说：‘我们对此一无所知，’或者，‘是我们的祖先在我们之前以物配主，我们只是他们的后裔：难道你要因为那些捏造谎言者的行为而毁灭我们吗？’
这些经文唤起了一个远古时代，当时人类集体与造物主立约，从而确认了他们对他的义务。 从风格上讲，Q. 7:172直接将读者带入立约被确认的场景，使《古兰经》的受众得以见证这一行为。 号召作证及其回应可以被视为人类天性倾向于信仰造物主的迹象。 之所以给出这一作证的理由，是为了在复活日建立证据，以防人类完全否认作为仆人的责任，或因祖先的不信而归咎于他们。 因此，盟约是造物主与仆人间既存关系的自由确认，人类不仅认识到自身存在的基本道德含义，还确认了对造物主的责任。 这里引入了宗教（dīn）的核心概念，即人生被视为对自身存在之债（dayn）的往来交易，由造物主在审判日（yawm al-dīn）进行清算。
在历史的原始阶段，每个生命的创造被记录为对造物主所欠的债务。 此后的现世存在，是为了让人类通过崇拜造物主度过一生，履行神圣经文赋予他们的各种‘债务义务’。 最终的审判日将显示这笔交易是盈利还是亏损，并将延续至永恒。
《古兰经》中亚当的故事预示了其后代的故事，通过引入管家、义务、越界和悔改等概念，为他们描绘了自身生活的道德领域。 Q. 《古兰经》2:30 记录了造物主与天使的对话，其中他说：“我确要在大地上设置一个代理人（ innī jāʿilun fī al-arḍi khalīfah ）。” 在同一节经文中，天使们回答说：“我们赞颂你、赞美你的圣洁，你怎能在大地上安置一个作恶（ yufsidu fīhā ）和流血（ yasfiku al-dimāʾ ）的人呢？” 作为回应，造物主说：“我知道你们所不知道的。”
在早期的注释文献和现代学术研究中，关于本段中 khalīfah 的含义有大量讨论，主要提出了以下几种可能性：继承者、代理人、替代者、耕作者和统治者。 拉吉布·伊斯法哈尼（卒于422/1031年）对“哈里发”（khilāfah）一词进行了深入分析，将其定义为代表他人，无论是为缺席者、已故者、无能力者，还是为尊贵的代表者。 由于前三种含义不适用于造物主，因此“尊贵的代表者”或“受托管理者”的最终含义最符合《古兰经》中创世行为的语境。 2:30。
这引发了两个问题：造物主的受托管理者是什么含义？ 天使们为何会将腐败和流血归咎于这样一位尊贵的人物？ 从最初的陈述和天使的回应中可以明显看出，“哈里发”（khalīfa）一词不仅适用于亚当，还包括他的后裔，即亚当的创造物。 这种简洁性符合阿拉伯语用法，即部落的命名祖先或氏族群体可以用来指代后裔。 正如2:31–3节所示，人类因能够获得创造物中事物的知识而获得特殊地位：
他教导了亚当所有的名称。 然后他将万物呈现给天使们，说：“如果你们是诚实的，就告诉我它们的名称。” 他们说：“赞颂你超绝，我们除了你所教导的，一无所知。 你确是全知的，确是至睿的。” 他说：“啊！亚当，告诉它们它们的名称。” 当他告诉了它们它们的名称后，他说：“我不是曾告诉你们，我知道天地的幽玄，我知道你们所隐匿的和你们所表白的吗？”
教导亚当名称可能象征着人类形成道德评价的能力，以及对造物主之物的权威，以及为他的缘故耕耘大地的力量。 相反，对腐败和流血的提及或许暗示了人类自由意志的能力，以及他们可能拒绝这一角色的可能性。 天使们感到惊讶，造物主竟会将如此重大的责任托付给一个无法完全公正地行使权力的存在，而他们自己则是绝对服从的。 因此，“我知道你们所不知道的”这个回答，可能指的是有缺陷但拥有自由意志的人类，优于那些完美服从却毫无意志的天使。 这也可能表明，造物主将通过先知及其追随者派遣援助，以引导世人并建立公正。
人类身上的这些积极和消极因素，在本段剩余内容中得到了进一步体现。 Q. 2:34节提到，安拉命令天使们为向亚当表示敬意而叩头，但魔鬼易卜劣斯（Iblis）也在命令之列，他却拒绝服从。 Q. 2:35节中，安拉对最初两个人类说：“阿丹啊，你和你的妻子住在乐园里，随意吃园里的食物，但不要接近这棵树，否则你们就是作恶的人。” 这对夫妇未能遵守禁令，导致他们被降入尘世，这在Q. 2:36节中有所提及。
在Q. 20:120节中，魔鬼低声说：“阿丹啊，我指引你到长生不老树（ shajarat al-khuld ）和一个永不衰老的王国，好吗？” 由此可见，尽管乐园很美好，但阿丹知道他终将死亡并接受审判。 这棵树的吸引力在于，它似乎能让人不经历死亡就直接进入天堂。 正如魔鬼在Q. 7:20节中所说：“你们的主只是禁止你们吃这棵树，以免你们变成天使或永生不死。” 此外，安拉先前告知天使他将要在地上安置一个代治者的这一事实，表明他早已知道这次考验的结果。 它也为人类提供了义务、越界和悔过的基本模式。 在犯错之后，亚当“从他的主那里接受了一些话语”（Q. 2:37），这些话语常与 Q. 7:23 中的宽恕祈祷相关联，“我们的主，我们确已自欺了，如果你不宽恕我们、怜悯我们，我们必定亏折。” Q. 2:37 接着提到，“他接受了他的悔过：他是至宥的，至慈的（al-tawwāb al-raḥīm）。” 最后，当造物主告诉亚当和他的妻子进入尘世领域时，他给了他们神圣的引导承诺，这暗示了未来启示的安排。 他还告知他们人类故事的结局，要么是永久回归乐园的存在，要么是地狱的折磨（Q. 2:38-39）。
II. 天性
阿丹的叙事引导人类进入世界，但这个新家园以及在其中出生的人们的道德地位是什么？ 《古兰经》所描绘的图景似乎表明，自然界具有一种本质的道德，人类被期望与之互动。 作为为信仰和受托责任而设的考验场，创造本身带有内置的道德设定是恰当的，这一思想在《古兰经》中通过“天平”（al-mīzān）得以概括。 在《古兰经》 55:7-12节中：
他升起了天空。 他设立了天平，以免你们在天平上不公：你们当秉公设立天平，不要在天平上亏枉。 他为他的造物奠定了大地，并赐予其果实、带鞘的椰枣、脱壳的谷物和芬芳的植物。
在这里，造物主设立天平的目的被揭示为是为了考验人类（以及精灵）按照它生活的能力。 将天平置于对天或天空（al-samāʾ）的描述与大地及其动植物的描述之间，意味着它在整个被造物秩序中是自然的、普遍适用的。 “以公道设置天平（wa-aqīmū al-wazna bil-qisṭ）”这一命令，使用了关于公正社会的熟悉隐喻。 这里设想了一个人类层面的行动，它模仿造物主的安排，让受托者根据造物主设定的标准来衡量尘世的公正。 这一描述也暗示了道德自由的主题，因为以公道衡量的命令，暗示了其对象有可能不这样做。 这强调了与动物的区别，动物与植物生命一起被列为道德选择的接受者，而非行动者。
由于人类也是被造秩序的一部分，他们反映天平的设置是理所当然的。 在《古兰经》中，这一点通过“法特拉”（fiṭrah，自然本性）的概念来表达，见于Q. 30:30:
[先知] 你应当为宗教而坚定地立正——那是造物主赋予人类的本性（ fa-aqim wajhaka lil-dīni ḥanīfan fiṭrata allāhi allatī faṭara al-nāsaʿalayhā ）；无法改变造物主的创造——那是正教，尽管大多数人没有意识到这一点。 Q. 30:30节可以被解读为《古兰经》对人类天生追求信仰和道德观念的支持。 这将是他们在 Q. 33:72 中接受信托的结果。 以及为什么在 Q. 7:172 中没有记录人类灵魂之间的分歧。 7:172节，即原初盟约的经文，在注释文献中常与之相关联。
这种对“法特拉”（fiṭrah）的理解，即人类天生倾向于认识造物主并崇拜他，与人类易受恶魔诱惑和世俗享乐迷惑的倾向形成对比。 尽管这可能导致这种最初纯真状态的堕落，但在《古兰经》的世界观中，并没有“原罪”的概念。 正如亚当堕落的故事中包含了他的宽恕和救赎，每个人的生命都从与亚当相同的起点开始，回归“法特拉”的状态，并像他一样接受考验。 如果承认世界存在客观的道德准则，那么在启示降临之前，这是否可知的认识论问题仍然存在。 首先，重要的是区分在任何社会中哪些是可以被认知的，以及哪些通常是已知的。 《古兰经》谴责大量人类偏离真理，例如在 Q. 6:116，“如果你听从地上大多数人的话，他们会带你偏离造物主的正道。” 他们除了臆测之外什么也不遵循，他们只是在猜测而已。”
根据上述对原初盟约和天平的解释，最合理的理解是，《古兰经》肯定了在法特拉状态下，人类行为者能够理性地认识基本的道德规范。 然而，这一问题的平衡性受到那些挑战这一假设的解释的挑战。 一个有争议的例证经文是 Q. 17:15，“我们绝不惩罚一个民族，直到我们派遣一位使者（وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولًا），”这既可以理解为一种激进立场，即人类的道德义务取决于先知们带来的启示信息，也可以理解为关于造物主在毁灭一个民族之前会派遣警告者的惯例，正如《古兰经》中通常叙述的那样。
使用诸如 Q. 17:15 这样的经文来支持前一种观点的困难在于，这样做必须将它们从文本语境中剥离，以服务于源自神学而非《古兰经》本身的论点。 Q. 17:4-7 简要叙述了对以色列后裔发出的警告和施加的惩罚，而 Q. 17:15 之后的经文开头说：“当我们决定毁灭一个城镇时。” 因此，这节经文的含义似乎是描述性的而非规定性的：造物主在对待过去民族时的做法是，在毁灭他们之前，为每个民族派遣警告者。 正如 Q. 17:17 继而宣告：“自从努哈以来，我们毁灭了多少世代！ 你的主充分知晓并观察着他仆人们的罪过。”
III. 先知使命
《古兰经》将造物主描绘为深刻了解人性的脆弱：心灵持续受到恶魔的低语、世俗生活的诱惑以及自身自私冲动的威胁。 他不会让人类独自陷入腐败，而是派遣带着指引（hudá）的先知。 这与它所契合的fitrah（天性）相协调，同时又能补充它，以帮助人类克服弱点，坚定其与造物主立约信奉和崇拜的承诺。
《古兰经》在多处提到，人类曾是一个统一的共同体（ummah waḥidah）。 在 Q. 10:19 中，“人类曾是一个共同体，然后他们分裂了”；在 Q. 2:213 中，“人类曾是一个共同体，然后造物主派遣先知作为佳音和警告的报喜者，为他们用真理降示经典，以便他们据以判断人们所分歧的事务。” 在其他经文中，例如 Q. 16:93、32:8 和 5:48 这几节经文（据推测指历史后期阶段）提到，造物主本可以让人们保持单一群体，但神圣的智慧更倾向于允许他们之间产生分歧。
这种智慧的一个方面在《古兰经》中有所解释。 49:13 节说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” 这节经文可以被视为对任何形式民族优越感的明确否定。 不同民族的创造，使得人们能够普遍体验与那些文化差异巨大却共享基本人性的人相遇的经历。 以敬畏（taqwá）作为衡量标准，确保物质条件不会影响道德行为者在最终审判中的成功。
除了作为全人类的通用范畴外，“ummah”（群体）一词也可指特定的先知群体，如《古兰经》7:159 节：“在穆萨的群体中，确有一派人，他们凭真理引导人，他们凭真理秉公行法（ wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bil-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn ）。” “Millah”（教派）似乎是同一概念的具体术语，尤其与先知易卜拉欣的传承相关，如《古兰经》16:123 节：“我启示你应当谨守易卜拉欣的教派（ millah ），他以前不是以物配主的。” 《古兰经》也有兄弟情谊的概念。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 在整个人类层面，《古兰经》4:1 节指出：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他 created 你们从一灵魂，然后从那灵魂 created 他的配偶，并从那两人 created 许多男人和女人，你们当敬畏安拉，你们常以安拉为见证。” 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 对于信士群体而言，这一概念在《古兰经》中有所体现。 49:10，“信士确是兄弟，故你们应当调解兄弟间的纠纷，你们应当敬畏安拉，以便你们蒙受怜悯。” 你们当敬畏造物主，或许你们会获得仁慈。”
当一个群体以先知为核心形成时，这样的群体便会获得造物主沙里亚（sharīʿah）的特殊律法。” 这一关于人类神圣律法与道德准则的概念，既有其隐含的经文依据，也有《古兰经》45:18节中的明确表述：“我确已为你[穆罕默德]阐明了一条明确的宗教道路（sharīʿatin min al-amr），你应当遵循它。” 阿拉伯语中的“sharīʿah”一词源自通往水源的道路，象征性地传达了通往生命中最重要的东西的方式。” 值得注意的是，在《古兰经》的阿拉伯语词汇中，‘法律’和‘道德’的对应词之间没有明确的区分，两者在‘sharīʿah’这一术语中无缝融合。”
《古兰经》中对众多先知和使者的描述，强调了他们作为佳音和警告者的角色，分别指向天堂的许诺和地狱的威胁。” 《古兰经》的普遍模式是，将每位造物主的使者描述为带着反复出现的呼喊“我的民众啊（yā-qawmī）”被派遣到其人民中。” 独特的是，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣给全人类和精灵，正如《古兰经》所述。 21:107和46:29–31节。 在《古兰经》 2:151节中，更详细地说明了派遣先知穆罕默德到阿拉伯居民的目的：
我确已派遣一个属于你们的使者来向你们宣读我的迹象（āyātinā），净化你们（yuzakkīkum），并教诲你们经典（al-kitāb）、智慧（al-ḥikmah）以及你们所不知道的其他事物。”
āyāt”一词可用于表示迹象、启示、证据或《古兰经》经文。 关于先知的这段论述，这些观点相互契合，因为《古兰经》的经文被呈现为无可比拟的，因此是其神圣起源的证明。 因此，该术语意指先知证明自己作为造物主代言人并使其社群产生信仰的方式，没有这种方式，他无法继续自己的使命。 接下来提到了“塔基叶”（精神净化），因为只有基于内心的变化——无论好坏——人才能确保在今世和后世的成功或失败。 这可以与被称为“伊赫桑”（iḥsān）的更高层次的精神卓越联系起来：即超越义务的基本要求，以培养自己的美德。
转向“经书与智慧”（al-kitāb wal-ḥikmah）这一短语，我提出，通过将这两个术语分别理解为使者传达的启示义务及其明智目的，可以发展出一种一致的解读，这一立场也得到了法拉希（al-Farāhī）分析的支持。 这种解读避免了沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）将这一短语解释为《古兰经》和圣行（Sunnah）时所面临的指责，即该解释未能涵盖其经文用法的全部范围。
当然，正如将“经书”（kitāb）理解为法律的可能性并不妨碍其指代全部启示的意义一样，将“智慧”（ḥikmah）理解为神圣律法的理由，并不会消除《古兰经》中与遵循规则无关的智慧。 这类材料在《古兰经》的许多故事和比喻中很突出。 如《古兰经》第54章第4-5节所述： “确实，那些本应约束他们的警示故事已降临他们——那是深远的智慧（ ḥikmatun bālighah ）——但这些警示毫无帮助。”
如果从《古兰经》的世界观来理解使者们带来的经典与智慧，并将其视为安拉的启示及其智慧目的，那么将其与人们更广泛的生活联系起来就变得十分重要。 允许这种更广泛概念的关键经文是 Q. 57:25，“我派遣我的使者带着明证、经典和天秤，以便人们秉公行义（li-yaqūma al-nāsu bil-qisṭ）。”
这是一节特别重要的经文，因为它汇集了迄今为止讨论的各种线索，并作为阐述社会正义主题的出发点。 在这里，使者们被赋予三个要素：用以确立其身份的明证，类似于上文讨论的 āyāt 一词；经典，即启示法律的义务；以及天秤，对造物主在创造中设定的道德尺度或自然法则的洞见。 这呼应了 Q. 42:17，“是造物主以真理降示经典和天秤。” 这些要素被赋予一个非常特殊的目的，即赋能人类建立正义（qisṭ）。 qisṭ 这个词是《古兰经》词汇中与英语“justice”最接近的两个阿拉伯词之一。 另一个是 ʿadl。 基于对其语言和经文含义的研究，可以认为这两个词除了“正义”的一般含义外，还有不同的内涵：ʿadl 是一种内在的公平品质，而 qisṭ 是在社会领域具体建立的正义。
对 qisṭ 的这种理解，结合之前对 mīzān 和 ḥikmah 的讨论，可以得出以下定义：社会正义是由安拉经典的智慧所实现的社会状态，它符合道德价值的尺度。 这样的公正社会是人类文明作为集体活动的最高道德追求，其中体现了所有其他值得称赞的价值，如仁慈、善良和虔诚。 对每个人而言，他们的宗教信仰在于努力履行人类对地球的托管职责，并在后世获得圆满的归宿。 正如阿塔斯所指出的，宗教信仰的概念要求在地球上建立一个具有某些普遍特征的宇宙城邦。 这些特征包括“人类形成社会、遵守法律和寻求公正政府的自然倾向”。
因此，《古兰经》的论述隐含地将公正社会建立在自然法的基础上。 在《古兰经》中，这一模式体现在先知穆罕默德 ﷺ 的身上，他生活在神圣历史的巅峰时刻，在改革与堕落的循环中接受了最终的启示法典。 因此，在 Q. 33:40 中，他被描述为先知的封印（khātam al-nabīyīn），这与 Q. 3:81 中造物主与先知们立约确认其权威的表述相吻合。 这一点在多个经文中得到呼应，这些经文指出，信士群体应作为其他群体在今世和后世的见证人，而使者则是他们的见证人。 因此，《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 视为神圣权威的代表和所有先知的最终继承者——造物主卓越的代理人（khalīfah of 造物主 par excellence）。 然而，《古兰经》的经文是针对先知 ﷺ 而非关于他的这一事实，意味着经注学家们往往通过表达的细微之处而非明确的陈述来找到上述证据。 阿拉卢西（卒于 1270/1854 年）分析了 Q. 2:30，“当你的主对天使们说：‘我确将在大地上设置一个代治者（إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً）。’” 他认为，直接向先知致辞突显了他在所提到的代治职责中占据最大份额。 《古兰经》将先知穆罕默德 ﷺ 描绘为应效仿的典范，正如之前的先知易卜拉欣一样，“安拉的使者，确为你们中的一种优美的模范（أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ），对于你们希望安拉和末日，且多多记念安拉的人，是善的模范”（Q. 33:21）。 这种卓越体现在人类被创造的高尚目的上，既包括近期的——作为造物主的代治者建立社会正义，也包括终极的——在后世成功回归他。
先知穆罕默德 ﷺ 的个人叙事在这里也与此相关。 以下短语在《古兰经》的 Q. 9:33 和 61:9：
他是派遣他的使者带着指引和真理的宗教，以便向他昭示整个宗教，尽管多神教徒不喜欢（ huwa alladhī arsala rasūlahu bil-hudā wa-dīni al-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi wa-law kariha al-mushrikūn ）。
《古兰经》中有一个几乎相同的表述出现在 Q. 48:28，但将“尽管多神教徒不喜欢”替换为“安拉作为见证人足够了（ wa-kafá billāhi shahīdan ）”。 这节经文可以理解为，尽管先知的反对者怀有敌意，神圣的启示仍将完成，这一解释被归于圣门弟子伊本·阿巴斯。
与此相反，古典经注的一个流派，在现代《古兰经》译本中广泛流传，将 li-yuẓhirahu ʿalá al-dīni kullihi 理解为“使其凌驾于所有其他宗教之上”。 然而，这种观点在两个方面与该经文的语构不太相符。 首先，这里的词dīn是单数，不是复数。 其次，当《古兰经》使用表达aẓhara/yuẓhiru x ʿalá y时，它并不指代统治，而是指使某事物为人所知。 例如，Q。 66:3，指的是安拉向先知穆罕默德 ﷺ揭示与他的妻子们有关的秘密，以及Q。 72:26，指出安拉不会向任何人揭示未知之事（下一节中给出了他选定的使者们的例外）。
另一个要点是，Q。 9:33和61:9遵循提到安拉‘完善他的光明’的经文。 这可以理解为连续的启示照亮了先知穆罕默德 ﷺ对安拉启示的认识。 这个过程在先知唯一的朝觐10/632年时被宣布完成，当时他宣读了著名的Q。 5:3，‘今天我已经为你们完成了宗教（dīn），完善了我对你们的好处，并满意地将虔诚（或：伊斯兰）作为你们的宗教（raḍītu lakum al-islāma dīnan）。’
IV。 末世论
根据《古兰经》，精神旅程的最终阶段，就像第一阶段一样，发生在超越自然人类知识的领域中，涉及死亡之后的所有事物，包括坟墓本身，身体形式的复活，可怕的审判日，以及天堂或地狱的最终居所。
人死后，将面临一个之前隐藏的现实之门的开启。 随之而来的是对自己道德责任的意识，以及回到安拉面前接受审判，如Q。 50:19，‘死亡的昏迷将带着真理而来：这是你们试图逃避的。’’
Al-Ghazālī写道
死亡之时，在他面前显现出一些他在生前从未得知的事物，就像一个醒着的人在他沉睡时被隐藏的事物一样，因为‘人们沉睡，当他们死亡时便醒来。’
道德义务的逻辑推论是存在相应的后果，无论是奖励还是惩罚，这正是末日审判所提供的。“ 一个人对其契约的忠诚，对安拉主权的承认，是最基本的义务，安拉会检验这一点，以及他对使者的忠诚、外在行为、礼拜行为和内心的纯洁。“ 基于这些，他将人类引向最终的命运，要么是天堂，要么是地狱。“ 《古兰经》中有一个公理，即安拉在执行其审判时是绝对公正的。“ 正如《古兰经》中提到的。“ 10:54，‘他们将被公正地审判，不会受到不公（quḍiya baynahum bil-qisṭi wa-hum lā yuẓlamūn）。’
这种完美的神圣公正观念建立在这样一个理念上：安拉建立的审判会考虑到每一份证据，不会错怪任何灵魂：“
我们将在复活日设立公正的天平（al-mawāzīna al-qisṭ），以便没有人会受到丝毫的不公（fa-lā tuẓlamu nafsun shayʾan），即使是一粒芥末的重量，我们也会将其呈现出来。“ 我们记录得很清楚（Q.“ 21:47）。’
在这节经文中，后世的天平与衡量世间道德价值的天平相平行。“ 将安拉描述为不亏待其仆人的描述，也是《古兰经》在讨论其公正时的重要语言习惯。“ 这意味着在来世行正义的过程中，存在某些最低和最高标准：既不能减少一个人的善行，也不能增加一个人恶行的报酬。
此外，基于他的智慧确立了这一点之后，造物主也保留了通过诸如《Q》这样的经文来大大增加善行报酬的权利：'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》2:261提到，'造物主给予他愿意的人以多倍的报酬：他是无限的，无所不知的'；以及宽恕罪过。 《Q》中提到了大罪的赦免。 4:48，‘造物主不会宽恕与他并行崇拜的行为：他宽恕他愿意宽恕的人，但任何与他并行崇拜的人，都犯了极大的罪。’ 然而，即使在临终前的真诚忏悔，也可以得到宽恕，正如《古兰经》中提到的。 4:110，而在不信的状态下所做的坏事，可以被造物主宽恕，或者在他信仰之后变成好事，正如《古兰经》中提到的。 25:70.
因此，在《古兰经》中关于造物主不公正和慈爱的双重承诺中，可以察觉到一种隐含的神学思想。 这两个元素并非随意体现他的意志，即任何惩罚都是公正的，任何奖励都是仁慈的，它们反映了更深层次的智慧之谜。 造物主的慈爱是绝对的，但人类必须按照他的条件才能获得它。
这次讨论表明，整体阅读《古兰经》中的人类状况故事，可以为我们提供其道德神学的关键方面，这些方面在单独考虑经文时往往会丢失。 这个叙事的主题是造物主的智慧，将生命视为一种债务，最终以道德考验的形式偿还。 尽管这种智慧观念使人类生活变得有意义和可理解，但在将其作为描述神圣品质的应用中，仍存在一种难以言喻的元素。 在所创造的世界上，它通过天平来体现，在这里被解读为《古兰经》中对自然法的类比。 这种解释，结合《古兰经》的一般论述和特定的fiṭra观念，导致在启示降临之前，至少可以知晓基本的伦理规范。 因此，《古兰经》呼吁其听众建立的正义，是基于实现造物主所启示的法律的智慧，这样它才能建立在造物主的自然法之上。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Syed Muhammad Naquib Al-Attas, 《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文化研究所，1995年），第44页。
• 阿布·哈米德·嘎扎利，《死亡的回忆与后世》，T. J. Winter译（剑桥：伊斯兰文本学会，1989年），第124-125页；参看《古兰经》50:22。 T. J. Winter (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1989), 124–5; cf. Qur’an 50:22.
《古兰经》中的正义是什么？不只是法律的伊斯兰正义观（下篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
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作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
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• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
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• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Toshihiko Izutsu，《古兰经中伦理术语的结构》（东京：庆应义塾大学语言文学研究所，1959年），第23页；I. Goldziher，《穆斯林研究》，第1卷（伦敦：乔治·艾伦与昂温出版社，1967年），第202页。
• Elsaid M. Badawi 和 Muhammad Abdel Haleem 编，《古兰经阿拉伯语-英语用法词典》（莱顿：布里尔出版社，2008年）。
• Ramon Harvey，《古兰经与公正社会》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2018年），第19-22页。
• Harvey，《古兰经》，第20页。
• Rāghib al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》（开罗：Wafāʾ出版社，1987年），第350页。
• Badawi 和 Haleem，《古兰经阿拉伯语-英语词典》。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第357页。
• R. Berjak，《古兰经：百科全书》，O. Leaman 编，词条“ẓalama”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。 “ẓalama，”（伦敦：劳特利奇出版社，2006年），第711页。
• Yasien Mohamed，《美德之路：al-Raghib al-Isfahani的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第75-88页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350-351页。
• al-Iṣfahānī，《通往伊斯兰教美德之路》，第350页。
• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《论正义与人性本质：对〈妇女章〉和〈信士章〉的注释》（吉隆坡：国际伊斯兰金融与银行学院，2015年），第19页。
• al-Attas，《论正义》，第19页。
• al-Attas，《论正义》，第20页。
• Yasien Mohamed，《Fitrah：伊斯兰教人性概念》（伦敦：Taha出版社，1996年），第98-99页。
• M. A. Draz，《古兰经导论》（伦敦：I. B. Taurus出版社，2011年），第63页。
• 赛义德·穆罕默德·纳吉布·阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》（吉隆坡：国际伊斯兰文明与马来文明研究院，1995年），第65–68页。
• 阿塔斯，《伊斯兰形而上学导论》，第65–68页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第353–354页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第357页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第358页。
• 乔治·F·胡拉尼，《伊斯兰伦理学中的理性与传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1985年），第49–56页。
• 穆罕默德·阿萨德，《古兰经的信息》（直布罗陀：安达卢斯出版社，1980年），第108页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2页。
• 阿塔斯，《论正义》，第2–3页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17页。
• 阿塔斯，《论正义》，第8页。
• 阿塔斯，《论正义》，第17–18页。
• 穡提·穆罕默德·沙菲，《古兰经注解》，穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。 穆罕默德·沙米姆译，第2卷（卡拉奇：达鲁尔乌loom出版社，无日期），第468–472页。
• 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 乔纳森·巴恩斯译编，《亚里士多德全集：修订版牛津译本》，第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。 第1–2卷，布林根系列LXXI.2（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1985年），第1986–2192页。
• 朱莉娅·安纳斯，《幸福的道德》（纽约：牛津大学出版社，1993年），第293页。
• 伊斯法哈尼，《指引》，第92页。
• 亚辛·穆罕默德，“《古兰经》中的幸福观”，雅keen研究所，2019年9月12日，https://yaqeeninstitute.org/ya ... quran。
• 迈克尔·J·桑德尔，《正义：该做什么才是正确的》（纽约：企鹅图书，2009年），第141–142页。
• 赛义德·纳瓦布·海德尔·纳克维，《道德与人类观：对伊斯兰经济学的贡献》（莱斯特：伊斯兰基金会，2003年），第44–48页。
• 纳克维，《道德与人类观》，第85页。
• Naqvi, Perspectives , 85.
• M. A. Muqtedar Khan，“伊斯兰政治经济的哲学基础”，《美国伊斯兰社会科学杂志》13，第3期（1996年）：389–400。
• Mohamad Akram Laldin，《伊斯兰金融的基础与实践》（吉隆坡：ISRA，2008年）。
• Naqvi, Perspectives , 105。
• al-Bukhārī，《饮品之书》，5634。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，388。
• Mohammad Hashim Kamali，《伊斯兰中的自由、平等与正义》（八打灵再也：Ilmia Publishers，1999年），154。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• al-Iṣfahānī，《al-Dharīʿah》，356。
• William Shakespeare，《威尼斯商人》，第3幕，第1场。
• Lloyd L. Weinreb，《自然法与正义》（剑桥：哈佛大学出版社，1987年），170。
• Thomas Gray，Thomas。 《墓园挽歌》，（剑桥，剑桥大学出版社，1920年）。
• Naqvi, Perspectives , 112。
《古兰经》中的正义是什么？不只是法律的伊斯兰正义观（上篇）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 18 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
伊斯法哈尼指出：
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-idea-of-justice-in-the-quran
原文标题：More Than Just Law: The Idea of Justice in the Qur’an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：Dr. Yasien Mohamed：Dr. Yasien Mohamed是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学荣誉退休教授。他发表了超过一百篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、《古兰经》伦理学和现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，并获得了国际获奖著作《美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》。
副标题：《古兰经》正义观深度解读：公平、慈悯、责任与社会秩序
摘要：本文说明，《古兰经》中的正义不只是法律条文，而是一套关乎信仰、道德、社会责任和人类尊严的整体观。作者解释古兰经如何把正义、慈悯和敬畏造物主联系在一起。
图：《古兰经》中的正义观
引言
迫切需要重振正义作为一种美德的概念，因为在伊斯兰世界和西方世界，人们的关注点更多地放在了正义的法律和政治层面。 自欧洲启蒙运动以来，正义的古典哲学观念已被个人主义的人性观念所取代，而后者侧重于人权。 但要使一个社会完全公正地运作，我们需要正直的人。 要使社会和平与正义得以实现，我们不仅需要公正的法律，还需要公正的人。 也就是说，作为政治制度美德的正义，应该与作为品格美德的正义联系起来。 正义是四种美德中唯一固有的善。 智慧、节制和勇气在服务于美德目标时是好的，但正义超越了所有这些，因为它关乎灵魂和社会的品质。 正义既关乎内在的灵魂品质，也关乎外在的美德品质。 我们必须对自己、对周围的一切事物和每个人都公正。
《古兰经》中的正义观必须放在其首次启示的蒙昧时代（jāhilīyah）的背景下看待。 蒙昧意味着那些崇尚暴力的阿拉伯异教徒的“鲁莽脾气”。 他们以男子气概（murūʾah）之名，为微不足道的冒犯寻求暴力报复，引发了有时持续数代的血仇。 《古兰经》让他们意识到，道德的本质来自道德责任，而非部落忠诚和维护。 《古兰经》教导他们，每个人都要为自己的行为负责，从而将部落忠诚转变为个人道德：“没有任何负重者将承担另一个人的负担，在审判日，每个人都将为自己负责”（《古兰经》。) 13:89；31:32）。 一个受正义和仁慈支配的普世人格比部落习俗和法律更重要。 先知穆罕默德 ﷺ 回应了他那个时代的挑战，遏制了阿拉伯异教徒的暴力和残忍。 《古兰经》用了两百节经文告诫那些犯有不义和压迫罪行的人。
《古兰经》提供了正义的原则，但学者们对于如何实施这些原则意见不一。 我将讨论一位古典学者 al-Rāghib al-Iṣfahānī（卒于1060年）的例子，他将当时可获得的哲学知识融入了《古兰经》的框架中。 这表明像 al-Iṣfahānī 这样的古典穆斯林哲学家是伊斯兰的开放思想代表，并不排斥外国知识。 al-Iṣfahānī 的正义理论并非绝对，而只是 ijtihād（独立判断）的一种尝试。 我们可能不完全同意他的观点，但我们可以从他将当代知识融入伊斯兰世界观的方法中学习。
《古兰经》中正义（ʿadl）的语言学含义
阿拉伯语中“正义”一词最常见的术语是 ʿadl，相关术语包括 qisṭ、istiqāmah、wasaṭ、na ṣ ī b（份额）和 mīzān。 相反的意思是不公正（jawr），相关术语是 ẓulm（不义）、ṭughyān（暴政）和 inḥirāf（偏离）。 这些术语的用法非常广泛，涵盖了伦理和宗教的含义。 阿拉伯语单词 ʿadl（正义）来自动词词根 ‘a-d-l，意为相等、公正、笔直和适度。 这些含义包含在以下经文中：“我奉命在你们之间公正地判决”（《古兰经》。) 42:15）；“当你们在人们之间判决时，当公正地判决”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 4:58）；“号召公正者”（bi-al-ʿadli）（《古兰经》）。 16:76）；“从你们中找两位正直的证人（ʿadlin）”（《古兰经》）。 65:2）。
与 ʿadl 同义的词是 qisṭ：“我的主命令公正地（bi-al-qisṭ）”（《古兰经》）。 7:29）。 然而，正如 Harvey 所探讨的，这两个表示正义的词之间存在细微差别。 qisṭ 的含义主要指其在社会经济领域的具体应用，而 ʿadl 主要指灵魂的内在品质。 《古兰经》中使用 ʿadl 的含义如下：
公正或公平地行事，在判决中公平，在言语或证词中不偏不倚；使某人恢复道德正直的状态，或从不信转向信仰；为罪过提供补偿而非惩罚；偏离或背离真理；或将某物设立为与另一物相等，这可以有近似于第一种含义的积极含义，也可以有指与安拉并列崇拜任何事物的罪恶 shirk 的消极含义。
这段经文中正义（ʿadl）的道德和精神含义部分呼应了 al-Iṣfahānī 对正义的定义：
正义 [al-ʿadl] 是一个与平等 [musāwāh] 相关的词。 它有多种含义，取决于上下文。 在潜能的语境下，它是人类对平等的内在渴望。 在行动的语境下，它意味着公平地对待他人。 在神圣的语境下，它描述了造物主行为的完全有序。 在追求正义的过程中，人努力变得有德行，但只有当他的外在行为源于内在的高尚品质和品格时，他才能成为完美有德行的人。 外在公正的行为并不一定使一个人成为公正的人。 如果公正行为的目的是为了炫耀、世俗利益或害怕苏丹的惩罚，那它就不是真正的公正。
因此，对 al-Iṣfahānī 而言，正义（ʿadl）是指与他人公正地相处。 外在行为是不够的；这个人也需要在品格上正直。 这是灵魂的内在状态；当处于平衡状态时，理性占据主导地位，正义作为一种基本美德就会显现。 它是全面的：关乎对自己和他人的正义。 对自己公正的恰当术语是 ʿadl，对社会公正的恰当术语是 qisṭ。 这种道德美德的试金石是具体的社会情境。 这两个层面的正义并非分离，而是互补的，因为对自己公正必须影响对社会的公正，而对社会的公正也必须对对自己公正产生影响。 不公正也是如此。 对他人不公将导致灵魂的不公。 每一个行为都会对人类灵魂的净化或剥夺产生后果。 根据 al-Iṣfahānī 的观点，公正的行为不仅是对他人的公正，也是对安拉的公正。
正义通常意味着相等，即把一物与另一物等同起来。 在抽象意义上，它可以意味着法律面前人人平等；“信士确是兄弟”（《古兰经》）。 49:10）。 当用于分配正义的意义时，它体现在 qisṭ（公平）、mīzān（秤）和 taqwīm（校准）的概念中。 平衡的概念体现在 taʿdīl 一词中，适度的概念体现在 wasaṭ 一词中。
正义（ʿadl）的反义词是不公正（ẓulm），来自动词 ẓalama，《古兰经》用它来指被亏负者（《古兰经》）。 22:39）和被剥夺应得的权利者（《古兰经》）。 21:47）。 这个名词在《古兰经》中有以下含义：不公正（《古兰经》）。 20:111), 错误行为（引自《古兰经》）。 6:82），将某物置于错误的位置或将错误归咎于某人（引自《古兰经》）。 25:4）。 对伊斯法罕尼来说，不公正，或称 zulm，是“将某物置于不当的位置”。 他用圆心的一个点代表公正，偏离这个中心则代表不公正来做类比。 他引用经文：“哦，确信不疑者，那些不信道并阻止他人走安拉之道的人，已走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:167）。 偏离公正就是 jawr（不公正）。 一个更全面的术语是 zulm（不公正）。 不公正意味着偏离中心，无论远近，正如两节经文所示：“但魔鬼想让他们走入迷途甚远”（引自《古兰经》）。 4:60）；以及“好像那些人是从遥远的地方被呼唤而来”（引自《古兰经》）。 41:44）。
不公正（jawr）指的是偏离正道，走向邻近的错误之处。 这就是为什么一个人称呼邻居为 jār，即与你相邻的人。 这就是为什么先知 ﷺ 经常将公正和错误行为与邻居及其权利联系起来。 jawr 这个词的偏离是指偏离或背离正道（ṣirāt al-mustaqīm）。 因此，jawr 和 zulm 之间存在细微的差别。 Jawr 是与偏离和背离正道有关的不公正，而 zulm 则涉及通过误导他人和隐瞒真相来作恶，从而通过使他们处于黑暗之中来压迫他们。 因此，zulm 与黑暗（ẓulma）有关，而 jawr 与偏离有关。
《古兰经》描述了三种不公正（zulm）。 第一种是人与安拉之间的不公正；任何否认安拉信仰的人都是侵略者（ẓālim）：“不信道并作恶的人，安拉不会饶恕他们”（引自《古兰经》）。 4:168）。 第二种是人与人之间的不公正，这是最严重的不公正。 “那些不公正地吞噬孤儿财产的人，是在吞食火入自己的腹中”（引自《古兰经》）。 4:10）。 第三种是人与自身之间的不公正。 “他们没有伤害我们，但他们过去在不公正地对待自己”（引自《古兰经》）。 7:160）。
自然公正
伊本·鲁世德（卒于 1198 年）这位安达卢西亚哲学家认为，理智知道谋杀和盗窃是非法的。 逊尼派神学学派创始人阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于 944 年）指出，理智在没有启示的帮助下就能意识到造物主的存在以及普遍的“善”与“恶”的形式，例如凭直觉就知道盗窃是错误的。 至于吃猪肉等具体的实践行为，我们只能通过神圣的启示来了解这些禁令。 艾什尔里逊尼派神学在关于善恶知识的观点上有所不同，认为所有行为的道德性，无论是普遍的还是具体的，都只能通过神圣的启示来认识。 伊斯法罕尼在这方面采纳了马图里迪的观点，这反映在他的《信仰之书》（Kitāb al-Iʿtiqādāt）中。 在这部神学论文中，他批评了穆尔太齐赖派，该派认为所有善恶的知识都首先归因于独立理性，然后在启示的确认之前。
自然法的经典理论认为公正是一种美德，根植于人性的内在品格。 因此，公正与一种假设有关，这种假设根植于人类的身心构成。 经典理论认为人类行为的原则等待人类理性去发现（人造法律必须符合这些原则），但对伊斯法罕尼来说，是神圣的法律符合人类本性的自然法。 造物主是这部神圣法律的来源，正如他是先天本性（fiṭrah）的自然法的来源一样。 这种先天本性倾向于认识造物主，并从普遍意义上认识善与恶。 因此，自然法与神圣的法律一样是永恒的，因为前者是造物主意志的产物。 伊斯法罕尼调和了自然公正与神圣公正，因为根植于人类先天本性的自然公正，是造物主天意的组成部分。 公正作为一种普遍原则渗透到整个创造之中，正是因为造物主公正，世界才得以平衡和有序。 没有这种平衡，世界就会动荡不安，不和谐。
伊斯法罕尼说道：
造物主用 al-mīzān（天平/平衡）来描述公正，因为称重是其明显的具体行为之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“天地是靠公正建立的。” 也就是说，如果世界的存在及其原则多于或少于所需，世界就不会处于完美的状态。 （讽刺的是）不公正的人也期望得到公正：即使是盗贼之间也期望如此。 如果他们就某些条件达成一致，而其中一些人违反了这些条件，（他们会因不公正而如此愤怒）他们的关系就会陷入混乱和无序。 因此，每个灵魂在看到或听到公正时自然会感到快乐，在看到或听到相反的情况时会感到不快乐。 这就是为什么即使是不公正的人也会钦佩他们看到或听到的公正行为。 据说一个公正的人确信自己在审判日会得到造物主的赦免。 由于人有与生俱来的公正感，他对世界的反常和混乱感到悲伤。 他看到有人有跛脚或斜视等身体畸形时会感到难过。 为了实现平等和对称，造物主将单个器官（如鼻子）放在中间，并将其他器官（如耳朵）成对地放在身体两侧。 画家和雕塑家模仿造物主的设计，确保绘画和雕刻对称和谐，不失真。
mīzān 这个词意味着全公正的造物主在宇宙中掌管着平衡，没有任何缺失。 没有不公正和不平衡。 宇宙的平衡提醒我们，我们应该对包括自然和人在内的所有事物都公正行事。 《古兰经》说：“安拉降示了包含真理的经典和平衡”（引自《古兰经》）。 42:17）。 他说：“他高举天空，并设立了平衡。 以便你们不致在平衡上违背准则”（引自《古兰经》）。 55:7）。 因此，公正不仅在自然和我们的灵魂中带来平衡，也在与他人的关系中带来平衡。
世界被创造也是因为公正：“安拉以真理创造了天地，以便每个灵魂都能因其所得而受报酬，他们不会受委屈”（引自《古兰经》）。 45:22）。 公正和平衡由造物主在宇宙万物万象中创造，因此世界的平衡是神圣公正的体现。 因此，“这就是安拉的技艺，他以应有的智慧、平衡和完美创造了万物”（引自《古兰经》）。 27:88）。
伊斯法罕尼认为公正（ʿadl）是平等原则，是过度和不足之间的中道。 它根植于人的本性和自然宇宙。 造物主的公正和秩序体现在自然、人类、动物以及所有非生命体中。 尽管人类具有与生俱来的公正感，但他们仍然可能做出不公正的行为。 因此，唯一的绝对公正在于造物主。 这个世界上的所有其他公正都是相对的。 唯有造物主能衡量万物；“他知道他们的一切，也清点一切”（《古兰经》). 72:28）。 鉴于造物主绝对知晓人类的行为，唯有他能在审判日追究人类的责任；因此，即使今世未能实现公正，来世也必将得到完全的公正。
当代马来西亚学者纳吉布·阿塔斯承认自然公正和世俗公正并存。 世俗公正关乎社会秩序和法律，包括分配公正和矫正（纠正）公正。 前者由国家执行，后者由法院执行。 阿塔斯指出：
公正是自然的（fiṭrī），意指公正作为一个整体，在创世之初就先于人类和国家存在。 公正之所以是自然的，是因为它是神圣原则或规律的组成部分，该原则或规律调节着自然界普遍存在的统一性和理性。 自然公正关乎个体的人的本性（fiṭrah）。
伊斯兰教对自然公正的理解不同于世俗理解，世俗理解中不存在超验的造物主观念，自然结构是自给自足且独立的。 造物主命令公正，并以自然的倾向性创造了人类，公正意味着遵从神圣的命令。 这是对造物主的公正，也是对人类本初本性（fiṭrah）的公正，而这种本性本身就是造物主所创造的。 《古兰经》意义上的自然法是造物主作用于被造物的习俗法；即sunnat Allah，与造物主的知识、权力和意志相符，并且“符合其尊名 al-Ḥakῑm（至睿者）和 al-ʿAdl（至公者）所固有的完美品质的要求，为每个被造物分配其恰当的度量；即其qadar。” 宇宙意义上的自然是 ṭabῑʿah。 世俗意义上的自然法独立于神圣；自然法则独立运作，但伊斯兰意义上的自然法假定自然界的一切都是造物主直接创造的，并依赖于他以获得力量和维持生计。
因此，人们服从造物主，不仅因为他是至善的，也因为他们天生的本性（fiṭrah）使他们倾向于善良和服从。 《古兰经》承认我们被创造出来是为了欣赏他人的美德。 “他使你们喜爱信仰，并使它装饰你们的心灵； 他使你们厌恶不信、悖逆和放肆。”（《古兰经》 49:7-8）。 凭着造物主的恩典，信士们已经培养了他们的灵魂，使之与他们天生的本性和谐一致，因此他们自然而然地觉得善行令人喜爱，恶行令人憎恶。 因此，对美德的认识和追求是人类与生俱来的品质，源于其天生的fiṭrah状态。
异教徒阿拉伯人钦佩先知的忠诚（al-Amῑn）。 公正源于aman（安全）和amānah（忠诚）。 因此，维护安全和值得信赖的人是amin。 公正的先决条件是信赖。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 首先被公认为值得信赖。 然后他才被信任去为所有人争取公正。
正如我们自然地欣赏他人的美德一样，我们也自然地憎恶他人的恶行。 我们都憎恨偷我们东西的小偷。 小偷自己也憎恨偷他东西的小偷，并要求归还他的财物。 他自然而然、毫不犹豫地要求公正。
《古兰经》呼唤人类的良知和人类天生的善恶感（例如，《古兰经》 7:157；16:90；7:28；和7:33）。 当公正诉诸人类天性和理性时，它就属于自然公正的范畴。 正直的人凭其纯洁的本性行事；他们会信守承诺，因公正的行为而高兴，因不公正的行为而感到愤慨。 他们不会因为害怕报复而偏离公正，而是会受到其自然理性和人类良知的驱动。
运用辩证理性使我们能够将对造物主的自然倾向（fiṭrah）以及对所有公正和良善事物的倾向，转化为实际的法律。 al-Iṣfahānī在部分受到亚里士多德的启发下，将分配公正和矫正公正引入了他的伊斯兰公正理论。 公正的社会法律源于对自然公正中平等的追求，并且也试图实现伊斯兰教法（sharῑʿah）的五个目标：保护生命、理智、财产、后代和宗教。 这些公正的社会法律并非绝对，而是试图表达神圣法律的原则，而神圣法律是永恒的。 归根结底，在这个世界上不可能实现绝对的公正。 杀人犯可能在今世逃脱惩罚，但在来世则不能。
道德公正：自我的公正
道德公正关乎灵魂的公正，即在恶与善的极端之间达到中道。 这里关注的是公正作为一种个人品格的美德。 例如，慷慨是吝啬和挥霍之间的中道。 《古兰经》呼吁采取中道或中间道路：“你们当依命行事，走中道。”（《古兰经》 11:112）。 由于公正意味着全部的美德，因为它不仅关乎灵魂的公正，也关乎对他人的公正，所以这两个层面的公正相互关联，公正的社会层面源于公正的个人层面。
十一世纪的伊斯兰哲学家采纳了柏拉图-亚里士多德关于灵魂分为三个官能的划分：理智（理性）、欲望（欲望）和易怒（愤怒）。 当理性压倒欲望和愤怒官能时，就会涌现出节制、勇气、智慧和公正这四种基本美德。 al-Iṣfahānī将这个心理模型融入伊斯兰世界观，使得所有的哲学美德都得到精神化，并导向不仅在今世，也在来世的幸福。
当理性控制了欲望和愤怒时，四种基本美德就会出现，我们称之为灵魂的道德公正。 公正如同灵魂三种内在美德的隐喻之冠。 它制约着灵魂那种只顾自己一切的粗糙的个人主义。 然而，公正不仅要求为自己，也要求为他人。 一个品格良好的人会为他人寻求公正，并制止所有故意伤害他人者，无论这种伤害是针对其身体、生命、财产、社会地位、名誉还是荣誉。 总之，一个人必须对自己公正，才能对他人公正。
对自我的公正意味着肯定和履行灵魂与造物主之间的盟约。 《古兰经》中的公正并非指一种状况，例如：“人与人之间；或社会与国家之间；或统治者与被统治者之间；或君主与臣民之间。” 公正是一种人处于其应有和恰当位置的状态。 这不仅仅是与他人相关的状况，也与自身相关。 公正主要指一个人与自身的关系。 《古兰经》明确指出，当一个人不公正时，他就是（ẓālim）在亏待自己。 如果一个人任由自己的肉欲灵魂支配理性灵魂，他就是在亏待他人，也是在亏待（ẓulm）自己。 一个人若虐待了自己的灵魂，使其超出了本性的界限，并导致它偏离了正道，就是亏待了自己。
这种意义上的社会正义不仅仅是顺从外部法律，还需要自我约束和对情绪的控制。 对他人的仇恨不应导致对正义的背离。 从这个意义上说，《古兰经》指出：“信道的人们啊！ 你们当为安拉而坚持正义，作公平的见证（shuhadāʾ bi-al-qisṭ），不要因为对某些人的仇恨而使你们偏离正义（ʿalā allā taʿdilū）。 你们当公平（iʿdilū），这更接近于敬畏” (《古兰经》 5:8)。 因此，正义（ʿadl）与敬畏（taqwá）之间存在着联系。 此处所指的 qisṭ 与社会正义有关。 taqwá 一词意味着因敬畏安拉以及意识到在审判日需向他负责而产生的自我克制。 这里发出的警告是：在寻求复仇或社会正义时，必须小心，不要犯下比敌人所犯之错更大的错误。 当先知穆罕默德 ﷺ 征服麦加时，他宽恕了他最凶恶的敌人。
对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）来说，一个人实践正义有五种方式：
在他与造物主之间，通过在认知他的独一性并遵循他的律法中生活。 在灵魂的各官能之间，使欲望服从于理性。 人们常说：公正的人是那些对自己的理智公正，而非对自己的欲望公正的人。 在他与先辈之间，遵循他们的良好建议并为他们祈祷。 在他对待他人的行为中，尊重他们的权利，并在买卖、合同和租赁中对他们公平。 通过明智的判断来伸张正义。 这适用于统治者及其代理人。
对于伊斯法哈尼来说，不义也有五种类别：
第一，对全能的主不义；第二，对灵魂的各官能不义；第三，对祖先不义；第四，对与他打交道的生者不义；第五，对普通大众不义。
伊斯法哈尼指出：
最不义的人是那些亏待自己灵魂、亏待亲属，进而亏待其余人类的人。 最公正的人是那些对所有人、对亲属，最后对自己灵魂都公正的人。 也就是说，不义之人若不先亏待自己，就无法亏待他人。
这两段话相辅相成；第一段论述了正义的五个类别，第二段论述了不义的五个类别。 我想评论一下正义的前两个类别：对安拉的正义（第一类）和对自我的正义（第二类）。 第一类涉及对安拉的基本认知（他的独一性和属性）、以礼拜和斋戒等义务功课形式表现的顺从，以及对安拉的先知 ﷺ 的顺从。 第二类正义涉及对灵魂三种官能的正义，即理性胜过欲望和愤怒。 这种意义上的正义是一种道德美德，也是社会正义的基础。 它是实现真正社会正义的前提。 对自我的正义（即品格的正义）之后，才是对他人正义（即社会正义）。 伊斯法哈尼指出：“他在对他人公正之前，先对自己公正。”
如果一个人不能对自己公正，贪婪会使他篡夺他人的财富；对权力的渴望会引导他通过暴力手段消灭对手；吝啬会使他囤积财富并拒绝慷慨。 贪婪是对自我的不义，这一点在《古兰经》中得到了证实：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非那是你们通过双方同意的交易而获得的，也不要自杀” (《古兰经》 4:29)。
根据胡拉尼（Hourani）的观点，ẓulm al-nafs（亏待自己）一词主要指亏待他人，而在亏待他人的同时，人也在亏待自己。 从这个意义上说，它是一个道德术语，并不主要指意外伤害他人，尽管它也可以包含这种含义。 某些 ẓulm 行为也与安拉有关，包括对安拉忘恩负义或拒绝安拉。 《古兰经》中的不义概念与亚里士多德的概念不同。 ẓulm al-nafs 一词与后世的惩罚有关，因为犯下罪行的人将在后世面临后果。 如果行为人非自愿或无意中伤害了自己，这种伤害没有道德价值，因为无人需为此负责。 然而，出于主观意愿而犯下的不义行为，将产生与自残相同的后果。
商业领域的正义应以慈悲为怀。 波兰裔《古兰经》注释家穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）指出，尽管贸易是双方自愿的，但弱势一方可能是在胁迫下同意的：“信士被禁止以不正当手段吞噬他人的财产，即使对方——作为弱势一方——在环境压力下同意了这种剥夺或剥削。” 一方不应利用另一方的绝望，而应心怀慈悲，不应强迫对方在胁迫下同意。 这不仅是对受胁迫者的不义，也是对造成这种不义之人的灵魂的不义。 贪婪会导致一个人对他人的不义，这种不义会对个人的灵魂造成精神上的伤害。 然而，如果灵魂是公正且平衡的，拥有这种灵魂的人就会对他人公正。
现在我想转而评论以下经文：“安拉命令你们将信托物交付给有资格保管的人；当你们在人们之间进行裁决时，要秉持正义进行裁决” (《古兰经》 4:58)。 纳基布·阿塔斯（Naquib al-Attas）指出，第一部分涉及信托（amānah）及其保管者（ahl）。 保管者应凭借其道德操守、技能和对启示真理的认知，成为值得信赖的人。 经文的第二部分涉及解决纠纷时的仲裁；信托的保管者应审慎并具备宗教伦理。 安拉不仅命令整个社会，也命令个人行善。 这一命令既涉及国家和个人的宗教事务，也涉及世俗事务。 所涉及的各种背景与三种情境现实有关：1）安拉与他的创造物之间的关系；2）人与安拉及其创造物之间的关系；3）人与自身的关系。
第二种现实对应于人对安拉的正义，第三种对应于对自我的正义。 前者指人对安拉的义务及其作为代治者的角色。 后者指良好的道德品格，即理性官能胜过灵魂的两种低级官能，且人对安拉尽职尽责。 如前所述，amānah 一词意味着可信赖性。 当人们对国家政治领导人的可信赖性和公正性产生怀疑时，公民会感到幻灭和沮丧，因为国家无法保护其公民免受犯罪和不安全感的侵害。 他们的内心会感到不安，生活在对未知的恐惧中。 当灵魂宁静时，它便没有恐惧和焦虑，信士们也不会对自己的最终归宿感到困惑。 忠诚者应根据其品格和认知能力上的卓越程度进行评级。 他们应该有自我反省（muḥāsabah）的意识，认识到自己品德上的弱点，因为这些弱点源于灵魂的邪恶冲动（al-nafs al-ammārah）。 这就是他们净化灵魂中不良品质，并约束低级欲望不主宰其理性能力的方式。 这些人适合履行授予他们的信托。 这节经文警告人们，如果有机会偏离正义之路，就可能发生这种情况。 如果他们缺乏适当的知识和品格，就可能倾向于滥用权力。 在《古兰经》第33章第72节中，造物主将信托提供给群山，但它们拒绝接受这项责任。 这就是人类从造物主那里接受的自由意志的信托或责任，但人类证明了自己是不义的（ẓalūman）和无知的（jahūlan）。 这种无知并非无辜，而是被一种扭曲的灵魂傲慢所加剧。 因此，al-Attas 强调了公正作为一种品德的重要性，这是实现社会公正的首要条件。
这节经文是在蒙昧时代（jāhilīyah）启示的，当时保管克尔白钥匙的监护职责被委托给乌斯曼·本·塔尔哈（Uthman ibn Talḥah），他禁止先知穆罕默德 ﷺ 进入克尔白。 征服麦加后，先知穆罕默德 ﷺ 从塔尔哈那里借来了钥匙，但根据第4章第58节的启示指示将其归还。 因此，信托的保管者不仅仅是法学家。 主要信息是，信托的授予应基于功绩和可靠性，并且当权者应裁决争议案件。
法律公正
公正的基本特征是平等，这意味着所有人享有平等的权利。 这一原则是社群生活的根本条件。 当公正应用于政治和司法领域时，它就构成了法律公正。 法律如果符合“正当”的理念，就可以是公正的。 从这个意义上说，公正并非指一个人的道德价值，而是指一种情境价值，即适用于一个人的“善”。 作为道德价值的公正则不同，我们在关于伦理公正的章节中已经讨论过。 因此，从这个意义上说，关于法律公正的讨论指的是公正的情境价值，即制度的公正，而非个人品格的公正。 如前所述，伦理公正具有更高的价值，因为它不受法律的约束。 它是一种道德行为，自发地源于一个致力于正义并已战胜其低级欲望的灵魂。
这种公正的应用因时而异。 伊斯兰思想家通常会借鉴当时的知识和经验，或从文献中获取的资料。 al-Iṣfahānī 在其对《古兰经》中关于公正的经文的评注中，阐述了三种形式的公正：自然公正、伦理公正和法律公正。 对于法律公正，他采纳了亚里士多德关于分配公正和矫正公正的观点，并将它们融入了《古兰经》的世界观。 亚里士多德的法律公正观念在其《政治学》中有详细阐述，但它没有像其《尼各马可伦理学》那样与个人品格的公正联系起来；相反，他的《政治学》定位在他城邦的制度公正之内。 这与斯多葛学派将公正的社会层面去政治化的倾向形成对比。
al-Iṣfahānī 将“伊智提哈德”（ijtihād），即智力阐释，应用于社会经济事务。 这些在启示文本中并非一清二楚，允许根据新情况对公正进行各种应用。 他引入了分配公正（公平分配财富）和矫正公正（对不当行为的惩罚）。 这两种形式的公正应通过法院来执行，因此应与作为品德的公正区分开来。 然而，al-Iṣfahānī 从未像亚里士多德那样，打算将法律公正与伦理公正分开。 对 al-Iṣfahānī 而言，要在社会领域成为造物主真正的代理人，一个人必须首先能够领导自己，然后才能领导社会。 他说道：
不能管束自己灵魂的人，不适合管束他人。 因此，至高的造物主谴责那些希望统治他人却未曾自我革新的人，命令他们行善止恶。 他宣称：“你们命令别人行善，却忘记了自己，还在诵读经典？”
换言之，一个人必须品格模范，因为自我政治应先于社会政治。 然而，他将公正视为一种美德的观点，并非像斯多葛学派那样将公正的社会层面去政治化。 我们从他的伦理学论文中得知，作为造物主的代理人是人类在《古兰经》中所述的三个目标之一。
分配公正：伊斯兰经济公正
分配公正意味着经济公正。 它关乎社会财富的公平分配。 要将公正作为平等原则来应用，必须假设所有人类都是平等的。 造物主命令公正，但没有具体说明如何实施。
尽管公正本质上是关于平等的，《古兰经》在以下经文中承认人们才能和技能的差异：“他使你们成为大地的继承者，并使你们中的一些人超越另一些人。 并且他可能通过他所赐予你们的来考验你们”（古兰经）。 “并且造物主在供养方面使你们中的一些人超越另一些人”（古兰经）。 16:71）。 这里的差异涉及人们的精神等级（‘ibādāt）；然而，当涉及到与他人的关系（muʿāmalāt）时，所有人在法律面前都应受到平等对待。 无论犯罪者地位高低，无论其是信徒还是非信徒，犯罪就是犯罪。 所有人一律平等负责，无论其种族、肤色或信仰如何。 以下《古兰经》经文通常被引用来表示所有人类的平等：
人类啊，我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者（古兰经）。 49:13）。
这节经文指的是所有人类的平等，只根据敬畏（taqwá）来区分一个人的优劣。 这节经文面向全人类，在审判日，安拉不会询问地位或血统，只会询问一个人的敬畏之心。 提及“民族和部落”是为了促进而非削弱相互理解和欣赏潜在人类一体性的愿望，而这种一体性存在于外在的差异之下，相应地，《古兰经》也隐含地谴责了所有种族、民族或部落的偏见。 在另一节经文中，造物主说：“你们当敬畏安拉，你们借他的名义互相要求权利，并保持亲戚的联系”（古兰经）。 4:1）。 这些经文强化了起源统一和创造平等的观念。 它们也意味着人们彼此之间拥有权利和义务，因为他们都源自同一个神圣的源头。 其含义不仅是创造的平等感，还包括由此产生的相互权利。
平等通常被视为分配正义的基础，但个体需求差异也应被考虑在内。 自由意志主义哲学家认为，自由市场体系将保障社会正义，而效用最大化应是分配正义的首要关注点。 约翰·罗尔斯（2002年去世）在其1971年出版的《正义论》中，不同意功利主义的观点。 幸福总量的增加可能以个体 suffering 为代价。 他还不同意自由放任制度，因为它鼓励囤积。 正义应为所有公民提供基本自由，如言论自由、宗教自由以及社会和经济平等。 这并不意味着财富的平均分配，而只允许有利于社会中最贫困成员的社会和经济平等。 这符合在社会经济领域以公平方式实施正义（qisṭ）。 政府应为其所有公民提供食物、住所和衣物等基本需求。 富人必须分享其财富的一部分，以造福穷人。 对罗尔斯而言，财富应平均分配，除非不平等分配能使社会中最不利者受益。
根据纳奎维的说法，约翰·罗尔斯更接近伊斯兰立场，该立场规定富人必须将一部分财富转移给穷人。 然而，罗尔斯的观点并非没有受到批评，正如纳奎维所说：“罗尔斯式的差异原则优先考虑社会中最不利者的需求。 但即使在这种情况下，那些处境最糟糕的人[例如，残疾人]也可能被排除在罗尔斯的正义原则之外，他将正义定义为‘一项互惠互利的合作计划’。”
在务实层面，罗尔斯关于富人与穷人分享财富的立场与伊斯兰的 zakāt 制度是兼容的。 然而，在精神层面，它与该制度不兼容。 对罗尔斯而言，富人施舍给穷人是由世俗国家强制规定的，但在伊斯兰教中，这是通过伊斯兰国家强制规定的。 此外，对罗尔斯而言，富人可能不愿意被强迫放弃财富，但在伊斯兰教中，富人乐意慷慨地分享财富，因为这是一种宗教义务，并且可以净化他们的财富和灵魂。 也就是说，这在社会层面和灵魂层面都具有精神上的满足感。 在精神层面，富人不是在施恩于穷人，而是在履行他们对造物主的义务。 他们知道造物主赐予他们的财富是一种需要分享的信托。 因此，zakāt 是每个经济上负担得起的穆斯林的义务，并且是实现社会正义的基本途径。 在 maqāsid al-shar’iah（神圣法律的目标）的框架内，伊斯兰鼓励财富的永恒流通（zakāt）和为崇高事业进行的财富永恒投资。 伊斯兰教教导，一切财富都归于造物主，我们所拥有的只是造物主托付给我们使用的，而非滥用的。 财富应当合法使用，不应囤积，其中一部分是穷人的权利。 财富集中在富人手中是不可取的，囤积财富受到谴责，正如造物主所言：“以免财富集中在你们中的富人手中”（《古兰经》59:7）；以及 “对于那些积攒金银，却不为造物主而花费的人，宣告痛苦的惩罚”（《古兰经》 9:34-35)。 在解释后一段经文时，伊斯法哈尼说：
造物主禁止囤积迪拉姆，却不将其用于经济活动。 … 囤积金银就像把统治者锁起来，不让他们管理民生。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“用银器饮水的人，实际上是在饮地狱之火。” 金银制成的器皿减少了流通中的货币量，从而扼杀了贸易。
矫正性正义：犯罪与惩罚
矫正性正义关乎纠正不公正。 在西方哲学中，亚里士多德的观点是关于这类正义的经典论述。 矫正性正义并非正义的全部；它只是与分配性正义并列的一个特殊部分。 后者关乎在社会成员之间以平等或不平等份额分配可分割的事物。 矫正性正义关乎纠正某人受到不公正（从而不公正）对待的交易。 当一个人对他人造成伤害并从中获利时，矫正性正义的目标是根据罪行的严重程度，通过罚款或监禁来惩罚施害者。 然而，也应给予施害者改过自新的机会，并对受害者进行赔偿。
伊斯法哈尼采纳了矫正性正义，并将其融入伊斯兰正义理论。 这是一种法律正义，因此必须通过法庭实现，而非个人复仇。 法庭普遍遵循的原则是：在证明有罪之前，假定一个人无罪。 如果一个人想自己执行正义，他的判决将基于愤怒而非理性，因此可能无法与罪行的严重程度相称。 如果提交法庭，法官会决定惩罚的类型，无论是针对盗窃等轻微罪行，还是谋杀等更严重的罪行。 在谋杀案中，法庭必须证明谋杀是否是预谋的。 但如果犯罪是由于不可抗拒的冲动、无法控制的愤怒或被迫而犯下的，责任程度将减轻，罪犯将受到较轻的判决。 在预谋谋杀案中，罪犯将被判处终身监禁，但犯罪的具体情况可能会影响法官的决定。
正义与仁慈
正义与仁慈是同一枚硬币的两面，但它们的价值并不相同。 正义是追求平等的法律体现，而仁慈是追求慷慨与同情的人性体现。 由于仁慈是灵魂自愿、自发的表达，根据伊斯法哈尼的观点，它是一种更高的美德，这一点在《古兰经》中得到证实。 下面将通过将一个苹果分成两等份的例子来解释这一点。 仁慈与同情要求人们相信，不幸的事情并非因他们自身的过错而发生。 同情的洞察在于，人是尊贵的行动者，但他们也是受害者。 各种社会支持系统假定人们是生活不幸的受害者，而不是能够努力改善自身处境的行动者。 造物主要求我们对他的仆人表现出同情：“他们彼此之间充满同情”（Q. 14:48）。
正义是法律的基本要求，对维护社会秩序至关重要。 仁慈意味着善良和宽恕。 造物主说：“造物主命令正义、仁慈，以及施舍亲属，并禁止丑行、罪恶和暴虐”（Q. 16:90）。 卡马里解释这节经文说：
将仁慈（iḥsān）与公正（ʿadl）并列，往往会拓宽公正的范畴，纳入公平与正义的考量。 公正主要受法律规范，而仁慈的范围并不局限于遵守正式规则。 仁慈可以包括宽恕和以善报恶，或者做好事并对那些既未主张也未要求公正的人慷慨施与。 文中对经济援助的引用显然凸显了公正和仁慈的物质维度。
公正与仁慈主要涉及社会经济状况。 经济公正意味着给予每个人应得的物质份额。 如果一个人因意外情况无法给予他人应得之物，那么可以选择以仁慈的方式行事。 例如，公正意味着将苹果分成两半，一半给欧麦尔，一半给宰德。 不公正就是宰德拿走了欧麦尔的那一份。 仁慈就是欧麦尔把自己的那份给了宰德。 这种仁慈的行为不受法律约束，而是源于欧麦尔善良本性的慈悲之举。 欧麦尔的仁慈超越了法律上的公正。 亚里士多德的思想中缺乏这种仁慈，而在伊斯法哈尼看来，它比公正具有更高的道德价值。 事实上，公正与仁慈是同一枚硬币的两面，应当相辅相成。
如果一个人处于在两人之间做出裁决的地位，那么他必须应用公正（ʿadālah）。 至于仁慈，则取决于当事人，即施害者和受害者。 仁慈包括放弃自己的公正权利。 《古兰经》说：‘放弃它[公正]是更正义的。’ 并且不要忘记彼此慷慨施与。 “安拉看见你们的行为”（古兰经 2:237）。 此外，造物主提升那些以恩典行事的人：“行善者将获得最好的报酬，并且更多”（古兰经 10:26）。 仁慈（iḥsān）不仅意味着放弃正义的权利，还意味着尽管对方做了错事，仍对其表现出善意和同情（shafaqah）。
造物主规定报复是正义的一种形式，但给予信徒以仁慈行事的选项。 这在精神上是有益的，并且可以赎罪，正如造物主所说：“我曾在经典中为他们规定：以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙，以伤抵伤；但若有人自愿放弃，那对他就是一种赎罪”（古兰经 5:45）。 因此，从精神健康的角度来看，以仁慈而非报复的方式回应更好。
宽恕（al-ʿafw）和赦免（al-ṣafḥ）是宽容和仁慈的形式。 前者是忽视他人的过错，后者是不因其过错而惩罚他。 造物主说：
你们要以最优雅的宽恕[不带怨恨]原谅他们的过错[古兰经 15:85]；抑制愤怒和宽恕他人的人：造物主喜爱行善者[古兰经 3:134]；然而，原谅他们并宽恕：造物主必定喜爱善待他人者[古兰经 5:13]；但宽恕并和解的人，他的报酬在造物主那里[古兰经 42:40]。
伊斯法哈尼（Al-ʿIṣfahānī）指出，仁慈能带来和解，而正义可能导致疏远。 正义是道德的最低要求；即根据法律给予他人应得的部分。 《威尼斯商人》中的夏洛克寻求最低限度的正义，他说：“如果我们受到不公，难道我们不会报复吗？” 安东尼奥未能按时偿还贷款，夏洛克要求‘一磅肉’，并且不准备宽恕他。 根据《古兰经》经文 5:45，夏洛克要求报复是他的权利，但他放弃权利会更加仁慈。 确实，宽恕比正义是更高的伦理价值，因为它由道德决定，而非法律。
为了维护社会法律和秩序，惩罚法律应得到执行，特别是对于谋杀等严重罪行。 然而，报复的欲望不应导致私刑。 人应当克制自己的愤怒，并遵循法律程序。 2017年巴基斯坦电视剧《卡尼》是法律手段伸张正义的良好例证。 一位名叫哈迪的富裕政治家的儿子杀害了卡尼的兄弟，并被判处绞刑。 卡尼对正义得到伸张感到满意，但出于怜悯，她请求不要绞死哈迪，而是判处终身监禁。 这是真正的和解：施害者悔过，卡尼宽恕了他。 这是正义与仁慈结合的良好例证。
卡尼的愤怒驱使她为兄弟的死寻求正义，并且她成功了。 愤怒往往是社会正义的动机，特别是当我们知道损害是施害者故意造成的。 卡尼通过法律体系寻求正义，而非个人报复。 她是正义与仁慈结合的良好例证。
没有正义的仁慈呢？ 一个例子是南非种族隔离结束后的真相与和解委员会。 罪犯们认罪了，受害者也原谅了他们。 但受害者没有得到公正，因为他们没有得到损失的赔偿。 这是没有公正的仁慈。
当我们意识到罪犯自己也是环境的受害者时，仁慈的公正就开始发挥作用。 这可能不会减轻他的惩罚，但会增加我们的同情。 如上例所示，我们之所以仁慈，是因为我们知道在种族隔离时期，存在双重不公正：机会不平等和环境不平等。 今天，南非有平等的机会，但没有平等的环境。 Weinreb认为，平等的机会是好的，但如果个人的环境没有成功的希望，那就毫无用处。 “[平等]仍然受到青睐，因为它维持了普遍承认人类平等与承认个体差异之间虚幻的兼容性。” 这种错觉让人类平等或平等尊严与尊重的原则似乎得以实现。”[48] 然而，个人可能有很大的潜力，但如果环境不利，他们就无法茁壮成长。 正如植物会因贫瘠的土壤而枯萎，人类也会因恶劣的环境而堕落，正如托马斯·格雷在《墓园挽歌》中所说：“许多花儿生来就无人欣赏，在荒凉的空气中浪费它们的芬芳。”
伊斯兰教不仅追求获得收入和财富的机会平等，还追求经济条件的平等。 仅仅机会平等无法缓解许多灵魂因残酷童年而承受的痛苦。 人们利用这些机会的能力存在巨大差异，需要通过显著的收入和财富再分配来“为他们提供平等的起点”。 穆斯林国家必须基于《古兰经》的正义原则，通过平等的收入和财富再分配，努力实现机会平等和环境平等。
结论
伊斯兰的分配正义形式可以创造一个社会，这个社会在经济标准上可能不平等，因为它必须允许个体差异，这取决于付出的努力程度。 尽管如此，无论这种司法体系是否受伊斯兰思想家如伊斯法哈尼的启发，或采取其他形式；如果按照《妇女章》第58节所建议的，由公正和正直的人来执行，它将帮助那些最不幸的人，并以弥合贫富差距的方式，让我们再也不会生活在存在赤贫的伊斯兰社会中。
在《古兰经》的语境中，正义就是遵守神圣的法律并顺从造物主。 《古兰经》的正义不容许基于肤色、种族或性别的歧视。 《古兰经》的正义是一种道德美德和法律概念。 正义的这两个维度——对自己的正义和对他人的正义——是同一枚硬币的两面，不应被分开。 领导者如果要以公平的方式执行正义，就应该成为道德美德的化身。 如果正义是一种灵魂的美德，正如伊斯法哈尼所证明的，它将为性格的力量和意志的力量提供支持，以在社会层面实现正义。
正义的原则不应在道德上保持中立，而应由一套清晰的价值来指导，这不仅是为了人权，也是为了培育这些权利。 西方社会对人权问题的关注，部分是出于私利，部分是对正义的过度法律化理解。 这导致了严重的社会不公。 为了和平与幸福，迫切需要重新焕发正义作为美德的观念。 西方哲学将正义定义为‘各得其所’，而伊斯兰哲学在承认正义即平等的同时，认为正义是一股冲走不公的洪流。 伊斯兰正义不应仅从法律层面理解，它还具有伦理精神，允许发自内心的自发善行。 《古兰经》将正义的责任同时赋予个人与政府。 个人自愿帮助不幸者的慈善行为没有上限。 伊斯兰政府应征收并分配强制性的款项，用于资助孤儿、寡妇、病人和老人等有需要的人。
11世纪的伊斯法哈尼将亚里士多德的分配性正义和矫正性正义形式融入伊斯兰世界观。 当代学者应延续这一精神，将智慧应用于当代知识，并在穆斯林社会中实施分配性正义的最佳可行方法。 至于矫正性正义，它不仅是处理个人罪行的问题，还通过积极行动纠正历史不公。
穆斯林现代主义者和复兴主义者主要关注分配性正义。 受西方理念启发的现代主义者认为，分配性正义是为了公共利益，因此不需要伊斯兰教义的正当性；而复兴主义者则不愿在没有与伊斯兰道德和精神价值观融合的情况下采用西方的正义形式。 在伊斯兰美德伦理的语境中，正义与现代许多自由主义观念的正义是不相容的，因为后者更多受个人私利而非人道利他主义的启发。
《古兰经》的奇迹性一文读懂：什么是不可模仿的启示证据
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 11 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。
图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）
本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。
你说：“如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品。”（《古兰经》17:88）
引言
穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：
- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。
什么是《古兰经》？
《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。
《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。
《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）
穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。
关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。
著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：
……当先知将（挑战）带给他们时，他们是最雄辩的修辞学家，因此他挑战他们创作出（与《古兰经》）类似的（整部作品）。多年过去了，他们未能做到，正如造物主所说：“如果他们是诚实的，那就让他们创作出一部类似的诵读作品吧。” 然后，（先知）挑战他们创作出十个类似的章，造物主说：“你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出十个类似的章吧。” 接着，他挑战他们创作出单一的（一章），造物主说：“难道他们说他（即先知）伪造了它吗？ 你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出类似的一章吧……”当（阿拉伯人）尽管拥有最雄辩的修辞学家，却无法创作出类似（《古兰经》）的一章时，（先知）公开宣布了（他们应对挑战的）失败和无能，并宣告了《古兰经》的不可模仿性。 随后造物主说：“你说：如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品……”
因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。
著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：
要知道，所有奇迹中最伟大、最神圣、最受祝福且证据最明确的，就是启示给先知（穆罕默德） ﷺ 的《古兰经》。 这是因为所有其他奇迹，大体上都是作为证明启示真实性的手段，与（先知所接收的）实际启示本身是分开呈现的。 至于《古兰经》，它既是启示又是奇迹，因此与以往所有的启示不同，它不需要任何外部奇迹（来证明其自身）。 因此，它是最清晰、最有力的奇迹，因为它将宣称与证明合二为一。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 所言之意：“……因此，我希望在审判日那天，我能拥有最多的追随者。” 这表明，像这样清晰而有力的奇迹——因为它本质上就是启示——必然拥有最多的信徒和追随者……
伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。
《古兰经》奇迹性学说的历史
在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。
此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。
例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。
由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。
后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。
《古兰经》奇迹性的范畴
在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。
许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。
在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。
随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。
需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：
古兰经之所以具有奇迹般的不可模仿性，是因为它以最雄辩的辞藻，构建出最美的篇章，并包含了最正确的理念，例如信仰造物主的独一性，宣示他在属性上的超绝，号召人类服从他，阐明崇拜他的方式，以及规定合法与非法、禁止与允许的事项，此外还包括劝诫与纠正、劝善戒恶，以及引导人们向善并远离邪恶。 在这一切之中，它将每一件事物都安置在最恰当的位置，没有任何事物能取代它，也无法想象出比这更合适的内容。
然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。
古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面
关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：
- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。
古兰经的不可模仿性
在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。
哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。
事实上，言辞由以下三部分组成：
- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。
古兰经的文学奇迹
为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：
- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。
为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：
- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。
首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：
他们问你（穆罕默德啊）关于灵魂的事。 你说：“灵魂是我的主所掌握的事物。 你们只获得了一点点知识。”
他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处更大。” 他们问你他们应该施舍什么。 你说：“多余的（超出需求的部分）。” 安拉就这样为你们阐明启示的经文，以便你们思考。
关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。
虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。
结论
以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。
毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。
难道我们降示给你的这部向他们诵读的经典，对他们来说还不够吗？ 在这部《古兰经》中，对于信仰的人们来说，确实是一种慈悯和提醒。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:88。
• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。
• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。
• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。
• 请参阅：《古兰经》83:13。
• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。
• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。
• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。
• 参见：《古兰经》11:13。
• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。
• 参见：《古兰经》7:107。
• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。
• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。
• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。
• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。
• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。
• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。
• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。
• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。
• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。
• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。
• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。
• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。
• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。
• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。
• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。
• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。
• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。
• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。
• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。
• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。
• 参见：《古兰经》4:82。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。
• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。
• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。
• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。
• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。
• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。
• 哈塔比，第27页。
• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。
• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。
• 参见：《古兰经》17:85。
• 参见：《古兰经》2:219。
• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。
• 参见：《古兰经》29:51。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。
图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）
本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。
你说：“如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品。”（《古兰经》17:88）
引言
穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：
- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。
什么是《古兰经》？
《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。
《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。
《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）
穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。
关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。
著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：
……当先知将（挑战）带给他们时，他们是最雄辩的修辞学家，因此他挑战他们创作出（与《古兰经》）类似的（整部作品）。多年过去了，他们未能做到，正如造物主所说：“如果他们是诚实的，那就让他们创作出一部类似的诵读作品吧。” 然后，（先知）挑战他们创作出十个类似的章，造物主说：“你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出十个类似的章吧。” 接着，他挑战他们创作出单一的（一章），造物主说：“难道他们说他（即先知）伪造了它吗？ 你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出类似的一章吧……”当（阿拉伯人）尽管拥有最雄辩的修辞学家，却无法创作出类似（《古兰经》）的一章时，（先知）公开宣布了（他们应对挑战的）失败和无能，并宣告了《古兰经》的不可模仿性。 随后造物主说：“你说：如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品……”
因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。
著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：
要知道，所有奇迹中最伟大、最神圣、最受祝福且证据最明确的，就是启示给先知（穆罕默德） ﷺ 的《古兰经》。 这是因为所有其他奇迹，大体上都是作为证明启示真实性的手段，与（先知所接收的）实际启示本身是分开呈现的。 至于《古兰经》，它既是启示又是奇迹，因此与以往所有的启示不同，它不需要任何外部奇迹（来证明其自身）。 因此，它是最清晰、最有力的奇迹，因为它将宣称与证明合二为一。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 所言之意：“……因此，我希望在审判日那天，我能拥有最多的追随者。” 这表明，像这样清晰而有力的奇迹——因为它本质上就是启示——必然拥有最多的信徒和追随者……
伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。
《古兰经》奇迹性学说的历史
在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。
此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。
例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。
由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。
后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。
《古兰经》奇迹性的范畴
在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。
许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。
在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。
随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。
需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：
古兰经之所以具有奇迹般的不可模仿性，是因为它以最雄辩的辞藻，构建出最美的篇章，并包含了最正确的理念，例如信仰造物主的独一性，宣示他在属性上的超绝，号召人类服从他，阐明崇拜他的方式，以及规定合法与非法、禁止与允许的事项，此外还包括劝诫与纠正、劝善戒恶，以及引导人们向善并远离邪恶。 在这一切之中，它将每一件事物都安置在最恰当的位置，没有任何事物能取代它，也无法想象出比这更合适的内容。
然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。
古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面
关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：
- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。
古兰经的不可模仿性
在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。
哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。
事实上，言辞由以下三部分组成：
- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。
古兰经的文学奇迹
为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：
- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。
为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：
- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。
首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：
他们问你（穆罕默德啊）关于灵魂的事。 你说：“灵魂是我的主所掌握的事物。 你们只获得了一点点知识。”
他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处更大。” 他们问你他们应该施舍什么。 你说：“多余的（超出需求的部分）。” 安拉就这样为你们阐明启示的经文，以便你们思考。
关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。
虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。
结论
以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。
毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。
难道我们降示给你的这部向他们诵读的经典，对他们来说还不够吗？ 在这部《古兰经》中，对于信仰的人们来说，确实是一种慈悯和提醒。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:88。
• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。
• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。
• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。
• 请参阅：《古兰经》83:13。
• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。
• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。
• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。
• 参见：《古兰经》11:13。
• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。
• 参见：《古兰经》7:107。
• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。
• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。
• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。
• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。
• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。
• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。
• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。
• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。
• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。
• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。
• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。
• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。
• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。
• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。
• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。
• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。
• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。
• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。
• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。
• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。
• 参见：《古兰经》4:82。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。
• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。
• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。
• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。
• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。
• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。
• 哈塔比，第27页。
• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。
• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。
• 参见：《古兰经》17:85。
• 参见：《古兰经》2:219。
• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。
• 参见：《古兰经》29:51。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。
图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）
本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。
引言
穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：
- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。
什么是《古兰经》？
《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。
《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。
《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）
穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。
关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。
著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：
因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。
著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：
伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。
《古兰经》奇迹性学说的历史
在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。
此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。
例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。
由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。
后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。
《古兰经》奇迹性的范畴
在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。
许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。
在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。
随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。
需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：
然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。
古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面
关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：
- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。
古兰经的不可模仿性
在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。
哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。
事实上，言辞由以下三部分组成：
- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。
古兰经的文学奇迹
为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：
- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。
为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：
- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。
首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：
关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。
虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。
结论
以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。
毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:88。
• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。
• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。
• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。
• 请参阅：《古兰经》83:13。
• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。
• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。
• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。
• 参见：《古兰经》11:13。
• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。
• 参见：《古兰经》7:107。
• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。
• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。
• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。
• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。
• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。
• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。
• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。
• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。
• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。
• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。
• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。
• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。
• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。
• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。
• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。
• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。
• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。
• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。
• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。
• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。
• 参见：《古兰经》4:82。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。
• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。
• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。
• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。
• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。
• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。
• 哈塔比，第27页。
• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。
• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。
• 参见：《古兰经》17:85。
• 参见：《古兰经》2:219。
• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。
• 参见：《古兰经》29:51。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-miraculous-nature-of-the-quran
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：《古兰经》不可模仿性指南：语言、意义与启示证据
摘要：本文介绍 I‘jaz al-Qur’an，也就是《古兰经》的奇迹性和不可模仿性。作者从语言、结构、意义、预言和影响等角度说明，穆斯林为什么把《古兰经》视为来自造物主的启示证据。
图：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Miraculous Nature of the Qur'an（《古兰经》奇迹性导论）
本文是关于“古兰经奇迹性”（iʿjāz al-Qur’ān）系列文章的第一篇，旨在探讨古兰经奇迹性的基础、历史、范畴和层面，并对古兰经的文学奇迹进行介绍。 后续文章将探讨古兰经的不可模仿性、历史上各种剽窃尝试，以及先知穆罕默德 ﷺ 的角色。
你说：“如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品。”（《古兰经》17:88）
引言
穆斯林最根本、最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受保护的，没有任何人类言语可以与之媲美或比拟，任何个人或群体都无法模仿。 以下是对“古兰经奇迹性”（iʿjaz al-Qur’ān）研究基础要素的概述，旨在回答关于古兰经作者身份这一关键问题。 关于古兰经的作者身份，逻辑上必然属于以下两类之一：
- 认为《古兰经》是造物主通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的言语；或者 - 认为《古兰经》并非来自造物主，而是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人所著。 本系列文章结束时，证据将清楚地表明，古兰经的作者身份只能归于造物主，别无他者。
什么是《古兰经》？
《古兰经》是安拉的阿拉伯语言语（kalām），他在词句和意义上将其启示给先知穆罕默德 ﷺ，并保存在穆斯哈夫（实体书面副本）中，通过可靠的传述途径传达给我们，它是对人类的挑战，要求人类创作出与之类似的作品。 穆斯林相信，《古兰经》是由宇宙及万物的唯一造物主，通过他的天使加百列，启示给穆罕默德的。穆罕默德是造物主派遣给人类的最后一位使者和先知，在他之前还有一长串使者，包括努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、达伍德（大卫）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣），愿他们平安。
《古兰经》由许多阿亚（āyāt，单数：āyah）组成，即“节”。在古兰经语境下，阿亚指的是造物主在这个世界上的“迹象”，例如他的存在与能力的迹象、自然界的迹象、历史的迹象，或是作为迹象的神圣启示（“当我们的迹象被诵读时……”）。 因此，对穆斯林而言，《古兰经》不仅是造物主的言语，更是一个完美的、受保护的、以无与伦比的规模被背诵的迹象。它本质上是奇迹，无法模仿，对所有社会普遍有益，能触动心灵与灵魂，不含任何错误或矛盾，包含对隐秘世界的知识，预言了未来之事，描述了当时尚未发现的自然界事物，并且是造物主在复生日之前给予人类的最后奇迹与信息。
《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）
穆斯林的信仰之一是《古兰经》具有 iʿjāz 的特性，即奇迹性。 这个阿拉伯语词汇与 ʿajaza（无能）有关，意味着它超出了人类的能力范围。 因此，人类无法（ʿajz）模仿《古兰经》被视为其神圣起源的标志。 因此，它是一个持续的穆吉扎（muʿjizah，奇迹）——即“打破常规”（kharq al-ʿādah）或自然秩序的事物——直到复生日；它是给予最后一位使者的明确证据，用以证实他的先知身份。 当应用于《古兰经》时，iʿjāz 一词指的是《古兰经》独特且不可模仿的品质，即它优于所有其他书籍和言语，无法被模仿或超越。
关于古兰经奇迹性的共识教义基础，在《古兰经》中出现了六次。例如，当先知穆罕默德 ﷺ 的反对者否认他的先知身份并宣称《古兰经》是伪造的时，《古兰经》本身就挑战那些否认者：“如果你们（在声称中）是诚实的，那就创作出与之类似的作品吧。” 这些经文提出了所谓的永恒挑战（taḥaddī），统称为“挑战之节”（āyāt at-taḥaddī）；因此，任何否认《古兰经》神圣起源的人，如果认为它是人为的（即非源自造物主），都会受到挑战，要求他们创作出与之类似的作品。 著名历史学家伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于回历774年/公元1373年）认为，最初的挑战是创作出与整部《古兰经》类似的作品；随后的挑战被缩减为十个苏拉（suwar，单数：sūrah，即“章”），最后缩减为一个苏拉。 尽管这一挑战是向当时以雄辩和精通阿拉伯语而闻名的最伟大的阿拉伯诗人提出的，但这一挑战直到世界末日依然有效且持续存在。
著名学者苏尤蒂（as-Suyūtī，卒于回历911年/公元1505年）总结了这一挑战的历史如下：
……当先知将（挑战）带给他们时，他们是最雄辩的修辞学家，因此他挑战他们创作出（与《古兰经》）类似的（整部作品）。多年过去了，他们未能做到，正如造物主所说：“如果他们是诚实的，那就让他们创作出一部类似的诵读作品吧。” 然后，（先知）挑战他们创作出十个类似的章，造物主说：“你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出十个类似的章吧。” 接着，他挑战他们创作出单一的（一章），造物主说：“难道他们说他（即先知）伪造了它吗？ 你说：如果你们是诚实的，那就请除造物主之外，召集你们所能召集的人，创作出类似的一章吧……”当（阿拉伯人）尽管拥有最雄辩的修辞学家，却无法创作出类似（《古兰经》）的一章时，（先知）公开宣布了（他们应对挑战的）失败和无能，并宣告了《古兰经》的不可模仿性。 随后造物主说：“你说：如果人类和精灵联合起来，想要仿造这部《古兰经》，即使他们互相帮助，也无法仿造出像它一样的作品……”
因此，这一永恒的挑战是对任何时代的专家发出的大胆呼吁，要求他们在《古兰经》的所有神圣层面创作出与之类似的作品。 尽管穆斯林相信在先知穆罕默德 ﷺ 时代发生了许多奇迹，但这些奇迹对亲眼目睹者产生的影响，无疑比仅仅阅读相关记载的后代人要大得多。 此外，先前先知和使者们的奇迹是肉眼可见且不可否认的，并且与他们各自的利益相关。 例如，穆萨（摩西） عليه السلام 被派遣到一个以巫术和幻术闻名的社会，因此他被赋予的奇迹与此类幻术有关——例如他的手杖变成了一条真正的蛇，并吞噬了巫师们虚假的“蛇”。 尔萨（耶稣） عليه السلام 被派遣时所带来的奇迹与他的社会相关，例如治愈病人、使死者复活，以及在造物主的许可下赋予泥塑的鸟生命。 然而，这些奇迹在时间和空间上是有限的，除了通过见证（例如启示）之外，在认识论上已无法再现。 伊斯兰教义断言，《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）消除了时间和空间对奇迹（muʿjizah）本身——即《古兰经》——的限制，因此《古兰经》对于最后一位先知之后的所有世代而言，无论时间和地点如何，始终是一个永久且持续的奇迹。
著名穆斯林历史学家伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn，卒于回历808年/公元1406年）在他的《历史绪论》（Muqaddimah）中写道：
要知道，所有奇迹中最伟大、最神圣、最受祝福且证据最明确的，就是启示给先知（穆罕默德） ﷺ 的《古兰经》。 这是因为所有其他奇迹，大体上都是作为证明启示真实性的手段，与（先知所接收的）实际启示本身是分开呈现的。 至于《古兰经》，它既是启示又是奇迹，因此与以往所有的启示不同，它不需要任何外部奇迹（来证明其自身）。 因此，它是最清晰、最有力的奇迹，因为它将宣称与证明合二为一。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 所言之意：“……因此，我希望在审判日那天，我能拥有最多的追随者。” 这表明，像这样清晰而有力的奇迹——因为它本质上就是启示——必然拥有最多的信徒和追随者……
伊本·赫勒敦关于《古兰经》奇迹性的论证触及了认识论中的一个重要观点，即《古兰经》不需要外部奇迹（muʿjizāt）来证明其自身是奇迹。 事实上，奇迹本身被视为先知向各自民族证明其真实性的证据。 这意味着，通过客观、真诚地研究《古兰经》的奇迹性（iʿjāz al-Qur’an），以及研究和诵读《古兰经》本身，就能找到《古兰经》源于造物主的证据。
《古兰经》奇迹性学说的历史
在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的最初几个世纪里，许多学者撰写了关于穆罕默德 ﷺ 生前发生的奇迹（muʿjizāt）的主题，以此作为他先知身份的证明。 这种关于“先知迹象”（aʿlām an-nubuwwah）或“先知身份确立”（ithbāt al-nubuwwah）的神学学说，在关于预言的学术讨论中逐渐增加，例如贾希兹（卒于255/868年）的《先知证明》（Ḥujaj al-Nubuwwah）。 此外，该学说认为，先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹——正如摩西和耶稣的奇迹一样——由于事件已经过去，只能通过见证或启示来获取。 然而，《古兰经》本身是个例外，因为其奇迹性（iʿjāz）至今仍可为所有人所感知。 因此，关于《古兰经》奇迹性概念的发展是由众多学者（如贾希兹）发起的，部分原因是为了作为一种神学辩护，并作为穆罕默德 ﷺ 先知身份的主要证明。 尽管现今没有关于“先知迹象”主题的二、三世纪文献被完整保存下来，但仍有对该领域最早贡献的引用；例如，贾希兹的老师、穆尔太齐赖派学者易卜拉欣·纳扎姆（卒于221/836年）的著作。
此外，还有两个因素加速了这一时期奇迹性学说的发展。 首先，对“挑战”经文进行注释（tafsīr）的学者们讨论了《古兰经》的奇迹性，例如穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里（卒于310/923年）。 （接上文） 在同一时期，奇迹性学说发展的另一个主要催化剂似乎源于关于《古兰经》是“被造的”还是“非被造的”争论。穆尔太齐赖派将《古兰经》定性为“被造的”，并利用政治权力对许多持不同意见的学者发起了严酷的审讯（miḥnah），其中最著名的是伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于241/855年）。 伊本·罕百里对《古兰经》“非被造性”的著名辩护，将其视为安拉永恒的言语（kalām），这一点意义重大，因为它被早期的艾什尔里派学者及其他人用于对奇迹性学说的贡献中。 因此，奇迹性学说在早期阶段的各种理论，都是通过特定的神学范式发展起来的。
例如，（神学上的）罕百里派学者禁止讨论《古兰经》的表达（lafẓ）是否被造的问题，而其他学者则试图区分被启示、被记录、被诵读和/或被背诵的《古兰经》。 阿布·哈桑·艾什尔里（卒于324/936年），即伊斯兰教艾什尔里神学流派的同名创始人，部分追随了伊本·罕百里的脚步，避免谈论《古兰经》的表达（lafẓ）。 然而，不到一个世纪后，阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）进一步发展了艾什尔里神学，他深入探讨了“表达”（al-lafẓ），并区分了诵读的言语与永恒的、非被造的言语。 在巴基拉尼之前，包括努艾姆·伊本·哈马德（卒于228/843年）、希沙姆·伊本·阿马尔（卒于245/859年）、穆罕默德·布哈里（卒于256/870年）和穆扎尼（卒于264/877年）在内的学者认为，人们可以相信《古兰经》的诵读（作为一种行为/fi’l）是被造的，但《古兰经》本身是永恒的。
由于三、四世纪的神学和哲学辩论，以及关于先知证明的著作，四世纪初见证了奇迹性学说的必然进步，正如穆罕默德·瓦西提（卒于306/918年）的《古兰经奇迹性及其结构与编排之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qurʾān fī naẓmihi wa-taʾlīfihi）中所见。 然而，关于《古兰经》奇迹性更清晰、更有说服力的论证，似乎在二十年间（公元994-1013年/回历384-403年）的三部特定著作中趋于成熟：阿里·鲁马尼（卒于384/994年）的《古兰经奇迹性要点》（al-Nukat fī Iʿjāz al-Qur’ān）、哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于388/998年）的《古兰经奇迹性阐释》（Bayān Iʿjāz al-Qur’ān），以及阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于403/1013年）的《古兰经奇迹性之书》（Kitāb Iʿjāz al-Qur’ān），这是一部阐明《古兰经》文学不可模仿性的经典论著。
后来的学者对这些文本进行了阐述，并对奇迹性学说做出了贡献，例如阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）、加扎利（卒于505/1111年）、伊本·泰米叶（卒于728/1328年）、巴德尔·丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）和贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于911/1505年）。
《古兰经》奇迹性的范畴
在伊斯兰教的早期几个世纪里，学者们反复探讨《古兰经》的奇迹性究竟涵盖了什么，例如其文学奇迹、对心灵的影响、对隐秘之事的认知、对未来的预言、普世道德法则等等。
许多关于奇迹性学说的早期作者认为，《古兰经》的不可模仿性归功于其文学奇迹，主要包括《古兰经》结构（naẓm）的和谐交织、词句的编排与结构（taʾlīf），以及其词汇（lafẓ）和意义（maʿná）。 关于奇迹性的文学论证的最早例子包括哈塔比的《古兰经奇迹性阐释》以及巴基拉尼的《古兰经奇迹性之书》，而其他学者则主张《古兰经》的奇迹是多方面的，除了文学上的奇迹性外，还包括《古兰经》的内容和影响。
在最早认为《古兰经》在多方面具有奇迹性和不可模仿性的学者中，有卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于415/1025年），他认为《古兰经》之所以不可模仿，是因为其超凡的雄辩（faṣāḥah）、对隐秘之事的描述（ikhbār ʿan al-ghuyūb），以及其中没有任何错误或矛盾（“如果它不是来自造物主，他们肯定会在其中发现许多矛盾”）。 不久之后，阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）也紧随其后，在《奇迹性论证》（Dalāʾil al-Iʿjāz）中表达了类似的观点。 同样，阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（卒于430/1038年）的眼光也不局限于文学上的奇迹性，他认为《古兰经》对人们心灵的影响是其源于造物主的额外证据；他通过指出许多因聆听《古兰经》诵读而皈依伊斯兰教的报道来证明自己的主张。 巴基拉尼同样指出了不信者——特别是那些诗歌大师——在第一次聆听《古兰经》时所表现出的惊叹与敬畏，他们被深深打动并着迷；但他认为，并非每一位真理的聆听者在遇到这一奇迹时都会皈依，因为有许多力量在阻碍他们。
随后，著名的博学家伊本·泰米叶（卒于728/1328年）认为，《古兰经》之所以是奇迹，不仅是因为它的语言、组织、方法和教义，也不仅是因为它对隐秘世界事物的阐释，而是因为它从各个角度来看都是奇迹。 关于这一点，他总结道：“所有被引用为《古兰经》奇迹性一部分的内容，都是它是奇迹的额外证明，在这方面没有任何矛盾。” 同样地，巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī）在论述了“伊贾兹”（iʿjāz，即古兰经的奇迹性）的诸多方面后总结道：“经过深入研究的学者们认为，古兰经的奇迹性源于上述所有因素的共同作用，而非单一因素；奇迹性在于将这些层面融为一体……”由于古兰经本身并未将自身的奇迹性局限于某一个层面，且没有任何可靠的圣训、圣门弟子或学者的共识对此加以限制，本文作者也认同这一广泛持有的观点，即古兰经的奇迹性是通过同时考量所有“伊贾兹”层面来观察的。
需要指出的是，像哈塔比（al-Khaṭṭābī）这样的学者认为，古兰经的奇迹性必须体现在每一节经文中，但并非每一节经文都包含对未来的预言、对过去的失传知识或对自然界的认知；因此，奇迹性不能仅限于这些层面。 哈塔比认为，古兰经最主要的奇迹性在于其文学层面，因为它贯穿于整部古兰经，与奇迹般的内容完美融合、交织在一起。 他在其著名的论著中总结了这些观点：
古兰经之所以具有奇迹般的不可模仿性，是因为它以最雄辩的辞藻，构建出最美的篇章，并包含了最正确的理念，例如信仰造物主的独一性，宣示他在属性上的超绝，号召人类服从他，阐明崇拜他的方式，以及规定合法与非法、禁止与允许的事项，此外还包括劝诫与纠正、劝善戒恶，以及引导人们向善并远离邪恶。 在这一切之中，它将每一件事物都安置在最恰当的位置，没有任何事物能取代它，也无法想象出比这更合适的内容。
然而，哈塔比在他的论著中也强调了古兰经奇迹性的另一个层面——在关于“伊贾兹”的讨论中，这一层面受到的重视程度不如文学奇迹——那就是古兰经对人们心灵和灵魂的影响。 因此，通过提出古兰经每一节经文中都存在的另一个“伊贾兹”层面（即古兰经的影响力），哈塔比似乎也认为，奇迹性并非真正局限于某一种奇迹特征。
古兰经奇迹性（iʿjāz al-Qur’ān）的层面
关于古兰经奇迹性的层面，学者穆罕默德·伊本·朱扎伊·卡尔比（Muḥammad ibn Juzayy al-Kalbī，卒于公元741/1340年）将古兰经的奇迹性分为十类，而像伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）这样的学者则详细论述了五十多种证明古兰经奇迹性的证据。 因此，本研究中使用的分类是综合了数十位学者提出的众多不同维度的“伊贾兹”，为了简洁起见，许多内容被归纳在一起。 “伊贾兹”的层面包括以下内容：
- 古兰经的不可模仿性 - 古兰经的文学奇迹 - 古兰经的保存 - 对未来的预言 - 关于过去的失传知识 - 关于自然界的知识 - 关于生命起源的阐释 - 造物主的存在、他的尊名与属性 - 普遍法则、客观道德与指引 - 古兰经易于背诵的特性 - 其中不存在错误与矛盾 - 与古兰经相关的个人体验。随着本系列文章的深入，当各种“伊贾兹”层面被逐一探讨时，客观的读者会清楚地认识到，唯一在认识论上站得住脚的信念是：古兰经的作者只能归于造物主。
古兰经的不可模仿性
在古兰经奇迹性的研究中，“不可模仿性”意味着，由于古兰经是造物主的言辞，它绝不可能被造物主所创造的生灵的言辞所匹敌或模仿，因为话语创作者所具备的技巧从根本上决定了最终成品雄辩（faṣāḥah）的程度。 此外，如果仔细考量“伊贾兹”的每一个层面，就会发现人类要在一部文本中同时模仿这些层面是不可能的壮举。 模仿古兰经的尝试，至少必须是一部反映出无与伦比的文学造诣的阿拉伯语文本；包含尚未被发现的过去知识、对未来的预言以及尚未被发现的自然界知识；对社会和个人心灵产生影响；在道德法则上具有普遍性和客观性；不包含任何错误或矛盾，等等。 因此，“可模仿性”意味着人类有能力在上述古兰经奇迹性的各个层面中，创作出“与之相似”（mithlihī）的言辞。
哈塔比在他的论著中写道，人类之所以无法模仿古兰经，原因有若干，其中包括：首先，他们的知识不够全面，无法涵盖阿拉伯语的所有术语及其作为思想载体和传达工具的所有词汇。 其次，他们的头脑无法理解这些词汇所传达事物的深层含义。 第三，他们的知识是不完美的，无法领会这些词汇和谐组合的所有方式。 由于所有这些原因，人类永远无法创作出像古兰经那样的言辞。
事实上，言辞由以下三部分组成：
- 传达意义的词汇；- 段落中的思想；- 组织这些词汇和思想的结构。 如果你沉思古兰经，你将不会发现比其词汇更雄辩、更和谐的内容，也不会发现比其结构更优美、更协调或更恰当的篇章。 至于其中的思想，任何有识之士都会清楚，这些思想在主题上具有优先性，在品质上达到了最高境界，这是理智所能证实的。 这三种美德或许能分别存在于各种类型的言辞中。 但你只能在全知、全能者的言辞中找到它们全部的集合，他的知识在本质和数量上涵盖了一切。
古兰经的文学奇迹
为了展示“伊贾兹”的一个概括性主张，读者可以关注古兰经的文学风格和雄辩语言。 要批判这一主张，首先必须理解根据多位学者的观点，文学上的“伊贾兹”究竟包含什么。 以下列出了来自不同学者和教育机构关于文学“伊贾兹”的各种主张：
- 在同义词中选择特定词汇的精准性。 所选词汇的内涵优于其同义词。 - 句式和语法结构，它不遵循任何单一模式，而是在整部古兰经中不断变化。 每种风格都是独特的，其节奏清晰且响亮。 - 使用不同的时态（过去式与现在式；复数与单数等）来阐明段落的深层含义。 - 词汇的发音与意义相契合。 换句话说，当讨论令人振奋和带来喜讯的话题时，它使用发音容易且听起来悦耳的词汇，而严厉的话题往往与发音较硬的音素相关联。 - 简洁与详尽的完美结合。 当主题需要阐述时，古兰经会详细讨论，而当短语就能传达信息时，它则保持简洁。 这些句子以优雅的方式构建，使用最少的词汇来表达丰富的思想，且不会显得过于简略。 - 音节的节奏比散文更持久，比诗歌更不拘泥于固定模式。 停顿既不是散文形式，也不是诗歌方式，而是具有和谐且旋律优美的流动感。 - 古兰经的词汇既不平庸，也不完全陌生，而是被公认为极其平衡且高尚的。 - 表达的简洁性达到了如此惊人的清晰度，以至于受教育程度最低的阿拉伯语使用者也能毫无困难地理解《古兰经》。 同时，《古兰经》中蕴含着如此深邃、灵活、灵感与光辉，以至于它成为了伊斯兰科学、艺术、神学及法学流派的原则与规则的基础。 因此，即便付出最大的努力，也几乎不可能仅通过一种解读方式来表达其文本的思想，无论是用阿拉伯语还是其他任何语言。 - 理性与情感、智力与感性这两种对立的力量在《古兰经》中达到了完美的融合。 在叙事、论证、教义、法律和道德原则中，其辞句既具有说服性的教导力，又具有情感的感染力。 在整部《古兰经》中，其言辞始终保持着一种令人惊叹的庄严、力量与威仪，任何事物都无法撼动。 - 词汇选择、语序、语法转换、微妙之处、比喻与直白语言、叙事结构以及对称性的结合，不仅体现在某一段经文中，而是贯穿于整部《古兰经》，无论主题为何。 从历史上看，许多穆斯林和非穆斯林学者认为，文学上的“伊尔贾兹”（iʿjāz，即奇迹性）是《古兰经》神圣本质中最有力、最清晰的方面，但这也是非阿拉伯语研究中最难阐明的部分。 因此，通常情况下，深入掌握阿拉伯语对于理解任何关于上述文学“伊尔贾兹”层面的客观讨论都是必不可少的。 事实上，如果要在本研究中记录并评估语言的每一个层面，那将需要数篇论文，因为《古兰经》包含了极其丰富的修辞特征。
为了简化并恰当地构建非阿拉伯语研究中关于文学“伊尔贾兹”的论点，可以考虑以下几点：
- 《古兰经》的完美性及其传达的语境；- 《古兰经》非按时间顺序的启示；以及 - 《古兰经》起源的问题。 《古兰经》是在23个太阴年（公元610-632年）期间，在不同的时间和地点被启示和传达的，在思考文学和非文学类“伊尔贾兹”的所有方面时，必须牢记这一点。 其传达方式是口头的——而且往往是在有人向先知穆罕默德 ﷺ 提出问题后才传达的。 《古兰经》的口头传达具有重要意义，主要有两个原因。
首先，高质量的产品在最终定稿前，往往需要经过多次研究和修改，然后才会向大众发布。 教授要求大学生站起来就一个随机话题进行十分钟的演讲，其最终成果的质量远低于教授要求学生提交一份一个月后截止的研究论文。 尽管这个例子与当前讨论的问题并不完全类比，但《古兰经》的口头传达之所以重要，是因为一部声称来自造物主、完美无瑕、经文含义和谐流动、节奏韵律优美、修辞特征丰富且用词精准的经典，不仅传达给追随者，也传达给那些质疑其起源的人，在其中找不到任何错误。 任何微小的文学错误都会引诱《古兰经》的反对者利用这一点占据上风，从而终结任何关于《古兰经》能够经受住古莱什部落挑战的说法。 如果挑战真的成功了——或者出现了任何错误——那么阿拉伯诗歌大师、先知穆罕默德的反对者，甚至是他的许多穆斯林追随者，都无法撤回或忽视它。 以下是一些针对先知穆罕默德 ﷺ 的直接提问并立即得到回应的例子：
他们问你（穆罕默德啊）关于灵魂的事。 你说：“灵魂是我的主所掌握的事物。 你们只获得了一点点知识。”
他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处更大。” 他们问你他们应该施舍什么。 你说：“多余的（超出需求的部分）。” 安拉就这样为你们阐明启示的经文，以便你们思考。
关于《古兰经》口头传达的第二个重要点是，最终的产品——包含六千多节经文的完整《古兰经》——在其构成和组织上展现了最高等级的完美和无与伦比的雄辩。 对于许多文学形式而言，开头、中间和结尾在发展或传播过程中通常是相对连贯且按时间顺序构思的。 然而，《古兰经》的经文和章节是在23年的启示过程中，在不同地区、针对不同受众非按时间顺序启示的，而那些背诵它的人会得到先知穆罕默德 ﷺ 的指示，告知每一段新启示的经文应放置在何处。 例如，根据许多学者的说法，最后启示的经文是第2章的第281节，该章共有286节，跨越了二十年的渐进式启示。 然而，这段经文的诵读与该章完美契合，就好像在全部启示完成之前就已经经过了神圣的规划和编排一样。 因此，当本系列文章审视《古兰经》的每一个文学层面时，人们必须考虑到这些经文非按时间顺序的传达方式，以及它们如何在二十三年后在最终产品中呈现出完整、和谐的完美。
虽然以上内容仅作为《古兰经》文学“伊尔贾兹”的高度浓缩介绍，但该主题将在未来的文章中进行详细探讨。 最终，《古兰经》的文学“伊尔贾兹”证明了其作者身份不能归因于人类。
结论
以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么让《古兰经》成为奇迹？” 这篇介绍性文章旨在呈现《古兰经》“伊尔贾兹”的各个层面、“伊尔贾兹”学说的历史，以及对语言学“伊尔贾兹”的简要介绍。 本系列的下一篇文章将探讨《古兰经》的不可模仿性以及先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用。 最终，本系列证明了这一主张——即《古兰经》来自造物主——不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。
毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对于那些寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样如此。
难道我们降示给你的这部向他们诵读的经典，对他们来说还不够吗？ 在这部《古兰经》中，对于信仰的人们来说，确实是一种慈悯和提醒。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:88。
• 关于略有不同的定义，请参阅：Muhammad ʿAbd al-ʿAẓīm al-Zarqānī, Manāhil al-ʿirfān fī ʿulūm al-Qur’ān (开罗: Dar al-Fikr, 1943), 21。
• 请参阅：《古兰经》76:6–16, 77:25–27, 79:27–32。
• 请参阅：《古兰经》51:34–46, 79:15–26。
• 请参阅：《古兰经》83:13。
• 关于 āyah 和 āyāt 等术语的详细描述，请参阅 Angelika Neuwirth, “Verse(s),” in Encyclopaedia of the Qurʾān , ed. Jane Dammen McAuliffe, 访问日期：2019年12月2日, http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211 。
• Abū Bakr al-Bāqillānī, Kitāb al-bayān ʿan al-farq bayna al-muʿjizāt wa-al-karamāt wa-al-ḥiyal wa-al-kahānah wa-al-siḥr wa-al-nārinjāt , 译者。 作者理查德·约瑟夫·麦卡锡（Richard Joseph McCarthy），《奇迹与魔法：关于护教奇迹本质及其与神恩、戏法、占卜、魔法和咒语区别的论述》（贝鲁特：东方书店，1958年），第45–49页。
• 关于“iʿjāz”（古兰经的奇迹性）相关术语的历史阐释，请参阅 G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum），《十世纪阿拉伯文学理论与批评文献》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1950年），导言。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，17:88，52:33–34。
• 参见：《古兰经》11:13。
• 参见：伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）的《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm），穆斯塔法·赛义德·穆罕默德等编，第3卷（吉萨：科尔多瓦基金会，2000年），引用《古兰经》10:38。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Din al-Suyūti），《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān）（麦地那：法赫德国王综合体，2005年），第1875页。
• 参见：《古兰经》7:107。
• 参见：《古兰经》3:49及《托马斯婴孩福音》第2章。
• 哈桑·迪亚丁（Ḥasan Diyāʾ al-Dīn），《永恒的奇迹》（al-Muʿjizah al-khālidah）（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1994年），第113页。
• 莎拉·斯特鲁姆萨（Sarah Stroumsa），“预言的迹象：阿拉伯神学文献中一个主题的出现与早期发展”，载于《哈佛神学评论》第78卷，第1/2期（1985年1月–4月）：第101–3页。
• 参见：阿姆鲁·本·巴赫尔·贾希兹（Amr b. Bahr al-Jāḥiẓ）的《预言的证据》（Ḥujaj al-nubuwwah）。 收录于《贾希兹书信集》（Rasāʾil al-Jāḥiẓ），A. S. M. 哈伦（A. S. M. Harun）编，共4卷。 （开罗：未注明出版商，1399/1979年）。
• “hujjah”（证据）一词在贾希兹的著作中被更频繁地使用，例如在讨论预言证据的主题时，但他同时也提到了其他类似术语，如“āyah”（迹象）、“burhān”（论证）和“‘ajz”（无能，即“muʿjizah”一词的词根）。 参见：贾希兹，《贾希兹书信集》，哈桑·桑杜比（Ḥasan al-Sandubī）编（开罗：商业书店，1933年）。
• 参见：阿姆鲁·伊本·巴赫尔·贾希兹（ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《动物之书》（Kitāb al-hayawān），A. S. 哈伦（A. S. Hārūn）编，共7卷。 （开罗：汗吉书店，1954年）。 （注：此处原文为分段，已合并为完整引用信息）。
• 斯特鲁姆萨，“预言的迹象”，第106页。
• 参见：《古兰经》2:23–24，10:38，11:13，17:88，以及52:33–34。
• 马哈茂德·穆罕默德·沙基尔（Maḥmūd Muḥammad Shākir）编，《古兰经经文诠释之总纲》（Jāmiʿ al-bayān ʿan ta’wīl āy al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，2008年）。
• 穆尔太齐赖派的宗教裁判始于阿拔斯王朝哈里发马蒙（卒于833年）统治时期。
• 参见：阿布·扎赫拉（Abū Zahrah），《伊本·罕百里》（开罗：阿拉伯思想出版社，1997年）。
• 参见：沃尔特·梅尔维尔·巴顿（Walter Melville Patton），《艾哈迈德·伊本·罕百里与米赫奈》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1897年）。
• 参见：阿布·哈桑·阿什阿里（Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī），《信仰基础阐释》（al-Ibānah ʿan uṣūl al-diyānah）（开罗：穆尼里耶印刷管理处，1970年）。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《初学者入门与证据摘要》（Tamhīd al-awāʾil wa-talkhīṣ al-dalāʾil），马哈茂德·穆罕默德·胡代里与穆罕默德·阿布·里达编（开罗：阿拉伯思想出版社，1989年），第251页。
• 克里斯托弗·梅尔切特（Christopher Melchert），“艾哈迈德·伊本·罕百里的反对者”，载于《阿拉伯学》（Arabica）第44卷（1997年）：第234–53页，第241–2页。
• 阿布·苏莱曼·哈姆德·伊本·穆罕默德·哈塔比（Abū Sulaymān Ḥamd ibn Muḥammad al-Khaṭṭābī），《古兰经奇迹阐释》（Bayān iʿjāz al-Qurʾān），收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉与穆罕默德·扎格卢勒·萨拉姆编（开罗：知识出版社，1976年），第21–71页。
• 参见：巴基拉尼的《古兰经奇迹之书》及格鲁内鲍姆的《十世纪文献》。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz），马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。
• 阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazāli），《神学中的中道》（al-Iqtisād fī al-iʿtiqād），L. A. 丘布克库与H. 阿泰编（安卡拉：努尔印刷厂，1962年）。
• 阿布·阿巴斯·塔基丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶（Abū al-ʿAbbās Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymīyah），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-masīḥ）（首都出版社，1999年）。
• 巴德尔丁·穆罕默德·阿卜杜拉·扎尔卡希（Badr al-Dīn Muḥammad ʿAbd Allāh al-Zarkashī），《古兰经学论证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：现代书店，1972年）。
• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，第1875页。
• “naẓm”（结构/排列）和“ta’līf”（编排/组合）这两个术语有时可以互换使用。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（al-Qaḍī ʿAbd al-Jabbār），《富足之书》（al-Mughnī），阿明·胡里编（开罗：图书出版社，1960年），第197页。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，第330页。
• 参见：《古兰经》4:82。
• 阿卜杜勒·贾巴尔，《富足之书》，第328页。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼，《奇迹的证据》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1995年）。 另请参阅：玛格丽特·玛丽·拉金（Margaret Mary Larkin），《意义的神学：阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼的话语理论》（纽黑文：美国东方学会，1995年）。
• 参见阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī），《预言的证据》（Dalāʾil al-nubuwwah）（海得拉巴：奥斯曼学术委员会印刷厂，1950年），第183页。
• 巴基拉尼，《古兰经奇迹之书》，第51页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第428页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》，第429页。
• 扎尔卡希，《古兰经学论证》，第106页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》。
• 由伊萨·J·布拉塔（Issa J. Boullata）翻译。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第70页。
• 参见：阿卜杜勒·穆奈姆·法拉杰·达尔维什（ʿAbd al-Munʿim Faraj Darwish），《关于古兰经奇迹的警示》（Luluʾ wa-al-marjān fī tanbīh ʿalá iʿjāz al-Qur’ān）（迪拜：宣教与指导中心，未注明日期），第56页。
• 伊本·泰米叶，《对篡改基督宗教者的正确回答》。
• 朱尔贾尼，《奇迹的证据》，第57–65页。
• 哈塔比，《古兰经奇迹阐释》，第26–28页。 哈塔比论著中的以下两段由伊萨·J·布拉塔翻译。
• 哈塔比，第27页。
• 曼纳·卡坦（Manna Qattaan），《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（贝鲁特：使命基金会，1983年），第264–69页。
• 穆罕默德·哈利法（Mohammad Khalifa），《崇高的古兰经与东方学》（纽约：朗文出版社，1981年），第24页。
• 参见：《古兰经》17:85。
• 参见：《古兰经》2:219。
• 参见：塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），第2卷，第281页。
• 参见：《古兰经》29:51。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息深度解读：为什么《古兰经》和圣行可信
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 15 次浏览 • 3 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mesej-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Mesej Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：穆斯林可以怎样理解先知信息的普世价值？
摘要：本文指出，先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》和圣行，在认主独一、道德、社会关系、敬拜和人生意义上形成完整一致的指引。作者通过十个重点说明，这一信息为何经得起理性、历史和实践检验。
图：先知穆罕默德 ﷺ 的信息：先知性证据系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所传达的信息——即《古兰经》与圣训（先知性的典范）——为他的真实性提供了见证。 甚至在考量他卓越的道德或智力水平之前，记录先知穆罕默德 ﷺ 二十三年领导生涯的文献数量就已令人惊叹。 这与《圣经》无法相提并论，例如，《圣经》中并未包含先知穆萨（摩西）圣人本人的教导。 相反，它是一部跨越数世纪、不断累积的历史汇编。 再者，请考量他所传达的价值，无论从其本质质量还是涵盖范围来看，都意义深远。 它定义了人类与造物主的关系，与周围人的关系，甚至与动物和无生命物体的关系，并为个人或集体的福祉提供了永恒的智慧。 接着考量其一致性；这一涵盖神学、个人品行、人际交往、民法、外交政策、宗教仪式和精神感知的综合体系，若非奇迹，也足以称得上是引人入胜的独特存在。 当与其他在批评和时间流逝中逐渐衰落的宗教教义和法律体系相比时，这一点愈发清晰。 人类无法创造出一种经久不衰、且能提供全面平衡与福祉的体系，这使我们更加珍视这位末世先知 ﷺ 所传达的信息。 本文展示了他信息中的十个亮点，重点关注那些最受21世纪人们推崇的内容。
1) 绝对的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路，我和追随我的人，都凭着明证而号召人们归顺安拉。” [优素福章 (12): 108]
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许任何人对他表现出过度的尊崇。 他总是明确区分神圣属性与他自身作为凡人的属性。 他 ﷺ 阻止人们在他进入时起立致敬，反对那些在讲道中含蓄地将他与安拉相提并论的人，并在他临终之际告诫人们，不要重蹈古人的覆辙，将先知们的陵墓变成圣地。 他的使命核心在于坚定不移地守护人类心中纯粹的认主独一信仰，并消除个人与造物主之间建立直接、私人联系的任何障碍。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人誉为史上最伟大的小说家之一。 许多人曾报道过他对伊斯兰教的钦佩，与之相关的言论包括以下内容： （注：原文此处为引言前奏，已合并至上一句逻辑中，此处对应原文结构）
穆罕默德始终高于基督教。 他并不认为造物主是人，也从未将自己等同于造物主。 穆斯林只崇拜安拉，而穆罕默德是他的使者。 其中没有任何神秘或不可告人的东西。
在另一处，他写道：“读过《古兰经》后，我意识到人类所需要的就是这部天启的律法。”
人类最大的存在性需求是认识独一的造物主，唯有对他的信仰才符合理性与直觉。 人类是有目的的生物，只有那位睿智且有目的的造物主，才能赋予他们目的。 造物主必然也已将这一目的传达给我们，这正是宗教中“神圣启示”模式不可否认的吸引力所在；即“受天堂启示的先知们”。 至于其他宗教，它们所涉及的哲学是有限的，无法满足人类关于目的以及何为有意义生活的最迫切、最广泛的需求。 当一个人的探索范围缩小到亚伯拉罕诸教时，伊斯兰教对安拉独一性的独特强调就变得清晰起来。 唯有在伊斯兰教中，人们才能找到一位在统一性和完美性上绝对的造物主，他超然于其创造物之上，且对全人类一视同仁地充满慈悲，向他们传达着同样的信息。
2) 前定
安拉至高者说：
“凡大地上的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造它们之前，无不记录在天经中；这对于安拉确是容易的——（告诉你们这些，）是为了让你们不要因为失去的而悲伤，也不要因为得到的而（傲慢自大地）狂喜。” “安拉不喜爱每一个傲慢自大、自夸的人。” [al-Ḥadīd (57): 22-23] 《古兰经》铁章（第57章）：第22-23节
本森-亨利身心医学研究所（Benson-Henry Institute for Mind Body Medicine）的联合创始人赫伯特·本森（Herbert Benson）医学博士表示：“对造物主的信仰是应对此类压力以及促进健康免疫系统的最佳预防工具。” “相信有一只手在掌控一切，能让心灵平静。” 他所提到的这种平静——当一个人相信有一只手在绝对掌控时——正是先知穆罕默德 ﷺ 解释前定时所表达的：“去相信前定，无论是好是坏，[一切都源自安拉]。” 如果没有这种信仰，人就会被二元论（与宇宙力量相对抗）的可能性所困扰。 这会摧毁一个人的精神完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中存在其他对立的力量。 但只要坚信一切皆因他的意愿和决定而发生，且唯有他将万物带入存在，精神上的宁静便可实现。
同样，梅奥诊所（Mayo Clinic）的爱德华·T·克里根（Edward T. Creagan）医学博士，同时也是美国癌症协会的董事会成员，将最佳的压力管理工具描述为：“承认生活并不总是公平的，好人也并不总是赢家。” 换句话说，相信一切都在造物主手中，且永远如此；相信造物主以他独有的智慧构建了这种生活，并赋予了我们精神和勇气，这是让生活能够坚韧且愉悦地走下去的两大强大资源。 这种信仰一直由先知穆罕默德 ﷺ 所教导，他的追随者们在面对贫困、恐惧和其他挑战时，不断从中寻求慰藉。
3) 礼拜
礼拜是继作证言（信仰的见证）之后，伊斯兰教的第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着连接。 这是一个让人从生活的机器中抽身出来，加强与造物主联系的机会，去浇灌信仰之树，滋润灵魂。否则，在追求无尽享乐和欲望的沙漠中，灵魂会变得干涸开裂。 对于灵魂而言，祈祷就像是在炎炎夏日中躲进树荫下。 这是一个重振我们精神的机会，是对我们起源、我们的造物主以及我们存在原因的提醒。 如果以虔诚的态度去执行，它能成为抵御不当行为和侵犯行为的最大屏障。
先知穆罕默德 ﷺ 要求穆斯林每天进行五次礼拜。 尽管有些人可能认为这是一项繁重的任务，但许多穆斯林在实践礼拜后，会自愿选择通过更多的[副功礼拜]来支持这五次每日礼拜。 这种独特奉献行为所产生的磁力，应当成为其意图的明确标志。 祈祷是信仰最明显的果实（也是种子），正如先知尔萨（耶稣）所言： “你们凭着他们的果实就能认出他们来。” “人能从荆棘里摘葡萄，或从蒺藜里摘无花果吗？” [马太福音 7:16]
已故教皇若望·保禄二世尽管在神学上与伊斯兰教存在分歧，但也曾准确地表达过这种情感，他说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对祈祷的忠诚令人不得不钦佩。 那些信仰安拉的人，无论身处何时何地，跪下祈祷的形象，对于所有向真正的造物主祈祷的人来说，依然是一个榜样，尤其是对于那些离开宏伟教堂后却很少甚至从不祈祷的基督徒而言。
毫无疑问，祈祷的主要益处是与造物主建立联系。 这种联系培养了精神韧性，帮助一个人在实现今生目标的同时，也满足了在后世获得救赎的条件。 事实上，穆斯林每日祈祷所带来的身心益处也令人震惊。 在心理层面，研究表明祈祷能增强自我控制力，并抵消日常压力带来的负面影响。 鉴于我们周围的焦虑、抑郁、药物滥用和自杀案例不断增加，这个痛苦的世界再次证明了每日伊斯兰祈祷的相关性；“他们眼目低垂，被羞辱所覆盖；他们确曾被召唤去叩头（但他们拒绝了），当时他们还是健康的。” [笔章 (68): 43]
4) 斋戒
斋戒是伊斯兰教的另一项支柱，全球超过十亿穆斯林至少在斋月期间会进行斋戒。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的奉献，克制自己不进食、不饮水，并避免夫妻房事。 这种对欲望的限制能够净化人的灵魂，增强良知，并培养对造物主顺从的诚意——因为只有安拉时刻在监视着你。 它也训练了在生活其他方面的自我控制，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要他放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对那些不幸和受压迫的人产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会更加慷慨，并要求追随者在月末履行义务性的施舍（开斋捐）。
斋戒在健康方面具有生理和心理上的益处。 巴尔的摩国家老龄化研究所的马蒂森和莱恩（2003年）的一项研究发现，限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生。 康奈尔大学的克莱夫·麦凯博士也发现，只要营养充足，摄入极低热量饮食的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁赫博士发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相同但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的治疗效果，莫斯科精神病学研究所斋戒诊所的尤里·尼古拉耶夫博士已经追踪了斋戒对数千名药物治疗无效的精神分裂症患者的疗效。
5) 健康饮食
安拉至高者说：
阿丹的子孙啊！ 每逢礼拜，你们都要穿着整洁，应当吃喝，但不要浪费，因为安拉确是不喜欢浪费者的。 [高处章 (7): 31]
这些神圣的指令并非没有条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对食物、饮料和衣着给出了详细的指导。 例如，穆斯林被禁止食用猪肉，除非在被迫的情况下；同时，为了避免医疗并发症，他们被建议（而非禁止）少吃牛肉。 在一段圣训中提到：“我推荐牛奶，因为它们吃各种植物，其中包含治疗每种疾病的药物。” 在另一段相关的圣训中提到：“远离牛肉，因为那是一种疾病。” 先知不仅谈到了食物的种类，还谈到了摄入量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
人所填满的容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的子孙只需几口食物，维持脊椎挺直（即维持生命）即可。 但如果必须（吃更多），那么就三分之一留给食物，三分之一留给水，三分之一留给空气。
先知甚至采取了更卓越的措施，他为穆斯林提供了一个少食的计划，将这些指导从抽象概念转化为实践。 阿纳斯（愿主喜悦之） 报道称，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他们站着喝水，而（阿纳斯补充道：）站着吃东西甚至更糟糕。 关于适度饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的关键所在。
6) 禁止通奸
性放纵无疑是现代世俗世界的一条黑暗之路。 然而，尽管存在政治化倾向，你仍会发现来自不同意识形态领域的专家，依然认可贞洁、禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 所教导的保护性价值观，与穆斯林国家较低的艾滋病毒感染率有关。
安拉至高者说：
你们不要接近通奸，因为通奸确是丑事，是邪恶的道路（会导致毁灭）。 [夜行章 (17): 32]
先知穆罕默德 ﷺ 不仅带来了禁止通奸的经文，还为我们勾勒了一套道德准则，以防止滑向通奸的深渊。 不尊重这些准则的文明，总是会在无法回头的关头跌倒。 狡猾的压迫削弱了他们的感知，正如经文所述，通奸是一条邪恶的道路——而不仅仅是一个邪恶的结局。 它始于婚外情，随后根据性取向确认您的存在，接着是接受各种形式的性表达，甚至是兽交（与动物发生不正当关系）和恋尸癖。 从这个角度来看，对这句经文开头——“你们不要接近私通……”——有了新的领悟，仿佛它是一场猛烈的火灾，凡是靠近它的人都会被吞噬。
伊斯兰教防止这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 离婚不仅是身体疾病的诱因，更代表了一种自私的心理，它不顾及被摧毁的家庭，导致出生的孩子被剥夺了爱与关怀，造成数以百万计的晚期堕胎、我们集体买单的监狱系统等等。 伊斯兰教通过成员间的纯洁性和社会责任感，为这一切提供了保护。 事实上，私通还会影响那些孤独而悲伤地死去的长辈，对于那些父母未婚（或孩子不知道父亲是谁）的人来说，他们必然会进一步与祖父母疏远。 结果，老人们发现自己在虚弱的晚年被遗弃了——而这本是一个通常需要大家庭共同分担负担的时期。 先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合都强调了这种危险；例如，他曾对一个正与私欲斗争的年轻人说：“你会为你母亲、姐妹、女儿接受这种事（即私通）吗？” 同样，他通过说“姑姨与母亲享有同等的地位”来加强大家庭之间的联系。
7) 禁止高利贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述： “先知穆罕默德 ﷺ 诅咒了收取高利贷者、支付高利贷者、记录者及其两位见证人，并说：‘他们（在罪过上）都是一样的。’” 无论过去还是现在，人们一直都在淡化有息交易的危害，尤其是在双方达成一致的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们肤浅的批判，并将这种金融模式视为极其丑陋的。 安拉，全能的主说：
信道的人们啊！ 你们当敬畏安拉，放弃（不再索取）剩余的高利贷（如果你们确实是信士的话）。 如果你们不这样做，那么你们当知道：安拉及其使者将对你们宣战。（其后果是你们将无法获得安宁）。 如果你们悔罪，那么你们的本金归你们所有。 （这样）你们既不亏待任何人，也不会被任何人亏待。 [《古兰经》黄牛章 (2): 278-279]
如今，我们亲眼目睹了基于利息的银行机构是如何严重摧毁国家和个人的。 高利贷的凶残本质显而易见；它看起来像是获取资金的捷径，但实际上却让人们陷入越来越深的债务泥潭。 它将全部风险转嫁给债务人，而通过放贷进行投资的债权人却无需承担任何风险。 它还削弱了劳动观念，因为在这里，是金钱在生钱，而不是靠努力或手艺。 最终，富人变得更富，穷人变得更穷——直到达到难以想象的崩溃程度，这进而成为金融危机和动荡的催化剂，历史上许多国家，包括大国，都因此而毁灭。 为了强调这种不公正，安拉在谈到钱财时说：“（此项规定）是为了使财富不只在你们的富人之间流转。” [《古兰经》放逐章 (59): 7] 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取（世俗意义上的）利润，他说：“利润应与责任（承担损失的可能性）挂钩。”
当我们把过度投机（gharar，即不确定性）带来的高利贷危险——这也是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的——加在一起时，我们就拥有了经济危机的所有要素，而2008年的金融危机至今仍历历在目。 正因如此，欧洲及许多其他地区出现了一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规如何提供了一种令人耳目一新的替代方案，并能解决经济问题。
8) 法律准则
只有五种由先知穆罕默德 ﷺ 特别规定的刑罚。 与广泛流传的神话相反，在典型的伊斯兰传统法律书籍中，通常包含十一卷，本质上是先知教导的汇编或推论，刑法准则（hudūd）仅占全书的2%左右。 事实上，对这2%的评估揭示了为什么这五种刑罚在实行伊斯兰教法的社会中很少执行，以及为什么它们只有在保护这些准则所旨在维护的价值观的整体系统中才能发挥良好作用。 然而，这五种刑罚依然蕴含着法律智慧。 为什么先知穆罕默德 ﷺ 为偷窃和私通规定了刑罚，却不对吃猪肉、赌博和高利贷规定刑罚？ 这似乎暗示，这些刑罚准则不仅仅是造物主为了惩罚那些违背他禁令的人而进行的报复。 事实上，它们更多是为了保护个人和社会免受其自身行为带来的灾难。 偷窃和私通能带来即时的利益或快感，这是一种强大的驱动力，如果没有对足以抑制贪婪或欲望的严厉惩罚的恐惧，有些人是无法克制自己的。 相反，尽管在伊斯兰教中，有息交易比偷窃或私通更受鄙视，但并没有为其规定具体的刑罚。 这并非不一致，而是一种巧妙的细微差别：承认这样一个事实，即利息是一种缓慢削弱整个社会的犯罪，而偷窃则是人们为了获取即时财富而实施的行为。
在《政策研究杂志》发表的一篇论文中，有人提出对威慑理论进行重新审视。 从本质上讲，它主张通过改变罪犯计算的成本-收益比，可以更好地预防犯罪。 作者指出：
我们发现，在我们的文献和实证分析中，如果刑罚在一个模型中得到正确执行，刑罚的严厉程度对犯罪有显著的负面影响，这确实如威慑理论所言，至关重要。
换句话说，罪犯通常会考虑被捕的可能性以及一旦被捕所面临的刑罚严重程度。 因此，在这两个因素之间取得适当的平衡将有效地将犯罪降至最低。
尽管不同威慑理论的有效性在犯罪学论坛上仍有争议，但许多迹象表明，世俗世界——在废除残酷法律的值得称赞的尝试中——已经倾向于通过加强监控、积极的警务和改进法医工具来应对罪犯的担忧。 这是在罪犯被捕后重新评估实际刑罚的基础上发生的。 由于这种有时被误导的善意，以礼貌之名，许多生命已经丧失，更多生命遭到摧毁。 以美国为例，其日益失败的监狱系统拥有世界上最多的囚犯（总数超过200万），在枪支犯罪方面排名第一，在大麻使用方面排名第一（阿片类药物使用排名第三）。 此外，正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）在其著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受痛苦但短暂的身体折磨更人道的观点，是一种集体文化虚构。 有趣的是，在殖民印度伊斯兰教时，18世纪初的英国官员认为，伊斯兰法律比英国和欧洲的“血腥正义”要好得多。 后来他们进行了干预，理由是“伊斯兰法律在许多方面过于宽容”。 英国立法的目的是限制这种宽容。 这种法律的温和性体现在两个方面：第一，不存在终身监禁和严酷的惩罚方法；第二，正如一位18世纪末的英国官员所记录的那样，针对盗窃罪的“侯杜德”（hudūd）刑罚极少执行。
简而言之，先知穆罕默德 ﷺ 只规定了五种特定的刑罚，旨在威慑潜在的犯罪者，使其远离邪恶的诱惑，尽管这些刑罚很少被执行。 即使在执行时，它们也远比许多现代刑事处罚要轻得多。
9) 个人卫生
以下言论归于先知穆罕默德 ﷺ：
十种（行为）属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、留长胡子、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗。
一位次级叙述者说：“我忘记了第十种，除非它是漱口。”
当一个人反思这些教导的智慧，观察其应用的效果，并从更高的客观视角审视伊斯兰法律时，他不仅会在智力和精神上得到提升。 例如，上述十种行为不仅证明了先知穆罕默德 ﷺ 比他那个时代最进步的文明还要领先几个世纪，而且它们还展示了造物主的慈悲属性；即，至仁至慈、至善的造物主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家，写道： （原文为上一句的延续，此处合并翻译）
那些取代原始宗教的宗教创立者，如穆罕默德，曾获得启示，引入了诸如小净（wudhu）之类的卫生措施，以及对人体排泄物（甚至包括剪下的头发和指甲）极其谨慎和尊重的处理方式；而我们的传教士却忽视了这些神圣的教义，没有提供替代方案，导致懒惰和疏忽迅速蔓延。
直到11世纪，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 他们不卫生的住所会招致疾病，他们穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 在那时，穆斯林已经为了礼拜而洗净身体，在性行为后和仪式性崇拜前沐浴，甚至为逝者沐浴——这已经持续了400多年！ “公元1000年，十字军从东方带回了关于一种令人愉悦的习俗的消息——土耳其浴。 随后，浴室在整个欧洲建立起来。”
自伊斯兰教创立以来，它也不鼓励食用生洋葱，并鼓励定期漱口和经常刷牙。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“刷牙是口腔的净化，也是一种取悦造物主的方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这是接近造物主、取悦民众以及取悦那些也会被难闻气味困扰的天使的方法。 随着今天科技的进步，我们了解到，例如，清除口腔中的糖分可以防止蛀牙以及由此产生的牙龈感染痛苦。
先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在礼拜前的小净中清洗鼻腔。 今天的研究人员开始意识到这种简单做法的重要性；一项研究“得出结论，鼻腔冲洗对于以非常经济有效的方式改善数百万患者的生活质量具有巨大潜力。” 鼻科专家将其称为“鼻腔冲洗”，因为通过鼻腔输送少量水是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在其声明中所解释的：“在清洗鼻腔时要彻底，除非你正在斋戒。” 换句话说，在清洗鼻腔时，水应该几乎到达喉咙，因此在斋戒期间需要谨慎。
即使在今天这个现代世界，卓越的卫生条件对于普遍更健康的居民至关重要，但人们在卫生方面的积极性仍然不如穆斯林近1500年来的水平。 以下内容来自备受推崇的梅奥诊所（Mayo Clinic）网站：
尽管洗手对健康的好处已得到证实，但许多人并没有像应该的那样频繁地养成这种习惯——即使是在如厕之后。 整天，你的手上会从各种来源收集细菌，例如与他人的直接接触……如果你不经常洗手，你可能会通过触摸眼睛、鼻子或嘴巴而感染这些细菌。 而且你可能会将这些细菌传播给他人……
10) 科学与医学
这可能是先知穆罕默德 ﷺ 最不被铭记的教导，但我们却欠他良多：他教导世界知识的重要性这一事实！ 他将他们从无知和迷信的监狱中解放出来，教导追随者将生命投入到教育中，结果他们成为了各个领域的先驱。 他通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定追随者的智力潜能。 这样的声明教导早期的穆斯林，生活经验和专业知识应该受到尊重和鼓励，而不是被毫无根据的教条所贬低。
从这种观点来看，伊斯兰教开创了医生责任制，其人民在几个世纪里确立了知识标准。 这并非巧合，而是他们的先知所言的副产品：“无知而行医者，将承担责任。” 在这一声明的提醒下，十世纪的巴格达（伊拉克）推出了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须通过该考试。
在另一段圣训中：“安拉降下疾病，必会降下治愈它的药物，无论谁知道，谁不知道。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的追随者，解药是可以找到的，所以让研究的浪潮开始吧！ 穆斯林在医学领域非常先进，以至于医学图书馆协会的创始人和第二任主席威廉·奥斯勒（William Osler）说：“伊本·西那（Avicenna）的《医典》（Qanūn）作为欧洲医学的圣经（重要参考资料），其地位比任何其他著作都更为持久。”
甚至先知穆罕默德 ﷺ 还引入了现代医学隔离制度。 当先知穆罕默德 ﷺ 的第二任继任者欧麦尔（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格的地方时，有人告知他目的地（沙姆地区）发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本· 奥夫（愿安拉喜悦他），另一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子告诉欧麦尔，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。 如果瘟疫在你们所在的地区发生，也不要逃离。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的教导所引发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在其著作《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）中写道：
因为“伊尔姆”（'ilm，即知识）是主导伊斯兰教的核心概念之一，它赋予了伊斯兰文明独特的形态与外壳。 事实上，没有任何其他概念能像“伊尔姆”这样，在伊斯兰文明的各个方面都起到决定性作用……伊斯兰知识生活、穆斯林的宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活，无一不受到这种将知识视为穆斯林至高价值的全面态度的影响。“伊尔姆”即伊斯兰，尽管神学家们曾对这一等式的技术准确性持保留意见。 事实上，那些对这一概念感兴趣的人所进行的讨论，证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在另一本著作《穆斯林史学史》（A History of Muslim Historiography）中，罗森塔尔强调，《古兰经》不仅激发了历史研究，而且在史学领域改变了历史的进程。 他认为，其原因在于个人（如先知）的行为、过去的事件以及地球上所有人的状况，突然间都成了具有宗教意义的事项；此外，《古兰经》中记载的大量历史数据，也促使先知穆罕默德 ﷺ 鼓励人们去追求更多相关的历史信息。
罗伯特·布里福特（逝于 1948年），一位英国外科医生及社会人类学作家，曾说：
科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献…… 科学对阿拉伯人的亏欠，并不在于某些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠远不止于此，甚至包括其自身的存在……观察和实验是科学知识的两个源泉…… 希腊人获取科学知识的方法是推测性的；因此，科学几乎无法取得进展…… 无论是罗吉尔·培根还是后来的学者，都没有资格被认为是引入实验方法的人……罗吉尔·培根只不过是伊斯兰科学和方法论向基督教欧洲的传播者；他从未避讳过这一点，即阿拉伯人的科学和阿拉伯人的知识，对于他那个时代的人来说，是获取真知的唯一途径。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 不仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位文盲牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直至世界末日的所有神学、伦理或文明问题。 他提出了深刻的实质性信息，并辅以完善的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使该信息能够永远保持相关性，永不过时。 这种活力反映了他在教导中所达到的完美平衡——且无需任何试错阶段。 他向世界提供了一个终极信息，同时又具备足够的通用性，能够适应世界动态的变革，而这些变革在1400年前最伟大的头脑中都是无法想象的。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 被称为“智力奇迹”的考察；即他的信息是他先知身份中最引人注目的方面，也是其神圣起源的有力证明。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：列夫·尼古拉耶维奇·托尔斯泰伯爵所著《穆罕默德言论集》
• 引用资源：赫伯特·本森与玛格·斯塔克所著《永恒的疗愈》，纽约Fireside出版社，1997年
• 穆斯林圣训集（第8段）
• http://www.mayoclinic.org/heal ... 56039
• 哈特姆·哈吉医学博士所著《崇拜法学：伊本·库达马〈法学精要〉评注》，IIPH（2011年）
• 《跨越希望的门槛：若望·保禄二世论伊斯兰》，1994年
• 布哈里圣训集（第6057段）
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（天使加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会与他会面，共同复习《古兰经》。 先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。”布哈里圣训集（第3554段）
• 这一禁令在《圣经》中也有记载：“猪，因为分蹄却不反刍，对你们来说是不洁的；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” 【申命记：14/8】
• 引用资源：萨希赫圣训集（第4061段）
• 提尔米济圣训集（第2380段）及伊本·马哲圣训集（第2/1111段）
• 穆斯林圣训集（第2024段）
• 引用资源：梅琳达·贝克所著《终结无意识的进食》，《华尔街日报》——北卡罗来纳州达勒姆
• 艾哈迈德圣训集（第21705段）
• 提尔米济圣训集（第1904段）及艾布·达伍德圣训集（第2278段）
• 穆斯林圣训实录（第1598段）
• 提尔米齐圣训集（第1303段）
• 引用资源：《梵蒂冈文件支持伊斯兰金融，法国希望分得伊斯兰银行一杯羹》，《布鲁塞尔日报》，2009年12月3日 - 原文：http://rassegnastampa.mef.gov. ... 6.pdf
• 门德斯，西尔维娅·M.，与迈克尔·D. 麦克唐纳。 2001年。 《将刑罚的严厉性重新纳入威慑机制》，《政策研究杂志》第29卷第4期：588-610页。
• 约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第88页
• 同上（第7页）
• 同上（第88页）
• 穆斯林圣训实录（1/223）、阿布·达伍德圣训集（1/14）、伊本·马哲圣训集（1/107）、提尔米齐圣训集（5/91）及奈萨仪圣训集（5/405）
• 《医生的困境：医生序言》，乔治·萧伯纳著，1908年
• 《洗澡的肮脏秘密》，《泰晤士报》在线版，2009年3月26日
• 艾哈迈德圣训集（6/47）及奈萨仪圣训集（1/50）
• 友冈 L. 等。 (2000) 《鼻腔冲洗的临床研究与文献综述》。 《喉镜》
• 阿布·达伍德圣训集（142, 143）、提尔米齐圣训集（38）、奈萨仪圣训集（1/66, 69）及伊本·马哲圣训集（448）
• 穆斯林圣训实录（2363）及艾哈迈德圣训集（24964）
• 阿布·达伍德圣训集（4576）、伊本·马哲圣训集（3466）及奈萨仪圣训集（4845）
• 菲拉斯·哈提卜（Firas AlKhateeb），《失落的伊斯兰历史》（第72页），牛津大学出版社（2014年）
• 艾哈迈德传述（第3578段）。 在另一段圣训中，乌萨马·本·沙里克（Usama b. Shareek）传述道，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们需要寻求治疗吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的药方，只有一种疾病除外。” （注：原文此处为同一段落的延续，已合并翻译于上一条中。） 他们问道：“安拉的使者啊，那是什么？” 他回答说：“是衰老。” 由艾布·达伍德（2/331）、提尔米吉（3/258）和伊本·马哲（2/1137）传述。
• “伊本·西那的《医典》在阿拉伯世界和西方世界的重要性。” 《科学及其时代：理解科学发现的社会意义》。 Encyclopedia.com（百科全书网）。 1月11日。 2017年。
• 布哈里圣训集（第5729段）及穆斯林圣训集（第98段）
• 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）。 《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）。 波士顿：布里尔出版社（Brill），2007年。 第2页。
• 引用资源：罗伯特·布里福特（Robert Briffault）所著《人类的创造》（The Making of Humanity）。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mesej-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Mesej Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：穆斯林可以怎样理解先知信息的普世价值？
摘要：本文指出，先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》和圣行，在认主独一、道德、社会关系、敬拜和人生意义上形成完整一致的指引。作者通过十个重点说明，这一信息为何经得起理性、历史和实践检验。
图：先知穆罕默德 ﷺ 的信息：先知性证据系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所传达的信息——即《古兰经》与圣训（先知性的典范）——为他的真实性提供了见证。 甚至在考量他卓越的道德或智力水平之前，记录先知穆罕默德 ﷺ 二十三年领导生涯的文献数量就已令人惊叹。 这与《圣经》无法相提并论，例如，《圣经》中并未包含先知穆萨（摩西）圣人本人的教导。 相反，它是一部跨越数世纪、不断累积的历史汇编。 再者，请考量他所传达的价值，无论从其本质质量还是涵盖范围来看，都意义深远。 它定义了人类与造物主的关系，与周围人的关系，甚至与动物和无生命物体的关系，并为个人或集体的福祉提供了永恒的智慧。 接着考量其一致性；这一涵盖神学、个人品行、人际交往、民法、外交政策、宗教仪式和精神感知的综合体系，若非奇迹，也足以称得上是引人入胜的独特存在。 当与其他在批评和时间流逝中逐渐衰落的宗教教义和法律体系相比时，这一点愈发清晰。 人类无法创造出一种经久不衰、且能提供全面平衡与福祉的体系，这使我们更加珍视这位末世先知 ﷺ 所传达的信息。 本文展示了他信息中的十个亮点，重点关注那些最受21世纪人们推崇的内容。
1) 绝对的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路，我和追随我的人，都凭着明证而号召人们归顺安拉。” [优素福章 (12): 108]
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许任何人对他表现出过度的尊崇。 他总是明确区分神圣属性与他自身作为凡人的属性。 他 ﷺ 阻止人们在他进入时起立致敬，反对那些在讲道中含蓄地将他与安拉相提并论的人，并在他临终之际告诫人们，不要重蹈古人的覆辙，将先知们的陵墓变成圣地。 他的使命核心在于坚定不移地守护人类心中纯粹的认主独一信仰，并消除个人与造物主之间建立直接、私人联系的任何障碍。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人誉为史上最伟大的小说家之一。 许多人曾报道过他对伊斯兰教的钦佩，与之相关的言论包括以下内容： （注：原文此处为引言前奏，已合并至上一句逻辑中，此处对应原文结构）
穆罕默德始终高于基督教。 他并不认为造物主是人，也从未将自己等同于造物主。 穆斯林只崇拜安拉，而穆罕默德是他的使者。 其中没有任何神秘或不可告人的东西。
在另一处，他写道：“读过《古兰经》后，我意识到人类所需要的就是这部天启的律法。”
人类最大的存在性需求是认识独一的造物主，唯有对他的信仰才符合理性与直觉。 人类是有目的的生物，只有那位睿智且有目的的造物主，才能赋予他们目的。 造物主必然也已将这一目的传达给我们，这正是宗教中“神圣启示”模式不可否认的吸引力所在；即“受天堂启示的先知们”。 至于其他宗教，它们所涉及的哲学是有限的，无法满足人类关于目的以及何为有意义生活的最迫切、最广泛的需求。 当一个人的探索范围缩小到亚伯拉罕诸教时，伊斯兰教对安拉独一性的独特强调就变得清晰起来。 唯有在伊斯兰教中，人们才能找到一位在统一性和完美性上绝对的造物主，他超然于其创造物之上，且对全人类一视同仁地充满慈悲，向他们传达着同样的信息。
2) 前定
安拉至高者说：
“凡大地上的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造它们之前，无不记录在天经中；这对于安拉确是容易的——（告诉你们这些，）是为了让你们不要因为失去的而悲伤，也不要因为得到的而（傲慢自大地）狂喜。” “安拉不喜爱每一个傲慢自大、自夸的人。” [al-Ḥadīd (57): 22-23] 《古兰经》铁章（第57章）：第22-23节
本森-亨利身心医学研究所（Benson-Henry Institute for Mind Body Medicine）的联合创始人赫伯特·本森（Herbert Benson）医学博士表示：“对造物主的信仰是应对此类压力以及促进健康免疫系统的最佳预防工具。” “相信有一只手在掌控一切，能让心灵平静。” 他所提到的这种平静——当一个人相信有一只手在绝对掌控时——正是先知穆罕默德 ﷺ 解释前定时所表达的：“去相信前定，无论是好是坏，[一切都源自安拉]。” 如果没有这种信仰，人就会被二元论（与宇宙力量相对抗）的可能性所困扰。 这会摧毁一个人的精神完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中存在其他对立的力量。 但只要坚信一切皆因他的意愿和决定而发生，且唯有他将万物带入存在，精神上的宁静便可实现。
同样，梅奥诊所（Mayo Clinic）的爱德华·T·克里根（Edward T. Creagan）医学博士，同时也是美国癌症协会的董事会成员，将最佳的压力管理工具描述为：“承认生活并不总是公平的，好人也并不总是赢家。” 换句话说，相信一切都在造物主手中，且永远如此；相信造物主以他独有的智慧构建了这种生活，并赋予了我们精神和勇气，这是让生活能够坚韧且愉悦地走下去的两大强大资源。 这种信仰一直由先知穆罕默德 ﷺ 所教导，他的追随者们在面对贫困、恐惧和其他挑战时，不断从中寻求慰藉。
3) 礼拜
礼拜是继作证言（信仰的见证）之后，伊斯兰教的第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着连接。 这是一个让人从生活的机器中抽身出来，加强与造物主联系的机会，去浇灌信仰之树，滋润灵魂。否则，在追求无尽享乐和欲望的沙漠中，灵魂会变得干涸开裂。 对于灵魂而言，祈祷就像是在炎炎夏日中躲进树荫下。 这是一个重振我们精神的机会，是对我们起源、我们的造物主以及我们存在原因的提醒。 如果以虔诚的态度去执行，它能成为抵御不当行为和侵犯行为的最大屏障。
先知穆罕默德 ﷺ 要求穆斯林每天进行五次礼拜。 尽管有些人可能认为这是一项繁重的任务，但许多穆斯林在实践礼拜后，会自愿选择通过更多的[副功礼拜]来支持这五次每日礼拜。 这种独特奉献行为所产生的磁力，应当成为其意图的明确标志。 祈祷是信仰最明显的果实（也是种子），正如先知尔萨（耶稣）所言： “你们凭着他们的果实就能认出他们来。” “人能从荆棘里摘葡萄，或从蒺藜里摘无花果吗？” [马太福音 7:16]
已故教皇若望·保禄二世尽管在神学上与伊斯兰教存在分歧，但也曾准确地表达过这种情感，他说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对祈祷的忠诚令人不得不钦佩。 那些信仰安拉的人，无论身处何时何地，跪下祈祷的形象，对于所有向真正的造物主祈祷的人来说，依然是一个榜样，尤其是对于那些离开宏伟教堂后却很少甚至从不祈祷的基督徒而言。
毫无疑问，祈祷的主要益处是与造物主建立联系。 这种联系培养了精神韧性，帮助一个人在实现今生目标的同时，也满足了在后世获得救赎的条件。 事实上，穆斯林每日祈祷所带来的身心益处也令人震惊。 在心理层面，研究表明祈祷能增强自我控制力，并抵消日常压力带来的负面影响。 鉴于我们周围的焦虑、抑郁、药物滥用和自杀案例不断增加，这个痛苦的世界再次证明了每日伊斯兰祈祷的相关性；“他们眼目低垂，被羞辱所覆盖；他们确曾被召唤去叩头（但他们拒绝了），当时他们还是健康的。” [笔章 (68): 43]
4) 斋戒
斋戒是伊斯兰教的另一项支柱，全球超过十亿穆斯林至少在斋月期间会进行斋戒。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的奉献，克制自己不进食、不饮水，并避免夫妻房事。 这种对欲望的限制能够净化人的灵魂，增强良知，并培养对造物主顺从的诚意——因为只有安拉时刻在监视着你。 它也训练了在生活其他方面的自我控制，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要他放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对那些不幸和受压迫的人产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会更加慷慨，并要求追随者在月末履行义务性的施舍（开斋捐）。
斋戒在健康方面具有生理和心理上的益处。 巴尔的摩国家老龄化研究所的马蒂森和莱恩（2003年）的一项研究发现，限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生。 康奈尔大学的克莱夫·麦凯博士也发现，只要营养充足，摄入极低热量饮食的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁赫博士发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相同但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的治疗效果，莫斯科精神病学研究所斋戒诊所的尤里·尼古拉耶夫博士已经追踪了斋戒对数千名药物治疗无效的精神分裂症患者的疗效。
5) 健康饮食
安拉至高者说：
阿丹的子孙啊！ 每逢礼拜，你们都要穿着整洁，应当吃喝，但不要浪费，因为安拉确是不喜欢浪费者的。 [高处章 (7): 31]
这些神圣的指令并非没有条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对食物、饮料和衣着给出了详细的指导。 例如，穆斯林被禁止食用猪肉，除非在被迫的情况下；同时，为了避免医疗并发症，他们被建议（而非禁止）少吃牛肉。 在一段圣训中提到：“我推荐牛奶，因为它们吃各种植物，其中包含治疗每种疾病的药物。” 在另一段相关的圣训中提到：“远离牛肉，因为那是一种疾病。” 先知不仅谈到了食物的种类，还谈到了摄入量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
人所填满的容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的子孙只需几口食物，维持脊椎挺直（即维持生命）即可。 但如果必须（吃更多），那么就三分之一留给食物，三分之一留给水，三分之一留给空气。
先知甚至采取了更卓越的措施，他为穆斯林提供了一个少食的计划，将这些指导从抽象概念转化为实践。 阿纳斯（愿主喜悦之） 报道称，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他们站着喝水，而（阿纳斯补充道：）站着吃东西甚至更糟糕。 关于适度饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的关键所在。
6) 禁止通奸
性放纵无疑是现代世俗世界的一条黑暗之路。 然而，尽管存在政治化倾向，你仍会发现来自不同意识形态领域的专家，依然认可贞洁、禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 所教导的保护性价值观，与穆斯林国家较低的艾滋病毒感染率有关。
安拉至高者说：
你们不要接近通奸，因为通奸确是丑事，是邪恶的道路（会导致毁灭）。 [夜行章 (17): 32]
先知穆罕默德 ﷺ 不仅带来了禁止通奸的经文，还为我们勾勒了一套道德准则，以防止滑向通奸的深渊。 不尊重这些准则的文明，总是会在无法回头的关头跌倒。 狡猾的压迫削弱了他们的感知，正如经文所述，通奸是一条邪恶的道路——而不仅仅是一个邪恶的结局。 它始于婚外情，随后根据性取向确认您的存在，接着是接受各种形式的性表达，甚至是兽交（与动物发生不正当关系）和恋尸癖。 从这个角度来看，对这句经文开头——“你们不要接近私通……”——有了新的领悟，仿佛它是一场猛烈的火灾，凡是靠近它的人都会被吞噬。
伊斯兰教防止这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 离婚不仅是身体疾病的诱因，更代表了一种自私的心理，它不顾及被摧毁的家庭，导致出生的孩子被剥夺了爱与关怀，造成数以百万计的晚期堕胎、我们集体买单的监狱系统等等。 伊斯兰教通过成员间的纯洁性和社会责任感，为这一切提供了保护。 事实上，私通还会影响那些孤独而悲伤地死去的长辈，对于那些父母未婚（或孩子不知道父亲是谁）的人来说，他们必然会进一步与祖父母疏远。 结果，老人们发现自己在虚弱的晚年被遗弃了——而这本是一个通常需要大家庭共同分担负担的时期。 先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合都强调了这种危险；例如，他曾对一个正与私欲斗争的年轻人说：“你会为你母亲、姐妹、女儿接受这种事（即私通）吗？” 同样，他通过说“姑姨与母亲享有同等的地位”来加强大家庭之间的联系。
7) 禁止高利贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述： “先知穆罕默德 ﷺ 诅咒了收取高利贷者、支付高利贷者、记录者及其两位见证人，并说：‘他们（在罪过上）都是一样的。’” 无论过去还是现在，人们一直都在淡化有息交易的危害，尤其是在双方达成一致的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们肤浅的批判，并将这种金融模式视为极其丑陋的。 安拉，全能的主说：
信道的人们啊！ 你们当敬畏安拉，放弃（不再索取）剩余的高利贷（如果你们确实是信士的话）。 如果你们不这样做，那么你们当知道：安拉及其使者将对你们宣战。（其后果是你们将无法获得安宁）。 如果你们悔罪，那么你们的本金归你们所有。 （这样）你们既不亏待任何人，也不会被任何人亏待。 [《古兰经》黄牛章 (2): 278-279]
如今，我们亲眼目睹了基于利息的银行机构是如何严重摧毁国家和个人的。 高利贷的凶残本质显而易见；它看起来像是获取资金的捷径，但实际上却让人们陷入越来越深的债务泥潭。 它将全部风险转嫁给债务人，而通过放贷进行投资的债权人却无需承担任何风险。 它还削弱了劳动观念，因为在这里，是金钱在生钱，而不是靠努力或手艺。 最终，富人变得更富，穷人变得更穷——直到达到难以想象的崩溃程度，这进而成为金融危机和动荡的催化剂，历史上许多国家，包括大国，都因此而毁灭。 为了强调这种不公正，安拉在谈到钱财时说：“（此项规定）是为了使财富不只在你们的富人之间流转。” [《古兰经》放逐章 (59): 7] 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取（世俗意义上的）利润，他说：“利润应与责任（承担损失的可能性）挂钩。”
当我们把过度投机（gharar，即不确定性）带来的高利贷危险——这也是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的——加在一起时，我们就拥有了经济危机的所有要素，而2008年的金融危机至今仍历历在目。 正因如此，欧洲及许多其他地区出现了一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规如何提供了一种令人耳目一新的替代方案，并能解决经济问题。
8) 法律准则
只有五种由先知穆罕默德 ﷺ 特别规定的刑罚。 与广泛流传的神话相反，在典型的伊斯兰传统法律书籍中，通常包含十一卷，本质上是先知教导的汇编或推论，刑法准则（hudūd）仅占全书的2%左右。 事实上，对这2%的评估揭示了为什么这五种刑罚在实行伊斯兰教法的社会中很少执行，以及为什么它们只有在保护这些准则所旨在维护的价值观的整体系统中才能发挥良好作用。 然而，这五种刑罚依然蕴含着法律智慧。 为什么先知穆罕默德 ﷺ 为偷窃和私通规定了刑罚，却不对吃猪肉、赌博和高利贷规定刑罚？ 这似乎暗示，这些刑罚准则不仅仅是造物主为了惩罚那些违背他禁令的人而进行的报复。 事实上，它们更多是为了保护个人和社会免受其自身行为带来的灾难。 偷窃和私通能带来即时的利益或快感，这是一种强大的驱动力，如果没有对足以抑制贪婪或欲望的严厉惩罚的恐惧，有些人是无法克制自己的。 相反，尽管在伊斯兰教中，有息交易比偷窃或私通更受鄙视，但并没有为其规定具体的刑罚。 这并非不一致，而是一种巧妙的细微差别：承认这样一个事实，即利息是一种缓慢削弱整个社会的犯罪，而偷窃则是人们为了获取即时财富而实施的行为。
在《政策研究杂志》发表的一篇论文中，有人提出对威慑理论进行重新审视。 从本质上讲，它主张通过改变罪犯计算的成本-收益比，可以更好地预防犯罪。 作者指出：
我们发现，在我们的文献和实证分析中，如果刑罚在一个模型中得到正确执行，刑罚的严厉程度对犯罪有显著的负面影响，这确实如威慑理论所言，至关重要。
换句话说，罪犯通常会考虑被捕的可能性以及一旦被捕所面临的刑罚严重程度。 因此，在这两个因素之间取得适当的平衡将有效地将犯罪降至最低。
尽管不同威慑理论的有效性在犯罪学论坛上仍有争议，但许多迹象表明，世俗世界——在废除残酷法律的值得称赞的尝试中——已经倾向于通过加强监控、积极的警务和改进法医工具来应对罪犯的担忧。 这是在罪犯被捕后重新评估实际刑罚的基础上发生的。 由于这种有时被误导的善意，以礼貌之名，许多生命已经丧失，更多生命遭到摧毁。 以美国为例，其日益失败的监狱系统拥有世界上最多的囚犯（总数超过200万），在枪支犯罪方面排名第一，在大麻使用方面排名第一（阿片类药物使用排名第三）。 此外，正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）在其著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受痛苦但短暂的身体折磨更人道的观点，是一种集体文化虚构。 有趣的是，在殖民印度伊斯兰教时，18世纪初的英国官员认为，伊斯兰法律比英国和欧洲的“血腥正义”要好得多。 后来他们进行了干预，理由是“伊斯兰法律在许多方面过于宽容”。 英国立法的目的是限制这种宽容。 这种法律的温和性体现在两个方面：第一，不存在终身监禁和严酷的惩罚方法；第二，正如一位18世纪末的英国官员所记录的那样，针对盗窃罪的“侯杜德”（hudūd）刑罚极少执行。
简而言之，先知穆罕默德 ﷺ 只规定了五种特定的刑罚，旨在威慑潜在的犯罪者，使其远离邪恶的诱惑，尽管这些刑罚很少被执行。 即使在执行时，它们也远比许多现代刑事处罚要轻得多。
9) 个人卫生
以下言论归于先知穆罕默德 ﷺ：
十种（行为）属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、留长胡子、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗。
一位次级叙述者说：“我忘记了第十种，除非它是漱口。”
当一个人反思这些教导的智慧，观察其应用的效果，并从更高的客观视角审视伊斯兰法律时，他不仅会在智力和精神上得到提升。 例如，上述十种行为不仅证明了先知穆罕默德 ﷺ 比他那个时代最进步的文明还要领先几个世纪，而且它们还展示了造物主的慈悲属性；即，至仁至慈、至善的造物主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家，写道： （原文为上一句的延续，此处合并翻译）
那些取代原始宗教的宗教创立者，如穆罕默德，曾获得启示，引入了诸如小净（wudhu）之类的卫生措施，以及对人体排泄物（甚至包括剪下的头发和指甲）极其谨慎和尊重的处理方式；而我们的传教士却忽视了这些神圣的教义，没有提供替代方案，导致懒惰和疏忽迅速蔓延。
直到11世纪，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 他们不卫生的住所会招致疾病，他们穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 在那时，穆斯林已经为了礼拜而洗净身体，在性行为后和仪式性崇拜前沐浴，甚至为逝者沐浴——这已经持续了400多年！ “公元1000年，十字军从东方带回了关于一种令人愉悦的习俗的消息——土耳其浴。 随后，浴室在整个欧洲建立起来。”
自伊斯兰教创立以来，它也不鼓励食用生洋葱，并鼓励定期漱口和经常刷牙。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“刷牙是口腔的净化，也是一种取悦造物主的方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这是接近造物主、取悦民众以及取悦那些也会被难闻气味困扰的天使的方法。 随着今天科技的进步，我们了解到，例如，清除口腔中的糖分可以防止蛀牙以及由此产生的牙龈感染痛苦。
先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在礼拜前的小净中清洗鼻腔。 今天的研究人员开始意识到这种简单做法的重要性；一项研究“得出结论，鼻腔冲洗对于以非常经济有效的方式改善数百万患者的生活质量具有巨大潜力。” 鼻科专家将其称为“鼻腔冲洗”，因为通过鼻腔输送少量水是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在其声明中所解释的：“在清洗鼻腔时要彻底，除非你正在斋戒。” 换句话说，在清洗鼻腔时，水应该几乎到达喉咙，因此在斋戒期间需要谨慎。
即使在今天这个现代世界，卓越的卫生条件对于普遍更健康的居民至关重要，但人们在卫生方面的积极性仍然不如穆斯林近1500年来的水平。 以下内容来自备受推崇的梅奥诊所（Mayo Clinic）网站：
尽管洗手对健康的好处已得到证实，但许多人并没有像应该的那样频繁地养成这种习惯——即使是在如厕之后。 整天，你的手上会从各种来源收集细菌，例如与他人的直接接触……如果你不经常洗手，你可能会通过触摸眼睛、鼻子或嘴巴而感染这些细菌。 而且你可能会将这些细菌传播给他人……
10) 科学与医学
这可能是先知穆罕默德 ﷺ 最不被铭记的教导，但我们却欠他良多：他教导世界知识的重要性这一事实！ 他将他们从无知和迷信的监狱中解放出来，教导追随者将生命投入到教育中，结果他们成为了各个领域的先驱。 他通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定追随者的智力潜能。 这样的声明教导早期的穆斯林，生活经验和专业知识应该受到尊重和鼓励，而不是被毫无根据的教条所贬低。
从这种观点来看，伊斯兰教开创了医生责任制，其人民在几个世纪里确立了知识标准。 这并非巧合，而是他们的先知所言的副产品：“无知而行医者，将承担责任。” 在这一声明的提醒下，十世纪的巴格达（伊拉克）推出了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须通过该考试。
在另一段圣训中：“安拉降下疾病，必会降下治愈它的药物，无论谁知道，谁不知道。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的追随者，解药是可以找到的，所以让研究的浪潮开始吧！ 穆斯林在医学领域非常先进，以至于医学图书馆协会的创始人和第二任主席威廉·奥斯勒（William Osler）说：“伊本·西那（Avicenna）的《医典》（Qanūn）作为欧洲医学的圣经（重要参考资料），其地位比任何其他著作都更为持久。”
甚至先知穆罕默德 ﷺ 还引入了现代医学隔离制度。 当先知穆罕默德 ﷺ 的第二任继任者欧麦尔（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格的地方时，有人告知他目的地（沙姆地区）发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本· 奥夫（愿安拉喜悦他），另一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子告诉欧麦尔，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。 如果瘟疫在你们所在的地区发生，也不要逃离。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的教导所引发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在其著作《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）中写道：
因为“伊尔姆”（'ilm，即知识）是主导伊斯兰教的核心概念之一，它赋予了伊斯兰文明独特的形态与外壳。 事实上，没有任何其他概念能像“伊尔姆”这样，在伊斯兰文明的各个方面都起到决定性作用……伊斯兰知识生活、穆斯林的宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活，无一不受到这种将知识视为穆斯林至高价值的全面态度的影响。“伊尔姆”即伊斯兰，尽管神学家们曾对这一等式的技术准确性持保留意见。 事实上，那些对这一概念感兴趣的人所进行的讨论，证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在另一本著作《穆斯林史学史》（A History of Muslim Historiography）中，罗森塔尔强调，《古兰经》不仅激发了历史研究，而且在史学领域改变了历史的进程。 他认为，其原因在于个人（如先知）的行为、过去的事件以及地球上所有人的状况，突然间都成了具有宗教意义的事项；此外，《古兰经》中记载的大量历史数据，也促使先知穆罕默德 ﷺ 鼓励人们去追求更多相关的历史信息。
罗伯特·布里福特（逝于 1948年），一位英国外科医生及社会人类学作家，曾说：
科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献…… 科学对阿拉伯人的亏欠，并不在于某些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠远不止于此，甚至包括其自身的存在……观察和实验是科学知识的两个源泉…… 希腊人获取科学知识的方法是推测性的；因此，科学几乎无法取得进展…… 无论是罗吉尔·培根还是后来的学者，都没有资格被认为是引入实验方法的人……罗吉尔·培根只不过是伊斯兰科学和方法论向基督教欧洲的传播者；他从未避讳过这一点，即阿拉伯人的科学和阿拉伯人的知识，对于他那个时代的人来说，是获取真知的唯一途径。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 不仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位文盲牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直至世界末日的所有神学、伦理或文明问题。 他提出了深刻的实质性信息，并辅以完善的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使该信息能够永远保持相关性，永不过时。 这种活力反映了他在教导中所达到的完美平衡——且无需任何试错阶段。 他向世界提供了一个终极信息，同时又具备足够的通用性，能够适应世界动态的变革，而这些变革在1400年前最伟大的头脑中都是无法想象的。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 被称为“智力奇迹”的考察；即他的信息是他先知身份中最引人注目的方面，也是其神圣起源的有力证明。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：列夫·尼古拉耶维奇·托尔斯泰伯爵所著《穆罕默德言论集》
• 引用资源：赫伯特·本森与玛格·斯塔克所著《永恒的疗愈》，纽约Fireside出版社，1997年
• 穆斯林圣训集（第8段）
• http://www.mayoclinic.org/heal ... 56039
• 哈特姆·哈吉医学博士所著《崇拜法学：伊本·库达马〈法学精要〉评注》，IIPH（2011年）
• 《跨越希望的门槛：若望·保禄二世论伊斯兰》，1994年
• 布哈里圣训集（第6057段）
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（天使加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会与他会面，共同复习《古兰经》。 先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。”布哈里圣训集（第3554段）
• 这一禁令在《圣经》中也有记载：“猪，因为分蹄却不反刍，对你们来说是不洁的；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” 【申命记：14/8】
• 引用资源：萨希赫圣训集（第4061段）
• 提尔米济圣训集（第2380段）及伊本·马哲圣训集（第2/1111段）
• 穆斯林圣训集（第2024段）
• 引用资源：梅琳达·贝克所著《终结无意识的进食》，《华尔街日报》——北卡罗来纳州达勒姆
• 艾哈迈德圣训集（第21705段）
• 提尔米济圣训集（第1904段）及艾布·达伍德圣训集（第2278段）
• 穆斯林圣训实录（第1598段）
• 提尔米齐圣训集（第1303段）
• 引用资源：《梵蒂冈文件支持伊斯兰金融，法国希望分得伊斯兰银行一杯羹》，《布鲁塞尔日报》，2009年12月3日 - 原文：http://rassegnastampa.mef.gov. ... 6.pdf
• 门德斯，西尔维娅·M.，与迈克尔·D. 麦克唐纳。 2001年。 《将刑罚的严厉性重新纳入威慑机制》，《政策研究杂志》第29卷第4期：588-610页。
• 约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第88页
• 同上（第7页）
• 同上（第88页）
• 穆斯林圣训实录（1/223）、阿布·达伍德圣训集（1/14）、伊本·马哲圣训集（1/107）、提尔米齐圣训集（5/91）及奈萨仪圣训集（5/405）
• 《医生的困境：医生序言》，乔治·萧伯纳著，1908年
• 《洗澡的肮脏秘密》，《泰晤士报》在线版，2009年3月26日
• 艾哈迈德圣训集（6/47）及奈萨仪圣训集（1/50）
• 友冈 L. 等。 (2000) 《鼻腔冲洗的临床研究与文献综述》。 《喉镜》
• 阿布·达伍德圣训集（142, 143）、提尔米齐圣训集（38）、奈萨仪圣训集（1/66, 69）及伊本·马哲圣训集（448）
• 穆斯林圣训实录（2363）及艾哈迈德圣训集（24964）
• 阿布·达伍德圣训集（4576）、伊本·马哲圣训集（3466）及奈萨仪圣训集（4845）
• 菲拉斯·哈提卜（Firas AlKhateeb），《失落的伊斯兰历史》（第72页），牛津大学出版社（2014年）
• 艾哈迈德传述（第3578段）。 在另一段圣训中，乌萨马·本·沙里克（Usama b. Shareek）传述道，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们需要寻求治疗吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的药方，只有一种疾病除外。” （注：原文此处为同一段落的延续，已合并翻译于上一条中。） 他们问道：“安拉的使者啊，那是什么？” 他回答说：“是衰老。” 由艾布·达伍德（2/331）、提尔米吉（3/258）和伊本·马哲（2/1137）传述。
• “伊本·西那的《医典》在阿拉伯世界和西方世界的重要性。” 《科学及其时代：理解科学发现的社会意义》。 Encyclopedia.com（百科全书网）。 1月11日。 2017年。
• 布哈里圣训集（第5729段）及穆斯林圣训集（第98段）
• 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）。 《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）。 波士顿：布里尔出版社（Brill），2007年。 第2页。
• 引用资源：罗伯特·布里福特（Robert Briffault）所著《人类的创造》（The Making of Humanity）。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mesej-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Mesej Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：穆斯林可以怎样理解先知信息的普世价值？
摘要：本文指出，先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》和圣行，在认主独一、道德、社会关系、敬拜和人生意义上形成完整一致的指引。作者通过十个重点说明，这一信息为何经得起理性、历史和实践检验。
图：先知穆罕默德 ﷺ 的信息：先知性证据系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所传达的信息——即《古兰经》与圣训（先知性的典范）——为他的真实性提供了见证。 甚至在考量他卓越的道德或智力水平之前，记录先知穆罕默德 ﷺ 二十三年领导生涯的文献数量就已令人惊叹。 这与《圣经》无法相提并论，例如，《圣经》中并未包含先知穆萨（摩西）圣人本人的教导。 相反，它是一部跨越数世纪、不断累积的历史汇编。 再者，请考量他所传达的价值，无论从其本质质量还是涵盖范围来看，都意义深远。 它定义了人类与造物主的关系，与周围人的关系，甚至与动物和无生命物体的关系，并为个人或集体的福祉提供了永恒的智慧。 接着考量其一致性；这一涵盖神学、个人品行、人际交往、民法、外交政策、宗教仪式和精神感知的综合体系，若非奇迹，也足以称得上是引人入胜的独特存在。 当与其他在批评和时间流逝中逐渐衰落的宗教教义和法律体系相比时，这一点愈发清晰。 人类无法创造出一种经久不衰、且能提供全面平衡与福祉的体系，这使我们更加珍视这位末世先知 ﷺ 所传达的信息。 本文展示了他信息中的十个亮点，重点关注那些最受21世纪人们推崇的内容。
1) 绝对的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路，我和追随我的人，都凭着明证而号召人们归顺安拉。” [优素福章 (12): 108]
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许任何人对他表现出过度的尊崇。 他总是明确区分神圣属性与他自身作为凡人的属性。 他 ﷺ 阻止人们在他进入时起立致敬，反对那些在讲道中含蓄地将他与安拉相提并论的人，并在他临终之际告诫人们，不要重蹈古人的覆辙，将先知们的陵墓变成圣地。 他的使命核心在于坚定不移地守护人类心中纯粹的认主独一信仰，并消除个人与造物主之间建立直接、私人联系的任何障碍。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人誉为史上最伟大的小说家之一。 许多人曾报道过他对伊斯兰教的钦佩，与之相关的言论包括以下内容： （注：原文此处为引言前奏，已合并至上一句逻辑中，此处对应原文结构）
穆罕默德始终高于基督教。 他并不认为造物主是人，也从未将自己等同于造物主。 穆斯林只崇拜安拉，而穆罕默德是他的使者。 其中没有任何神秘或不可告人的东西。
在另一处，他写道：“读过《古兰经》后，我意识到人类所需要的就是这部天启的律法。”
人类最大的存在性需求是认识独一的造物主，唯有对他的信仰才符合理性与直觉。 人类是有目的的生物，只有那位睿智且有目的的造物主，才能赋予他们目的。 造物主必然也已将这一目的传达给我们，这正是宗教中“神圣启示”模式不可否认的吸引力所在；即“受天堂启示的先知们”。 至于其他宗教，它们所涉及的哲学是有限的，无法满足人类关于目的以及何为有意义生活的最迫切、最广泛的需求。 当一个人的探索范围缩小到亚伯拉罕诸教时，伊斯兰教对安拉独一性的独特强调就变得清晰起来。 唯有在伊斯兰教中，人们才能找到一位在统一性和完美性上绝对的造物主，他超然于其创造物之上，且对全人类一视同仁地充满慈悲，向他们传达着同样的信息。
2) 前定
安拉至高者说：
“凡大地上的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造它们之前，无不记录在天经中；这对于安拉确是容易的——（告诉你们这些，）是为了让你们不要因为失去的而悲伤，也不要因为得到的而（傲慢自大地）狂喜。” “安拉不喜爱每一个傲慢自大、自夸的人。” [al-Ḥadīd (57): 22-23] 《古兰经》铁章（第57章）：第22-23节
本森-亨利身心医学研究所（Benson-Henry Institute for Mind Body Medicine）的联合创始人赫伯特·本森（Herbert Benson）医学博士表示：“对造物主的信仰是应对此类压力以及促进健康免疫系统的最佳预防工具。” “相信有一只手在掌控一切，能让心灵平静。” 他所提到的这种平静——当一个人相信有一只手在绝对掌控时——正是先知穆罕默德 ﷺ 解释前定时所表达的：“去相信前定，无论是好是坏，[一切都源自安拉]。” 如果没有这种信仰，人就会被二元论（与宇宙力量相对抗）的可能性所困扰。 这会摧毁一个人的精神完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中存在其他对立的力量。 但只要坚信一切皆因他的意愿和决定而发生，且唯有他将万物带入存在，精神上的宁静便可实现。
同样，梅奥诊所（Mayo Clinic）的爱德华·T·克里根（Edward T. Creagan）医学博士，同时也是美国癌症协会的董事会成员，将最佳的压力管理工具描述为：“承认生活并不总是公平的，好人也并不总是赢家。” 换句话说，相信一切都在造物主手中，且永远如此；相信造物主以他独有的智慧构建了这种生活，并赋予了我们精神和勇气，这是让生活能够坚韧且愉悦地走下去的两大强大资源。 这种信仰一直由先知穆罕默德 ﷺ 所教导，他的追随者们在面对贫困、恐惧和其他挑战时，不断从中寻求慰藉。
3) 礼拜
礼拜是继作证言（信仰的见证）之后，伊斯兰教的第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着连接。 这是一个让人从生活的机器中抽身出来，加强与造物主联系的机会，去浇灌信仰之树，滋润灵魂。否则，在追求无尽享乐和欲望的沙漠中，灵魂会变得干涸开裂。 对于灵魂而言，祈祷就像是在炎炎夏日中躲进树荫下。 这是一个重振我们精神的机会，是对我们起源、我们的造物主以及我们存在原因的提醒。 如果以虔诚的态度去执行，它能成为抵御不当行为和侵犯行为的最大屏障。
先知穆罕默德 ﷺ 要求穆斯林每天进行五次礼拜。 尽管有些人可能认为这是一项繁重的任务，但许多穆斯林在实践礼拜后，会自愿选择通过更多的[副功礼拜]来支持这五次每日礼拜。 这种独特奉献行为所产生的磁力，应当成为其意图的明确标志。 祈祷是信仰最明显的果实（也是种子），正如先知尔萨（耶稣）所言： “你们凭着他们的果实就能认出他们来。” “人能从荆棘里摘葡萄，或从蒺藜里摘无花果吗？” [马太福音 7:16]
已故教皇若望·保禄二世尽管在神学上与伊斯兰教存在分歧，但也曾准确地表达过这种情感，他说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对祈祷的忠诚令人不得不钦佩。 那些信仰安拉的人，无论身处何时何地，跪下祈祷的形象，对于所有向真正的造物主祈祷的人来说，依然是一个榜样，尤其是对于那些离开宏伟教堂后却很少甚至从不祈祷的基督徒而言。
毫无疑问，祈祷的主要益处是与造物主建立联系。 这种联系培养了精神韧性，帮助一个人在实现今生目标的同时，也满足了在后世获得救赎的条件。 事实上，穆斯林每日祈祷所带来的身心益处也令人震惊。 在心理层面，研究表明祈祷能增强自我控制力，并抵消日常压力带来的负面影响。 鉴于我们周围的焦虑、抑郁、药物滥用和自杀案例不断增加，这个痛苦的世界再次证明了每日伊斯兰祈祷的相关性；“他们眼目低垂，被羞辱所覆盖；他们确曾被召唤去叩头（但他们拒绝了），当时他们还是健康的。” [笔章 (68): 43]
4) 斋戒
斋戒是伊斯兰教的另一项支柱，全球超过十亿穆斯林至少在斋月期间会进行斋戒。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的奉献，克制自己不进食、不饮水，并避免夫妻房事。 这种对欲望的限制能够净化人的灵魂，增强良知，并培养对造物主顺从的诚意——因为只有安拉时刻在监视着你。 它也训练了在生活其他方面的自我控制，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要他放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对那些不幸和受压迫的人产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会更加慷慨，并要求追随者在月末履行义务性的施舍（开斋捐）。
斋戒在健康方面具有生理和心理上的益处。 巴尔的摩国家老龄化研究所的马蒂森和莱恩（2003年）的一项研究发现，限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生。 康奈尔大学的克莱夫·麦凯博士也发现，只要营养充足，摄入极低热量饮食的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁赫博士发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相同但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的治疗效果，莫斯科精神病学研究所斋戒诊所的尤里·尼古拉耶夫博士已经追踪了斋戒对数千名药物治疗无效的精神分裂症患者的疗效。
5) 健康饮食
安拉至高者说：
阿丹的子孙啊！ 每逢礼拜，你们都要穿着整洁，应当吃喝，但不要浪费，因为安拉确是不喜欢浪费者的。 [高处章 (7): 31]
这些神圣的指令并非没有条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对食物、饮料和衣着给出了详细的指导。 例如，穆斯林被禁止食用猪肉，除非在被迫的情况下；同时，为了避免医疗并发症，他们被建议（而非禁止）少吃牛肉。 在一段圣训中提到：“我推荐牛奶，因为它们吃各种植物，其中包含治疗每种疾病的药物。” 在另一段相关的圣训中提到：“远离牛肉，因为那是一种疾病。” 先知不仅谈到了食物的种类，还谈到了摄入量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
人所填满的容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的子孙只需几口食物，维持脊椎挺直（即维持生命）即可。 但如果必须（吃更多），那么就三分之一留给食物，三分之一留给水，三分之一留给空气。
先知甚至采取了更卓越的措施，他为穆斯林提供了一个少食的计划，将这些指导从抽象概念转化为实践。 阿纳斯（愿主喜悦之） 报道称，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他们站着喝水，而（阿纳斯补充道：）站着吃东西甚至更糟糕。 关于适度饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的关键所在。
6) 禁止通奸
性放纵无疑是现代世俗世界的一条黑暗之路。 然而，尽管存在政治化倾向，你仍会发现来自不同意识形态领域的专家，依然认可贞洁、禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 所教导的保护性价值观，与穆斯林国家较低的艾滋病毒感染率有关。
安拉至高者说：
你们不要接近通奸，因为通奸确是丑事，是邪恶的道路（会导致毁灭）。 [夜行章 (17): 32]
先知穆罕默德 ﷺ 不仅带来了禁止通奸的经文，还为我们勾勒了一套道德准则，以防止滑向通奸的深渊。 不尊重这些准则的文明，总是会在无法回头的关头跌倒。 狡猾的压迫削弱了他们的感知，正如经文所述，通奸是一条邪恶的道路——而不仅仅是一个邪恶的结局。 它始于婚外情，随后根据性取向确认您的存在，接着是接受各种形式的性表达，甚至是兽交（与动物发生不正当关系）和恋尸癖。 从这个角度来看，对这句经文开头——“你们不要接近私通……”——有了新的领悟，仿佛它是一场猛烈的火灾，凡是靠近它的人都会被吞噬。
伊斯兰教防止这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 离婚不仅是身体疾病的诱因，更代表了一种自私的心理，它不顾及被摧毁的家庭，导致出生的孩子被剥夺了爱与关怀，造成数以百万计的晚期堕胎、我们集体买单的监狱系统等等。 伊斯兰教通过成员间的纯洁性和社会责任感，为这一切提供了保护。 事实上，私通还会影响那些孤独而悲伤地死去的长辈，对于那些父母未婚（或孩子不知道父亲是谁）的人来说，他们必然会进一步与祖父母疏远。 结果，老人们发现自己在虚弱的晚年被遗弃了——而这本是一个通常需要大家庭共同分担负担的时期。 先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合都强调了这种危险；例如，他曾对一个正与私欲斗争的年轻人说：“你会为你母亲、姐妹、女儿接受这种事（即私通）吗？” 同样，他通过说“姑姨与母亲享有同等的地位”来加强大家庭之间的联系。
7) 禁止高利贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述： “先知穆罕默德 ﷺ 诅咒了收取高利贷者、支付高利贷者、记录者及其两位见证人，并说：‘他们（在罪过上）都是一样的。’” 无论过去还是现在，人们一直都在淡化有息交易的危害，尤其是在双方达成一致的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们肤浅的批判，并将这种金融模式视为极其丑陋的。 安拉，全能的主说：
信道的人们啊！ 你们当敬畏安拉，放弃（不再索取）剩余的高利贷（如果你们确实是信士的话）。 如果你们不这样做，那么你们当知道：安拉及其使者将对你们宣战。（其后果是你们将无法获得安宁）。 如果你们悔罪，那么你们的本金归你们所有。 （这样）你们既不亏待任何人，也不会被任何人亏待。 [《古兰经》黄牛章 (2): 278-279]
如今，我们亲眼目睹了基于利息的银行机构是如何严重摧毁国家和个人的。 高利贷的凶残本质显而易见；它看起来像是获取资金的捷径，但实际上却让人们陷入越来越深的债务泥潭。 它将全部风险转嫁给债务人，而通过放贷进行投资的债权人却无需承担任何风险。 它还削弱了劳动观念，因为在这里，是金钱在生钱，而不是靠努力或手艺。 最终，富人变得更富，穷人变得更穷——直到达到难以想象的崩溃程度，这进而成为金融危机和动荡的催化剂，历史上许多国家，包括大国，都因此而毁灭。 为了强调这种不公正，安拉在谈到钱财时说：“（此项规定）是为了使财富不只在你们的富人之间流转。” [《古兰经》放逐章 (59): 7] 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取（世俗意义上的）利润，他说：“利润应与责任（承担损失的可能性）挂钩。”
当我们把过度投机（gharar，即不确定性）带来的高利贷危险——这也是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的——加在一起时，我们就拥有了经济危机的所有要素，而2008年的金融危机至今仍历历在目。 正因如此，欧洲及许多其他地区出现了一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规如何提供了一种令人耳目一新的替代方案，并能解决经济问题。
8) 法律准则
只有五种由先知穆罕默德 ﷺ 特别规定的刑罚。 与广泛流传的神话相反，在典型的伊斯兰传统法律书籍中，通常包含十一卷，本质上是先知教导的汇编或推论，刑法准则（hudūd）仅占全书的2%左右。 事实上，对这2%的评估揭示了为什么这五种刑罚在实行伊斯兰教法的社会中很少执行，以及为什么它们只有在保护这些准则所旨在维护的价值观的整体系统中才能发挥良好作用。 然而，这五种刑罚依然蕴含着法律智慧。 为什么先知穆罕默德 ﷺ 为偷窃和私通规定了刑罚，却不对吃猪肉、赌博和高利贷规定刑罚？ 这似乎暗示，这些刑罚准则不仅仅是造物主为了惩罚那些违背他禁令的人而进行的报复。 事实上，它们更多是为了保护个人和社会免受其自身行为带来的灾难。 偷窃和私通能带来即时的利益或快感，这是一种强大的驱动力，如果没有对足以抑制贪婪或欲望的严厉惩罚的恐惧，有些人是无法克制自己的。 相反，尽管在伊斯兰教中，有息交易比偷窃或私通更受鄙视，但并没有为其规定具体的刑罚。 这并非不一致，而是一种巧妙的细微差别：承认这样一个事实，即利息是一种缓慢削弱整个社会的犯罪，而偷窃则是人们为了获取即时财富而实施的行为。
在《政策研究杂志》发表的一篇论文中，有人提出对威慑理论进行重新审视。 从本质上讲，它主张通过改变罪犯计算的成本-收益比，可以更好地预防犯罪。 作者指出：
我们发现，在我们的文献和实证分析中，如果刑罚在一个模型中得到正确执行，刑罚的严厉程度对犯罪有显著的负面影响，这确实如威慑理论所言，至关重要。
换句话说，罪犯通常会考虑被捕的可能性以及一旦被捕所面临的刑罚严重程度。 因此，在这两个因素之间取得适当的平衡将有效地将犯罪降至最低。
尽管不同威慑理论的有效性在犯罪学论坛上仍有争议，但许多迹象表明，世俗世界——在废除残酷法律的值得称赞的尝试中——已经倾向于通过加强监控、积极的警务和改进法医工具来应对罪犯的担忧。 这是在罪犯被捕后重新评估实际刑罚的基础上发生的。 由于这种有时被误导的善意，以礼貌之名，许多生命已经丧失，更多生命遭到摧毁。 以美国为例，其日益失败的监狱系统拥有世界上最多的囚犯（总数超过200万），在枪支犯罪方面排名第一，在大麻使用方面排名第一（阿片类药物使用排名第三）。 此外，正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）在其著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受痛苦但短暂的身体折磨更人道的观点，是一种集体文化虚构。 有趣的是，在殖民印度伊斯兰教时，18世纪初的英国官员认为，伊斯兰法律比英国和欧洲的“血腥正义”要好得多。 后来他们进行了干预，理由是“伊斯兰法律在许多方面过于宽容”。 英国立法的目的是限制这种宽容。 这种法律的温和性体现在两个方面：第一，不存在终身监禁和严酷的惩罚方法；第二，正如一位18世纪末的英国官员所记录的那样，针对盗窃罪的“侯杜德”（hudūd）刑罚极少执行。
简而言之，先知穆罕默德 ﷺ 只规定了五种特定的刑罚，旨在威慑潜在的犯罪者，使其远离邪恶的诱惑，尽管这些刑罚很少被执行。 即使在执行时，它们也远比许多现代刑事处罚要轻得多。
9) 个人卫生
以下言论归于先知穆罕默德 ﷺ：
十种（行为）属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、留长胡子、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗。
一位次级叙述者说：“我忘记了第十种，除非它是漱口。”
当一个人反思这些教导的智慧，观察其应用的效果，并从更高的客观视角审视伊斯兰法律时，他不仅会在智力和精神上得到提升。 例如，上述十种行为不仅证明了先知穆罕默德 ﷺ 比他那个时代最进步的文明还要领先几个世纪，而且它们还展示了造物主的慈悲属性；即，至仁至慈、至善的造物主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家，写道： （原文为上一句的延续，此处合并翻译）
那些取代原始宗教的宗教创立者，如穆罕默德，曾获得启示，引入了诸如小净（wudhu）之类的卫生措施，以及对人体排泄物（甚至包括剪下的头发和指甲）极其谨慎和尊重的处理方式；而我们的传教士却忽视了这些神圣的教义，没有提供替代方案，导致懒惰和疏忽迅速蔓延。
直到11世纪，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 他们不卫生的住所会招致疾病，他们穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 在那时，穆斯林已经为了礼拜而洗净身体，在性行为后和仪式性崇拜前沐浴，甚至为逝者沐浴——这已经持续了400多年！ “公元1000年，十字军从东方带回了关于一种令人愉悦的习俗的消息——土耳其浴。 随后，浴室在整个欧洲建立起来。”
自伊斯兰教创立以来，它也不鼓励食用生洋葱，并鼓励定期漱口和经常刷牙。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“刷牙是口腔的净化，也是一种取悦造物主的方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这是接近造物主、取悦民众以及取悦那些也会被难闻气味困扰的天使的方法。 随着今天科技的进步，我们了解到，例如，清除口腔中的糖分可以防止蛀牙以及由此产生的牙龈感染痛苦。
先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在礼拜前的小净中清洗鼻腔。 今天的研究人员开始意识到这种简单做法的重要性；一项研究“得出结论，鼻腔冲洗对于以非常经济有效的方式改善数百万患者的生活质量具有巨大潜力。” 鼻科专家将其称为“鼻腔冲洗”，因为通过鼻腔输送少量水是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在其声明中所解释的：“在清洗鼻腔时要彻底，除非你正在斋戒。” 换句话说，在清洗鼻腔时，水应该几乎到达喉咙，因此在斋戒期间需要谨慎。
即使在今天这个现代世界，卓越的卫生条件对于普遍更健康的居民至关重要，但人们在卫生方面的积极性仍然不如穆斯林近1500年来的水平。 以下内容来自备受推崇的梅奥诊所（Mayo Clinic）网站：
尽管洗手对健康的好处已得到证实，但许多人并没有像应该的那样频繁地养成这种习惯——即使是在如厕之后。 整天，你的手上会从各种来源收集细菌，例如与他人的直接接触……如果你不经常洗手，你可能会通过触摸眼睛、鼻子或嘴巴而感染这些细菌。 而且你可能会将这些细菌传播给他人……
10) 科学与医学
这可能是先知穆罕默德 ﷺ 最不被铭记的教导，但我们却欠他良多：他教导世界知识的重要性这一事实！ 他将他们从无知和迷信的监狱中解放出来，教导追随者将生命投入到教育中，结果他们成为了各个领域的先驱。 他通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定追随者的智力潜能。 这样的声明教导早期的穆斯林，生活经验和专业知识应该受到尊重和鼓励，而不是被毫无根据的教条所贬低。
从这种观点来看，伊斯兰教开创了医生责任制，其人民在几个世纪里确立了知识标准。 这并非巧合，而是他们的先知所言的副产品：“无知而行医者，将承担责任。” 在这一声明的提醒下，十世纪的巴格达（伊拉克）推出了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须通过该考试。
在另一段圣训中：“安拉降下疾病，必会降下治愈它的药物，无论谁知道，谁不知道。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的追随者，解药是可以找到的，所以让研究的浪潮开始吧！ 穆斯林在医学领域非常先进，以至于医学图书馆协会的创始人和第二任主席威廉·奥斯勒（William Osler）说：“伊本·西那（Avicenna）的《医典》（Qanūn）作为欧洲医学的圣经（重要参考资料），其地位比任何其他著作都更为持久。”
甚至先知穆罕默德 ﷺ 还引入了现代医学隔离制度。 当先知穆罕默德 ﷺ 的第二任继任者欧麦尔（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格的地方时，有人告知他目的地（沙姆地区）发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本· 奥夫（愿安拉喜悦他），另一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子告诉欧麦尔，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。 如果瘟疫在你们所在的地区发生，也不要逃离。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的教导所引发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在其著作《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）中写道：
因为“伊尔姆”（'ilm，即知识）是主导伊斯兰教的核心概念之一，它赋予了伊斯兰文明独特的形态与外壳。 事实上，没有任何其他概念能像“伊尔姆”这样，在伊斯兰文明的各个方面都起到决定性作用……伊斯兰知识生活、穆斯林的宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活，无一不受到这种将知识视为穆斯林至高价值的全面态度的影响。“伊尔姆”即伊斯兰，尽管神学家们曾对这一等式的技术准确性持保留意见。 事实上，那些对这一概念感兴趣的人所进行的讨论，证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在另一本著作《穆斯林史学史》（A History of Muslim Historiography）中，罗森塔尔强调，《古兰经》不仅激发了历史研究，而且在史学领域改变了历史的进程。 他认为，其原因在于个人（如先知）的行为、过去的事件以及地球上所有人的状况，突然间都成了具有宗教意义的事项；此外，《古兰经》中记载的大量历史数据，也促使先知穆罕默德 ﷺ 鼓励人们去追求更多相关的历史信息。
罗伯特·布里福特（逝于 1948年），一位英国外科医生及社会人类学作家，曾说：
科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献…… 科学对阿拉伯人的亏欠，并不在于某些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠远不止于此，甚至包括其自身的存在……观察和实验是科学知识的两个源泉…… 希腊人获取科学知识的方法是推测性的；因此，科学几乎无法取得进展…… 无论是罗吉尔·培根还是后来的学者，都没有资格被认为是引入实验方法的人……罗吉尔·培根只不过是伊斯兰科学和方法论向基督教欧洲的传播者；他从未避讳过这一点，即阿拉伯人的科学和阿拉伯人的知识，对于他那个时代的人来说，是获取真知的唯一途径。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 不仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位文盲牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直至世界末日的所有神学、伦理或文明问题。 他提出了深刻的实质性信息，并辅以完善的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使该信息能够永远保持相关性，永不过时。 这种活力反映了他在教导中所达到的完美平衡——且无需任何试错阶段。 他向世界提供了一个终极信息，同时又具备足够的通用性，能够适应世界动态的变革，而这些变革在1400年前最伟大的头脑中都是无法想象的。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 被称为“智力奇迹”的考察；即他的信息是他先知身份中最引人注目的方面，也是其神圣起源的有力证明。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：列夫·尼古拉耶维奇·托尔斯泰伯爵所著《穆罕默德言论集》
• 引用资源：赫伯特·本森与玛格·斯塔克所著《永恒的疗愈》，纽约Fireside出版社，1997年
• 穆斯林圣训集（第8段）
• http://www.mayoclinic.org/heal ... 56039
• 哈特姆·哈吉医学博士所著《崇拜法学：伊本·库达马〈法学精要〉评注》，IIPH（2011年）
• 《跨越希望的门槛：若望·保禄二世论伊斯兰》，1994年
• 布哈里圣训集（第6057段）
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（天使加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会与他会面，共同复习《古兰经》。 先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。”布哈里圣训集（第3554段）
• 这一禁令在《圣经》中也有记载：“猪，因为分蹄却不反刍，对你们来说是不洁的；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” 【申命记：14/8】
• 引用资源：萨希赫圣训集（第4061段）
• 提尔米济圣训集（第2380段）及伊本·马哲圣训集（第2/1111段）
• 穆斯林圣训集（第2024段）
• 引用资源：梅琳达·贝克所著《终结无意识的进食》，《华尔街日报》——北卡罗来纳州达勒姆
• 艾哈迈德圣训集（第21705段）
• 提尔米济圣训集（第1904段）及艾布·达伍德圣训集（第2278段）
• 穆斯林圣训实录（第1598段）
• 提尔米齐圣训集（第1303段）
• 引用资源：《梵蒂冈文件支持伊斯兰金融，法国希望分得伊斯兰银行一杯羹》，《布鲁塞尔日报》，2009年12月3日 - 原文：http://rassegnastampa.mef.gov. ... 6.pdf
• 门德斯，西尔维娅·M.，与迈克尔·D. 麦克唐纳。 2001年。 《将刑罚的严厉性重新纳入威慑机制》，《政策研究杂志》第29卷第4期：588-610页。
• 约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第88页
• 同上（第7页）
• 同上（第88页）
• 穆斯林圣训实录（1/223）、阿布·达伍德圣训集（1/14）、伊本·马哲圣训集（1/107）、提尔米齐圣训集（5/91）及奈萨仪圣训集（5/405）
• 《医生的困境：医生序言》，乔治·萧伯纳著，1908年
• 《洗澡的肮脏秘密》，《泰晤士报》在线版，2009年3月26日
• 艾哈迈德圣训集（6/47）及奈萨仪圣训集（1/50）
• 友冈 L. 等。 (2000) 《鼻腔冲洗的临床研究与文献综述》。 《喉镜》
• 阿布·达伍德圣训集（142, 143）、提尔米齐圣训集（38）、奈萨仪圣训集（1/66, 69）及伊本·马哲圣训集（448）
• 穆斯林圣训实录（2363）及艾哈迈德圣训集（24964）
• 阿布·达伍德圣训集（4576）、伊本·马哲圣训集（3466）及奈萨仪圣训集（4845）
• 菲拉斯·哈提卜（Firas AlKhateeb），《失落的伊斯兰历史》（第72页），牛津大学出版社（2014年）
• 艾哈迈德传述（第3578段）。 在另一段圣训中，乌萨马·本·沙里克（Usama b. Shareek）传述道，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们需要寻求治疗吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的药方，只有一种疾病除外。” （注：原文此处为同一段落的延续，已合并翻译于上一条中。） 他们问道：“安拉的使者啊，那是什么？” 他回答说：“是衰老。” 由艾布·达伍德（2/331）、提尔米吉（3/258）和伊本·马哲（2/1137）传述。
• “伊本·西那的《医典》在阿拉伯世界和西方世界的重要性。” 《科学及其时代：理解科学发现的社会意义》。 Encyclopedia.com（百科全书网）。 1月11日。 2017年。
• 布哈里圣训集（第5729段）及穆斯林圣训集（第98段）
• 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）。 《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）。 波士顿：布里尔出版社（Brill），2007年。 第2页。
• 引用资源：罗伯特·布里福特（Robert Briffault）所著《人类的创造》（The Making of Humanity）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mesej-rasulullah-%EF%B7%BA-siri-bukti-bukti-kenabian
原文标题：Mesej Rasulullah ﷺ: Siri Bukti-Bukti Kenabian
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：穆斯林可以怎样理解先知信息的普世价值？
摘要：本文指出，先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》和圣行，在认主独一、道德、社会关系、敬拜和人生意义上形成完整一致的指引。作者通过十个重点说明，这一信息为何经得起理性、历史和实践检验。
图：先知穆罕默德 ﷺ 的信息：先知性证据系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所传达的信息——即《古兰经》与圣训（先知性的典范）——为他的真实性提供了见证。 甚至在考量他卓越的道德或智力水平之前，记录先知穆罕默德 ﷺ 二十三年领导生涯的文献数量就已令人惊叹。 这与《圣经》无法相提并论，例如，《圣经》中并未包含先知穆萨（摩西）圣人本人的教导。 相反，它是一部跨越数世纪、不断累积的历史汇编。 再者，请考量他所传达的价值，无论从其本质质量还是涵盖范围来看，都意义深远。 它定义了人类与造物主的关系，与周围人的关系，甚至与动物和无生命物体的关系，并为个人或集体的福祉提供了永恒的智慧。 接着考量其一致性；这一涵盖神学、个人品行、人际交往、民法、外交政策、宗教仪式和精神感知的综合体系，若非奇迹，也足以称得上是引人入胜的独特存在。 当与其他在批评和时间流逝中逐渐衰落的宗教教义和法律体系相比时，这一点愈发清晰。 人类无法创造出一种经久不衰、且能提供全面平衡与福祉的体系，这使我们更加珍视这位末世先知 ﷺ 所传达的信息。 本文展示了他信息中的十个亮点，重点关注那些最受21世纪人们推崇的内容。
1) 绝对的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路，我和追随我的人，都凭着明证而号召人们归顺安拉。” [优素福章 (12): 108]
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许任何人对他表现出过度的尊崇。 他总是明确区分神圣属性与他自身作为凡人的属性。 他 ﷺ 阻止人们在他进入时起立致敬，反对那些在讲道中含蓄地将他与安拉相提并论的人，并在他临终之际告诫人们，不要重蹈古人的覆辙，将先知们的陵墓变成圣地。 他的使命核心在于坚定不移地守护人类心中纯粹的认主独一信仰，并消除个人与造物主之间建立直接、私人联系的任何障碍。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人誉为史上最伟大的小说家之一。 许多人曾报道过他对伊斯兰教的钦佩，与之相关的言论包括以下内容： （注：原文此处为引言前奏，已合并至上一句逻辑中，此处对应原文结构）
穆罕默德始终高于基督教。 他并不认为造物主是人，也从未将自己等同于造物主。 穆斯林只崇拜安拉，而穆罕默德是他的使者。 其中没有任何神秘或不可告人的东西。
在另一处，他写道：“读过《古兰经》后，我意识到人类所需要的就是这部天启的律法。”
人类最大的存在性需求是认识独一的造物主，唯有对他的信仰才符合理性与直觉。 人类是有目的的生物，只有那位睿智且有目的的造物主，才能赋予他们目的。 造物主必然也已将这一目的传达给我们，这正是宗教中“神圣启示”模式不可否认的吸引力所在；即“受天堂启示的先知们”。 至于其他宗教，它们所涉及的哲学是有限的，无法满足人类关于目的以及何为有意义生活的最迫切、最广泛的需求。 当一个人的探索范围缩小到亚伯拉罕诸教时，伊斯兰教对安拉独一性的独特强调就变得清晰起来。 唯有在伊斯兰教中，人们才能找到一位在统一性和完美性上绝对的造物主，他超然于其创造物之上，且对全人类一视同仁地充满慈悲，向他们传达着同样的信息。
2) 前定
安拉至高者说：
“凡大地上的灾难，和你们自己所遭的祸患，在我创造它们之前，无不记录在天经中；这对于安拉确是容易的——（告诉你们这些，）是为了让你们不要因为失去的而悲伤，也不要因为得到的而（傲慢自大地）狂喜。” “安拉不喜爱每一个傲慢自大、自夸的人。” [al-Ḥadīd (57): 22-23] 《古兰经》铁章（第57章）：第22-23节
本森-亨利身心医学研究所（Benson-Henry Institute for Mind Body Medicine）的联合创始人赫伯特·本森（Herbert Benson）医学博士表示：“对造物主的信仰是应对此类压力以及促进健康免疫系统的最佳预防工具。” “相信有一只手在掌控一切，能让心灵平静。” 他所提到的这种平静——当一个人相信有一只手在绝对掌控时——正是先知穆罕默德 ﷺ 解释前定时所表达的：“去相信前定，无论是好是坏，[一切都源自安拉]。” 如果没有这种信仰，人就会被二元论（与宇宙力量相对抗）的可能性所困扰。 这会摧毁一个人的精神完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中存在其他对立的力量。 但只要坚信一切皆因他的意愿和决定而发生，且唯有他将万物带入存在，精神上的宁静便可实现。
同样，梅奥诊所（Mayo Clinic）的爱德华·T·克里根（Edward T. Creagan）医学博士，同时也是美国癌症协会的董事会成员，将最佳的压力管理工具描述为：“承认生活并不总是公平的，好人也并不总是赢家。” 换句话说，相信一切都在造物主手中，且永远如此；相信造物主以他独有的智慧构建了这种生活，并赋予了我们精神和勇气，这是让生活能够坚韧且愉悦地走下去的两大强大资源。 这种信仰一直由先知穆罕默德 ﷺ 所教导，他的追随者们在面对贫困、恐惧和其他挑战时，不断从中寻求慰藉。
3) 礼拜
礼拜是继作证言（信仰的见证）之后，伊斯兰教的第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着连接。 这是一个让人从生活的机器中抽身出来，加强与造物主联系的机会，去浇灌信仰之树，滋润灵魂。否则，在追求无尽享乐和欲望的沙漠中，灵魂会变得干涸开裂。 对于灵魂而言，祈祷就像是在炎炎夏日中躲进树荫下。 这是一个重振我们精神的机会，是对我们起源、我们的造物主以及我们存在原因的提醒。 如果以虔诚的态度去执行，它能成为抵御不当行为和侵犯行为的最大屏障。
先知穆罕默德 ﷺ 要求穆斯林每天进行五次礼拜。 尽管有些人可能认为这是一项繁重的任务，但许多穆斯林在实践礼拜后，会自愿选择通过更多的[副功礼拜]来支持这五次每日礼拜。 这种独特奉献行为所产生的磁力，应当成为其意图的明确标志。 祈祷是信仰最明显的果实（也是种子），正如先知尔萨（耶稣）所言： “你们凭着他们的果实就能认出他们来。” “人能从荆棘里摘葡萄，或从蒺藜里摘无花果吗？” [马太福音 7:16]
已故教皇若望·保禄二世尽管在神学上与伊斯兰教存在分歧，但也曾准确地表达过这种情感，他说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对祈祷的忠诚令人不得不钦佩。 那些信仰安拉的人，无论身处何时何地，跪下祈祷的形象，对于所有向真正的造物主祈祷的人来说，依然是一个榜样，尤其是对于那些离开宏伟教堂后却很少甚至从不祈祷的基督徒而言。
毫无疑问，祈祷的主要益处是与造物主建立联系。 这种联系培养了精神韧性，帮助一个人在实现今生目标的同时，也满足了在后世获得救赎的条件。 事实上，穆斯林每日祈祷所带来的身心益处也令人震惊。 在心理层面，研究表明祈祷能增强自我控制力，并抵消日常压力带来的负面影响。 鉴于我们周围的焦虑、抑郁、药物滥用和自杀案例不断增加，这个痛苦的世界再次证明了每日伊斯兰祈祷的相关性；“他们眼目低垂，被羞辱所覆盖；他们确曾被召唤去叩头（但他们拒绝了），当时他们还是健康的。” [笔章 (68): 43]
4) 斋戒
斋戒是伊斯兰教的另一项支柱，全球超过十亿穆斯林至少在斋月期间会进行斋戒。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的奉献，克制自己不进食、不饮水，并避免夫妻房事。 这种对欲望的限制能够净化人的灵魂，增强良知，并培养对造物主顺从的诚意——因为只有安拉时刻在监视着你。 它也训练了在生活其他方面的自我控制，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要他放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对那些不幸和受压迫的人产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会更加慷慨，并要求追随者在月末履行义务性的施舍（开斋捐）。
斋戒在健康方面具有生理和心理上的益处。 巴尔的摩国家老龄化研究所的马蒂森和莱恩（2003年）的一项研究发现，限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生。 康奈尔大学的克莱夫·麦凯博士也发现，只要营养充足，摄入极低热量饮食的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁赫博士发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相同但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的治疗效果，莫斯科精神病学研究所斋戒诊所的尤里·尼古拉耶夫博士已经追踪了斋戒对数千名药物治疗无效的精神分裂症患者的疗效。
5) 健康饮食
安拉至高者说：
阿丹的子孙啊！ 每逢礼拜，你们都要穿着整洁，应当吃喝，但不要浪费，因为安拉确是不喜欢浪费者的。 [高处章 (7): 31]
这些神圣的指令并非没有条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 对食物、饮料和衣着给出了详细的指导。 例如，穆斯林被禁止食用猪肉，除非在被迫的情况下；同时，为了避免医疗并发症，他们被建议（而非禁止）少吃牛肉。 在一段圣训中提到：“我推荐牛奶，因为它们吃各种植物，其中包含治疗每种疾病的药物。” 在另一段相关的圣训中提到：“远离牛肉，因为那是一种疾病。” 先知不仅谈到了食物的种类，还谈到了摄入量。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
人所填满的容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的子孙只需几口食物，维持脊椎挺直（即维持生命）即可。 但如果必须（吃更多），那么就三分之一留给食物，三分之一留给水，三分之一留给空气。
先知甚至采取了更卓越的措施，他为穆斯林提供了一个少食的计划，将这些指导从抽象概念转化为实践。 阿纳斯（愿主喜悦之） 报道称，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他们站着喝水，而（阿纳斯补充道：）站着吃东西甚至更糟糕。 关于适度饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的关键所在。
6) 禁止通奸
性放纵无疑是现代世俗世界的一条黑暗之路。 然而，尽管存在政治化倾向，你仍会发现来自不同意识形态领域的专家，依然认可贞洁、禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病中的作用。 先知穆罕默德 ﷺ 所教导的保护性价值观，与穆斯林国家较低的艾滋病毒感染率有关。
安拉至高者说：
你们不要接近通奸，因为通奸确是丑事，是邪恶的道路（会导致毁灭）。 [夜行章 (17): 32]
先知穆罕默德 ﷺ 不仅带来了禁止通奸的经文，还为我们勾勒了一套道德准则，以防止滑向通奸的深渊。 不尊重这些准则的文明，总是会在无法回头的关头跌倒。 狡猾的压迫削弱了他们的感知，正如经文所述，通奸是一条邪恶的道路——而不仅仅是一个邪恶的结局。 它始于婚外情，随后根据性取向确认您的存在，接着是接受各种形式的性表达，甚至是兽交（与动物发生不正当关系）和恋尸癖。 从这个角度来看，对这句经文开头——“你们不要接近私通……”——有了新的领悟，仿佛它是一场猛烈的火灾，凡是靠近它的人都会被吞噬。
伊斯兰教防止这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 离婚不仅是身体疾病的诱因，更代表了一种自私的心理，它不顾及被摧毁的家庭，导致出生的孩子被剥夺了爱与关怀，造成数以百万计的晚期堕胎、我们集体买单的监狱系统等等。 伊斯兰教通过成员间的纯洁性和社会责任感，为这一切提供了保护。 事实上，私通还会影响那些孤独而悲伤地死去的长辈，对于那些父母未婚（或孩子不知道父亲是谁）的人来说，他们必然会进一步与祖父母疏远。 结果，老人们发现自己在虚弱的晚年被遗弃了——而这本是一个通常需要大家庭共同分担负担的时期。 先知穆罕默德 ﷺ 在许多场合都强调了这种危险；例如，他曾对一个正与私欲斗争的年轻人说：“你会为你母亲、姐妹、女儿接受这种事（即私通）吗？” 同样，他通过说“姑姨与母亲享有同等的地位”来加强大家庭之间的联系。
7) 禁止高利贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述： “先知穆罕默德 ﷺ 诅咒了收取高利贷者、支付高利贷者、记录者及其两位见证人，并说：‘他们（在罪过上）都是一样的。’” 无论过去还是现在，人们一直都在淡化有息交易的危害，尤其是在双方达成一致的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们肤浅的批判，并将这种金融模式视为极其丑陋的。 安拉，全能的主说：
信道的人们啊！ 你们当敬畏安拉，放弃（不再索取）剩余的高利贷（如果你们确实是信士的话）。 如果你们不这样做，那么你们当知道：安拉及其使者将对你们宣战。（其后果是你们将无法获得安宁）。 如果你们悔罪，那么你们的本金归你们所有。 （这样）你们既不亏待任何人，也不会被任何人亏待。 [《古兰经》黄牛章 (2): 278-279]
如今，我们亲眼目睹了基于利息的银行机构是如何严重摧毁国家和个人的。 高利贷的凶残本质显而易见；它看起来像是获取资金的捷径，但实际上却让人们陷入越来越深的债务泥潭。 它将全部风险转嫁给债务人，而通过放贷进行投资的债权人却无需承担任何风险。 它还削弱了劳动观念，因为在这里，是金钱在生钱，而不是靠努力或手艺。 最终，富人变得更富，穷人变得更穷——直到达到难以想象的崩溃程度，这进而成为金融危机和动荡的催化剂，历史上许多国家，包括大国，都因此而毁灭。 为了强调这种不公正，安拉在谈到钱财时说：“（此项规定）是为了使财富不只在你们的富人之间流转。” [《古兰经》放逐章 (59): 7] 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取（世俗意义上的）利润，他说：“利润应与责任（承担损失的可能性）挂钩。”
当我们把过度投机（gharar，即不确定性）带来的高利贷危险——这也是先知穆罕默德 ﷺ 所禁止的——加在一起时，我们就拥有了经济危机的所有要素，而2008年的金融危机至今仍历历在目。 正因如此，欧洲及许多其他地区出现了一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规如何提供了一种令人耳目一新的替代方案，并能解决经济问题。
8) 法律准则
只有五种由先知穆罕默德 ﷺ 特别规定的刑罚。 与广泛流传的神话相反，在典型的伊斯兰传统法律书籍中，通常包含十一卷，本质上是先知教导的汇编或推论，刑法准则（hudūd）仅占全书的2%左右。 事实上，对这2%的评估揭示了为什么这五种刑罚在实行伊斯兰教法的社会中很少执行，以及为什么它们只有在保护这些准则所旨在维护的价值观的整体系统中才能发挥良好作用。 然而，这五种刑罚依然蕴含着法律智慧。 为什么先知穆罕默德 ﷺ 为偷窃和私通规定了刑罚，却不对吃猪肉、赌博和高利贷规定刑罚？ 这似乎暗示，这些刑罚准则不仅仅是造物主为了惩罚那些违背他禁令的人而进行的报复。 事实上，它们更多是为了保护个人和社会免受其自身行为带来的灾难。 偷窃和私通能带来即时的利益或快感，这是一种强大的驱动力，如果没有对足以抑制贪婪或欲望的严厉惩罚的恐惧，有些人是无法克制自己的。 相反，尽管在伊斯兰教中，有息交易比偷窃或私通更受鄙视，但并没有为其规定具体的刑罚。 这并非不一致，而是一种巧妙的细微差别：承认这样一个事实，即利息是一种缓慢削弱整个社会的犯罪，而偷窃则是人们为了获取即时财富而实施的行为。
在《政策研究杂志》发表的一篇论文中，有人提出对威慑理论进行重新审视。 从本质上讲，它主张通过改变罪犯计算的成本-收益比，可以更好地预防犯罪。 作者指出：
我们发现，在我们的文献和实证分析中，如果刑罚在一个模型中得到正确执行，刑罚的严厉程度对犯罪有显著的负面影响，这确实如威慑理论所言，至关重要。
换句话说，罪犯通常会考虑被捕的可能性以及一旦被捕所面临的刑罚严重程度。 因此，在这两个因素之间取得适当的平衡将有效地将犯罪降至最低。
尽管不同威慑理论的有效性在犯罪学论坛上仍有争议，但许多迹象表明，世俗世界——在废除残酷法律的值得称赞的尝试中——已经倾向于通过加强监控、积极的警务和改进法医工具来应对罪犯的担忧。 这是在罪犯被捕后重新评估实际刑罚的基础上发生的。 由于这种有时被误导的善意，以礼貌之名，许多生命已经丧失，更多生命遭到摧毁。 以美国为例，其日益失败的监狱系统拥有世界上最多的囚犯（总数超过200万），在枪支犯罪方面排名第一，在大麻使用方面排名第一（阿片类药物使用排名第三）。 此外，正如美国法学教授彼得·莫斯科斯（Peter Moskos）在其著作《为鞭刑辩护》（In Defense of Flogging）中所指出的，认为将人关在牢房里比让他们遭受痛苦但短暂的身体折磨更人道的观点，是一种集体文化虚构。 有趣的是，在殖民印度伊斯兰教时，18世纪初的英国官员认为，伊斯兰法律比英国和欧洲的“血腥正义”要好得多。 后来他们进行了干预，理由是“伊斯兰法律在许多方面过于宽容”。 英国立法的目的是限制这种宽容。 这种法律的温和性体现在两个方面：第一，不存在终身监禁和严酷的惩罚方法；第二，正如一位18世纪末的英国官员所记录的那样，针对盗窃罪的“侯杜德”（hudūd）刑罚极少执行。
简而言之，先知穆罕默德 ﷺ 只规定了五种特定的刑罚，旨在威慑潜在的犯罪者，使其远离邪恶的诱惑，尽管这些刑罚很少被执行。 即使在执行时，它们也远比许多现代刑事处罚要轻得多。
9) 个人卫生
以下言论归于先知穆罕默德 ﷺ：
十种（行为）属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、留长胡子、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗。
一位次级叙述者说：“我忘记了第十种，除非它是漱口。”
当一个人反思这些教导的智慧，观察其应用的效果，并从更高的客观视角审视伊斯兰法律时，他不仅会在智力和精神上得到提升。 例如，上述十种行为不仅证明了先知穆罕默德 ﷺ 比他那个时代最进步的文明还要领先几个世纪，而且它们还展示了造物主的慈悲属性；即，至仁至慈、至善的造物主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家，写道： （原文为上一句的延续，此处合并翻译）
那些取代原始宗教的宗教创立者，如穆罕默德，曾获得启示，引入了诸如小净（wudhu）之类的卫生措施，以及对人体排泄物（甚至包括剪下的头发和指甲）极其谨慎和尊重的处理方式；而我们的传教士却忽视了这些神圣的教义，没有提供替代方案，导致懒惰和疏忽迅速蔓延。
直到11世纪，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 他们不卫生的住所会招致疾病，他们穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 在那时，穆斯林已经为了礼拜而洗净身体，在性行为后和仪式性崇拜前沐浴，甚至为逝者沐浴——这已经持续了400多年！ “公元1000年，十字军从东方带回了关于一种令人愉悦的习俗的消息——土耳其浴。 随后，浴室在整个欧洲建立起来。”
自伊斯兰教创立以来，它也不鼓励食用生洋葱，并鼓励定期漱口和经常刷牙。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“刷牙是口腔的净化，也是一种取悦造物主的方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这是接近造物主、取悦民众以及取悦那些也会被难闻气味困扰的天使的方法。 随着今天科技的进步，我们了解到，例如，清除口腔中的糖分可以防止蛀牙以及由此产生的牙龈感染痛苦。
先知穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林在礼拜前的小净中清洗鼻腔。 今天的研究人员开始意识到这种简单做法的重要性；一项研究“得出结论，鼻腔冲洗对于以非常经济有效的方式改善数百万患者的生活质量具有巨大潜力。” 鼻科专家将其称为“鼻腔冲洗”，因为通过鼻腔输送少量水是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 在其声明中所解释的：“在清洗鼻腔时要彻底，除非你正在斋戒。” 换句话说，在清洗鼻腔时，水应该几乎到达喉咙，因此在斋戒期间需要谨慎。
即使在今天这个现代世界，卓越的卫生条件对于普遍更健康的居民至关重要，但人们在卫生方面的积极性仍然不如穆斯林近1500年来的水平。 以下内容来自备受推崇的梅奥诊所（Mayo Clinic）网站：
尽管洗手对健康的好处已得到证实，但许多人并没有像应该的那样频繁地养成这种习惯——即使是在如厕之后。 整天，你的手上会从各种来源收集细菌，例如与他人的直接接触……如果你不经常洗手，你可能会通过触摸眼睛、鼻子或嘴巴而感染这些细菌。 而且你可能会将这些细菌传播给他人……
10) 科学与医学
这可能是先知穆罕默德 ﷺ 最不被铭记的教导，但我们却欠他良多：他教导世界知识的重要性这一事实！ 他将他们从无知和迷信的监狱中解放出来，教导追随者将生命投入到教育中，结果他们成为了各个领域的先驱。 他通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定追随者的智力潜能。 这样的声明教导早期的穆斯林，生活经验和专业知识应该受到尊重和鼓励，而不是被毫无根据的教条所贬低。
从这种观点来看，伊斯兰教开创了医生责任制，其人民在几个世纪里确立了知识标准。 这并非巧合，而是他们的先知所言的副产品：“无知而行医者，将承担责任。” 在这一声明的提醒下，十世纪的巴格达（伊拉克）推出了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须通过该考试。
在另一段圣训中：“安拉降下疾病，必会降下治愈它的药物，无论谁知道，谁不知道。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 告诉他的追随者，解药是可以找到的，所以让研究的浪潮开始吧！ 穆斯林在医学领域非常先进，以至于医学图书馆协会的创始人和第二任主席威廉·奥斯勒（William Osler）说：“伊本·西那（Avicenna）的《医典》（Qanūn）作为欧洲医学的圣经（重要参考资料），其地位比任何其他著作都更为持久。”
甚至先知穆罕默德 ﷺ 还引入了现代医学隔离制度。 当先知穆罕默德 ﷺ 的第二任继任者欧麦尔（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格的地方时，有人告知他目的地（沙姆地区）发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本· 奥夫（愿安拉喜悦他），另一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子告诉欧麦尔，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。 如果瘟疫在你们所在的地区发生，也不要逃离。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的教导所引发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在其著作《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）中写道：
因为“伊尔姆”（'ilm，即知识）是主导伊斯兰教的核心概念之一，它赋予了伊斯兰文明独特的形态与外壳。 事实上，没有任何其他概念能像“伊尔姆”这样，在伊斯兰文明的各个方面都起到决定性作用……伊斯兰知识生活、穆斯林的宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活，无一不受到这种将知识视为穆斯林至高价值的全面态度的影响。“伊尔姆”即伊斯兰，尽管神学家们曾对这一等式的技术准确性持保留意见。 事实上，那些对这一概念感兴趣的人所进行的讨论，证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在另一本著作《穆斯林史学史》（A History of Muslim Historiography）中，罗森塔尔强调，《古兰经》不仅激发了历史研究，而且在史学领域改变了历史的进程。 他认为，其原因在于个人（如先知）的行为、过去的事件以及地球上所有人的状况，突然间都成了具有宗教意义的事项；此外，《古兰经》中记载的大量历史数据，也促使先知穆罕默德 ﷺ 鼓励人们去追求更多相关的历史信息。
罗伯特·布里福特（逝于 1948年），一位英国外科医生及社会人类学作家，曾说：
科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献…… 科学对阿拉伯人的亏欠，并不在于某些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠远不止于此，甚至包括其自身的存在……观察和实验是科学知识的两个源泉…… 希腊人获取科学知识的方法是推测性的；因此，科学几乎无法取得进展…… 无论是罗吉尔·培根还是后来的学者，都没有资格被认为是引入实验方法的人……罗吉尔·培根只不过是伊斯兰科学和方法论向基督教欧洲的传播者；他从未避讳过这一点，即阿拉伯人的科学和阿拉伯人的知识，对于他那个时代的人来说，是获取真知的唯一途径。
结论
先知穆罕默德 ﷺ 不仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位文盲牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直至世界末日的所有神学、伦理或文明问题。 他提出了深刻的实质性信息，并辅以完善的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使该信息能够永远保持相关性，永不过时。 这种活力反映了他在教导中所达到的完美平衡——且无需任何试错阶段。 他向世界提供了一个终极信息，同时又具备足够的通用性，能够适应世界动态的变革，而这些变革在1400年前最伟大的头脑中都是无法想象的。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 被称为“智力奇迹”的考察；即他的信息是他先知身份中最引人注目的方面，也是其神圣起源的有力证明。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：列夫·尼古拉耶维奇·托尔斯泰伯爵所著《穆罕默德言论集》
• 引用资源：赫伯特·本森与玛格·斯塔克所著《永恒的疗愈》，纽约Fireside出版社，1997年
• 穆斯林圣训集（第8段）
• http://www.mayoclinic.org/heal ... 56039
• 哈特姆·哈吉医学博士所著《崇拜法学：伊本·库达马〈法学精要〉评注》，IIPH（2011年）
• 《跨越希望的门槛：若望·保禄二世论伊斯兰》，1994年
• 布哈里圣训集（第6057段）
• 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是所有人中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（天使加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。 斋月期间，吉卜利里每晚都会与他会面，共同复习《古兰经》。 先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。”布哈里圣训集（第3554段）
• 这一禁令在《圣经》中也有记载：“猪，因为分蹄却不反刍，对你们来说是不洁的；你们不可吃它们的肉，也不可触摸它们的尸体。” 【申命记：14/8】
• 引用资源：萨希赫圣训集（第4061段）
• 提尔米济圣训集（第2380段）及伊本·马哲圣训集（第2/1111段）
• 穆斯林圣训集（第2024段）
• 引用资源：梅琳达·贝克所著《终结无意识的进食》，《华尔街日报》——北卡罗来纳州达勒姆
• 艾哈迈德圣训集（第21705段）
• 提尔米济圣训集（第1904段）及艾布·达伍德圣训集（第2278段）
• 穆斯林圣训实录（第1598段）
• 提尔米齐圣训集（第1303段）
• 引用资源：《梵蒂冈文件支持伊斯兰金融，法国希望分得伊斯兰银行一杯羹》，《布鲁塞尔日报》，2009年12月3日 - 原文：http://rassegnastampa.mef.gov. ... 6.pdf
• 门德斯，西尔维娅·M.，与迈克尔·D. 麦克唐纳。 2001年。 《将刑罚的严厉性重新纳入威慑机制》，《政策研究杂志》第29卷第4期：588-610页。
• 约尔格·菲什，《廉价的生命与昂贵的肢体：英国对孟加拉刑法的改造 1769-1817》（威斯巴登：弗朗茨·施泰纳出版社，1983年），第88页
• 同上（第7页）
• 同上（第88页）
• 穆斯林圣训实录（1/223）、阿布·达伍德圣训集（1/14）、伊本·马哲圣训集（1/107）、提尔米齐圣训集（5/91）及奈萨仪圣训集（5/405）
• 《医生的困境：医生序言》，乔治·萧伯纳著，1908年
• 《洗澡的肮脏秘密》，《泰晤士报》在线版，2009年3月26日
• 艾哈迈德圣训集（6/47）及奈萨仪圣训集（1/50）
• 友冈 L. 等。 (2000) 《鼻腔冲洗的临床研究与文献综述》。 《喉镜》
• 阿布·达伍德圣训集（142, 143）、提尔米齐圣训集（38）、奈萨仪圣训集（1/66, 69）及伊本·马哲圣训集（448）
• 穆斯林圣训实录（2363）及艾哈迈德圣训集（24964）
• 阿布·达伍德圣训集（4576）、伊本·马哲圣训集（3466）及奈萨仪圣训集（4845）
• 菲拉斯·哈提卜（Firas AlKhateeb），《失落的伊斯兰历史》（第72页），牛津大学出版社（2014年）
• 艾哈迈德传述（第3578段）。 在另一段圣训中，乌萨马·本·沙里克（Usama b. Shareek）传述道，贝都因人问：“安拉的使者啊，我们需要寻求治疗吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“你们应当寻求治疗，因为安拉创造了每一种疾病，同时也创造了它的药方，只有一种疾病除外。” （注：原文此处为同一段落的延续，已合并翻译于上一条中。） 他们问道：“安拉的使者啊，那是什么？” 他回答说：“是衰老。” 由艾布·达伍德（2/331）、提尔米吉（3/258）和伊本·马哲（2/1137）传述。
• “伊本·西那的《医典》在阿拉伯世界和西方世界的重要性。” 《科学及其时代：理解科学发现的社会意义》。 Encyclopedia.com（百科全书网）。 1月11日。 2017年。
• 布哈里圣训集（第5729段）及穆斯林圣训集（第98段）
• 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）。 《知识的胜利》（Knowledge Triumphant）。 波士顿：布里尔出版社（Brill），2007年。 第2页。
• 引用资源：罗伯特·布里福特（Robert Briffault）所著《人类的创造》（The Making of Humanity）。
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 24 次浏览 • 4 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-case-for-allahs-existence-in-the-quran-and-sunnah
原文标题：Does God Exist? The Case for Allah’s Existence in the Quran and Sunnah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
图：造物主存在吗？ 《古兰经》与圣训中关于安拉存在的论证
奉至仁至慈的安拉之名
对于信士而言，关于造物主存在的知识往往被视为理所当然。 真实的宗教体验——在穆斯林的日常生活中反复得到印证——使得对造物主的信仰显得如此自然，以至于被视为一种必然。 但对于许多人来说，信仰造物主和探求存在主义真理并非易事，尤其是在一个将信仰嘲讽为迷信、一厢情愿，甚至是一种危险幻想的社会环境中。
在伊斯兰传统中，关于造物主存在的论证，无论是在理性基础方面，还是在它为我们的生活所赋予的目标、意义、慰藉和指引方面，都是坚实的。 《古兰经》通过诉诸人类内心生活的各个方面，即心灵与理智，来激发人们的信念。 直觉与经验与逻辑和理性协同工作，从而达到信仰确信的状态。
这种对信念的理解得到了现代科学概念的强化。 例如，认知科学家贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）证明，对造物主的信仰——以及更广泛的信念——是通过两种方式形成和获得的：1）源于经验的非反思性直觉信念；2）源于思考的反思性意识信念。 人类自然地从这两个来源形成信念。 同样，《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证也涉及这两个信念来源：基于直觉的心灵诉求，以及基于理性反思的理智诉求。
诉诸心灵、直觉和经验的理由
天性——安拉的本性（Fiṭrat Allāh）
人类凭借纯粹的本能，无论是否有先知的启示引导，都能感知到造物主的存在，或者他们所认为的某种更高力量的存在。 这种“神圣感”（sensus divinitatis）的表达出现在世界各地的文化和宗教中，尽管它们在时间、地理和语言上相隔甚远。 在伊斯兰精神层面，这是因为在世界被创造之前，造物主与每个人都订立了一个原始契约，即他们会认出他们的造物主。
安拉说：
（先知啊，）当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 以免你们在复活日说：“我们对此一无所知。”
阿布·苏迪（Al-Suddī，卒于745年）在评论这节经文时说：“因此，大地上没有一个人不知道他的主是安拉，也没有一个人以物配主，除非他会说‘我发现我的祖先追随的是另一种宗教’。” 这种原始契约导致人们内心产生一种天生的冲动，去寻找他们所能感知到的更高力量，正如他们在整个有记载的历史中以某种形式所做的那样，以至于今天的一些科学家认为，对造物主或更高力量的信仰是植入我们基因的。
所有真实且被启示的宗教都证实并符合造物主植入我们内心的天性。 《古兰经》将人类的宗教天性称为“安拉的本性”（fiṭrat Allāh），即造物主创造人类时所赋予的本能和内在倾向。
安拉说：
所以，（先知穆罕默德 ﷺ，）你作为纯正信仰的人，坚定不移地投身于正教。 这是造物主赋予人类的天性——造物主的创造是不可改变的——这才是正教，但大多数人并不了解。
所有人天生都是造物主的信士，先知们的启示只是唤醒并强化了我们内心已有的天性。 即使是多神论者，他们信仰多个神灵和偶像，往往也相信存在一个更高的力量，一个凌驾于所有神灵之上的更伟大的造物主。
安拉说：
如果你问他们谁创造了天地，他们一定会说：“造物主。” 说：“一切赞颂全归造物主。”但他们大多数人并不明白。
安拉又说：
如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们是谁创造了他们，他们一定会说：“造物主。”那么他们为何被迷惑了呢？
既然所有人都能感知到一种更高的力量，他们在危险时刻会本能地转向造物主。 每个人在生命中的某个时刻，都会经历强烈的体验，从而引发一种转向祈祷的自然反应。 有许多案例显示，人们在经历突然的死亡威胁后，变得更加忠实于他们的宗教传统。
安拉说：当他们乘船时，他们祈祷造物主，虔诚地只向他祈祷；但当他把他们平安地送回陆地时，看哪，他们竟以物配主！
安拉又说：
说（先知穆罕默德 ﷺ）：‘当你们在陆地和海洋的黑暗中，谦卑而秘密地向他祈祷（并说）：如果他拯救我们脱离这次灾难，我们一定会感恩，是谁拯救了你们？’ 说：‘造物主拯救你们脱离这次灾难以及一切苦难；然而你们仍然以物配主。’
安拉又说：
当人们遭遇不幸时，他们向他们的主呼求并转向他寻求帮助，但当他让他们尝到他的恩典时——瞧！——他们中的一些人竟以物配主，对我们所赐予他们的恩惠毫无感激。
安拉又说：
当人遭受苦难时，他向他的主祈祷并转向他，但一旦他获得了造物主的恩惠，他就会忘记他曾经祈祷的对象，并为造物主树立对手，以使他人偏离他的道路。
安拉·加扎里（Al-Ghazālī，卒于1111年）在他的自传中，将他亲身经历的内在宗教倾向描述为一种促使人们“寻求事物真相的知识”的冲动。 他将这种对真理的精神渴望描述为一种必须被满足的“渴求”（ta’aṭṭash）。 这是一种心灵的空虚与匮乏，一种对存在的不安，必须通过发现生命的意义和目标来填补。 虽然理性是实现信仰造物主的重要工具，但它仅仅是精神道路上的一步：“在理性层面之上，还有另一个层面，它开启了另一只眼睛，通过它，人们可以洞察幽玄，洞察未来将要发生的事情，以及其他事物。”
关于造物主的知识主要存在于心中，并由理性强化，但仅靠理性是无法获得并巩固它的。 必须有真实的宗教体验，承认宇宙有更伟大的目标和意义，并品尝精神的果实。 因此，早期的伊斯兰学者将关于造物主的知识定义为并非事实和论据的集合，而是一种心中的光芒。 伊玛目马立克（卒于795年）说：“知识并非在于知道许多言论。” “真正的知识，只是安拉置于人心中的一道光。” 伊本·拉贾布（卒于1393年）说：“知识并非在于背诵许多传述或言论，而是一道安拉置于心中的光，仆人借此理解真理，并将其与虚妄区分开来。”
平安与满足的体验
对造物主认知的“光”，存在于信士通过践行伊斯兰所获得的引导、精神指引以及内心的平安感之中。 它能填补我们所有人内心的精神空虚。 因此，证明安拉存在及其主权的最好证据，是在内心深处的真实体验中发现的；信士通过这些体验获得慰藉、内心平安、道德教化以及人生意义——这些都是真正宗教的精神果实。
安拉说：
“现在，从造物主那里降临你们的，有一道光和一部阐明万物的经典。造物主借此引导追求他喜悦的人走上平安之路，依他的意愿将他们从黑暗引向光明，并引导他们走上正道。”
安拉说：
“信士们啊，你们要敬畏造物主，并信仰他的使者：他将赐予你们双倍的慈悯；他将为你们提供一道光，助你们前行；他将宽恕你们——造物主是至赦的，至慈的。”
安拉说：
“真的，唯有记念造物主，内心才能获得安宁。”
《古兰经》向信士承诺，他们将过上“美好的生活”，并在后世进入一个无限广阔的生命境界。 信士在今生所体验到的平安，只是后世将要到来的平安的短暂一瞥。 在祈祷中日复一日地反思这一事实，有助于保持冷静与安宁的状态。
安拉说：
“凡行善且有信仰的男女，我必让他们过上美好的生活，并根据他们最好的行为给予奖赏。”
安拉说：
“（但）你这安宁的灵魂啊：回到你的主那里去吧，你既是喜悦的，又是被喜悦的；进入我的仆人行列吧；进入我的乐园吧。”
这并不是承诺信士永远不会经历逆境。 事实上，安拉保证，信士终将面临考验，以检验他们的耐心与毅力。 相反，安拉承诺，信士通过精神修行以及道德和神学教育，将获得一种稳定的满足感和对生活的知足感。
安拉说：
“你的主必将赐予你，直到你感到满足。”
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“皈依伊斯兰、给养充足且对安拉所赐予的一切感到满足的人，已经成功了。”
先知穆罕默德 ﷺ 将精神上的满足描述为“信仰的甘甜”，这是真正宗教的果实，需要去品尝和体验。 它涉及与造物主真实的相遇，信士借此在信仰的真理中变得坚定且确信。
先知 ﷺ 说：
“以安拉为主、以伊斯兰为宗教、以穆罕默德为先知而感到满足的人，已经品尝到了信仰的甘甜。”
伊斯兰文献中所描述的满足感，包含一种稳定的存在状态，使信士免于在瞬间的狂喜与悲伤之间摇摆，从而无论生活中发生什么，都能保持冷静与安宁。 它表现为对世俗财产和暂时性忧虑的超脱（zuhd），以及对贫穷恐惧的终结。 这种精神状态，实际上就是先知 ﷺ 所描述的真正的财富。
先知 ﷺ 说：
“财富不在于拥有许多财产。” “真正的财富是灵魂的富足。”
先知 ﷺ 说：
“财富在心中，贫穷也在心中。” 内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。 内心贫穷的人，无论在世间拥有多少都不会感到满足。 他只会因自己灵魂的贪婪而受到伤害。
因此，那些在满足基本世俗需求的同时达到这种存在状态的人，才是世界上真正富有的人。
先知 ﷺ 说：
“你们中谁在清晨醒来时，财产安全、身体健康，且拥有当天的食物，就如同被赐予了整个世界。”
当人们被财富、财产和世俗地位所吞噬时，无论他们拥有多少，都不可避免地会经历一种导致不幸的空虚感。 早期的穆斯林常说：“如果世间的君王及其子嗣知道我们所拥有的恩典与幸福，他们会为了争夺它而与我们兵戎相见。” 真正且稳定的幸福，并非像君王和权贵们所想象的那样，是从“外部”获取的。 物质世界无法让我们长久地感到幸福和满足；我们必须通过与造物主的关系，在内心深处发现幸福的源泉。 这是伊斯兰给予所有人的免费礼物。
在这种满足的状态下，信士更有能力忍受生活中不可避免的变迁。 相比之下，伪信者——那些在宗教上不真诚的人——无法以同样的稳定感和冷静度过逆境。
先知 ﷺ 说：
“信士的比喻就像一株能抵御风吹的庄稼，因为信士会持续忍受考验带来的痛苦。” “伪信者的比喻就像一棵雪松，它纹丝不动，直到被连根拔起。”
通过品尝这些精神果实，信士在每一次积极且有意义的体验中都增强了他们的信念。 对造物主的认知，通过这些体验比通过逻辑或哲学论证得到巩固要有效得多。
安萨里写道：
“因此，当你理解了先知使命的意义，并充分研读了《古兰经》和圣训后，你必然会得出这样的认知：[穆罕默德]——愿造物主赐他平安与吉庆——体现了先知使命的最高境界，而这种认知通过体验他关于崇拜及其对净化心灵的影响的教导得到了加强……因此，当你体验过一千次、两千次乃至成千上万次之后，你必然会获得一种毫无疑虑的认知。”
正如认知科学家所证明的那样，这是增强信仰最有效的方法之一，原因在于宗教体验的强度使其令人难以忘怀。 一个亲眼见证了精神实践在生活中带来的益处——日复一日——的信士，将获得一种他绝不会考虑放弃的确定感与宁静感。
被遗弃的本能
并非每个人都能获得真实的宗教体验，或在恰当的神学框架内理解它。 人性并非不会受到误导性教义和哲学的影响，这些思想往往与我们健康的本能相抵触，即便是那些声称以有神论为基础的观点也不例外。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
每个人出生时都保持着自然本能。 然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。 正如动物产下肢体健全的幼崽，你看到有什么缺陷吗？
在这段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，每个人生来就是为了接受对唯一、全能且仁慈的造物主的纯粹、自然的崇拜。 然而，由于各种原因，人们发明了一些宗教教义，将造物主拟人化（赋予他人类的特征），或将神圣属性归于受造物（如将圣徒和贤哲神化），甚至完全否认造物主的存在。
当人性以及对唯一造物主的直觉信仰受到负面经历或他人影响而腐化时，一个人可能需要逻辑论证才能回归其自然状态。
伊本·泰米叶（卒于1328年）写道：
确立并承认造物主是人性中的基本本能，尽管有些人因行为不端而腐化了本性，以至于他们需要论证才能获得关于造物主的知识。 这是大多数人以及精通辩论者的观点，即关于造物主的知识有时是毫不费力地获得的，有时则是通过论证获得的，正如不止一位神学家所承认的那样。
我们从自然禀赋和经验中获得的直觉信仰，起到了锚定和充实我们通过反思与理性思考所获得信仰的作用。 通过这种方式，阅读和反思《古兰经》通过诉诸理智和推理的力量，建立在心灵的直觉体验之上。
诉诸理智、理性与逻辑的理由
宇宙论论述
大多数人最终都会问自己的问题是关于存在的本质：我为什么在这里？ 为什么会有世界和宇宙？ 为什么存在着事物，而不是空无一物？
《古兰经》以宇宙论的论述回应了这个问题，提醒人们是造物主创造了一切并使其存在。 人类被要求反思自身存在和宇宙的本质。 宇宙毫无理由地凭空出现，这真的合理、明智且符合直觉吗？
安拉说：
难道他们没有思考过他们自身吗？ 造物主创造天地万物并非没有严肃的目的和预定的期限，然而许多人却否认他们终将见到他们的主。
我们的直觉和经验告诉我们，结果必有原因；事物的产生是因为有某种力量使其如此。 既然宇宙是一个巨大的因果链条，那么得出它有一个启动这一切的原始原因的结论是合理的。
安拉说：
他们是被无中生有地创造出来的吗？ 还是他们自己就是创造者？ 难道他们创造了天地吗？ 不！ 他们并没有信仰。
这些经文提出了三种可能性：1）宇宙在没有任何推动者的情况下出现；2）人们创造了自己；或者隐含地 3）宇宙必然是被创造出来的。
前两个命题是不可能的。 宇宙不可能在没有任何理由、目的或力量注入能量和方向的情况下，从虚无中产生。 日常经验告诉我们，我们在生活中见证的所有事物，我们看到的每一个结果，在某种层面上都必须有一个解释。 第二个命题，即人们创造了自己，从表面上就可以被驳回。 因此，唯一合理的结论是宇宙是有原因的——它是被创造的——它是由某种比它自身更伟大、更强大的力量使其存在的。
伊本·哈杰尔（卒于1449年）引用学者哈塔比的话解释了这些经文的含义：
据说（该经文的）意思是：他们是在没有创造者的情况下被创造出来的吗？ 那是不可能的，因为他们必然有一个创造者。 如果他们否认造物主，那么他们必然是创造了自己，而这个命题更加愚蠢且虚假，因为一个不存在的事物怎么可能创造任何东西呢？ 如果他们拒绝这两种观点（即他们是在没有创造者的情况下产生的，或者他们创造了自己），那么证据就确立了，即他们实际上是被创造出来的。
学者们从这些经文及其他经文中推导出一套逻辑思维，有时被称为宇宙论论证，它确定了造物主作为无因之因或第一因，是对存在主义问题最合理的回答。 伊斯梅尔·拉蒂夫·哈吉内比奥卢（İsmail Latif Hacınebioğlu）将该论证的逻辑总结为以下步骤：
宇宙中任何有开端的事物都必须有一个原因。
宇宙开始存在了。
因此，宇宙存在的开端必然是由某种事物引起的。
唯一这样的原因必然是一个无因之因，即造物主。
这种思维方式是理智所能接受的，并且在人类的直觉和经验中得到了验证。 它充分回答了为什么事物最初会存在的问题。 朱拜尔·本·穆特伊姆（卒于677年）传述，他听到先知穆罕默德 ﷺ 在昏礼中诵读这些经文，他说：“我的心几乎要飞出来了！” 这段经文中的论证非常有说服力，以至于朱拜尔皈依了伊斯兰教。
伟大的法学家和神学家阿布·哈尼法（卒于767年）在与怀疑造物主存在的哲学家辩论时，使用了该论证的一个版本：
据传，阿布·哈尼法曾与一些哲学家（教义学者）讨论确立唯一造物主存在的问题。 阿布·哈尼法说：‘在我们谈论这个问题之前，请告诉我，如果有一艘船在底格里斯河上自动航行，装满了食物、货物和其他材料，然后它又自动返回，接着自动抛锚，最后自动卸货，并且在没有任何人管理的情况下完成了这一切。’ 他们说：‘这绝不可能发生。’ 阿布·哈尼法说：‘如果这对一艘船来说是不可能的，那么对于整个广袤的世界来说，怎么可能呢？’
伊本·盖伊姆（卒于1350年）曾用过一个类似的水磨例子：它独自旋转，在无人引导的情况下生产、收割并分配作物：
你如何看待一座在河上完美旋转的水磨？ 它的工具精良，部件尺寸精准，显而易见，任何观察者都无法在其部件或形态上挑出毛病。 它统管着一座宏伟的果园，园内种满了各种果实和作物，并按需进行灌溉。 在这座果园里，灌木丛被妥善收集，其维护工作也得到了保障，以确保其健康生长。 它的产出优良且有保障，所有的需求都得到了很好的满足。 因此，没有任何东西杂乱无章，也没有任何果实被任其腐烂。 随后，所有产出的价值根据需求和必要性进行划分，按种类分配，这种分配方式始终如一地进行着。 你认为这种安排背后有创造者、收割者或管理者吗？ 还是说，那座水磨和果园的安排是没有行动者、维护者或管理者的？ 在这种情况下，你的理智告诉你什么？你又该如何解释它？
常识告诉我们，船或水磨一定是由外部力量推动的。 既定的科学原理也认同这一点。 伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士的第一运动定律指出：“除非受到外力作用，否则每个物体都会保持其静止或匀速直线运动状态。” 换句话说，宇宙中的事物除非受到外力作用，否则不会移动或改变其运动状态。 这对宇宙中的一切都是适用的，对于整个宇宙本身也同样适用。
那些否认造物主存在的人，试图挑战宇宙有一个明确开端的先验前提。 他们的论点是，宇宙一直存在于无穷无尽的因果链条中，即无限倒退，而不需要一个第一推动力来使其运动。 这不仅违背直觉——因为我们在生活中经历的所有事物都有一个开端——而且现代物理学和宇宙学现在已在很大程度上将宇宙论论证的前提视为事实。 “大爆炸”理论假设宇宙起源于约120亿至140亿年前的一个奇点。
即使我们为了辩论而接受无限倒退的观点，且尽管缺乏科学或直觉证据，但这并不能消除对超越时间和空间的造物主来产生并维持它的需求。 博学家兼哲学家G.W. 莱布尼茨（卒于1716年）断言，一个无限序列仍然必然有一个存在的充分理由：
假设有一本关于几何学基础的书一直存在，每一本都是由前一本复制而来的。 显而易见，虽然我们可以通过前一本复制品来解释当前这本书，但这永远无法带给我们一个完整的解释，无论我们追溯到多少本书之前，因为我们总是会好奇：为什么一直有这样的书？为什么这些书会被编写？以及为什么它们是以这种方式编写的？ 这些书的情况同样适用于世界的不同状态，因为随后的状态在某种意义上是从前一个状态复制而来的，尽管是遵循了某些变化规律。 因此，无论我们追溯到过去多少个状态，我们永远无法在这些状态中找到一个完整的解释（ratio），说明为什么确实存在一个世界，以及为什么它是现在的样子……由此可见，即使我们假设世界是永恒的，我们也无法逃避事物最终的、超然的理由，即造物主。
同样，物理学家唐·佩奇举了一个艺术家在画布上画圆的例子；圆没有起点也没有终点，但它仍然需要一位外部艺术家来绘制它。 宇宙本身的存在，无论其是有限还是无限，都必须有一位造物主来启动因果链条。
然而，宇宙论论证本身只是关于存在本质这一宏大论述中的一部分。 《古兰经》以一种更伟大、更令人信服的目的论论述补充了这一讨论——即世界是被设计出来的。
目的论论述
宇宙的结构，从宏观的恒星到微观的微生物世界以及其间的一切，都包含了一套产生秩序的普遍自然法则。 这些法则的结果是，宇宙中的许多事物都表现出可识别的目的性。 我们的眼睛是为了看而造的。 我们的耳朵是为了听而造的。 我们的肺是为了呼吸而造的。 我们的树木是为了生产果实和净化空气而造的。 我们的水是为了维持生命而造的，等等。 鉴于我们在宇宙各处反复体验到如此多明确的目的性实例，合乎逻辑的结论是，整个宇宙本身的存在就是为了一个目的。
事实上，目的论语言在日常生活中，尤其是在生命科学中是不可避免的。 生物学家和医学专业人士谈论各种器官的“作用”和“功能”（是谁赋予了它们作用和功能？），以及遗传“密码”和“信息”（是谁编码并赋予了它们信息？）。 查尔斯·达尔文本人常被视为无神论哲学的捍卫者，但他若不频繁诉诸设计和目的的语言，就无法传达他的科学思想。 我们认识到宇宙的目的论是自然且直观的。
因此，《古兰经》不断地引导人们关注自然界中的迹象（āyāt），这些迹象展示了造物主的宏大设计和力量。 我们被呼吁对所有这些迹象进行深思（tafakkur），以此作为认识我们目的并获得确信的途径。
安拉说：
“在天地的创造中，以及昼夜的交替中，对于有理智的人，确实有许多迹象。他们站着、坐着、躺着纪念造物主，并思考天地的创造：‘我们的主啊！ 你创造这一切并非毫无目的——你超越了这一切！——所以请保护我们免受火狱的刑罚。’”
因此，真正的信仰并非像某些人想象的那样是放弃理性的结果。 宗教与科学之间明显的二分法是错误的。 相反，运用理性的能力，并结合一颗健全的心，是通往造物主的道路，也是一种伊斯兰美德。 早期穆斯林之一的阿布·阿拉曾说：“对于一个礼拜者来说，在伊斯兰之后，没有比获得健全的理智更好的恩赐了。”
为了达到这一目的，《古兰经》明确呼吁读者运用理智（al-’aql），特别是运用他们思考存在之目的的能力。
安拉说：
在天地的创造中，在昼夜的更替中，在载着货物为人类航行于海上的船舶中，在造物主从天降下雨水使干涸的大地重获生机并散布各种生物的过程中，在风向的转变以及在天地间按既定轨道运行的云彩中，对于那些运用理智的人来说，这一切确实都有迹象。
安拉又说：
他的迹象之一是：他用尘土创造了你们，看哪！你们竟成了人类，并散布在各地。 他的另一个迹象是：他从你们自身创造了配偶，让你们在安宁中共同生活，并在你们之间建立了爱与仁慈。 对于那些善于思考的人来说，这其中确实有迹象。 他的另一个迹象是：天地的创造，以及你们语言和肤色的多样性。 对于那些有知识的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一是：你们在夜间和白天的睡眠，以及你们对他恩惠的寻求。 对于那些能听的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一还有：他向你们展示令人恐惧又充满希望的闪电；他从天降下雨水，使大地在死寂后重获生机。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
在大地上有相邻的土地、葡萄园、庄稼地、丛生或非丛生的棕榈树，它们都用同一种水浇灌，但我们使其中一些的果实比另一些更美味：对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
他凭自己的命令使昼夜、太阳、月亮和星辰都为你们所用。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
在我们所见的各个层面，万物中都有造物主的迹象：太阳、月亮、星辰、行星、昼夜、山川、海洋、风、云、雨、每一种动植物、各种水果、食物和饮料、人类基因组的奇迹、爱、智慧和美等美德，以及更多数不胜数的迹象。 我们越是审视这些迹象并深入思考，就越能坚定我们的信念。
安拉说：
我们将向他们展示我们在远方地平线上的迹象，以及他们自身的迹象，直到他们明白这就是真理。 难道你的主见证万物还不够吗？
强调自然界中造物主工作的迹象，是确认造物主存在的最主要、最强有力的理性方法。 伊本·泰米叶写道：“通过迹象来确认造物主是一种义务，正如《古兰经》所启示的那样，安拉已将其作为一种本能赋予了他的仆人。” 虽然演绎论证可能是正确的，但它们缺乏实用性。 更复杂的哲学论证虽然不一定错误，但并不那么有效，因为大多数普通人并没有受过哲学论证术语和方法的训练。 在同一段文字中，伊本·泰米叶继续批评了伊本·西那（卒于1037年）、拉齐（卒于1210年）等人的论点，他们提出了纯粹的哲学论证来证明造物主的存在，在他看来，这些论证是软弱或无效的。
基于同样的思路，伟大的伊玛目们经常被问到为什么他们首先会相信造物主，他们会通过引导人们关注造物主的迹象来回答。
伊玛目马利克（卒于795年）曾被哈里发哈伦·拉希德问及造物主的存在，马利克告诉他要在生物不同的语言、不同的声音和不同的旋律中寻找证据。
伊玛目沙斐仪（卒于820年）被问及造物主的存在时回答说：“浆果灌木的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，繁衍后代。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，所有这些都来自同一种东西。” 灌木叶子简单的奇迹，以及它所产生的每一个其他奇迹，都表明它是为了这个特定的目的而设计的。
伊玛目艾哈迈德（卒于855年）被问及造物主的存在时回答说：“想象一座光滑、坚不可摧且没有门窗的堡垒。 外面像白银，里面像纯金。 它就是这样建造的，看哪！ 它的墙壁裂开了，从中走出一只听得见、看得见、外形优美且声音悦耳的动物。” 艾哈迈德指的是小鸡从母鸡蛋中孵化出来的自然奇迹。
造物主的迹象中所包含的有力证据，不需要专门的哲学训练或知识就能理解并相信它们。 正如我们所说，识别它们是自然而直观的。 在一个著名的故事中，一位贝都因人——通常不识字的游牧部落成员——曾被问及造物主的存在，他回答说：“赞美安拉！ 骆驼的粪便证明了骆驼的存在，脚印证明了行路者的存在。 那拥有星辰的天空、拥有大道的土地、拥有波涛的大海？ 难道这一切不都证明了那位仁慈者、全知者的存在吗？”
目的论论证的简洁性甚至被伊本·穆塔兹（卒于908年）写成了简洁的诗句：
奇怪的是造物主竟被违抗，
奇怪的是否认者的争辩，
万物之中皆有迹象，
证明他是独一的。
伊本·凯西尔（卒于1373年）在他的注释中提到所有这些轶事后，进一步评论道：
奔流的河水从一地流向另一地带来益处，安拉从大地上创造出各种味道、气味、形状和颜色各异的动物和植物，而土壤和水却是一样的；这一切都证明了造物主的存在，证明了他对受造物那令人敬畏的大能、智慧和怜悯，以及他对他们的仁慈、善待和恩惠。 除他之外，别无造物主。 没有像他一样的主。 我依赖他，我归向他。 《古兰经》中表明这一点的经文非常多。
到了这一步，有人可能会接受宇宙确实是被设计出来的观点，但为什么只能有一位造物主呢？ 为什么不能有许多不同的神呢？ 这个问题的答案在于，宇宙的自然法则是有意为之、前后一致且目标统一的。
安拉说：
如果天地间有除他之外的众神，那么天地必将陷入混乱：宝座的主——造物主，远超他们所描述的一切。
宇宙中的所有力量都在为一个共同的目标而协同工作：创造世界并维持生命。 我们可以推断，这一切背后存在着单一的智慧力量。 没有任何迹象表明，一位神创造了引力，另一位神创造了电磁力，还有其他神在管理着其他每一种自然力，且所有这些都为了一个共同的统一目标。 我们本应预料到，如果存在多位创造者，会导致自然现象变得随意，甚至相互冲突。 对于那些认为自然界似乎毫无规律可循的古代社会来说，那种解释或许看起来还说得过去。
科学验证
随着科学的巨大进步，我们现在已经理所当然地认识到自然法则的一致性和普遍性。 事实上，如果不是预设了宇宙结构中存在统一的模式，科学根本无法取得任何进展。 引力定律以同样的方式作用于任何有质量的物体，无论它是在地球上还是在深空中。 讽刺的是，现代科学隐含地依赖于一神论的前提。
像保罗·戴维斯（Paul Davies）这样的物理学家指出，宇宙的自然法则需要一个合理的解释。 假设宇宙法则无缘无故地以现在的形式出现，这简直是不理性的，也是不科学的：
对宇宙理性可理解性最精辟的表达，体现在物理定律中，即自然运行的基本规则。 引力定律和电磁定律、调节原子内部世界的定律、运动定律——所有这些都以简洁的数学关系表达出来。 但这些定律从何而来？ 为什么它们呈现出现在的形式？ . . . 多年来，我经常问我的物理学家同事，为什么物理定律是现在这个样子。 答案各不相同，从“这不是一个科学问题”到“没人知道”。 最常见的回答是：“它们之所以是这样，并没有什么理由——它们就是这样。” 认为定律的存在没有理由，这在本质上是反理性的。 毕竟，对某种现象进行科学解释的核心在于：世界是按逻辑有序运行的，且事物之所以如此是有原因的。 如果一个人将这些原因追溯到现实的基石——物理定律——却发现理性在此时抛弃了我们，那这简直是对科学的嘲弄。
追溯事物之所以如此的一系列解释，会得出一个合理的结论：宇宙是为生命而设计的。 科学家们将其称为“微调宇宙”或“人择原理”，即自然定律以如此惊人精确的尺度进行配置，才使得宇宙得以存在，生命得以繁衍。 物理学家兼哲学家罗宾·柯林斯（Robin Collins）认为：“如果大爆炸的初始强度哪怕只有 10⁶⁰ 分之一的偏差，宇宙要么会迅速坍缩，要么会膨胀得太快而无法形成恒星。” 无论是哪种情况，生命都不可能存在。 这种情况发生的概率，就像向两百亿光年外的一英寸目标射击并命中一样。
柯林斯通过考察宇宙结构中内置的六个令人信服的微调案例，进一步阐述了这一观点：
- 宇宙学常数。 - 强核力和电磁力。 - 恒星中的碳产生。 - 质子与中子的质量差。 - 弱核力。 - 引力。 这些力和现象中的每一个都以某种方式保持平衡，从而造就了我们所处的奇妙宇宙。 在没有确凿证据的情况下，认为所有这些自然定律及其产生的每一个奇迹都是无缘无故、毫无目的出现的，这既不理性也不合逻辑。
在科学界，微调宇宙的观点也有其批评者和怀疑者。 即便如此，自然界中丰富的证据以及由此产生的关于有神论的合理、理性的论证，是无法被诚实地否认的。 安东尼·弗卢（Antony Flew）是一位长期反对有神论的无神论哲学家，他撰写反有神论著作超过五十年。但在审视了新出现的微调证据后，他后来得出结论：某种超越人类的智慧必然是生命起源和宇宙复杂性的原因。 他写道，有神论不能被简单地斥为一厢情愿或迷信：
无论这种微调论证在构建自然神学（而非启示神学）的语境下有何优劣，必须承认的是，对于那些相信自己已经拥有充分证据来接受三大启示性有神论宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）教义的人来说——无论这种相信是对是错——将微调论证视为对其原有宗教信仰的有力证实，是合理的。
那么，真正的迷信或许是那种认为宇宙是一场毫无目的的意外的无根据教条。
安拉说：
他们说：‘我们只有今世的生活：我们死，我们活，只有时间毁灭我们。’ 他们对此一无所知：他们只是在臆测。
泰伯里（Al-Ṭabarī）对此节经文评论道：“（这节经文）意味着他们没有确凿的知识，因为他们只是在没有安拉降示信息的情况下进行假设，也没有任何可证明的证据来证实这一点。”
换句话说，反有神论者本身的世界观也缺乏证据和逻辑的坚实基础。 他们作为一种运动，其大部分动力涉及歪曲有神论的立场（“稻草人”谬误），或者将注意力转移到某些自称信徒者的非理性和虚伪行为上（“红鲱鱼”谬误）。 实际上，想要断定或证明造物主不存在是不可能的。 即使是理查德·道金斯（Richard Dawkins），这位最尖锐的无神论者和宗教批评家之一，也承认他无法确定造物主——进而包括后世——是不存在的。
然而，对有神论——或者至少是对更高力量和目的存在——的否定，始终并将继续只被少数人所持有，因为对造物主的信仰已深深植根于我们的人性之中，永远无法被彻底抹去。 即使宗教信仰暂时消退，它也能够并且终将再次复兴。
造物主在幽玄之中
最后，对信仰造物主的一个常见反驳是：造物主无法被直接看见或感知。 我们为什么要相信看不见的东西呢？ 答案是，造物主作为全能的至高存在，独一无二且超乎尘世，存在于宇宙帷幕之外的幽玄（al-ghayb）之中。 虽然我们无法直接看见造物主，但我们可以通过世间万物的设计迹象，合理地推断出他的存在。
“造物主不可见，因此不应被信仰”这一命题，并非“造物主已死”哲学家们提出的什么新颖观点。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也曾被提出过。
安拉说：
那些不畏惧与我们会面的人说：‘为什么没有天使降临给我们？’ 或者说：‘为什么我们看不见我们的主？’ 他们太自负，也太傲慢了。
麦加多神崇拜者的论点并非出于诚恳的提问，而仅仅是他们拒绝践行信仰的借口。 没有人能在逻辑上声称：无法看见某物就证明了它不存在。 世界上有许多我们看不见但却相信的事物，因为我们通过它们的迹象或影响推断出了它们的存在。 我们看不见风，但我们能看到它吹动草木。 我们看不见无线电波，但我们能看到它们传输的结果。
从定义上讲，科学无法像在实验室里那样，以直接且常规的方式“证明”或“反驳”造物主的存在。 科学只处理物理的、有形的、可测量的事物世界。 造物主超越了物理世界，也超越了测量。 那些将望远镜指向天空，却因为没看到云端坐着长胡子的老者而否定神圣的人，“根本无法理解造物主的真正尺度”。
试想一下科学家在培养皿中研究的微生物世界。 这些生物太小了，科学家必须使用强大的仪器才能观察到它们。 这些生物有可能感知到科学家的存在吗？ 这些生物有可能以任何有意义的方式去衡量科学家吗？ 规模上的巨大差异，使得微生物无法完全理解超出它们认知范围的现实。
我们与造物主的关系类似于那些被科学家观察的生物，只不过与至高存在的无限性相比，我们有限的生命显得更加微不足道。 我们可以通过造物主的迹象来认识他，但永远无法完全理解造物主的全部尺度。 造物主的真实存在太过宏大，无法被直接看见或用仪器测量。 如果宇宙的帷幕被揭开，全能造物主那令人敬畏的威严将会使我们灰飞烟灭。
先知 ﷺ 说：
他的帷幕是光。 如果他揭开帷幕，他容颜的光辉将焚毁他目光所及的一切受造物。
因此，造物主并不直接与人类交谈，而是通过传达给先知们的启示进行沟通。
安拉说：
凡人是不可能与造物主直接交谈的，除非通过启示，或在帷幕之后，或派遣使者，依他的旨意启示他所欲启示的：他是至高、至睿的。
启示给先知们的话语——无论是易卜拉欣、穆萨、尔萨还是穆罕默德，愿主赐他们平安与祝福——都曾震撼世界，并持续塑造着历史，为全世界数以亿计的人们提供慰藉与指引。 全能者的指引之手，尽管在幽玄中运作，却让所有人都能看见。
结论
《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证直截了当、易于理解，并有逻辑和健全的理性支持。 当心灵与理智的基本功能结合起来，反思存在的真相和先知们传达的信息时，便能获得坚定的信仰。 得出有神论的真理并不需要任何特殊的训练或哲学；无论受教育程度如何，所有人都能接触到这些证据和论点。 这正是造物主智慧与慈悯的体现，他创造世界是为了让人认识他，并作为通往后世更伟大生命的垫脚石。 然而，灵性之路确实需要持续而耐心的努力去寻求真理，去回答最重要的存在主义问题，并消除虚假的疑虑。
尽管如此，这个论点并不会被所有人接受。 他们要么拒绝这种逻辑，要么提出自己关于宇宙的解释，而这些解释中并不包含造物主。 还有更多的障碍使人们远离信仰，特别是远离伊斯兰：某些信徒的虚伪、因他们而遭受的创伤，或各种各样的其他疑虑。 对神圣的认知是造物主首先置于人心中的光，任何辩论都无法将他的光强行注入那些因各种原因而无法看见它的人心中。 我们作为信徒的角色，是尽可能成为信仰的最佳榜样，以优雅、慈悲和美好的劝诫来阐述伊斯兰，向所有人表达善意，并为那些需要指引的人祈祷。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-case-for-allahs-existence-in-the-quran-and-sunnah
原文标题：Does God Exist? The Case for Allah’s Existence in the Quran and Sunnah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
图：造物主存在吗？ 《古兰经》与圣训中关于安拉存在的论证
奉至仁至慈的安拉之名
对于信士而言，关于造物主存在的知识往往被视为理所当然。 真实的宗教体验——在穆斯林的日常生活中反复得到印证——使得对造物主的信仰显得如此自然，以至于被视为一种必然。 但对于许多人来说，信仰造物主和探求存在主义真理并非易事，尤其是在一个将信仰嘲讽为迷信、一厢情愿，甚至是一种危险幻想的社会环境中。
在伊斯兰传统中，关于造物主存在的论证，无论是在理性基础方面，还是在它为我们的生活所赋予的目标、意义、慰藉和指引方面，都是坚实的。 《古兰经》通过诉诸人类内心生活的各个方面，即心灵与理智，来激发人们的信念。 直觉与经验与逻辑和理性协同工作，从而达到信仰确信的状态。
这种对信念的理解得到了现代科学概念的强化。 例如，认知科学家贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）证明，对造物主的信仰——以及更广泛的信念——是通过两种方式形成和获得的：1）源于经验的非反思性直觉信念；2）源于思考的反思性意识信念。 人类自然地从这两个来源形成信念。 同样，《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证也涉及这两个信念来源：基于直觉的心灵诉求，以及基于理性反思的理智诉求。
诉诸心灵、直觉和经验的理由
天性——安拉的本性（Fiṭrat Allāh）
人类凭借纯粹的本能，无论是否有先知的启示引导，都能感知到造物主的存在，或者他们所认为的某种更高力量的存在。 这种“神圣感”（sensus divinitatis）的表达出现在世界各地的文化和宗教中，尽管它们在时间、地理和语言上相隔甚远。 在伊斯兰精神层面，这是因为在世界被创造之前，造物主与每个人都订立了一个原始契约，即他们会认出他们的造物主。
安拉说：
（先知啊，）当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 以免你们在复活日说：“我们对此一无所知。”
阿布·苏迪（Al-Suddī，卒于745年）在评论这节经文时说：“因此，大地上没有一个人不知道他的主是安拉，也没有一个人以物配主，除非他会说‘我发现我的祖先追随的是另一种宗教’。” 这种原始契约导致人们内心产生一种天生的冲动，去寻找他们所能感知到的更高力量，正如他们在整个有记载的历史中以某种形式所做的那样，以至于今天的一些科学家认为，对造物主或更高力量的信仰是植入我们基因的。
所有真实且被启示的宗教都证实并符合造物主植入我们内心的天性。 《古兰经》将人类的宗教天性称为“安拉的本性”（fiṭrat Allāh），即造物主创造人类时所赋予的本能和内在倾向。
安拉说：
所以，（先知穆罕默德 ﷺ，）你作为纯正信仰的人，坚定不移地投身于正教。 这是造物主赋予人类的天性——造物主的创造是不可改变的——这才是正教，但大多数人并不了解。
所有人天生都是造物主的信士，先知们的启示只是唤醒并强化了我们内心已有的天性。 即使是多神论者，他们信仰多个神灵和偶像，往往也相信存在一个更高的力量，一个凌驾于所有神灵之上的更伟大的造物主。
安拉说：
如果你问他们谁创造了天地，他们一定会说：“造物主。” 说：“一切赞颂全归造物主。”但他们大多数人并不明白。
安拉又说：
如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们是谁创造了他们，他们一定会说：“造物主。”那么他们为何被迷惑了呢？
既然所有人都能感知到一种更高的力量，他们在危险时刻会本能地转向造物主。 每个人在生命中的某个时刻，都会经历强烈的体验，从而引发一种转向祈祷的自然反应。 有许多案例显示，人们在经历突然的死亡威胁后，变得更加忠实于他们的宗教传统。
安拉说：当他们乘船时，他们祈祷造物主，虔诚地只向他祈祷；但当他把他们平安地送回陆地时，看哪，他们竟以物配主！
安拉又说：
说（先知穆罕默德 ﷺ）：‘当你们在陆地和海洋的黑暗中，谦卑而秘密地向他祈祷（并说）：如果他拯救我们脱离这次灾难，我们一定会感恩，是谁拯救了你们？’ 说：‘造物主拯救你们脱离这次灾难以及一切苦难；然而你们仍然以物配主。’
安拉又说：
当人们遭遇不幸时，他们向他们的主呼求并转向他寻求帮助，但当他让他们尝到他的恩典时——瞧！——他们中的一些人竟以物配主，对我们所赐予他们的恩惠毫无感激。
安拉又说：
当人遭受苦难时，他向他的主祈祷并转向他，但一旦他获得了造物主的恩惠，他就会忘记他曾经祈祷的对象，并为造物主树立对手，以使他人偏离他的道路。
安拉·加扎里（Al-Ghazālī，卒于1111年）在他的自传中，将他亲身经历的内在宗教倾向描述为一种促使人们“寻求事物真相的知识”的冲动。 他将这种对真理的精神渴望描述为一种必须被满足的“渴求”（ta’aṭṭash）。 这是一种心灵的空虚与匮乏，一种对存在的不安，必须通过发现生命的意义和目标来填补。 虽然理性是实现信仰造物主的重要工具，但它仅仅是精神道路上的一步：“在理性层面之上，还有另一个层面，它开启了另一只眼睛，通过它，人们可以洞察幽玄，洞察未来将要发生的事情，以及其他事物。”
关于造物主的知识主要存在于心中，并由理性强化，但仅靠理性是无法获得并巩固它的。 必须有真实的宗教体验，承认宇宙有更伟大的目标和意义，并品尝精神的果实。 因此，早期的伊斯兰学者将关于造物主的知识定义为并非事实和论据的集合，而是一种心中的光芒。 伊玛目马立克（卒于795年）说：“知识并非在于知道许多言论。” “真正的知识，只是安拉置于人心中的一道光。” 伊本·拉贾布（卒于1393年）说：“知识并非在于背诵许多传述或言论，而是一道安拉置于心中的光，仆人借此理解真理，并将其与虚妄区分开来。”
平安与满足的体验
对造物主认知的“光”，存在于信士通过践行伊斯兰所获得的引导、精神指引以及内心的平安感之中。 它能填补我们所有人内心的精神空虚。 因此，证明安拉存在及其主权的最好证据，是在内心深处的真实体验中发现的；信士通过这些体验获得慰藉、内心平安、道德教化以及人生意义——这些都是真正宗教的精神果实。
安拉说：
“现在，从造物主那里降临你们的，有一道光和一部阐明万物的经典。造物主借此引导追求他喜悦的人走上平安之路，依他的意愿将他们从黑暗引向光明，并引导他们走上正道。”
安拉说：
“信士们啊，你们要敬畏造物主，并信仰他的使者：他将赐予你们双倍的慈悯；他将为你们提供一道光，助你们前行；他将宽恕你们——造物主是至赦的，至慈的。”
安拉说：
“真的，唯有记念造物主，内心才能获得安宁。”
《古兰经》向信士承诺，他们将过上“美好的生活”，并在后世进入一个无限广阔的生命境界。 信士在今生所体验到的平安，只是后世将要到来的平安的短暂一瞥。 在祈祷中日复一日地反思这一事实，有助于保持冷静与安宁的状态。
安拉说：
“凡行善且有信仰的男女，我必让他们过上美好的生活，并根据他们最好的行为给予奖赏。”
安拉说：
“（但）你这安宁的灵魂啊：回到你的主那里去吧，你既是喜悦的，又是被喜悦的；进入我的仆人行列吧；进入我的乐园吧。”
这并不是承诺信士永远不会经历逆境。 事实上，安拉保证，信士终将面临考验，以检验他们的耐心与毅力。 相反，安拉承诺，信士通过精神修行以及道德和神学教育，将获得一种稳定的满足感和对生活的知足感。
安拉说：
“你的主必将赐予你，直到你感到满足。”
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“皈依伊斯兰、给养充足且对安拉所赐予的一切感到满足的人，已经成功了。”
先知穆罕默德 ﷺ 将精神上的满足描述为“信仰的甘甜”，这是真正宗教的果实，需要去品尝和体验。 它涉及与造物主真实的相遇，信士借此在信仰的真理中变得坚定且确信。
先知 ﷺ 说：
“以安拉为主、以伊斯兰为宗教、以穆罕默德为先知而感到满足的人，已经品尝到了信仰的甘甜。”
伊斯兰文献中所描述的满足感，包含一种稳定的存在状态，使信士免于在瞬间的狂喜与悲伤之间摇摆，从而无论生活中发生什么，都能保持冷静与安宁。 它表现为对世俗财产和暂时性忧虑的超脱（zuhd），以及对贫穷恐惧的终结。 这种精神状态，实际上就是先知 ﷺ 所描述的真正的财富。
先知 ﷺ 说：
“财富不在于拥有许多财产。” “真正的财富是灵魂的富足。”
先知 ﷺ 说：
“财富在心中，贫穷也在心中。” 内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。 内心贫穷的人，无论在世间拥有多少都不会感到满足。 他只会因自己灵魂的贪婪而受到伤害。
因此，那些在满足基本世俗需求的同时达到这种存在状态的人，才是世界上真正富有的人。
先知 ﷺ 说：
“你们中谁在清晨醒来时，财产安全、身体健康，且拥有当天的食物，就如同被赐予了整个世界。”
当人们被财富、财产和世俗地位所吞噬时，无论他们拥有多少，都不可避免地会经历一种导致不幸的空虚感。 早期的穆斯林常说：“如果世间的君王及其子嗣知道我们所拥有的恩典与幸福，他们会为了争夺它而与我们兵戎相见。” 真正且稳定的幸福，并非像君王和权贵们所想象的那样，是从“外部”获取的。 物质世界无法让我们长久地感到幸福和满足；我们必须通过与造物主的关系，在内心深处发现幸福的源泉。 这是伊斯兰给予所有人的免费礼物。
在这种满足的状态下，信士更有能力忍受生活中不可避免的变迁。 相比之下，伪信者——那些在宗教上不真诚的人——无法以同样的稳定感和冷静度过逆境。
先知 ﷺ 说：
“信士的比喻就像一株能抵御风吹的庄稼，因为信士会持续忍受考验带来的痛苦。” “伪信者的比喻就像一棵雪松，它纹丝不动，直到被连根拔起。”
通过品尝这些精神果实，信士在每一次积极且有意义的体验中都增强了他们的信念。 对造物主的认知，通过这些体验比通过逻辑或哲学论证得到巩固要有效得多。
安萨里写道：
“因此，当你理解了先知使命的意义，并充分研读了《古兰经》和圣训后，你必然会得出这样的认知：[穆罕默德]——愿造物主赐他平安与吉庆——体现了先知使命的最高境界，而这种认知通过体验他关于崇拜及其对净化心灵的影响的教导得到了加强……因此，当你体验过一千次、两千次乃至成千上万次之后，你必然会获得一种毫无疑虑的认知。”
正如认知科学家所证明的那样，这是增强信仰最有效的方法之一，原因在于宗教体验的强度使其令人难以忘怀。 一个亲眼见证了精神实践在生活中带来的益处——日复一日——的信士，将获得一种他绝不会考虑放弃的确定感与宁静感。
被遗弃的本能
并非每个人都能获得真实的宗教体验，或在恰当的神学框架内理解它。 人性并非不会受到误导性教义和哲学的影响，这些思想往往与我们健康的本能相抵触，即便是那些声称以有神论为基础的观点也不例外。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
每个人出生时都保持着自然本能。 然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。 正如动物产下肢体健全的幼崽，你看到有什么缺陷吗？
在这段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，每个人生来就是为了接受对唯一、全能且仁慈的造物主的纯粹、自然的崇拜。 然而，由于各种原因，人们发明了一些宗教教义，将造物主拟人化（赋予他人类的特征），或将神圣属性归于受造物（如将圣徒和贤哲神化），甚至完全否认造物主的存在。
当人性以及对唯一造物主的直觉信仰受到负面经历或他人影响而腐化时，一个人可能需要逻辑论证才能回归其自然状态。
伊本·泰米叶（卒于1328年）写道：
确立并承认造物主是人性中的基本本能，尽管有些人因行为不端而腐化了本性，以至于他们需要论证才能获得关于造物主的知识。 这是大多数人以及精通辩论者的观点，即关于造物主的知识有时是毫不费力地获得的，有时则是通过论证获得的，正如不止一位神学家所承认的那样。
我们从自然禀赋和经验中获得的直觉信仰，起到了锚定和充实我们通过反思与理性思考所获得信仰的作用。 通过这种方式，阅读和反思《古兰经》通过诉诸理智和推理的力量，建立在心灵的直觉体验之上。
诉诸理智、理性与逻辑的理由
宇宙论论述
大多数人最终都会问自己的问题是关于存在的本质：我为什么在这里？ 为什么会有世界和宇宙？ 为什么存在着事物，而不是空无一物？
《古兰经》以宇宙论的论述回应了这个问题，提醒人们是造物主创造了一切并使其存在。 人类被要求反思自身存在和宇宙的本质。 宇宙毫无理由地凭空出现，这真的合理、明智且符合直觉吗？
安拉说：
难道他们没有思考过他们自身吗？ 造物主创造天地万物并非没有严肃的目的和预定的期限，然而许多人却否认他们终将见到他们的主。
我们的直觉和经验告诉我们，结果必有原因；事物的产生是因为有某种力量使其如此。 既然宇宙是一个巨大的因果链条，那么得出它有一个启动这一切的原始原因的结论是合理的。
安拉说：
他们是被无中生有地创造出来的吗？ 还是他们自己就是创造者？ 难道他们创造了天地吗？ 不！ 他们并没有信仰。
这些经文提出了三种可能性：1）宇宙在没有任何推动者的情况下出现；2）人们创造了自己；或者隐含地 3）宇宙必然是被创造出来的。
前两个命题是不可能的。 宇宙不可能在没有任何理由、目的或力量注入能量和方向的情况下，从虚无中产生。 日常经验告诉我们，我们在生活中见证的所有事物，我们看到的每一个结果，在某种层面上都必须有一个解释。 第二个命题，即人们创造了自己，从表面上就可以被驳回。 因此，唯一合理的结论是宇宙是有原因的——它是被创造的——它是由某种比它自身更伟大、更强大的力量使其存在的。
伊本·哈杰尔（卒于1449年）引用学者哈塔比的话解释了这些经文的含义：
据说（该经文的）意思是：他们是在没有创造者的情况下被创造出来的吗？ 那是不可能的，因为他们必然有一个创造者。 如果他们否认造物主，那么他们必然是创造了自己，而这个命题更加愚蠢且虚假，因为一个不存在的事物怎么可能创造任何东西呢？ 如果他们拒绝这两种观点（即他们是在没有创造者的情况下产生的，或者他们创造了自己），那么证据就确立了，即他们实际上是被创造出来的。
学者们从这些经文及其他经文中推导出一套逻辑思维，有时被称为宇宙论论证，它确定了造物主作为无因之因或第一因，是对存在主义问题最合理的回答。 伊斯梅尔·拉蒂夫·哈吉内比奥卢（İsmail Latif Hacınebioğlu）将该论证的逻辑总结为以下步骤：
宇宙中任何有开端的事物都必须有一个原因。
宇宙开始存在了。
因此，宇宙存在的开端必然是由某种事物引起的。
唯一这样的原因必然是一个无因之因，即造物主。
这种思维方式是理智所能接受的，并且在人类的直觉和经验中得到了验证。 它充分回答了为什么事物最初会存在的问题。 朱拜尔·本·穆特伊姆（卒于677年）传述，他听到先知穆罕默德 ﷺ 在昏礼中诵读这些经文，他说：“我的心几乎要飞出来了！” 这段经文中的论证非常有说服力，以至于朱拜尔皈依了伊斯兰教。
伟大的法学家和神学家阿布·哈尼法（卒于767年）在与怀疑造物主存在的哲学家辩论时，使用了该论证的一个版本：
据传，阿布·哈尼法曾与一些哲学家（教义学者）讨论确立唯一造物主存在的问题。 阿布·哈尼法说：‘在我们谈论这个问题之前，请告诉我，如果有一艘船在底格里斯河上自动航行，装满了食物、货物和其他材料，然后它又自动返回，接着自动抛锚，最后自动卸货，并且在没有任何人管理的情况下完成了这一切。’ 他们说：‘这绝不可能发生。’ 阿布·哈尼法说：‘如果这对一艘船来说是不可能的，那么对于整个广袤的世界来说，怎么可能呢？’
伊本·盖伊姆（卒于1350年）曾用过一个类似的水磨例子：它独自旋转，在无人引导的情况下生产、收割并分配作物：
你如何看待一座在河上完美旋转的水磨？ 它的工具精良，部件尺寸精准，显而易见，任何观察者都无法在其部件或形态上挑出毛病。 它统管着一座宏伟的果园，园内种满了各种果实和作物，并按需进行灌溉。 在这座果园里，灌木丛被妥善收集，其维护工作也得到了保障，以确保其健康生长。 它的产出优良且有保障，所有的需求都得到了很好的满足。 因此，没有任何东西杂乱无章，也没有任何果实被任其腐烂。 随后，所有产出的价值根据需求和必要性进行划分，按种类分配，这种分配方式始终如一地进行着。 你认为这种安排背后有创造者、收割者或管理者吗？ 还是说，那座水磨和果园的安排是没有行动者、维护者或管理者的？ 在这种情况下，你的理智告诉你什么？你又该如何解释它？
常识告诉我们，船或水磨一定是由外部力量推动的。 既定的科学原理也认同这一点。 伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士的第一运动定律指出：“除非受到外力作用，否则每个物体都会保持其静止或匀速直线运动状态。” 换句话说，宇宙中的事物除非受到外力作用，否则不会移动或改变其运动状态。 这对宇宙中的一切都是适用的，对于整个宇宙本身也同样适用。
那些否认造物主存在的人，试图挑战宇宙有一个明确开端的先验前提。 他们的论点是，宇宙一直存在于无穷无尽的因果链条中，即无限倒退，而不需要一个第一推动力来使其运动。 这不仅违背直觉——因为我们在生活中经历的所有事物都有一个开端——而且现代物理学和宇宙学现在已在很大程度上将宇宙论论证的前提视为事实。 “大爆炸”理论假设宇宙起源于约120亿至140亿年前的一个奇点。
即使我们为了辩论而接受无限倒退的观点，且尽管缺乏科学或直觉证据，但这并不能消除对超越时间和空间的造物主来产生并维持它的需求。 博学家兼哲学家G.W. 莱布尼茨（卒于1716年）断言，一个无限序列仍然必然有一个存在的充分理由：
假设有一本关于几何学基础的书一直存在，每一本都是由前一本复制而来的。 显而易见，虽然我们可以通过前一本复制品来解释当前这本书，但这永远无法带给我们一个完整的解释，无论我们追溯到多少本书之前，因为我们总是会好奇：为什么一直有这样的书？为什么这些书会被编写？以及为什么它们是以这种方式编写的？ 这些书的情况同样适用于世界的不同状态，因为随后的状态在某种意义上是从前一个状态复制而来的，尽管是遵循了某些变化规律。 因此，无论我们追溯到过去多少个状态，我们永远无法在这些状态中找到一个完整的解释（ratio），说明为什么确实存在一个世界，以及为什么它是现在的样子……由此可见，即使我们假设世界是永恒的，我们也无法逃避事物最终的、超然的理由，即造物主。
同样，物理学家唐·佩奇举了一个艺术家在画布上画圆的例子；圆没有起点也没有终点，但它仍然需要一位外部艺术家来绘制它。 宇宙本身的存在，无论其是有限还是无限，都必须有一位造物主来启动因果链条。
然而，宇宙论论证本身只是关于存在本质这一宏大论述中的一部分。 《古兰经》以一种更伟大、更令人信服的目的论论述补充了这一讨论——即世界是被设计出来的。
目的论论述
宇宙的结构，从宏观的恒星到微观的微生物世界以及其间的一切，都包含了一套产生秩序的普遍自然法则。 这些法则的结果是，宇宙中的许多事物都表现出可识别的目的性。 我们的眼睛是为了看而造的。 我们的耳朵是为了听而造的。 我们的肺是为了呼吸而造的。 我们的树木是为了生产果实和净化空气而造的。 我们的水是为了维持生命而造的，等等。 鉴于我们在宇宙各处反复体验到如此多明确的目的性实例，合乎逻辑的结论是，整个宇宙本身的存在就是为了一个目的。
事实上，目的论语言在日常生活中，尤其是在生命科学中是不可避免的。 生物学家和医学专业人士谈论各种器官的“作用”和“功能”（是谁赋予了它们作用和功能？），以及遗传“密码”和“信息”（是谁编码并赋予了它们信息？）。 查尔斯·达尔文本人常被视为无神论哲学的捍卫者，但他若不频繁诉诸设计和目的的语言，就无法传达他的科学思想。 我们认识到宇宙的目的论是自然且直观的。
因此，《古兰经》不断地引导人们关注自然界中的迹象（āyāt），这些迹象展示了造物主的宏大设计和力量。 我们被呼吁对所有这些迹象进行深思（tafakkur），以此作为认识我们目的并获得确信的途径。
安拉说：
“在天地的创造中，以及昼夜的交替中，对于有理智的人，确实有许多迹象。他们站着、坐着、躺着纪念造物主，并思考天地的创造：‘我们的主啊！ 你创造这一切并非毫无目的——你超越了这一切！——所以请保护我们免受火狱的刑罚。’”
因此，真正的信仰并非像某些人想象的那样是放弃理性的结果。 宗教与科学之间明显的二分法是错误的。 相反，运用理性的能力，并结合一颗健全的心，是通往造物主的道路，也是一种伊斯兰美德。 早期穆斯林之一的阿布·阿拉曾说：“对于一个礼拜者来说，在伊斯兰之后，没有比获得健全的理智更好的恩赐了。”
为了达到这一目的，《古兰经》明确呼吁读者运用理智（al-’aql），特别是运用他们思考存在之目的的能力。
安拉说：
在天地的创造中，在昼夜的更替中，在载着货物为人类航行于海上的船舶中，在造物主从天降下雨水使干涸的大地重获生机并散布各种生物的过程中，在风向的转变以及在天地间按既定轨道运行的云彩中，对于那些运用理智的人来说，这一切确实都有迹象。
安拉又说：
他的迹象之一是：他用尘土创造了你们，看哪！你们竟成了人类，并散布在各地。 他的另一个迹象是：他从你们自身创造了配偶，让你们在安宁中共同生活，并在你们之间建立了爱与仁慈。 对于那些善于思考的人来说，这其中确实有迹象。 他的另一个迹象是：天地的创造，以及你们语言和肤色的多样性。 对于那些有知识的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一是：你们在夜间和白天的睡眠，以及你们对他恩惠的寻求。 对于那些能听的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一还有：他向你们展示令人恐惧又充满希望的闪电；他从天降下雨水，使大地在死寂后重获生机。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
在大地上有相邻的土地、葡萄园、庄稼地、丛生或非丛生的棕榈树，它们都用同一种水浇灌，但我们使其中一些的果实比另一些更美味：对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
他凭自己的命令使昼夜、太阳、月亮和星辰都为你们所用。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
在我们所见的各个层面，万物中都有造物主的迹象：太阳、月亮、星辰、行星、昼夜、山川、海洋、风、云、雨、每一种动植物、各种水果、食物和饮料、人类基因组的奇迹、爱、智慧和美等美德，以及更多数不胜数的迹象。 我们越是审视这些迹象并深入思考，就越能坚定我们的信念。
安拉说：
我们将向他们展示我们在远方地平线上的迹象，以及他们自身的迹象，直到他们明白这就是真理。 难道你的主见证万物还不够吗？
强调自然界中造物主工作的迹象，是确认造物主存在的最主要、最强有力的理性方法。 伊本·泰米叶写道：“通过迹象来确认造物主是一种义务，正如《古兰经》所启示的那样，安拉已将其作为一种本能赋予了他的仆人。” 虽然演绎论证可能是正确的，但它们缺乏实用性。 更复杂的哲学论证虽然不一定错误，但并不那么有效，因为大多数普通人并没有受过哲学论证术语和方法的训练。 在同一段文字中，伊本·泰米叶继续批评了伊本·西那（卒于1037年）、拉齐（卒于1210年）等人的论点，他们提出了纯粹的哲学论证来证明造物主的存在，在他看来，这些论证是软弱或无效的。
基于同样的思路，伟大的伊玛目们经常被问到为什么他们首先会相信造物主，他们会通过引导人们关注造物主的迹象来回答。
伊玛目马利克（卒于795年）曾被哈里发哈伦·拉希德问及造物主的存在，马利克告诉他要在生物不同的语言、不同的声音和不同的旋律中寻找证据。
伊玛目沙斐仪（卒于820年）被问及造物主的存在时回答说：“浆果灌木的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，繁衍后代。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，所有这些都来自同一种东西。” 灌木叶子简单的奇迹，以及它所产生的每一个其他奇迹，都表明它是为了这个特定的目的而设计的。
伊玛目艾哈迈德（卒于855年）被问及造物主的存在时回答说：“想象一座光滑、坚不可摧且没有门窗的堡垒。 外面像白银，里面像纯金。 它就是这样建造的，看哪！ 它的墙壁裂开了，从中走出一只听得见、看得见、外形优美且声音悦耳的动物。” 艾哈迈德指的是小鸡从母鸡蛋中孵化出来的自然奇迹。
造物主的迹象中所包含的有力证据，不需要专门的哲学训练或知识就能理解并相信它们。 正如我们所说，识别它们是自然而直观的。 在一个著名的故事中，一位贝都因人——通常不识字的游牧部落成员——曾被问及造物主的存在，他回答说：“赞美安拉！ 骆驼的粪便证明了骆驼的存在，脚印证明了行路者的存在。 那拥有星辰的天空、拥有大道的土地、拥有波涛的大海？ 难道这一切不都证明了那位仁慈者、全知者的存在吗？”
目的论论证的简洁性甚至被伊本·穆塔兹（卒于908年）写成了简洁的诗句：
奇怪的是造物主竟被违抗，
奇怪的是否认者的争辩，
万物之中皆有迹象，
证明他是独一的。
伊本·凯西尔（卒于1373年）在他的注释中提到所有这些轶事后，进一步评论道：
奔流的河水从一地流向另一地带来益处，安拉从大地上创造出各种味道、气味、形状和颜色各异的动物和植物，而土壤和水却是一样的；这一切都证明了造物主的存在，证明了他对受造物那令人敬畏的大能、智慧和怜悯，以及他对他们的仁慈、善待和恩惠。 除他之外，别无造物主。 没有像他一样的主。 我依赖他，我归向他。 《古兰经》中表明这一点的经文非常多。
到了这一步，有人可能会接受宇宙确实是被设计出来的观点，但为什么只能有一位造物主呢？ 为什么不能有许多不同的神呢？ 这个问题的答案在于，宇宙的自然法则是有意为之、前后一致且目标统一的。
安拉说：
如果天地间有除他之外的众神，那么天地必将陷入混乱：宝座的主——造物主，远超他们所描述的一切。
宇宙中的所有力量都在为一个共同的目标而协同工作：创造世界并维持生命。 我们可以推断，这一切背后存在着单一的智慧力量。 没有任何迹象表明，一位神创造了引力，另一位神创造了电磁力，还有其他神在管理着其他每一种自然力，且所有这些都为了一个共同的统一目标。 我们本应预料到，如果存在多位创造者，会导致自然现象变得随意，甚至相互冲突。 对于那些认为自然界似乎毫无规律可循的古代社会来说，那种解释或许看起来还说得过去。
科学验证
随着科学的巨大进步，我们现在已经理所当然地认识到自然法则的一致性和普遍性。 事实上，如果不是预设了宇宙结构中存在统一的模式，科学根本无法取得任何进展。 引力定律以同样的方式作用于任何有质量的物体，无论它是在地球上还是在深空中。 讽刺的是，现代科学隐含地依赖于一神论的前提。
像保罗·戴维斯（Paul Davies）这样的物理学家指出，宇宙的自然法则需要一个合理的解释。 假设宇宙法则无缘无故地以现在的形式出现，这简直是不理性的，也是不科学的：
对宇宙理性可理解性最精辟的表达，体现在物理定律中，即自然运行的基本规则。 引力定律和电磁定律、调节原子内部世界的定律、运动定律——所有这些都以简洁的数学关系表达出来。 但这些定律从何而来？ 为什么它们呈现出现在的形式？ . . . 多年来，我经常问我的物理学家同事，为什么物理定律是现在这个样子。 答案各不相同，从“这不是一个科学问题”到“没人知道”。 最常见的回答是：“它们之所以是这样，并没有什么理由——它们就是这样。” 认为定律的存在没有理由，这在本质上是反理性的。 毕竟，对某种现象进行科学解释的核心在于：世界是按逻辑有序运行的，且事物之所以如此是有原因的。 如果一个人将这些原因追溯到现实的基石——物理定律——却发现理性在此时抛弃了我们，那这简直是对科学的嘲弄。
追溯事物之所以如此的一系列解释，会得出一个合理的结论：宇宙是为生命而设计的。 科学家们将其称为“微调宇宙”或“人择原理”，即自然定律以如此惊人精确的尺度进行配置，才使得宇宙得以存在，生命得以繁衍。 物理学家兼哲学家罗宾·柯林斯（Robin Collins）认为：“如果大爆炸的初始强度哪怕只有 10⁶⁰ 分之一的偏差，宇宙要么会迅速坍缩，要么会膨胀得太快而无法形成恒星。” 无论是哪种情况，生命都不可能存在。 这种情况发生的概率，就像向两百亿光年外的一英寸目标射击并命中一样。
柯林斯通过考察宇宙结构中内置的六个令人信服的微调案例，进一步阐述了这一观点：
- 宇宙学常数。 - 强核力和电磁力。 - 恒星中的碳产生。 - 质子与中子的质量差。 - 弱核力。 - 引力。 这些力和现象中的每一个都以某种方式保持平衡，从而造就了我们所处的奇妙宇宙。 在没有确凿证据的情况下，认为所有这些自然定律及其产生的每一个奇迹都是无缘无故、毫无目的出现的，这既不理性也不合逻辑。
在科学界，微调宇宙的观点也有其批评者和怀疑者。 即便如此，自然界中丰富的证据以及由此产生的关于有神论的合理、理性的论证，是无法被诚实地否认的。 安东尼·弗卢（Antony Flew）是一位长期反对有神论的无神论哲学家，他撰写反有神论著作超过五十年。但在审视了新出现的微调证据后，他后来得出结论：某种超越人类的智慧必然是生命起源和宇宙复杂性的原因。 他写道，有神论不能被简单地斥为一厢情愿或迷信：
无论这种微调论证在构建自然神学（而非启示神学）的语境下有何优劣，必须承认的是，对于那些相信自己已经拥有充分证据来接受三大启示性有神论宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）教义的人来说——无论这种相信是对是错——将微调论证视为对其原有宗教信仰的有力证实，是合理的。
那么，真正的迷信或许是那种认为宇宙是一场毫无目的的意外的无根据教条。
安拉说：
他们说：‘我们只有今世的生活：我们死，我们活，只有时间毁灭我们。’ 他们对此一无所知：他们只是在臆测。
泰伯里（Al-Ṭabarī）对此节经文评论道：“（这节经文）意味着他们没有确凿的知识，因为他们只是在没有安拉降示信息的情况下进行假设，也没有任何可证明的证据来证实这一点。”
换句话说，反有神论者本身的世界观也缺乏证据和逻辑的坚实基础。 他们作为一种运动，其大部分动力涉及歪曲有神论的立场（“稻草人”谬误），或者将注意力转移到某些自称信徒者的非理性和虚伪行为上（“红鲱鱼”谬误）。 实际上，想要断定或证明造物主不存在是不可能的。 即使是理查德·道金斯（Richard Dawkins），这位最尖锐的无神论者和宗教批评家之一，也承认他无法确定造物主——进而包括后世——是不存在的。
然而，对有神论——或者至少是对更高力量和目的存在——的否定，始终并将继续只被少数人所持有，因为对造物主的信仰已深深植根于我们的人性之中，永远无法被彻底抹去。 即使宗教信仰暂时消退，它也能够并且终将再次复兴。
造物主在幽玄之中
最后，对信仰造物主的一个常见反驳是：造物主无法被直接看见或感知。 我们为什么要相信看不见的东西呢？ 答案是，造物主作为全能的至高存在，独一无二且超乎尘世，存在于宇宙帷幕之外的幽玄（al-ghayb）之中。 虽然我们无法直接看见造物主，但我们可以通过世间万物的设计迹象，合理地推断出他的存在。
“造物主不可见，因此不应被信仰”这一命题，并非“造物主已死”哲学家们提出的什么新颖观点。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也曾被提出过。
安拉说：
那些不畏惧与我们会面的人说：‘为什么没有天使降临给我们？’ 或者说：‘为什么我们看不见我们的主？’ 他们太自负，也太傲慢了。
麦加多神崇拜者的论点并非出于诚恳的提问，而仅仅是他们拒绝践行信仰的借口。 没有人能在逻辑上声称：无法看见某物就证明了它不存在。 世界上有许多我们看不见但却相信的事物，因为我们通过它们的迹象或影响推断出了它们的存在。 我们看不见风，但我们能看到它吹动草木。 我们看不见无线电波，但我们能看到它们传输的结果。
从定义上讲，科学无法像在实验室里那样，以直接且常规的方式“证明”或“反驳”造物主的存在。 科学只处理物理的、有形的、可测量的事物世界。 造物主超越了物理世界，也超越了测量。 那些将望远镜指向天空，却因为没看到云端坐着长胡子的老者而否定神圣的人，“根本无法理解造物主的真正尺度”。
试想一下科学家在培养皿中研究的微生物世界。 这些生物太小了，科学家必须使用强大的仪器才能观察到它们。 这些生物有可能感知到科学家的存在吗？ 这些生物有可能以任何有意义的方式去衡量科学家吗？ 规模上的巨大差异，使得微生物无法完全理解超出它们认知范围的现实。
我们与造物主的关系类似于那些被科学家观察的生物，只不过与至高存在的无限性相比，我们有限的生命显得更加微不足道。 我们可以通过造物主的迹象来认识他，但永远无法完全理解造物主的全部尺度。 造物主的真实存在太过宏大，无法被直接看见或用仪器测量。 如果宇宙的帷幕被揭开，全能造物主那令人敬畏的威严将会使我们灰飞烟灭。
先知 ﷺ 说：
他的帷幕是光。 如果他揭开帷幕，他容颜的光辉将焚毁他目光所及的一切受造物。
因此，造物主并不直接与人类交谈，而是通过传达给先知们的启示进行沟通。
安拉说：
凡人是不可能与造物主直接交谈的，除非通过启示，或在帷幕之后，或派遣使者，依他的旨意启示他所欲启示的：他是至高、至睿的。
启示给先知们的话语——无论是易卜拉欣、穆萨、尔萨还是穆罕默德，愿主赐他们平安与祝福——都曾震撼世界，并持续塑造着历史，为全世界数以亿计的人们提供慰藉与指引。 全能者的指引之手，尽管在幽玄中运作，却让所有人都能看见。
结论
《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证直截了当、易于理解，并有逻辑和健全的理性支持。 当心灵与理智的基本功能结合起来，反思存在的真相和先知们传达的信息时，便能获得坚定的信仰。 得出有神论的真理并不需要任何特殊的训练或哲学；无论受教育程度如何，所有人都能接触到这些证据和论点。 这正是造物主智慧与慈悯的体现，他创造世界是为了让人认识他，并作为通往后世更伟大生命的垫脚石。 然而，灵性之路确实需要持续而耐心的努力去寻求真理，去回答最重要的存在主义问题，并消除虚假的疑虑。
尽管如此，这个论点并不会被所有人接受。 他们要么拒绝这种逻辑，要么提出自己关于宇宙的解释，而这些解释中并不包含造物主。 还有更多的障碍使人们远离信仰，特别是远离伊斯兰：某些信徒的虚伪、因他们而遭受的创伤，或各种各样的其他疑虑。 对神圣的认知是造物主首先置于人心中的光，任何辩论都无法将他的光强行注入那些因各种原因而无法看见它的人心中。 我们作为信徒的角色，是尽可能成为信仰的最佳榜样，以优雅、慈悲和美好的劝诫来阐述伊斯兰，向所有人表达善意，并为那些需要指引的人祈祷。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
引用资源
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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-case-for-allahs-existence-in-the-quran-and-sunnah
原文标题：Does God Exist? The Case for Allah’s Existence in the Quran and Sunnah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
图：造物主存在吗？ 《古兰经》与圣训中关于安拉存在的论证
奉至仁至慈的安拉之名
对于信士而言，关于造物主存在的知识往往被视为理所当然。 真实的宗教体验——在穆斯林的日常生活中反复得到印证——使得对造物主的信仰显得如此自然，以至于被视为一种必然。 但对于许多人来说，信仰造物主和探求存在主义真理并非易事，尤其是在一个将信仰嘲讽为迷信、一厢情愿，甚至是一种危险幻想的社会环境中。
在伊斯兰传统中，关于造物主存在的论证，无论是在理性基础方面，还是在它为我们的生活所赋予的目标、意义、慰藉和指引方面，都是坚实的。 《古兰经》通过诉诸人类内心生活的各个方面，即心灵与理智，来激发人们的信念。 直觉与经验与逻辑和理性协同工作，从而达到信仰确信的状态。
这种对信念的理解得到了现代科学概念的强化。 例如，认知科学家贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）证明，对造物主的信仰——以及更广泛的信念——是通过两种方式形成和获得的：1）源于经验的非反思性直觉信念；2）源于思考的反思性意识信念。 人类自然地从这两个来源形成信念。 同样，《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证也涉及这两个信念来源：基于直觉的心灵诉求，以及基于理性反思的理智诉求。
诉诸心灵、直觉和经验的理由
天性——安拉的本性（Fiṭrat Allāh）
人类凭借纯粹的本能，无论是否有先知的启示引导，都能感知到造物主的存在，或者他们所认为的某种更高力量的存在。 这种“神圣感”（sensus divinitatis）的表达出现在世界各地的文化和宗教中，尽管它们在时间、地理和语言上相隔甚远。 在伊斯兰精神层面，这是因为在世界被创造之前，造物主与每个人都订立了一个原始契约，即他们会认出他们的造物主。
安拉说：
阿布·苏迪（Al-Suddī，卒于745年）在评论这节经文时说：“因此，大地上没有一个人不知道他的主是安拉，也没有一个人以物配主，除非他会说‘我发现我的祖先追随的是另一种宗教’。” 这种原始契约导致人们内心产生一种天生的冲动，去寻找他们所能感知到的更高力量，正如他们在整个有记载的历史中以某种形式所做的那样，以至于今天的一些科学家认为，对造物主或更高力量的信仰是植入我们基因的。
所有真实且被启示的宗教都证实并符合造物主植入我们内心的天性。 《古兰经》将人类的宗教天性称为“安拉的本性”（fiṭrat Allāh），即造物主创造人类时所赋予的本能和内在倾向。
安拉说：
所有人天生都是造物主的信士，先知们的启示只是唤醒并强化了我们内心已有的天性。 即使是多神论者，他们信仰多个神灵和偶像，往往也相信存在一个更高的力量，一个凌驾于所有神灵之上的更伟大的造物主。
安拉说：
安拉又说：
既然所有人都能感知到一种更高的力量，他们在危险时刻会本能地转向造物主。 每个人在生命中的某个时刻，都会经历强烈的体验，从而引发一种转向祈祷的自然反应。 有许多案例显示，人们在经历突然的死亡威胁后，变得更加忠实于他们的宗教传统。
安拉又说：
安拉又说：
安拉又说：
安拉·加扎里（Al-Ghazālī，卒于1111年）在他的自传中，将他亲身经历的内在宗教倾向描述为一种促使人们“寻求事物真相的知识”的冲动。 他将这种对真理的精神渴望描述为一种必须被满足的“渴求”（ta’aṭṭash）。 这是一种心灵的空虚与匮乏，一种对存在的不安，必须通过发现生命的意义和目标来填补。 虽然理性是实现信仰造物主的重要工具，但它仅仅是精神道路上的一步：“在理性层面之上，还有另一个层面，它开启了另一只眼睛，通过它，人们可以洞察幽玄，洞察未来将要发生的事情，以及其他事物。”
关于造物主的知识主要存在于心中，并由理性强化，但仅靠理性是无法获得并巩固它的。 必须有真实的宗教体验，承认宇宙有更伟大的目标和意义，并品尝精神的果实。 因此，早期的伊斯兰学者将关于造物主的知识定义为并非事实和论据的集合，而是一种心中的光芒。 伊玛目马立克（卒于795年）说：“知识并非在于知道许多言论。” “真正的知识，只是安拉置于人心中的一道光。” 伊本·拉贾布（卒于1393年）说：“知识并非在于背诵许多传述或言论，而是一道安拉置于心中的光，仆人借此理解真理，并将其与虚妄区分开来。”
平安与满足的体验
对造物主认知的“光”，存在于信士通过践行伊斯兰所获得的引导、精神指引以及内心的平安感之中。 它能填补我们所有人内心的精神空虚。 因此，证明安拉存在及其主权的最好证据，是在内心深处的真实体验中发现的；信士通过这些体验获得慰藉、内心平安、道德教化以及人生意义——这些都是真正宗教的精神果实。
安拉说：
安拉说：
安拉说：
《古兰经》向信士承诺，他们将过上“美好的生活”，并在后世进入一个无限广阔的生命境界。 信士在今生所体验到的平安，只是后世将要到来的平安的短暂一瞥。 在祈祷中日复一日地反思这一事实，有助于保持冷静与安宁的状态。
安拉说：
安拉说：
这并不是承诺信士永远不会经历逆境。 事实上，安拉保证，信士终将面临考验，以检验他们的耐心与毅力。 相反，安拉承诺，信士通过精神修行以及道德和神学教育，将获得一种稳定的满足感和对生活的知足感。
安拉说：
先知穆罕默德 ﷺ 说：
先知穆罕默德 ﷺ 将精神上的满足描述为“信仰的甘甜”，这是真正宗教的果实，需要去品尝和体验。 它涉及与造物主真实的相遇，信士借此在信仰的真理中变得坚定且确信。
先知 ﷺ 说：
伊斯兰文献中所描述的满足感，包含一种稳定的存在状态，使信士免于在瞬间的狂喜与悲伤之间摇摆，从而无论生活中发生什么，都能保持冷静与安宁。 它表现为对世俗财产和暂时性忧虑的超脱（zuhd），以及对贫穷恐惧的终结。 这种精神状态，实际上就是先知 ﷺ 所描述的真正的财富。
先知 ﷺ 说：
先知 ﷺ 说：
因此，那些在满足基本世俗需求的同时达到这种存在状态的人，才是世界上真正富有的人。
先知 ﷺ 说：
当人们被财富、财产和世俗地位所吞噬时，无论他们拥有多少，都不可避免地会经历一种导致不幸的空虚感。 早期的穆斯林常说：“如果世间的君王及其子嗣知道我们所拥有的恩典与幸福，他们会为了争夺它而与我们兵戎相见。” 真正且稳定的幸福，并非像君王和权贵们所想象的那样，是从“外部”获取的。 物质世界无法让我们长久地感到幸福和满足；我们必须通过与造物主的关系，在内心深处发现幸福的源泉。 这是伊斯兰给予所有人的免费礼物。
在这种满足的状态下，信士更有能力忍受生活中不可避免的变迁。 相比之下，伪信者——那些在宗教上不真诚的人——无法以同样的稳定感和冷静度过逆境。
先知 ﷺ 说：
通过品尝这些精神果实，信士在每一次积极且有意义的体验中都增强了他们的信念。 对造物主的认知，通过这些体验比通过逻辑或哲学论证得到巩固要有效得多。
安萨里写道：
正如认知科学家所证明的那样，这是增强信仰最有效的方法之一，原因在于宗教体验的强度使其令人难以忘怀。 一个亲眼见证了精神实践在生活中带来的益处——日复一日——的信士，将获得一种他绝不会考虑放弃的确定感与宁静感。
被遗弃的本能
并非每个人都能获得真实的宗教体验，或在恰当的神学框架内理解它。 人性并非不会受到误导性教义和哲学的影响，这些思想往往与我们健康的本能相抵触，即便是那些声称以有神论为基础的观点也不例外。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
在这段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，每个人生来就是为了接受对唯一、全能且仁慈的造物主的纯粹、自然的崇拜。 然而，由于各种原因，人们发明了一些宗教教义，将造物主拟人化（赋予他人类的特征），或将神圣属性归于受造物（如将圣徒和贤哲神化），甚至完全否认造物主的存在。
当人性以及对唯一造物主的直觉信仰受到负面经历或他人影响而腐化时，一个人可能需要逻辑论证才能回归其自然状态。
伊本·泰米叶（卒于1328年）写道：
我们从自然禀赋和经验中获得的直觉信仰，起到了锚定和充实我们通过反思与理性思考所获得信仰的作用。 通过这种方式，阅读和反思《古兰经》通过诉诸理智和推理的力量，建立在心灵的直觉体验之上。
诉诸理智、理性与逻辑的理由
宇宙论论述
大多数人最终都会问自己的问题是关于存在的本质：我为什么在这里？ 为什么会有世界和宇宙？ 为什么存在着事物，而不是空无一物？
《古兰经》以宇宙论的论述回应了这个问题，提醒人们是造物主创造了一切并使其存在。 人类被要求反思自身存在和宇宙的本质。 宇宙毫无理由地凭空出现，这真的合理、明智且符合直觉吗？
安拉说：
我们的直觉和经验告诉我们，结果必有原因；事物的产生是因为有某种力量使其如此。 既然宇宙是一个巨大的因果链条，那么得出它有一个启动这一切的原始原因的结论是合理的。
安拉说：
这些经文提出了三种可能性：1）宇宙在没有任何推动者的情况下出现；2）人们创造了自己；或者隐含地 3）宇宙必然是被创造出来的。
前两个命题是不可能的。 宇宙不可能在没有任何理由、目的或力量注入能量和方向的情况下，从虚无中产生。 日常经验告诉我们，我们在生活中见证的所有事物，我们看到的每一个结果，在某种层面上都必须有一个解释。 第二个命题，即人们创造了自己，从表面上就可以被驳回。 因此，唯一合理的结论是宇宙是有原因的——它是被创造的——它是由某种比它自身更伟大、更强大的力量使其存在的。
伊本·哈杰尔（卒于1449年）引用学者哈塔比的话解释了这些经文的含义：
学者们从这些经文及其他经文中推导出一套逻辑思维，有时被称为宇宙论论证，它确定了造物主作为无因之因或第一因，是对存在主义问题最合理的回答。 伊斯梅尔·拉蒂夫·哈吉内比奥卢（İsmail Latif Hacınebioğlu）将该论证的逻辑总结为以下步骤：
这种思维方式是理智所能接受的，并且在人类的直觉和经验中得到了验证。 它充分回答了为什么事物最初会存在的问题。 朱拜尔·本·穆特伊姆（卒于677年）传述，他听到先知穆罕默德 ﷺ 在昏礼中诵读这些经文，他说：“我的心几乎要飞出来了！” 这段经文中的论证非常有说服力，以至于朱拜尔皈依了伊斯兰教。
伟大的法学家和神学家阿布·哈尼法（卒于767年）在与怀疑造物主存在的哲学家辩论时，使用了该论证的一个版本：
伊本·盖伊姆（卒于1350年）曾用过一个类似的水磨例子：它独自旋转，在无人引导的情况下生产、收割并分配作物：
常识告诉我们，船或水磨一定是由外部力量推动的。 既定的科学原理也认同这一点。 伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士的第一运动定律指出：“除非受到外力作用，否则每个物体都会保持其静止或匀速直线运动状态。” 换句话说，宇宙中的事物除非受到外力作用，否则不会移动或改变其运动状态。 这对宇宙中的一切都是适用的，对于整个宇宙本身也同样适用。
那些否认造物主存在的人，试图挑战宇宙有一个明确开端的先验前提。 他们的论点是，宇宙一直存在于无穷无尽的因果链条中，即无限倒退，而不需要一个第一推动力来使其运动。 这不仅违背直觉——因为我们在生活中经历的所有事物都有一个开端——而且现代物理学和宇宙学现在已在很大程度上将宇宙论论证的前提视为事实。 “大爆炸”理论假设宇宙起源于约120亿至140亿年前的一个奇点。
即使我们为了辩论而接受无限倒退的观点，且尽管缺乏科学或直觉证据，但这并不能消除对超越时间和空间的造物主来产生并维持它的需求。 博学家兼哲学家G.W. 莱布尼茨（卒于1716年）断言，一个无限序列仍然必然有一个存在的充分理由：
同样，物理学家唐·佩奇举了一个艺术家在画布上画圆的例子；圆没有起点也没有终点，但它仍然需要一位外部艺术家来绘制它。 宇宙本身的存在，无论其是有限还是无限，都必须有一位造物主来启动因果链条。
然而，宇宙论论证本身只是关于存在本质这一宏大论述中的一部分。 《古兰经》以一种更伟大、更令人信服的目的论论述补充了这一讨论——即世界是被设计出来的。
目的论论述
宇宙的结构，从宏观的恒星到微观的微生物世界以及其间的一切，都包含了一套产生秩序的普遍自然法则。 这些法则的结果是，宇宙中的许多事物都表现出可识别的目的性。 我们的眼睛是为了看而造的。 我们的耳朵是为了听而造的。 我们的肺是为了呼吸而造的。 我们的树木是为了生产果实和净化空气而造的。 我们的水是为了维持生命而造的，等等。 鉴于我们在宇宙各处反复体验到如此多明确的目的性实例，合乎逻辑的结论是，整个宇宙本身的存在就是为了一个目的。
事实上，目的论语言在日常生活中，尤其是在生命科学中是不可避免的。 生物学家和医学专业人士谈论各种器官的“作用”和“功能”（是谁赋予了它们作用和功能？），以及遗传“密码”和“信息”（是谁编码并赋予了它们信息？）。 查尔斯·达尔文本人常被视为无神论哲学的捍卫者，但他若不频繁诉诸设计和目的的语言，就无法传达他的科学思想。 我们认识到宇宙的目的论是自然且直观的。
因此，《古兰经》不断地引导人们关注自然界中的迹象（āyāt），这些迹象展示了造物主的宏大设计和力量。 我们被呼吁对所有这些迹象进行深思（tafakkur），以此作为认识我们目的并获得确信的途径。
安拉说：
因此，真正的信仰并非像某些人想象的那样是放弃理性的结果。 宗教与科学之间明显的二分法是错误的。 相反，运用理性的能力，并结合一颗健全的心，是通往造物主的道路，也是一种伊斯兰美德。 早期穆斯林之一的阿布·阿拉曾说：“对于一个礼拜者来说，在伊斯兰之后，没有比获得健全的理智更好的恩赐了。”
为了达到这一目的，《古兰经》明确呼吁读者运用理智（al-’aql），特别是运用他们思考存在之目的的能力。
安拉说：
安拉又说：
安拉说：
安拉说：
在我们所见的各个层面，万物中都有造物主的迹象：太阳、月亮、星辰、行星、昼夜、山川、海洋、风、云、雨、每一种动植物、各种水果、食物和饮料、人类基因组的奇迹、爱、智慧和美等美德，以及更多数不胜数的迹象。 我们越是审视这些迹象并深入思考，就越能坚定我们的信念。
安拉说：
强调自然界中造物主工作的迹象，是确认造物主存在的最主要、最强有力的理性方法。 伊本·泰米叶写道：“通过迹象来确认造物主是一种义务，正如《古兰经》所启示的那样，安拉已将其作为一种本能赋予了他的仆人。” 虽然演绎论证可能是正确的，但它们缺乏实用性。 更复杂的哲学论证虽然不一定错误，但并不那么有效，因为大多数普通人并没有受过哲学论证术语和方法的训练。 在同一段文字中，伊本·泰米叶继续批评了伊本·西那（卒于1037年）、拉齐（卒于1210年）等人的论点，他们提出了纯粹的哲学论证来证明造物主的存在，在他看来，这些论证是软弱或无效的。
基于同样的思路，伟大的伊玛目们经常被问到为什么他们首先会相信造物主，他们会通过引导人们关注造物主的迹象来回答。
伊玛目马利克（卒于795年）曾被哈里发哈伦·拉希德问及造物主的存在，马利克告诉他要在生物不同的语言、不同的声音和不同的旋律中寻找证据。
伊玛目沙斐仪（卒于820年）被问及造物主的存在时回答说：“浆果灌木的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，繁衍后代。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，所有这些都来自同一种东西。” 灌木叶子简单的奇迹，以及它所产生的每一个其他奇迹，都表明它是为了这个特定的目的而设计的。
伊玛目艾哈迈德（卒于855年）被问及造物主的存在时回答说：“想象一座光滑、坚不可摧且没有门窗的堡垒。 外面像白银，里面像纯金。 它就是这样建造的，看哪！ 它的墙壁裂开了，从中走出一只听得见、看得见、外形优美且声音悦耳的动物。” 艾哈迈德指的是小鸡从母鸡蛋中孵化出来的自然奇迹。
造物主的迹象中所包含的有力证据，不需要专门的哲学训练或知识就能理解并相信它们。 正如我们所说，识别它们是自然而直观的。 在一个著名的故事中，一位贝都因人——通常不识字的游牧部落成员——曾被问及造物主的存在，他回答说：“赞美安拉！ 骆驼的粪便证明了骆驼的存在，脚印证明了行路者的存在。 那拥有星辰的天空、拥有大道的土地、拥有波涛的大海？ 难道这一切不都证明了那位仁慈者、全知者的存在吗？”
目的论论证的简洁性甚至被伊本·穆塔兹（卒于908年）写成了简洁的诗句：
奇怪的是造物主竟被违抗，
奇怪的是否认者的争辩，
万物之中皆有迹象，
证明他是独一的。
伊本·凯西尔（卒于1373年）在他的注释中提到所有这些轶事后，进一步评论道：
到了这一步，有人可能会接受宇宙确实是被设计出来的观点，但为什么只能有一位造物主呢？ 为什么不能有许多不同的神呢？ 这个问题的答案在于，宇宙的自然法则是有意为之、前后一致且目标统一的。
安拉说：
宇宙中的所有力量都在为一个共同的目标而协同工作：创造世界并维持生命。 我们可以推断，这一切背后存在着单一的智慧力量。 没有任何迹象表明，一位神创造了引力，另一位神创造了电磁力，还有其他神在管理着其他每一种自然力，且所有这些都为了一个共同的统一目标。 我们本应预料到，如果存在多位创造者，会导致自然现象变得随意，甚至相互冲突。 对于那些认为自然界似乎毫无规律可循的古代社会来说，那种解释或许看起来还说得过去。
科学验证
随着科学的巨大进步，我们现在已经理所当然地认识到自然法则的一致性和普遍性。 事实上，如果不是预设了宇宙结构中存在统一的模式，科学根本无法取得任何进展。 引力定律以同样的方式作用于任何有质量的物体，无论它是在地球上还是在深空中。 讽刺的是，现代科学隐含地依赖于一神论的前提。
像保罗·戴维斯（Paul Davies）这样的物理学家指出，宇宙的自然法则需要一个合理的解释。 假设宇宙法则无缘无故地以现在的形式出现，这简直是不理性的，也是不科学的：
追溯事物之所以如此的一系列解释，会得出一个合理的结论：宇宙是为生命而设计的。 科学家们将其称为“微调宇宙”或“人择原理”，即自然定律以如此惊人精确的尺度进行配置，才使得宇宙得以存在，生命得以繁衍。 物理学家兼哲学家罗宾·柯林斯（Robin Collins）认为：“如果大爆炸的初始强度哪怕只有 10⁶⁰ 分之一的偏差，宇宙要么会迅速坍缩，要么会膨胀得太快而无法形成恒星。” 无论是哪种情况，生命都不可能存在。 这种情况发生的概率，就像向两百亿光年外的一英寸目标射击并命中一样。
柯林斯通过考察宇宙结构中内置的六个令人信服的微调案例，进一步阐述了这一观点：
- 宇宙学常数。 - 强核力和电磁力。 - 恒星中的碳产生。 - 质子与中子的质量差。 - 弱核力。 - 引力。 这些力和现象中的每一个都以某种方式保持平衡，从而造就了我们所处的奇妙宇宙。 在没有确凿证据的情况下，认为所有这些自然定律及其产生的每一个奇迹都是无缘无故、毫无目的出现的，这既不理性也不合逻辑。
在科学界，微调宇宙的观点也有其批评者和怀疑者。 即便如此，自然界中丰富的证据以及由此产生的关于有神论的合理、理性的论证，是无法被诚实地否认的。 安东尼·弗卢（Antony Flew）是一位长期反对有神论的无神论哲学家，他撰写反有神论著作超过五十年。但在审视了新出现的微调证据后，他后来得出结论：某种超越人类的智慧必然是生命起源和宇宙复杂性的原因。 他写道，有神论不能被简单地斥为一厢情愿或迷信：
那么，真正的迷信或许是那种认为宇宙是一场毫无目的的意外的无根据教条。
安拉说：
泰伯里（Al-Ṭabarī）对此节经文评论道：“（这节经文）意味着他们没有确凿的知识，因为他们只是在没有安拉降示信息的情况下进行假设，也没有任何可证明的证据来证实这一点。”
换句话说，反有神论者本身的世界观也缺乏证据和逻辑的坚实基础。 他们作为一种运动，其大部分动力涉及歪曲有神论的立场（“稻草人”谬误），或者将注意力转移到某些自称信徒者的非理性和虚伪行为上（“红鲱鱼”谬误）。 实际上，想要断定或证明造物主不存在是不可能的。 即使是理查德·道金斯（Richard Dawkins），这位最尖锐的无神论者和宗教批评家之一，也承认他无法确定造物主——进而包括后世——是不存在的。
然而，对有神论——或者至少是对更高力量和目的存在——的否定，始终并将继续只被少数人所持有，因为对造物主的信仰已深深植根于我们的人性之中，永远无法被彻底抹去。 即使宗教信仰暂时消退，它也能够并且终将再次复兴。
造物主在幽玄之中
最后，对信仰造物主的一个常见反驳是：造物主无法被直接看见或感知。 我们为什么要相信看不见的东西呢？ 答案是，造物主作为全能的至高存在，独一无二且超乎尘世，存在于宇宙帷幕之外的幽玄（al-ghayb）之中。 虽然我们无法直接看见造物主，但我们可以通过世间万物的设计迹象，合理地推断出他的存在。
“造物主不可见，因此不应被信仰”这一命题，并非“造物主已死”哲学家们提出的什么新颖观点。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也曾被提出过。
安拉说：
麦加多神崇拜者的论点并非出于诚恳的提问，而仅仅是他们拒绝践行信仰的借口。 没有人能在逻辑上声称：无法看见某物就证明了它不存在。 世界上有许多我们看不见但却相信的事物，因为我们通过它们的迹象或影响推断出了它们的存在。 我们看不见风，但我们能看到它吹动草木。 我们看不见无线电波，但我们能看到它们传输的结果。
从定义上讲，科学无法像在实验室里那样，以直接且常规的方式“证明”或“反驳”造物主的存在。 科学只处理物理的、有形的、可测量的事物世界。 造物主超越了物理世界，也超越了测量。 那些将望远镜指向天空，却因为没看到云端坐着长胡子的老者而否定神圣的人，“根本无法理解造物主的真正尺度”。
试想一下科学家在培养皿中研究的微生物世界。 这些生物太小了，科学家必须使用强大的仪器才能观察到它们。 这些生物有可能感知到科学家的存在吗？ 这些生物有可能以任何有意义的方式去衡量科学家吗？ 规模上的巨大差异，使得微生物无法完全理解超出它们认知范围的现实。
我们与造物主的关系类似于那些被科学家观察的生物，只不过与至高存在的无限性相比，我们有限的生命显得更加微不足道。 我们可以通过造物主的迹象来认识他，但永远无法完全理解造物主的全部尺度。 造物主的真实存在太过宏大，无法被直接看见或用仪器测量。 如果宇宙的帷幕被揭开，全能造物主那令人敬畏的威严将会使我们灰飞烟灭。
先知 ﷺ 说：
因此，造物主并不直接与人类交谈，而是通过传达给先知们的启示进行沟通。
安拉说：
启示给先知们的话语——无论是易卜拉欣、穆萨、尔萨还是穆罕默德，愿主赐他们平安与祝福——都曾震撼世界，并持续塑造着历史，为全世界数以亿计的人们提供慰藉与指引。 全能者的指引之手，尽管在幽玄中运作，却让所有人都能看见。
结论
《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证直截了当、易于理解，并有逻辑和健全的理性支持。 当心灵与理智的基本功能结合起来，反思存在的真相和先知们传达的信息时，便能获得坚定的信仰。 得出有神论的真理并不需要任何特殊的训练或哲学；无论受教育程度如何，所有人都能接触到这些证据和论点。 这正是造物主智慧与慈悯的体现，他创造世界是为了让人认识他，并作为通往后世更伟大生命的垫脚石。 然而，灵性之路确实需要持续而耐心的努力去寻求真理，去回答最重要的存在主义问题，并消除虚假的疑虑。
尽管如此，这个论点并不会被所有人接受。 他们要么拒绝这种逻辑，要么提出自己关于宇宙的解释，而这些解释中并不包含造物主。 还有更多的障碍使人们远离信仰，特别是远离伊斯兰：某些信徒的虚伪、因他们而遭受的创伤，或各种各样的其他疑虑。 对神圣的认知是造物主首先置于人心中的光，任何辩论都无法将他的光强行注入那些因各种原因而无法看见它的人心中。 我们作为信徒的角色，是尽可能成为信仰的最佳榜样，以优雅、慈悲和美好的劝诫来阐述伊斯兰，向所有人表达善意，并为那些需要指引的人祈祷。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-case-for-allahs-existence-in-the-quran-and-sunnah
原文标题：Does God Exist? The Case for Allah’s Existence in the Quran and Sunnah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
造物主真的存在吗？《古兰经》和圣训中的信仰、理性与直觉证据
图：造物主存在吗？ 《古兰经》与圣训中关于安拉存在的论证
奉至仁至慈的安拉之名
对于信士而言，关于造物主存在的知识往往被视为理所当然。 真实的宗教体验——在穆斯林的日常生活中反复得到印证——使得对造物主的信仰显得如此自然，以至于被视为一种必然。 但对于许多人来说，信仰造物主和探求存在主义真理并非易事，尤其是在一个将信仰嘲讽为迷信、一厢情愿，甚至是一种危险幻想的社会环境中。
在伊斯兰传统中，关于造物主存在的论证，无论是在理性基础方面，还是在它为我们的生活所赋予的目标、意义、慰藉和指引方面，都是坚实的。 《古兰经》通过诉诸人类内心生活的各个方面，即心灵与理智，来激发人们的信念。 直觉与经验与逻辑和理性协同工作，从而达到信仰确信的状态。
这种对信念的理解得到了现代科学概念的强化。 例如，认知科学家贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）证明，对造物主的信仰——以及更广泛的信念——是通过两种方式形成和获得的：1）源于经验的非反思性直觉信念；2）源于思考的反思性意识信念。 人类自然地从这两个来源形成信念。 同样，《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证也涉及这两个信念来源：基于直觉的心灵诉求，以及基于理性反思的理智诉求。
诉诸心灵、直觉和经验的理由
天性——安拉的本性（Fiṭrat Allāh）
人类凭借纯粹的本能，无论是否有先知的启示引导，都能感知到造物主的存在，或者他们所认为的某种更高力量的存在。 这种“神圣感”（sensus divinitatis）的表达出现在世界各地的文化和宗教中，尽管它们在时间、地理和语言上相隔甚远。 在伊斯兰精神层面，这是因为在世界被创造之前，造物主与每个人都订立了一个原始契约，即他们会认出他们的造物主。
安拉说：
（先知啊，）当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，他说：“难道我不是你们的主吗？” 他们回答说：“是的，我们作证。” 以免你们在复活日说：“我们对此一无所知。”
阿布·苏迪（Al-Suddī，卒于745年）在评论这节经文时说：“因此，大地上没有一个人不知道他的主是安拉，也没有一个人以物配主，除非他会说‘我发现我的祖先追随的是另一种宗教’。” 这种原始契约导致人们内心产生一种天生的冲动，去寻找他们所能感知到的更高力量，正如他们在整个有记载的历史中以某种形式所做的那样，以至于今天的一些科学家认为，对造物主或更高力量的信仰是植入我们基因的。
所有真实且被启示的宗教都证实并符合造物主植入我们内心的天性。 《古兰经》将人类的宗教天性称为“安拉的本性”（fiṭrat Allāh），即造物主创造人类时所赋予的本能和内在倾向。
安拉说：
所以，（先知穆罕默德 ﷺ，）你作为纯正信仰的人，坚定不移地投身于正教。 这是造物主赋予人类的天性——造物主的创造是不可改变的——这才是正教，但大多数人并不了解。
所有人天生都是造物主的信士，先知们的启示只是唤醒并强化了我们内心已有的天性。 即使是多神论者，他们信仰多个神灵和偶像，往往也相信存在一个更高的力量，一个凌驾于所有神灵之上的更伟大的造物主。
安拉说：
如果你问他们谁创造了天地，他们一定会说：“造物主。” 说：“一切赞颂全归造物主。”但他们大多数人并不明白。
安拉又说：
如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们是谁创造了他们，他们一定会说：“造物主。”那么他们为何被迷惑了呢？
既然所有人都能感知到一种更高的力量，他们在危险时刻会本能地转向造物主。 每个人在生命中的某个时刻，都会经历强烈的体验，从而引发一种转向祈祷的自然反应。 有许多案例显示，人们在经历突然的死亡威胁后，变得更加忠实于他们的宗教传统。
安拉说：当他们乘船时，他们祈祷造物主，虔诚地只向他祈祷；但当他把他们平安地送回陆地时，看哪，他们竟以物配主！
安拉又说：
说（先知穆罕默德 ﷺ）：‘当你们在陆地和海洋的黑暗中，谦卑而秘密地向他祈祷（并说）：如果他拯救我们脱离这次灾难，我们一定会感恩，是谁拯救了你们？’ 说：‘造物主拯救你们脱离这次灾难以及一切苦难；然而你们仍然以物配主。’
安拉又说：
当人们遭遇不幸时，他们向他们的主呼求并转向他寻求帮助，但当他让他们尝到他的恩典时——瞧！——他们中的一些人竟以物配主，对我们所赐予他们的恩惠毫无感激。
安拉又说：
当人遭受苦难时，他向他的主祈祷并转向他，但一旦他获得了造物主的恩惠，他就会忘记他曾经祈祷的对象，并为造物主树立对手，以使他人偏离他的道路。
安拉·加扎里（Al-Ghazālī，卒于1111年）在他的自传中，将他亲身经历的内在宗教倾向描述为一种促使人们“寻求事物真相的知识”的冲动。 他将这种对真理的精神渴望描述为一种必须被满足的“渴求”（ta’aṭṭash）。 这是一种心灵的空虚与匮乏，一种对存在的不安，必须通过发现生命的意义和目标来填补。 虽然理性是实现信仰造物主的重要工具，但它仅仅是精神道路上的一步：“在理性层面之上，还有另一个层面，它开启了另一只眼睛，通过它，人们可以洞察幽玄，洞察未来将要发生的事情，以及其他事物。”
关于造物主的知识主要存在于心中，并由理性强化，但仅靠理性是无法获得并巩固它的。 必须有真实的宗教体验，承认宇宙有更伟大的目标和意义，并品尝精神的果实。 因此，早期的伊斯兰学者将关于造物主的知识定义为并非事实和论据的集合，而是一种心中的光芒。 伊玛目马立克（卒于795年）说：“知识并非在于知道许多言论。” “真正的知识，只是安拉置于人心中的一道光。” 伊本·拉贾布（卒于1393年）说：“知识并非在于背诵许多传述或言论，而是一道安拉置于心中的光，仆人借此理解真理，并将其与虚妄区分开来。”
平安与满足的体验
对造物主认知的“光”，存在于信士通过践行伊斯兰所获得的引导、精神指引以及内心的平安感之中。 它能填补我们所有人内心的精神空虚。 因此，证明安拉存在及其主权的最好证据，是在内心深处的真实体验中发现的；信士通过这些体验获得慰藉、内心平安、道德教化以及人生意义——这些都是真正宗教的精神果实。
安拉说：
“现在，从造物主那里降临你们的，有一道光和一部阐明万物的经典。造物主借此引导追求他喜悦的人走上平安之路，依他的意愿将他们从黑暗引向光明，并引导他们走上正道。”
安拉说：
“信士们啊，你们要敬畏造物主，并信仰他的使者：他将赐予你们双倍的慈悯；他将为你们提供一道光，助你们前行；他将宽恕你们——造物主是至赦的，至慈的。”
安拉说：
“真的，唯有记念造物主，内心才能获得安宁。”
《古兰经》向信士承诺，他们将过上“美好的生活”，并在后世进入一个无限广阔的生命境界。 信士在今生所体验到的平安，只是后世将要到来的平安的短暂一瞥。 在祈祷中日复一日地反思这一事实，有助于保持冷静与安宁的状态。
安拉说：
“凡行善且有信仰的男女，我必让他们过上美好的生活，并根据他们最好的行为给予奖赏。”
安拉说：
“（但）你这安宁的灵魂啊：回到你的主那里去吧，你既是喜悦的，又是被喜悦的；进入我的仆人行列吧；进入我的乐园吧。”
这并不是承诺信士永远不会经历逆境。 事实上，安拉保证，信士终将面临考验，以检验他们的耐心与毅力。 相反，安拉承诺，信士通过精神修行以及道德和神学教育，将获得一种稳定的满足感和对生活的知足感。
安拉说：
“你的主必将赐予你，直到你感到满足。”
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“皈依伊斯兰、给养充足且对安拉所赐予的一切感到满足的人，已经成功了。”
先知穆罕默德 ﷺ 将精神上的满足描述为“信仰的甘甜”，这是真正宗教的果实，需要去品尝和体验。 它涉及与造物主真实的相遇，信士借此在信仰的真理中变得坚定且确信。
先知 ﷺ 说：
“以安拉为主、以伊斯兰为宗教、以穆罕默德为先知而感到满足的人，已经品尝到了信仰的甘甜。”
伊斯兰文献中所描述的满足感，包含一种稳定的存在状态，使信士免于在瞬间的狂喜与悲伤之间摇摆，从而无论生活中发生什么，都能保持冷静与安宁。 它表现为对世俗财产和暂时性忧虑的超脱（zuhd），以及对贫穷恐惧的终结。 这种精神状态，实际上就是先知 ﷺ 所描述的真正的财富。
先知 ﷺ 说：
“财富不在于拥有许多财产。” “真正的财富是灵魂的富足。”
先知 ﷺ 说：
“财富在心中，贫穷也在心中。” 内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。 内心贫穷的人，无论在世间拥有多少都不会感到满足。 他只会因自己灵魂的贪婪而受到伤害。
因此，那些在满足基本世俗需求的同时达到这种存在状态的人，才是世界上真正富有的人。
先知 ﷺ 说：
“你们中谁在清晨醒来时，财产安全、身体健康，且拥有当天的食物，就如同被赐予了整个世界。”
当人们被财富、财产和世俗地位所吞噬时，无论他们拥有多少，都不可避免地会经历一种导致不幸的空虚感。 早期的穆斯林常说：“如果世间的君王及其子嗣知道我们所拥有的恩典与幸福，他们会为了争夺它而与我们兵戎相见。” 真正且稳定的幸福，并非像君王和权贵们所想象的那样，是从“外部”获取的。 物质世界无法让我们长久地感到幸福和满足；我们必须通过与造物主的关系，在内心深处发现幸福的源泉。 这是伊斯兰给予所有人的免费礼物。
在这种满足的状态下，信士更有能力忍受生活中不可避免的变迁。 相比之下，伪信者——那些在宗教上不真诚的人——无法以同样的稳定感和冷静度过逆境。
先知 ﷺ 说：
“信士的比喻就像一株能抵御风吹的庄稼，因为信士会持续忍受考验带来的痛苦。” “伪信者的比喻就像一棵雪松，它纹丝不动，直到被连根拔起。”
通过品尝这些精神果实，信士在每一次积极且有意义的体验中都增强了他们的信念。 对造物主的认知，通过这些体验比通过逻辑或哲学论证得到巩固要有效得多。
安萨里写道：
“因此，当你理解了先知使命的意义，并充分研读了《古兰经》和圣训后，你必然会得出这样的认知：[穆罕默德]——愿造物主赐他平安与吉庆——体现了先知使命的最高境界，而这种认知通过体验他关于崇拜及其对净化心灵的影响的教导得到了加强……因此，当你体验过一千次、两千次乃至成千上万次之后，你必然会获得一种毫无疑虑的认知。”
正如认知科学家所证明的那样，这是增强信仰最有效的方法之一，原因在于宗教体验的强度使其令人难以忘怀。 一个亲眼见证了精神实践在生活中带来的益处——日复一日——的信士，将获得一种他绝不会考虑放弃的确定感与宁静感。
被遗弃的本能
并非每个人都能获得真实的宗教体验，或在恰当的神学框架内理解它。 人性并非不会受到误导性教义和哲学的影响，这些思想往往与我们健康的本能相抵触，即便是那些声称以有神论为基础的观点也不例外。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
每个人出生时都保持着自然本能。 然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。 正如动物产下肢体健全的幼崽，你看到有什么缺陷吗？
在这段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，每个人生来就是为了接受对唯一、全能且仁慈的造物主的纯粹、自然的崇拜。 然而，由于各种原因，人们发明了一些宗教教义，将造物主拟人化（赋予他人类的特征），或将神圣属性归于受造物（如将圣徒和贤哲神化），甚至完全否认造物主的存在。
当人性以及对唯一造物主的直觉信仰受到负面经历或他人影响而腐化时，一个人可能需要逻辑论证才能回归其自然状态。
伊本·泰米叶（卒于1328年）写道：
确立并承认造物主是人性中的基本本能，尽管有些人因行为不端而腐化了本性，以至于他们需要论证才能获得关于造物主的知识。 这是大多数人以及精通辩论者的观点，即关于造物主的知识有时是毫不费力地获得的，有时则是通过论证获得的，正如不止一位神学家所承认的那样。
我们从自然禀赋和经验中获得的直觉信仰，起到了锚定和充实我们通过反思与理性思考所获得信仰的作用。 通过这种方式，阅读和反思《古兰经》通过诉诸理智和推理的力量，建立在心灵的直觉体验之上。
诉诸理智、理性与逻辑的理由
宇宙论论述
大多数人最终都会问自己的问题是关于存在的本质：我为什么在这里？ 为什么会有世界和宇宙？ 为什么存在着事物，而不是空无一物？
《古兰经》以宇宙论的论述回应了这个问题，提醒人们是造物主创造了一切并使其存在。 人类被要求反思自身存在和宇宙的本质。 宇宙毫无理由地凭空出现，这真的合理、明智且符合直觉吗？
安拉说：
难道他们没有思考过他们自身吗？ 造物主创造天地万物并非没有严肃的目的和预定的期限，然而许多人却否认他们终将见到他们的主。
我们的直觉和经验告诉我们，结果必有原因；事物的产生是因为有某种力量使其如此。 既然宇宙是一个巨大的因果链条，那么得出它有一个启动这一切的原始原因的结论是合理的。
安拉说：
他们是被无中生有地创造出来的吗？ 还是他们自己就是创造者？ 难道他们创造了天地吗？ 不！ 他们并没有信仰。
这些经文提出了三种可能性：1）宇宙在没有任何推动者的情况下出现；2）人们创造了自己；或者隐含地 3）宇宙必然是被创造出来的。
前两个命题是不可能的。 宇宙不可能在没有任何理由、目的或力量注入能量和方向的情况下，从虚无中产生。 日常经验告诉我们，我们在生活中见证的所有事物，我们看到的每一个结果，在某种层面上都必须有一个解释。 第二个命题，即人们创造了自己，从表面上就可以被驳回。 因此，唯一合理的结论是宇宙是有原因的——它是被创造的——它是由某种比它自身更伟大、更强大的力量使其存在的。
伊本·哈杰尔（卒于1449年）引用学者哈塔比的话解释了这些经文的含义：
据说（该经文的）意思是：他们是在没有创造者的情况下被创造出来的吗？ 那是不可能的，因为他们必然有一个创造者。 如果他们否认造物主，那么他们必然是创造了自己，而这个命题更加愚蠢且虚假，因为一个不存在的事物怎么可能创造任何东西呢？ 如果他们拒绝这两种观点（即他们是在没有创造者的情况下产生的，或者他们创造了自己），那么证据就确立了，即他们实际上是被创造出来的。
学者们从这些经文及其他经文中推导出一套逻辑思维，有时被称为宇宙论论证，它确定了造物主作为无因之因或第一因，是对存在主义问题最合理的回答。 伊斯梅尔·拉蒂夫·哈吉内比奥卢（İsmail Latif Hacınebioğlu）将该论证的逻辑总结为以下步骤：
宇宙中任何有开端的事物都必须有一个原因。
宇宙开始存在了。
因此，宇宙存在的开端必然是由某种事物引起的。
唯一这样的原因必然是一个无因之因，即造物主。
这种思维方式是理智所能接受的，并且在人类的直觉和经验中得到了验证。 它充分回答了为什么事物最初会存在的问题。 朱拜尔·本·穆特伊姆（卒于677年）传述，他听到先知穆罕默德 ﷺ 在昏礼中诵读这些经文，他说：“我的心几乎要飞出来了！” 这段经文中的论证非常有说服力，以至于朱拜尔皈依了伊斯兰教。
伟大的法学家和神学家阿布·哈尼法（卒于767年）在与怀疑造物主存在的哲学家辩论时，使用了该论证的一个版本：
据传，阿布·哈尼法曾与一些哲学家（教义学者）讨论确立唯一造物主存在的问题。 阿布·哈尼法说：‘在我们谈论这个问题之前，请告诉我，如果有一艘船在底格里斯河上自动航行，装满了食物、货物和其他材料，然后它又自动返回，接着自动抛锚，最后自动卸货，并且在没有任何人管理的情况下完成了这一切。’ 他们说：‘这绝不可能发生。’ 阿布·哈尼法说：‘如果这对一艘船来说是不可能的，那么对于整个广袤的世界来说，怎么可能呢？’
伊本·盖伊姆（卒于1350年）曾用过一个类似的水磨例子：它独自旋转，在无人引导的情况下生产、收割并分配作物：
你如何看待一座在河上完美旋转的水磨？ 它的工具精良，部件尺寸精准，显而易见，任何观察者都无法在其部件或形态上挑出毛病。 它统管着一座宏伟的果园，园内种满了各种果实和作物，并按需进行灌溉。 在这座果园里，灌木丛被妥善收集，其维护工作也得到了保障，以确保其健康生长。 它的产出优良且有保障，所有的需求都得到了很好的满足。 因此，没有任何东西杂乱无章，也没有任何果实被任其腐烂。 随后，所有产出的价值根据需求和必要性进行划分，按种类分配，这种分配方式始终如一地进行着。 你认为这种安排背后有创造者、收割者或管理者吗？ 还是说，那座水磨和果园的安排是没有行动者、维护者或管理者的？ 在这种情况下，你的理智告诉你什么？你又该如何解释它？
常识告诉我们，船或水磨一定是由外部力量推动的。 既定的科学原理也认同这一点。 伟大的物理学家艾萨克·牛顿爵士的第一运动定律指出：“除非受到外力作用，否则每个物体都会保持其静止或匀速直线运动状态。” 换句话说，宇宙中的事物除非受到外力作用，否则不会移动或改变其运动状态。 这对宇宙中的一切都是适用的，对于整个宇宙本身也同样适用。
那些否认造物主存在的人，试图挑战宇宙有一个明确开端的先验前提。 他们的论点是，宇宙一直存在于无穷无尽的因果链条中，即无限倒退，而不需要一个第一推动力来使其运动。 这不仅违背直觉——因为我们在生活中经历的所有事物都有一个开端——而且现代物理学和宇宙学现在已在很大程度上将宇宙论论证的前提视为事实。 “大爆炸”理论假设宇宙起源于约120亿至140亿年前的一个奇点。
即使我们为了辩论而接受无限倒退的观点，且尽管缺乏科学或直觉证据，但这并不能消除对超越时间和空间的造物主来产生并维持它的需求。 博学家兼哲学家G.W. 莱布尼茨（卒于1716年）断言，一个无限序列仍然必然有一个存在的充分理由：
假设有一本关于几何学基础的书一直存在，每一本都是由前一本复制而来的。 显而易见，虽然我们可以通过前一本复制品来解释当前这本书，但这永远无法带给我们一个完整的解释，无论我们追溯到多少本书之前，因为我们总是会好奇：为什么一直有这样的书？为什么这些书会被编写？以及为什么它们是以这种方式编写的？ 这些书的情况同样适用于世界的不同状态，因为随后的状态在某种意义上是从前一个状态复制而来的，尽管是遵循了某些变化规律。 因此，无论我们追溯到过去多少个状态，我们永远无法在这些状态中找到一个完整的解释（ratio），说明为什么确实存在一个世界，以及为什么它是现在的样子……由此可见，即使我们假设世界是永恒的，我们也无法逃避事物最终的、超然的理由，即造物主。
同样，物理学家唐·佩奇举了一个艺术家在画布上画圆的例子；圆没有起点也没有终点，但它仍然需要一位外部艺术家来绘制它。 宇宙本身的存在，无论其是有限还是无限，都必须有一位造物主来启动因果链条。
然而，宇宙论论证本身只是关于存在本质这一宏大论述中的一部分。 《古兰经》以一种更伟大、更令人信服的目的论论述补充了这一讨论——即世界是被设计出来的。
目的论论述
宇宙的结构，从宏观的恒星到微观的微生物世界以及其间的一切，都包含了一套产生秩序的普遍自然法则。 这些法则的结果是，宇宙中的许多事物都表现出可识别的目的性。 我们的眼睛是为了看而造的。 我们的耳朵是为了听而造的。 我们的肺是为了呼吸而造的。 我们的树木是为了生产果实和净化空气而造的。 我们的水是为了维持生命而造的，等等。 鉴于我们在宇宙各处反复体验到如此多明确的目的性实例，合乎逻辑的结论是，整个宇宙本身的存在就是为了一个目的。
事实上，目的论语言在日常生活中，尤其是在生命科学中是不可避免的。 生物学家和医学专业人士谈论各种器官的“作用”和“功能”（是谁赋予了它们作用和功能？），以及遗传“密码”和“信息”（是谁编码并赋予了它们信息？）。 查尔斯·达尔文本人常被视为无神论哲学的捍卫者，但他若不频繁诉诸设计和目的的语言，就无法传达他的科学思想。 我们认识到宇宙的目的论是自然且直观的。
因此，《古兰经》不断地引导人们关注自然界中的迹象（āyāt），这些迹象展示了造物主的宏大设计和力量。 我们被呼吁对所有这些迹象进行深思（tafakkur），以此作为认识我们目的并获得确信的途径。
安拉说：
“在天地的创造中，以及昼夜的交替中，对于有理智的人，确实有许多迹象。他们站着、坐着、躺着纪念造物主，并思考天地的创造：‘我们的主啊！ 你创造这一切并非毫无目的——你超越了这一切！——所以请保护我们免受火狱的刑罚。’”
因此，真正的信仰并非像某些人想象的那样是放弃理性的结果。 宗教与科学之间明显的二分法是错误的。 相反，运用理性的能力，并结合一颗健全的心，是通往造物主的道路，也是一种伊斯兰美德。 早期穆斯林之一的阿布·阿拉曾说：“对于一个礼拜者来说，在伊斯兰之后，没有比获得健全的理智更好的恩赐了。”
为了达到这一目的，《古兰经》明确呼吁读者运用理智（al-’aql），特别是运用他们思考存在之目的的能力。
安拉说：
在天地的创造中，在昼夜的更替中，在载着货物为人类航行于海上的船舶中，在造物主从天降下雨水使干涸的大地重获生机并散布各种生物的过程中，在风向的转变以及在天地间按既定轨道运行的云彩中，对于那些运用理智的人来说，这一切确实都有迹象。
安拉又说：
他的迹象之一是：他用尘土创造了你们，看哪！你们竟成了人类，并散布在各地。 他的另一个迹象是：他从你们自身创造了配偶，让你们在安宁中共同生活，并在你们之间建立了爱与仁慈。 对于那些善于思考的人来说，这其中确实有迹象。 他的另一个迹象是：天地的创造，以及你们语言和肤色的多样性。 对于那些有知识的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一是：你们在夜间和白天的睡眠，以及你们对他恩惠的寻求。 对于那些能听的人来说，这其中确实有迹象。 他的迹象之一还有：他向你们展示令人恐惧又充满希望的闪电；他从天降下雨水，使大地在死寂后重获生机。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
在大地上有相邻的土地、葡萄园、庄稼地、丛生或非丛生的棕榈树，它们都用同一种水浇灌，但我们使其中一些的果实比另一些更美味：对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
安拉说：
他凭自己的命令使昼夜、太阳、月亮和星辰都为你们所用。 对于那些运用理智的人来说，这其中确实有迹象。
在我们所见的各个层面，万物中都有造物主的迹象：太阳、月亮、星辰、行星、昼夜、山川、海洋、风、云、雨、每一种动植物、各种水果、食物和饮料、人类基因组的奇迹、爱、智慧和美等美德，以及更多数不胜数的迹象。 我们越是审视这些迹象并深入思考，就越能坚定我们的信念。
安拉说：
我们将向他们展示我们在远方地平线上的迹象，以及他们自身的迹象，直到他们明白这就是真理。 难道你的主见证万物还不够吗？
强调自然界中造物主工作的迹象，是确认造物主存在的最主要、最强有力的理性方法。 伊本·泰米叶写道：“通过迹象来确认造物主是一种义务，正如《古兰经》所启示的那样，安拉已将其作为一种本能赋予了他的仆人。” 虽然演绎论证可能是正确的，但它们缺乏实用性。 更复杂的哲学论证虽然不一定错误，但并不那么有效，因为大多数普通人并没有受过哲学论证术语和方法的训练。 在同一段文字中，伊本·泰米叶继续批评了伊本·西那（卒于1037年）、拉齐（卒于1210年）等人的论点，他们提出了纯粹的哲学论证来证明造物主的存在，在他看来，这些论证是软弱或无效的。
基于同样的思路，伟大的伊玛目们经常被问到为什么他们首先会相信造物主，他们会通过引导人们关注造物主的迹象来回答。
伊玛目马利克（卒于795年）曾被哈里发哈伦·拉希德问及造物主的存在，马利克告诉他要在生物不同的语言、不同的声音和不同的旋律中寻找证据。
伊玛目沙斐仪（卒于820年）被问及造物主的存在时回答说：“浆果灌木的叶子味道都是一样的。 蚕吃了它，吐出丝。 蜜蜂吃了它，酿出蜜。 山羊、骆驼和牛吃了它，繁衍后代。 鹿吃了它，产生麝香。 然而，所有这些都来自同一种东西。” 灌木叶子简单的奇迹，以及它所产生的每一个其他奇迹，都表明它是为了这个特定的目的而设计的。
伊玛目艾哈迈德（卒于855年）被问及造物主的存在时回答说：“想象一座光滑、坚不可摧且没有门窗的堡垒。 外面像白银，里面像纯金。 它就是这样建造的，看哪！ 它的墙壁裂开了，从中走出一只听得见、看得见、外形优美且声音悦耳的动物。” 艾哈迈德指的是小鸡从母鸡蛋中孵化出来的自然奇迹。
造物主的迹象中所包含的有力证据，不需要专门的哲学训练或知识就能理解并相信它们。 正如我们所说，识别它们是自然而直观的。 在一个著名的故事中，一位贝都因人——通常不识字的游牧部落成员——曾被问及造物主的存在，他回答说：“赞美安拉！ 骆驼的粪便证明了骆驼的存在，脚印证明了行路者的存在。 那拥有星辰的天空、拥有大道的土地、拥有波涛的大海？ 难道这一切不都证明了那位仁慈者、全知者的存在吗？”
目的论论证的简洁性甚至被伊本·穆塔兹（卒于908年）写成了简洁的诗句：
奇怪的是造物主竟被违抗，
奇怪的是否认者的争辩，
万物之中皆有迹象，
证明他是独一的。
伊本·凯西尔（卒于1373年）在他的注释中提到所有这些轶事后，进一步评论道：
奔流的河水从一地流向另一地带来益处，安拉从大地上创造出各种味道、气味、形状和颜色各异的动物和植物，而土壤和水却是一样的；这一切都证明了造物主的存在，证明了他对受造物那令人敬畏的大能、智慧和怜悯，以及他对他们的仁慈、善待和恩惠。 除他之外，别无造物主。 没有像他一样的主。 我依赖他，我归向他。 《古兰经》中表明这一点的经文非常多。
到了这一步，有人可能会接受宇宙确实是被设计出来的观点，但为什么只能有一位造物主呢？ 为什么不能有许多不同的神呢？ 这个问题的答案在于，宇宙的自然法则是有意为之、前后一致且目标统一的。
安拉说：
如果天地间有除他之外的众神，那么天地必将陷入混乱：宝座的主——造物主，远超他们所描述的一切。
宇宙中的所有力量都在为一个共同的目标而协同工作：创造世界并维持生命。 我们可以推断，这一切背后存在着单一的智慧力量。 没有任何迹象表明，一位神创造了引力，另一位神创造了电磁力，还有其他神在管理着其他每一种自然力，且所有这些都为了一个共同的统一目标。 我们本应预料到，如果存在多位创造者，会导致自然现象变得随意，甚至相互冲突。 对于那些认为自然界似乎毫无规律可循的古代社会来说，那种解释或许看起来还说得过去。
科学验证
随着科学的巨大进步，我们现在已经理所当然地认识到自然法则的一致性和普遍性。 事实上，如果不是预设了宇宙结构中存在统一的模式，科学根本无法取得任何进展。 引力定律以同样的方式作用于任何有质量的物体，无论它是在地球上还是在深空中。 讽刺的是，现代科学隐含地依赖于一神论的前提。
像保罗·戴维斯（Paul Davies）这样的物理学家指出，宇宙的自然法则需要一个合理的解释。 假设宇宙法则无缘无故地以现在的形式出现，这简直是不理性的，也是不科学的：
对宇宙理性可理解性最精辟的表达，体现在物理定律中，即自然运行的基本规则。 引力定律和电磁定律、调节原子内部世界的定律、运动定律——所有这些都以简洁的数学关系表达出来。 但这些定律从何而来？ 为什么它们呈现出现在的形式？ . . . 多年来，我经常问我的物理学家同事，为什么物理定律是现在这个样子。 答案各不相同，从“这不是一个科学问题”到“没人知道”。 最常见的回答是：“它们之所以是这样，并没有什么理由——它们就是这样。” 认为定律的存在没有理由，这在本质上是反理性的。 毕竟，对某种现象进行科学解释的核心在于：世界是按逻辑有序运行的，且事物之所以如此是有原因的。 如果一个人将这些原因追溯到现实的基石——物理定律——却发现理性在此时抛弃了我们，那这简直是对科学的嘲弄。
追溯事物之所以如此的一系列解释，会得出一个合理的结论：宇宙是为生命而设计的。 科学家们将其称为“微调宇宙”或“人择原理”，即自然定律以如此惊人精确的尺度进行配置，才使得宇宙得以存在，生命得以繁衍。 物理学家兼哲学家罗宾·柯林斯（Robin Collins）认为：“如果大爆炸的初始强度哪怕只有 10⁶⁰ 分之一的偏差，宇宙要么会迅速坍缩，要么会膨胀得太快而无法形成恒星。” 无论是哪种情况，生命都不可能存在。 这种情况发生的概率，就像向两百亿光年外的一英寸目标射击并命中一样。
柯林斯通过考察宇宙结构中内置的六个令人信服的微调案例，进一步阐述了这一观点：
- 宇宙学常数。 - 强核力和电磁力。 - 恒星中的碳产生。 - 质子与中子的质量差。 - 弱核力。 - 引力。 这些力和现象中的每一个都以某种方式保持平衡，从而造就了我们所处的奇妙宇宙。 在没有确凿证据的情况下，认为所有这些自然定律及其产生的每一个奇迹都是无缘无故、毫无目的出现的，这既不理性也不合逻辑。
在科学界，微调宇宙的观点也有其批评者和怀疑者。 即便如此，自然界中丰富的证据以及由此产生的关于有神论的合理、理性的论证，是无法被诚实地否认的。 安东尼·弗卢（Antony Flew）是一位长期反对有神论的无神论哲学家，他撰写反有神论著作超过五十年。但在审视了新出现的微调证据后，他后来得出结论：某种超越人类的智慧必然是生命起源和宇宙复杂性的原因。 他写道，有神论不能被简单地斥为一厢情愿或迷信：
无论这种微调论证在构建自然神学（而非启示神学）的语境下有何优劣，必须承认的是，对于那些相信自己已经拥有充分证据来接受三大启示性有神论宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）教义的人来说——无论这种相信是对是错——将微调论证视为对其原有宗教信仰的有力证实，是合理的。
那么，真正的迷信或许是那种认为宇宙是一场毫无目的的意外的无根据教条。
安拉说：
他们说：‘我们只有今世的生活：我们死，我们活，只有时间毁灭我们。’ 他们对此一无所知：他们只是在臆测。
泰伯里（Al-Ṭabarī）对此节经文评论道：“（这节经文）意味着他们没有确凿的知识，因为他们只是在没有安拉降示信息的情况下进行假设，也没有任何可证明的证据来证实这一点。”
换句话说，反有神论者本身的世界观也缺乏证据和逻辑的坚实基础。 他们作为一种运动，其大部分动力涉及歪曲有神论的立场（“稻草人”谬误），或者将注意力转移到某些自称信徒者的非理性和虚伪行为上（“红鲱鱼”谬误）。 实际上，想要断定或证明造物主不存在是不可能的。 即使是理查德·道金斯（Richard Dawkins），这位最尖锐的无神论者和宗教批评家之一，也承认他无法确定造物主——进而包括后世——是不存在的。
然而，对有神论——或者至少是对更高力量和目的存在——的否定，始终并将继续只被少数人所持有，因为对造物主的信仰已深深植根于我们的人性之中，永远无法被彻底抹去。 即使宗教信仰暂时消退，它也能够并且终将再次复兴。
造物主在幽玄之中
最后，对信仰造物主的一个常见反驳是：造物主无法被直接看见或感知。 我们为什么要相信看不见的东西呢？ 答案是，造物主作为全能的至高存在，独一无二且超乎尘世，存在于宇宙帷幕之外的幽玄（al-ghayb）之中。 虽然我们无法直接看见造物主，但我们可以通过世间万物的设计迹象，合理地推断出他的存在。
“造物主不可见，因此不应被信仰”这一命题，并非“造物主已死”哲学家们提出的什么新颖观点。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的时代也曾被提出过。
安拉说：
那些不畏惧与我们会面的人说：‘为什么没有天使降临给我们？’ 或者说：‘为什么我们看不见我们的主？’ 他们太自负，也太傲慢了。
麦加多神崇拜者的论点并非出于诚恳的提问，而仅仅是他们拒绝践行信仰的借口。 没有人能在逻辑上声称：无法看见某物就证明了它不存在。 世界上有许多我们看不见但却相信的事物，因为我们通过它们的迹象或影响推断出了它们的存在。 我们看不见风，但我们能看到它吹动草木。 我们看不见无线电波，但我们能看到它们传输的结果。
从定义上讲，科学无法像在实验室里那样，以直接且常规的方式“证明”或“反驳”造物主的存在。 科学只处理物理的、有形的、可测量的事物世界。 造物主超越了物理世界，也超越了测量。 那些将望远镜指向天空，却因为没看到云端坐着长胡子的老者而否定神圣的人，“根本无法理解造物主的真正尺度”。
试想一下科学家在培养皿中研究的微生物世界。 这些生物太小了，科学家必须使用强大的仪器才能观察到它们。 这些生物有可能感知到科学家的存在吗？ 这些生物有可能以任何有意义的方式去衡量科学家吗？ 规模上的巨大差异，使得微生物无法完全理解超出它们认知范围的现实。
我们与造物主的关系类似于那些被科学家观察的生物，只不过与至高存在的无限性相比，我们有限的生命显得更加微不足道。 我们可以通过造物主的迹象来认识他，但永远无法完全理解造物主的全部尺度。 造物主的真实存在太过宏大，无法被直接看见或用仪器测量。 如果宇宙的帷幕被揭开，全能造物主那令人敬畏的威严将会使我们灰飞烟灭。
先知 ﷺ 说：
他的帷幕是光。 如果他揭开帷幕，他容颜的光辉将焚毁他目光所及的一切受造物。
因此，造物主并不直接与人类交谈，而是通过传达给先知们的启示进行沟通。
安拉说：
凡人是不可能与造物主直接交谈的，除非通过启示，或在帷幕之后，或派遣使者，依他的旨意启示他所欲启示的：他是至高、至睿的。
启示给先知们的话语——无论是易卜拉欣、穆萨、尔萨还是穆罕默德，愿主赐他们平安与祝福——都曾震撼世界，并持续塑造着历史，为全世界数以亿计的人们提供慰藉与指引。 全能者的指引之手，尽管在幽玄中运作，却让所有人都能看见。
结论
《古兰经》和圣训中关于造物主存在的论证直截了当、易于理解，并有逻辑和健全的理性支持。 当心灵与理智的基本功能结合起来，反思存在的真相和先知们传达的信息时，便能获得坚定的信仰。 得出有神论的真理并不需要任何特殊的训练或哲学；无论受教育程度如何，所有人都能接触到这些证据和论点。 这正是造物主智慧与慈悯的体现，他创造世界是为了让人认识他，并作为通往后世更伟大生命的垫脚石。 然而，灵性之路确实需要持续而耐心的努力去寻求真理，去回答最重要的存在主义问题，并消除虚假的疑虑。
尽管如此，这个论点并不会被所有人接受。 他们要么拒绝这种逻辑，要么提出自己关于宇宙的解释，而这些解释中并不包含造物主。 还有更多的障碍使人们远离信仰，特别是远离伊斯兰：某些信徒的虚伪、因他们而遭受的创伤，或各种各样的其他疑虑。 对神圣的认知是造物主首先置于人心中的光，任何辩论都无法将他的光强行注入那些因各种原因而无法看见它的人心中。 我们作为信徒的角色，是尽可能成为信仰的最佳榜样，以优雅、慈悲和美好的劝诫来阐述伊斯兰，向所有人表达善意，并为那些需要指引的人祈祷。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
引用资源
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先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。
人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。
由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。
最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。
本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。
纯粹的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路；我凭着明证号召人们归向安拉，我和追随我的人都是如此。” “赞美安拉超绝万物；我绝非以物配主的人。”
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：
这种信仰的本质归结为：除了一位安拉外，没有应受崇拜的神灵；他是仁慈且公正的，他将根据每个人的信仰以及善恶行为的平衡来单独审判每个人，这意味着义人将获得和平，而作恶者将遭受惩罚……他希望人们爱他，也爱彼此。 对造物主的爱体现在祈祷、对他人的同情、援助和宽恕之中。
如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，
在穆斯林看来，犹太教将一神论“民族化”了，将其据为单一民族所有；而在基督教中，耶稣的位格似乎掩盖了造物主，就像月亮遮住了太阳一样；换句话说：犹太教稳固了这种一神论，为其提供了家园和军队，但同时也将其据为己有；基督教普及了真理，却也将其稀释了。 伊斯兰教闭合了这个圆环，恢复了易卜拉欣信仰的纯洁性，赋予了穆萨和尔萨在其宇宙观中卓越的地位，并抓住了这一神论的精髓——即对独一造物主的专一崇拜，以及在个人和社会平衡中对神圣统一性的反映——这是所有相反力量与人类不同经验层面之间的一种平衡。 伊本·泰米叶（卒于1328年）主张，伊斯兰教将穆萨的正义律法与基督教的恩典律法结合起来，在犹太教的严苛与耶稣的仁慈之间采取了一条中道；他说，穆萨宣扬了造物主的威严，耶稣宣扬了造物主的良善，而先知穆罕默德 ﷺ 则宣扬了造物主的完美。 在同样的背景下，人们认为耶稣揭示了穆萨所隐藏的东西，即神圣慈悯的秘密和神圣之爱的丰富，而伊斯兰教最终在绝对真理的光照下，将一切纳入了正确的视角。
尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。
唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。
对前定（Destiny）的信仰
大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。
当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：
信仰就是信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并信仰前定，无论是好是坏 [一切皆来自安拉]。
相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：
如果你为了造物主的事业捐献了相当于吴侯德山那么多的黄金，造物主也不会接受，直到你信仰前定——即你确信，凡是临到你的，绝不会错过你；凡是错过你的，绝不会临到你。 如果你死时持相反的信仰，你将进入火狱。
本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。
先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”
如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”
有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。
礼拜（Ṣalāh）
人类确实被造得急躁：当灾祸降临时，他惊慌失措；当好运降临时，他吝啬贪婪——唯有礼拜者除外，他们始终坚持履行礼拜。
礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。
先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对礼拜的忠诚令人无法不钦佩。 那些安拉的信徒们，不分时间地点，跪下并沉浸在祈祷中的形象，对于所有呼求真实造物主的人来说，仍然是一个榜样，特别是对于那些已经抛弃了宏伟教堂、几乎不祈祷或根本不祈祷的基督徒而言。
因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。
从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。
从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。
从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”
斋戒（虔诚的斋戒）
信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为你们之前的人所定制的一样，以便你们能更加敬畏安拉。
斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。
至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。
有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。
禁止婚外关系
你（穆罕默德）告诉信道的男人们，让他们降低视线，保护贞操。 这对他们来说更纯洁。 安拉确是彻知他们所做的一切的。 也告诉信道的女人们，让她们降低视线，保护贞操……
这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”
这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。
伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”
禁止基于利息的借贷
信道的人们啊！你们应当敬畏安拉，如果你们是信士，就放弃（你们应得的）剩余的利息。 如果你们不这样做，那么就通知（你们）安拉及其使者将向你们开战。 但如果你们悔改，你们可以收回本金——（这样）你们既没有亏待别人，也没有受到亏待。
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”
除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。
禁止饮酒
信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签占卜，都是恶魔行为中的污秽。 你们应当远离它们，以便你们成功。
伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。
一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：
《古兰经》最初降示的章节，无非是《穆法萨勒》（较短的章节），其中包含了对天堂和火狱的提及。 然后，当人们倾向于伊斯兰教时，合法和非法的事物才被降示。 如果最先降示的是“不要喝酒”，他们会说：“我们永远不会戒酒。” 如果最先降示的是“不要通奸”，他们会说：“我们永远不会放弃通奸。”
同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。
除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：
恶魔只想要借酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和进行祈祷。 那么，你们还不戒除吗？
因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”
和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。
健康饮食与个人卫生
阿丹的后裔啊！在每一处礼拜场所，你们都要穿戴整齐，吃喝吧，但不要浪费。 他确实不喜欢浪费的人。
这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。
不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：
人类填满的任何容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的后裔只需吃几口，以维持脊椎挺立（即维持生命）就足够了。 但如果必须（多吃），那么三分之一留给食物，三分之一留给饮料，三分之一留给空气。
先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。
至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：
十种行为属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、蓄须、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗身体。
一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”
当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：
……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。
直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：
在欧洲，洗澡并不被视为优先事项，事实上，它经常被鄙视为软弱的标志。 但十字军很快开始发现公共浴室的治疗乐趣——类似于现代的土耳其浴室——这在穆斯林生活中是正常的一部分。
伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。
先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。
小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。
伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：
你们之中，无论谁准备好小净用水，然后漱口、冲洗并清理鼻腔，他脸部、嘴巴和鼻孔的罪过都会随之洗去。 然后，当他按照安拉的指示洗脸时，他脸上的罪过会随着水从胡须尖端流走。 然后，当他洗手臂至肘部时，他手臂的罪过会随着水从指尖流走。 然后，当他用（湿手）擦拭头部时，他头部的罪过会随着水从发梢洗去。 然后，当他洗脚至脚踝时，他双脚的罪过会随着水从脚趾洗去。 接着，当他起身礼拜，赞美安拉、荣耀安拉、以应有的方式宣扬安拉的伟大，并向安拉倾诉衷肠时，他礼拜结束时就像他母亲生他那天一样没有罪过。
科学与医学
在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：
你（先知啊）应当奉你的创造主的名义诵读。 （他）用凝血创造了人类。 你应当诵读，你的创造主是最尊贵的。 他曾教导用笔书写。 （他）教导人类他们所不知道的。
先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。
他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。
在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。
也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：
因为“伊尔姆”（知识）是那些主导了伊斯兰教并赋予穆斯林文明独特形态与面貌的概念之一。 事实上，没有其他任何概念能像“伊尔姆”这样，在穆斯林文明的各个方面都起到如此决定性的作用……穆斯林知识生活、宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活中，没有任何分支不受这种将知识视为穆斯林存在之至高价值的普遍态度的影响。 “伊尔姆”即是伊斯兰，尽管神学家们对接受这一等式的技术准确性持保留态度。 他们对这一概念的热烈讨论，恰恰证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：
然而，无论是使穆斯林觉得有必要了解医学、炼金术和精密科学的实用功利主义，还是促使他们投身于哲学-神学问题的理论功利主义，如果不是穆罕默德的宗教从一开始就强调知识（‘ilm）作为宗教乃至整个人类生活的驱动力，这些都不足以支撑起如此广泛的翻译活动。
罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：
我们的科学对阿拉伯科学的亏欠，并不在于那些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠要多得多；科学本身的存在…… 罗杰·培根不过是穆斯林科学和方法论向基督教欧洲传播的使徒之一；他不断地宣称，对于他那个时代的人来说，掌握阿拉伯语和阿拉伯科学是通往真知的唯一途径…… 科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献……
因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。
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• 同上，201-202。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。
人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。
由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。
最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。
本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。
纯粹的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路；我凭着明证号召人们归向安拉，我和追随我的人都是如此。” “赞美安拉超绝万物；我绝非以物配主的人。”
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：
这种信仰的本质归结为：除了一位安拉外，没有应受崇拜的神灵；他是仁慈且公正的，他将根据每个人的信仰以及善恶行为的平衡来单独审判每个人，这意味着义人将获得和平，而作恶者将遭受惩罚……他希望人们爱他，也爱彼此。 对造物主的爱体现在祈祷、对他人的同情、援助和宽恕之中。
如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，
在穆斯林看来，犹太教将一神论“民族化”了，将其据为单一民族所有；而在基督教中，耶稣的位格似乎掩盖了造物主，就像月亮遮住了太阳一样；换句话说：犹太教稳固了这种一神论，为其提供了家园和军队，但同时也将其据为己有；基督教普及了真理，却也将其稀释了。 伊斯兰教闭合了这个圆环，恢复了易卜拉欣信仰的纯洁性，赋予了穆萨和尔萨在其宇宙观中卓越的地位，并抓住了这一神论的精髓——即对独一造物主的专一崇拜，以及在个人和社会平衡中对神圣统一性的反映——这是所有相反力量与人类不同经验层面之间的一种平衡。 伊本·泰米叶（卒于1328年）主张，伊斯兰教将穆萨的正义律法与基督教的恩典律法结合起来，在犹太教的严苛与耶稣的仁慈之间采取了一条中道；他说，穆萨宣扬了造物主的威严，耶稣宣扬了造物主的良善，而先知穆罕默德 ﷺ 则宣扬了造物主的完美。 在同样的背景下，人们认为耶稣揭示了穆萨所隐藏的东西，即神圣慈悯的秘密和神圣之爱的丰富，而伊斯兰教最终在绝对真理的光照下，将一切纳入了正确的视角。
尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。
唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。
对前定（Destiny）的信仰
大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。
当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：
信仰就是信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并信仰前定，无论是好是坏 [一切皆来自安拉]。
相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：
如果你为了造物主的事业捐献了相当于吴侯德山那么多的黄金，造物主也不会接受，直到你信仰前定——即你确信，凡是临到你的，绝不会错过你；凡是错过你的，绝不会临到你。 如果你死时持相反的信仰，你将进入火狱。
本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。
先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”
如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”
有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。
礼拜（Ṣalāh）
人类确实被造得急躁：当灾祸降临时，他惊慌失措；当好运降临时，他吝啬贪婪——唯有礼拜者除外，他们始终坚持履行礼拜。
礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。
先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对礼拜的忠诚令人无法不钦佩。 那些安拉的信徒们，不分时间地点，跪下并沉浸在祈祷中的形象，对于所有呼求真实造物主的人来说，仍然是一个榜样，特别是对于那些已经抛弃了宏伟教堂、几乎不祈祷或根本不祈祷的基督徒而言。
因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。
从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。
从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。
从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”
斋戒（虔诚的斋戒）
信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为你们之前的人所定制的一样，以便你们能更加敬畏安拉。
斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。
至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。
有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。
禁止婚外关系
你（穆罕默德）告诉信道的男人们，让他们降低视线，保护贞操。 这对他们来说更纯洁。 安拉确是彻知他们所做的一切的。 也告诉信道的女人们，让她们降低视线，保护贞操……
这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”
这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。
伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”
禁止基于利息的借贷
信道的人们啊！你们应当敬畏安拉，如果你们是信士，就放弃（你们应得的）剩余的利息。 如果你们不这样做，那么就通知（你们）安拉及其使者将向你们开战。 但如果你们悔改，你们可以收回本金——（这样）你们既没有亏待别人，也没有受到亏待。
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”
除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。
禁止饮酒
信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签占卜，都是恶魔行为中的污秽。 你们应当远离它们，以便你们成功。
伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。
一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：
《古兰经》最初降示的章节，无非是《穆法萨勒》（较短的章节），其中包含了对天堂和火狱的提及。 然后，当人们倾向于伊斯兰教时，合法和非法的事物才被降示。 如果最先降示的是“不要喝酒”，他们会说：“我们永远不会戒酒。” 如果最先降示的是“不要通奸”，他们会说：“我们永远不会放弃通奸。”
同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。
除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：
恶魔只想要借酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和进行祈祷。 那么，你们还不戒除吗？
因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”
和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。
健康饮食与个人卫生
阿丹的后裔啊！在每一处礼拜场所，你们都要穿戴整齐，吃喝吧，但不要浪费。 他确实不喜欢浪费的人。
这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。
不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：
人类填满的任何容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的后裔只需吃几口，以维持脊椎挺立（即维持生命）就足够了。 但如果必须（多吃），那么三分之一留给食物，三分之一留给饮料，三分之一留给空气。
先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。
至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：
十种行为属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、蓄须、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗身体。
一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”
当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：
……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。
直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：
在欧洲，洗澡并不被视为优先事项，事实上，它经常被鄙视为软弱的标志。 但十字军很快开始发现公共浴室的治疗乐趣——类似于现代的土耳其浴室——这在穆斯林生活中是正常的一部分。
伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。
先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。
小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。
伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：
你们之中，无论谁准备好小净用水，然后漱口、冲洗并清理鼻腔，他脸部、嘴巴和鼻孔的罪过都会随之洗去。 然后，当他按照安拉的指示洗脸时，他脸上的罪过会随着水从胡须尖端流走。 然后，当他洗手臂至肘部时，他手臂的罪过会随着水从指尖流走。 然后，当他用（湿手）擦拭头部时，他头部的罪过会随着水从发梢洗去。 然后，当他洗脚至脚踝时，他双脚的罪过会随着水从脚趾洗去。 接着，当他起身礼拜，赞美安拉、荣耀安拉、以应有的方式宣扬安拉的伟大，并向安拉倾诉衷肠时，他礼拜结束时就像他母亲生他那天一样没有罪过。
科学与医学
在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：
你（先知啊）应当奉你的创造主的名义诵读。 （他）用凝血创造了人类。 你应当诵读，你的创造主是最尊贵的。 他曾教导用笔书写。 （他）教导人类他们所不知道的。
先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。
他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。
在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。
也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：
因为“伊尔姆”（知识）是那些主导了伊斯兰教并赋予穆斯林文明独特形态与面貌的概念之一。 事实上，没有其他任何概念能像“伊尔姆”这样，在穆斯林文明的各个方面都起到如此决定性的作用……穆斯林知识生活、宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活中，没有任何分支不受这种将知识视为穆斯林存在之至高价值的普遍态度的影响。 “伊尔姆”即是伊斯兰，尽管神学家们对接受这一等式的技术准确性持保留态度。 他们对这一概念的热烈讨论，恰恰证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：
然而，无论是使穆斯林觉得有必要了解医学、炼金术和精密科学的实用功利主义，还是促使他们投身于哲学-神学问题的理论功利主义，如果不是穆罕默德的宗教从一开始就强调知识（‘ilm）作为宗教乃至整个人类生活的驱动力，这些都不足以支撑起如此广泛的翻译活动。
罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：
我们的科学对阿拉伯科学的亏欠，并不在于那些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠要多得多；科学本身的存在…… 罗杰·培根不过是穆斯林科学和方法论向基督教欧洲传播的使徒之一；他不断地宣称，对于他那个时代的人来说，掌握阿拉伯语和阿拉伯科学是通往真知的唯一途径…… 科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献……
因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。
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• 同上，201-202。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。
人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。
由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。
最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。
本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。
纯粹的一神论
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：
如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，
尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。
唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。
对前定（Destiny）的信仰
大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。
当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：
相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：
本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。
先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”
如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”
有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。
礼拜（Ṣalāh）
礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。
先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：
因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。
从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。
从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。
从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”
斋戒（虔诚的斋戒）
斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。
至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。
有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。
禁止婚外关系
这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”
这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。
伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”
禁止基于利息的借贷
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”
除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。
禁止饮酒
伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。
一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：
同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。
除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：
因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”
和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。
健康饮食与个人卫生
这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。
不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：
先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。
至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：
一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”
当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：
……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。
直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：
伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。
先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。
小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。
伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：
科学与医学
在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：
先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。
他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。
在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。
也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：
在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：
罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：
因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。
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罗森塔尔在其他地方补充说，《古兰经》的降示也以一种改变了史学进程的方式刺激了历史研究。 他认为，原因在于个人（如先知们）的行为、过去的事件以及地球上所有民族的境况，突然之间都成了具有宗教重要性的事项，再加上先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》中包含了丰富的历史资料，这些都促使人们去追求更多具有说明意义的历史信息。 （参见：Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden: E.J. Brill, 1968), 28）
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• 同上，201-202。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-message-of-prophet-muhammad
原文标题：The Message of Prophet Muhammad ﷺ: The Proofs of Prophethood Series
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学的伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅琴研究所工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院、米什卡大学和遗产国际在线高中（Legacy IOHS）的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》，并合著了《当星辰叩首：苏拉特优素福的沉思》和《仁慈的先知》。
先知穆罕默德 ﷺ 的信息为何可信：先知身份的理性与道德证据
图：先知穆罕默德 ﷺ 的使命：先知证明系列
奉至仁至慈的安拉之名
先知穆罕默德 ﷺ 所带来的使命——即《古兰经》与圣训（他的先知典范）——其道德与智慧的伟大，足以证明其真实性。 正如柏拉图在其著名的超验价值三位一体论中所主张的那样，真、善、美是不可分割的。 从这个意义上说，欣赏伊斯兰生活方式内在的纯洁与美好，不仅吸引我们去了解其使命，也证实了其最后一位先知作为来自造物主的使者的合法性。 这一使命还可以通过与其他先知在基本信条上的契合，来为穆罕默德 ﷺ 的先知身份作证。 《旧约》认为，先知的教诲是揭示其真实身份的关键，并警告说，即使某人能够预知未来，如果他号召人们崇拜其他神灵，他依然是一位伪先知。
人们还可以惊叹于穆罕默德 ﷺ 从公元610年至632年间短暂的传教生涯中，所记录下来的海量文献。 例如，《古兰经》和圣训不能与《圣经》相提并论，因为后者并不单纯包含穆萨（摩西）的教诲，而是一部跨越数世纪编纂而成的历史典籍。 考虑到其内容的质量和范围的广度，先知 ﷺ 所传授的教诲，始终以其非凡的深度和价值而独树一帜。 它定义了人与造物主的关系，人与周围人的关系，甚至人与动物及无生命物体的关系，并为个人和集体福祉相关的一切提供了永恒的智慧。
由此，人们可能会被其内在的一致性所吸引；这一全面体系的和谐性，以如此精妙的方式涵盖了神学、精神启迪、个人美德、人际行为、民法和外交政策，以至于历史上许多人认为它是一个奇迹。 他们认为这一最终使命的层面超越了人类的复杂性，更合理地解释为一种只能归功于造物主完美本性的平衡之道。
最后，当与其他在批评面前或随着时间流逝而衰落的宗教教义相比时，这一使命的深邃性就更加显而易见了。 在我们这个促进了思想全球化和事实核查的科技时代，在欧洲和北美，离开基督教的人数远多于离开伊斯兰教的人数。 另一方面，尽管伊斯兰教面临诸多诋毁，但其持续的增长证明了其内在的真实性以及跨越时空的普世性，使其适用于具有不同教育、经济和文化背景的人们。 伊斯兰教的法律及其宗教教义也持续存在，而没有任何社会能够设计出一种同样具有永恒意义的体系，为各行各业的人们提供平衡与全面的福祉。
本文将展示这一使命的十大亮点，重点关注那些更容易被二十一世纪人们所理解的内容。 这些维度应有助于我们全面理解最后一位先知 ﷺ 的使命，因为它们共同构成了捍卫其先知身份的有力证据。
纯粹的一神论
你说（穆罕默德啊）：“这是我的道路；我凭着明证号召人们归向安拉，我和追随我的人都是如此。” “赞美安拉超绝万物；我绝非以物配主的人。”
先知穆罕默德 ﷺ 从未要求人们崇拜他。 他甚至不允许人们对他表现出过度的崇敬，总是明确区分造物主与他自己的人性，并会阻止人们在他进入房间时起立迎接。 他 ﷺ 反对人们在言语中含蓄地将他与安拉等同起来，并在临终前警告人们，不要重蹈前人将先知坟墓变成圣地的覆辙。 他的使命中没有比保护人们心中最纯粹的一神论理解，并消除个人与造物主之间直接且个人化联系的任何障碍更重要的基石了。
列夫·托尔斯泰（卒于1910年）出身于俄罗斯贵族家庭，被一些人描述为有史以来最伟大的小说家之一。 许多人报道过他尽管身为基督徒，却对伊斯兰教怀有极大的敬意，因为他认为伊斯兰教包含了他希望让更广泛的受众所了解的有价值的元素。 他将先知穆罕默德 ﷺ 列入了一系列名为《古往今来最杰出的思想家》的书中。 在这一系列中，托尔斯泰这样写道：
这种信仰的本质归结为：除了一位安拉外，没有应受崇拜的神灵；他是仁慈且公正的，他将根据每个人的信仰以及善恶行为的平衡来单独审判每个人，这意味着义人将获得和平，而作恶者将遭受惩罚……他希望人们爱他，也爱彼此。 对造物主的爱体现在祈祷、对他人的同情、援助和宽恕之中。
如果人类最大的存在需求是认出唯一的安拉并与他建立有意义的关系，那么只有关于造物主及其独一性最纯粹的信仰才能吸引他们。 当皮尤研究中心的人口统计分析师调查伊斯兰教为何被预测为世界上增长最快的宗教时，他们发现“更倾向于伊斯兰教的信仰/在其中找到了更多意义”以及“研究伊斯兰教/阅读其宗教经典”实际上是皈依伊斯兰教的两个主要动机。 这并不令人惊讶。 当人类将自己视为有目的的造物时，他们自然会认为，没有谁比创造和设计他们的造物主更适合告知他们存在的目的了。 对于这些人来说，这也意味着一位至睿、至慈的造物主一定会将这一目的传达给他们，因此，“天启”宗教模式或如前所述的“受天启的使者”模式具有永恒的吸引力。 在探求造物主的古老征程中，我们面临的选择要么是无法回答人们关于生命意义最迫切问题的有限哲学，要么是将搜索范围缩小到“亚伯拉罕诸教”，它们在理论上认同造物主的独一性，但在那之后便产生了分歧。 归根结底，正是伊斯兰教对造物主独一性及其荣耀的独特强调，使其区别于将造物主视为对单一血统有偏袒的部落主义的传统犹太教，以及将造物主视为以信仰主张代替善行的还原论的主流基督教。 正如英国外交官兼伊斯兰学者查尔斯·勒·盖·伊顿（卒于2010年）在这一点上所写的那样，
在穆斯林看来，犹太教将一神论“民族化”了，将其据为单一民族所有；而在基督教中，耶稣的位格似乎掩盖了造物主，就像月亮遮住了太阳一样；换句话说：犹太教稳固了这种一神论，为其提供了家园和军队，但同时也将其据为己有；基督教普及了真理，却也将其稀释了。 伊斯兰教闭合了这个圆环，恢复了易卜拉欣信仰的纯洁性，赋予了穆萨和尔萨在其宇宙观中卓越的地位，并抓住了这一神论的精髓——即对独一造物主的专一崇拜，以及在个人和社会平衡中对神圣统一性的反映——这是所有相反力量与人类不同经验层面之间的一种平衡。 伊本·泰米叶（卒于1328年）主张，伊斯兰教将穆萨的正义律法与基督教的恩典律法结合起来，在犹太教的严苛与耶稣的仁慈之间采取了一条中道；他说，穆萨宣扬了造物主的威严，耶稣宣扬了造物主的良善，而先知穆罕默德 ﷺ 则宣扬了造物主的完美。 在同样的背景下，人们认为耶稣揭示了穆萨所隐藏的东西，即神圣慈悯的秘密和神圣之爱的丰富，而伊斯兰教最终在绝对真理的光照下，将一切纳入了正确的视角。
尽管《古兰经》中对造物主的描述在许多方面与《圣经》相似，但其中的差异是重大且深远的。 例如，《古兰经》中关于造物主的独一性和身份没有任何神秘之处，这与三位一体教义的晦涩形成了鲜明对比；那种教义的复杂性反映在今天基督教各教派在造物主的位格和本质问题上的根本分歧中。 同样，《古兰经》中没有任何关于造物主全能的例外，而《旧约》却将造物主描绘成例如在与雅各（愿主安宁）的摔跤比赛中落败的形象。
唯有在伊斯兰教中，人们才能发现对造物主的独特关注：他在独一性和完美性上是绝对的，在权能和正义上是超绝的，他崇高到不会与受造物相似，也不会将他们弃之不顾，他对全人类同样慈悯，并以同样的讯息教导他们所有人。
对前定（Destiny）的信仰
大地上的灾难，或你们自身的灾难，在我创造它们之前，都记录在天经中。 这对于安拉来说是容易的——这是为了让你们不要因为失去的东西而悲伤，也不要因为他所赐予你们的而狂妄自大。 安拉不喜欢每一个自欺欺人且傲慢自大的人。
当被要求定义伊斯兰教的基本信仰时，先知穆罕默德 ﷺ 说：
信仰就是信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、末日，并信仰前定，无论是好是坏 [一切皆来自安拉]。
相信一切都在造物主的掌握之中，且永远如此；相信造物主安排了人生的起伏，是为了某种唯有他完全知晓、而我们有限的头脑无法理解的智慧——这是使生活变得可忍受且令人愉悦的两大强大资源。 先知穆罕默德 ﷺ 关于前定的教导，不仅与那种将现实误解为随机且无方向的无神论世界观形成了鲜明对比，那种世界观认为现实仅仅存在于一套无情、冷酷且毫无目的、无法提供任何慰藉的物理定律的掌控之下。 它们还否定了造物主不干预世界的自然神论观点，而这种观点已被许多有神论者所内化。 这种观点剥夺了人们对造物主监管宇宙中每一个原子的信心盔甲。 先知 ﷺ 教导说，穿上这副盔甲是有效信仰的要求，他在关于这一基本真理的众多传述中说道：
如果你为了造物主的事业捐献了相当于吴侯德山那么多的黄金，造物主也不会接受，直到你信仰前定——即你确信，凡是临到你的，绝不会错过你；凡是错过你的，绝不会临到你。 如果你死时持相反的信仰，你将进入火狱。
本森-亨利身心医学研究所的联合创始人赫伯特·本森医学博士，在他对信仰与疗愈的医学探索接近尾声时总结道：“我所呈现的数据表明，积极的信念和希望是非常具有疗愈性的，尤其是对造物主的信仰，对健康有着许多积极的影响。” 同样，布莱恩·沃尔什在《幸福科学》中写道：“一项又一项的研究发现，宗教人士往往比无神论者更少抑郁和焦虑，比无神论者更能应对生活的变迁……就好像灵性意识和积极的社会宗教实践是预防不幸病毒的有效疫苗。” 皮尤研究中心进行的另一项大型全球研究发现，积极参与宗教生活的人往往更快乐。 有人可能会说，伊斯兰教关于信仰和顺从造物主的这些教导，在其他信仰传统中也存在。 虽然这是事实，但这种共性可以被视为先知穆罕默德 ﷺ 圣职的证明，而非反证，因为他带来的讯息在某些方面与他并不知晓的其他经典相吻合。 此外，先知 ﷺ 以一种使其区别于先前经典残余的方式，对这一特定主题给予了独特的强调，而当时的环境充斥着关于命运和凶兆的迷信教条。
先知 ﷺ 还教导他的追随者，对前定的信仰与人类的主观能动性作为一种本体论现实并存，尽管这种现实并不否认造物主的全能。 造物主赋予人类真正的主观能动性是他完美公正的体现，因为这对人类的问责制是必要的：我们只对我们自由选择的行为负责。 在传授这一教义时，他 ﷺ 在经典的自由意志与决定论的辩论中开辟了一个独特而强大的空间，这个空间被称为伊斯兰（顺从）。 通过顺从造物主的创造意志，人可以卸下背负那些自己无法控制的事物的沉重负担；通过顺从他的规范意志，人最终可以放下试图去迎合一个无神社会不断变化的标准所带来的重担。 正如查尔斯·泰勒在他开创性的著作《世俗时代》中所承认的那样，这是“伊斯兰教中顺从造物主的呼唤，它以一种任何其他方式都无法提供的方式赋予了人类力量。”
如果没有造物主最终掌控一切的信念，内心的平静将遥不可及。 一个人将永远被宇宙中对抗力量的阴影所困扰。 这反过来会破坏一个人灵性的完整性，因为即使他们崇拜造物主，他们仍然会担心宇宙中其他敌对的力量。 但如果坚信最终是造物主让事件发生，即使我可能拥有足够的意志来为我能影响的事情负责，那么对生活的满足感和信仰的甘甜就变得可以实现了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中所言：“品尝到信仰滋味的人，是那些以安拉为主宰，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为使者的人。”
有些人可能会感到困惑，从哲学角度来看，治愈和幸福仅仅是审美层面的因素，那么先知穆罕默德 ﷺ 教导的疗愈价值，又怎能构成他作为先知的逻辑证明呢？ 但我们不能将证明局限于那些可以被理性化的事物，也不能忽视那些践行这些教导的人所分享的生活经验的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 所传授的这些信仰，使他的追随者在面对贫困、恐惧以及世界各地人类都会遇到的其他挑战时，展现出了惊人的韧性。 因此，这种韧性和内心的平静构成了伊斯兰之美的另一个侧面，证明了它与人类本性的和谐一致。
礼拜（Ṣalāh）
人类确实被造得急躁：当灾祸降临时，他惊慌失措；当好运降临时，他吝啬贪婪——唯有礼拜者除外，他们始终坚持履行礼拜。
礼拜是继信仰见证之后的伊斯兰教第二大支柱。 从语言学上讲，它意味着一种连接（ṣilah），它为人们提供了一个机会，让他们从生活的琐碎中抽身出来，加强与造物主的关系，浇灌信仰之树，滋润自己的心灵，否则这些心灵就会在追求世俗享乐的荒漠中干涸、开裂。 对于灵魂而言，礼拜的作用就像是在炎炎夏日的工作间隙，转入树荫下休憩。 这是一个重振我们灵性的机会，提醒我们关于起源、造物主以及我们存在的原因。 如果礼拜做得得当且虔诚，它将成为抵御罪恶和侵犯的最有力屏障。 人类自古以来就有践行仪式的传统，从这个意义上说，礼拜仪式构成了人类生活的核心肯定行为。 没有了它，人们就会变得面目全非，就像一个被掏空了心脏却试图存活的躯体。 然而，当多神论者试图通过戏剧化的形式与神灵建立联系，而享乐主义者终其一生跪拜在自我放纵的粗陋神龛前时，那些能够接触到确凿先知教导的一神论者，却享有造物主所揭示的真实途径，从而与他建立起真实的联系。
先知穆罕默德 ﷺ 教导穆斯林，造物主命令他们每天在特定的时间以规范的形式进行五次礼拜。 局外人可能会觉得这是一项繁琐或干扰性的任务，但许多穆斯林在体验过这种礼拜后，自愿选择在每日五次的基础上增加更多的礼拜。 这种独特崇拜行为的磁力，足以说明其意义所在。 礼拜是信念最明显的果实，而其深处蕴藏着最肥沃的种子。 关于穆斯林礼拜的这一观察，已故教皇若望·保禄二世（卒于2005年）曾表达过，尽管他在神学观点上与伊斯兰教存在分歧，但他曾说：
穆斯林的虔诚值得尊重。 例如，他们对礼拜的忠诚令人无法不钦佩。 那些安拉的信徒们，不分时间地点，跪下并沉浸在祈祷中的形象，对于所有呼求真实造物主的人来说，仍然是一个榜样，特别是对于那些已经抛弃了宏伟教堂、几乎不祈祷或根本不祈祷的基督徒而言。
因此，礼拜最大的益处在于今生与造物主建立联系的机会，这种联系滋养灵魂，使其能够坚持完成人生使命，并确保其在后世获得救赎。 然而，礼拜在世俗层面的益处也是不可否认的。
从生理学上讲，伊斯兰礼拜仪式有助于稳定我们的生物钟，而我们的基因代谢正是依赖于此。 我们都知道跨时区旅行会导致时差反应，使我们功能失调，但可能没有意识到，我们在夜间房间里开着的灯，或者电子设备发出的光，也会阻碍我们体内褪黑素的自然分泌，而褪黑素能让身体获得恢复性的睡眠。 但当第一次礼拜必须在黎明前进行，且先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励在晚间礼拜后进行不必要的社交时，这种过程就被逆转了。 为了更好地理解这一先知教导，我们需要意识到，睡眠不足不仅会导致第二天的疲惫或表现不佳，还会扰乱体内基因的表达，这些基因可能与组织炎症以及对抗疾病和压力的能力有关，最终可能在肥胖、糖尿病、心脏病和一系列神经退行性疾病的发展中起到推波助澜的作用。
从心理学角度来看，研究表明礼拜的冥想层面可以增强专注力和自控力，并抵消日常压力带来的负面影响。 特别是在伊斯兰礼拜中，先知 ﷺ 所要求的礼拜动作必须从容有度，这与穆斯林在每次礼拜中背诵《古兰经》复杂章节所需的脑力劳动之间，存在着一种独特的联系。
从情感上讲，礼拜也有显著的益处。 《古兰经》鼓励穆斯林共同礼拜，有时将礼拜与摆脱悲伤和社交疏离的窒息感联系起来。 安拉说：“我们确已知道，你的胸怀因他们所说的话而感到局促。” “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。” 科学研究现在表明，积极的宗教团体生活通过其提供的共同目标和社会支持，对个人的情感健康具有多么大的疗愈作用。 关于孤独生活对个人和社会造成的脆弱性，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到每日礼拜时说：“你们要坚持集体礼拜，因为狼只会吃掉离群的羊。” 这种集体仪式的规律性，减轻了人们在身体分离时自然产生的深刻疏离感。 穆斯林礼拜方式的另一个独特之处在于，先知 ﷺ 鼓励信徒在排队礼拜时“填补空隙”，并互相握手。 我们现在知道，受欢迎的身体接触会导致身体释放催产素，这是一种非正式地被称为“结合荷尔蒙”的神经递质，因为它与同理心、信任和建立关系有关。 随着现代生活的原子化，朋友们往往相隔万里，我们的社会结构已经萎缩到这种程度：根据政府记录，英国现在是“欧洲最孤独的首都”。 此外，世界卫生组织预测，到2030年，心血管疾病和重度抑郁症将成为世界上最令人衰弱的疾病。 考虑到社会孤立、抑郁、药物滥用和自杀率上升这种令人担忧的激增趋势，穆斯林的每日祈祷可以成为一种受欢迎的解药。 安拉说：“他们曾被召唤去叩头，而他们当时（依然）是健康的。”
斋戒（虔诚的斋戒）
信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，正如它曾为你们之前的人所定制的一样，以便你们能更加敬畏安拉。
斋戒是伊斯兰教的另一大支柱，全球超过十亿穆斯林在伊斯兰历的斋月期间以及一年中的其他时间定期实践。 从黎明到日落，穆斯林为了对造物主的虔诚而禁绝饮食和夫妻生活。 这种对肉体欲望的限制滋养了人的灵性，强化了宗教良知，并培养了对造物主的真诚——因为只有造物主时刻在注视着你。 它还教导人们在生活的其他领域进行自我克制，因此先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“谁在斋戒时不放弃恶言，（要知道）安拉并不需要此人放弃饮食。” 当然，斋戒也让穆斯林能够体验饥饿和不适，从而对弱势群体和受压迫者产生同理心。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 在斋月期间会格外慷慨，并要求他的追随者在月末缴纳强制性的慈善捐赠（开斋捐）。
至于斋戒带来的健康益处，无论是生理上还是心理上的，都非常明显。 在巴尔的摩国家老龄化研究所 2003 年的一项研究中，发现限制热量摄入可以延长寿命并减少与年龄相关疾病的发生率。 同样，康奈尔大学的克莱夫·麦凯发现，只要摄入适当的营养，在严格限制热量饮食下的实验鼠寿命几乎是预期寿命的两倍。 在著名的“坎托和欧文实验”中，威斯康星大学医学与公共卫生学院的抗衰老研究员理查德·温德鲁奇发表了一篇重要论文，展示了两只年龄相仿但饮食截然不同的恒河猴。 他的研究得出了一个明确的信息：“限制热量”和“斋戒”可以逆转并减缓与衰老相关的细胞衰退。 至于斋戒对心理健康的积极影响，一项心理学研究追踪发现，虽然一个健康的女性在进行 18 小时斋戒时可能会感到烦躁增加，但她也可能体验到成就感、奖励感、自豪感和掌控感的提升。 因此，可以说健康人在斋戒时经历的轻微焦虑（《古兰经》豁免了病人的斋戒）正是人们培养挫折耐受力所需的挑战，这种成就感能激发我们作为有目的的生命体的幸福感。
有趣的是，间歇性斋戒带来的整体健康益处直到最近才开始被广泛认可，而就在不久前，最新的科学还建议每天三餐外加零食，作为稳定新陈代谢和大脑葡萄糖供应的理想饮食方式。 随着间歇性斋戒的日益流行及其新发现的益处，这些理论正逐渐失去可信度，尽管这在先知穆罕默德 ﷺ 的追随者中已经持续实践了十四个世纪，且仍在继续。 穆斯林不仅在斋月期间作为信仰的义务和支柱，每天从黎明到日落进行斋戒，而且先知 ﷺ 还鼓励他们在一年中的其他时间每周进行两次斋戒，或者至少每月三次。
禁止婚外关系
你（穆罕默德）告诉信道的男人们，让他们降低视线，保护贞操。 这对他们来说更纯洁。 安拉确是彻知他们所做的一切的。 也告诉信道的女人们，让她们降低视线，保护贞操……
这部名为《光明》（al-Nūr）的《古兰经》章节中对贞操的呼吁，不仅禁止了通奸和淫乱，还概述了一套行为准则，以预防导致这些行为的滑坡效应。 不尊重此类准则的文明往往会陷入无法挽回的境地。 他们的放荡摧毁了他们的感知力，他们很快就会发现，通奸是一条邪恶的道路——不仅仅是一个邪恶的结局——需要预先防范。 正如安拉所说：“你们不要接近非法性行为。” “它确实是一种丑行，作为一种方式，它是邪恶的。”
这可能始于婚外关系，然后将性取向作为个人身份的核心部分，随后是接受所有形式的性表达，甚至是恋童癖、兽奸和恋尸癖。 从这个角度来看，人们会对这节经文的开头产生新的理解：“不要接近通奸”，就好像它是一场野火，会吞噬那些哪怕只是靠近它的人。 尽管性自由已变得如此普遍，但你仍然会发现来自不同意识形态领域的专家承认禁欲和婚姻忠诚在预防性传播疾病方面的作用。
伊斯兰教减轻这种威胁的另一种方式是强调家庭制度。 通奸不仅是招致身体疾病的邀请，还代表了一种自私的心态，它不关心它所摧毁的家庭、那些出生后被剥夺爱与关怀的孩子、数以百万计的晚期堕胎、我们共同支付的监狱系统等等。 伊斯兰教为这一切建立了保障措施，其中就包括贞操和社会责任感。 通奸甚至影响到那些孤独且沮丧地死去的老人，因为那些父母未婚或孩子不知道父亲是谁的人，自然会与祖父母进一步疏远。 结果，老人们发现自己在脆弱的晚年被遗弃了——而这通常需要大家庭共同承担负担。 先知 ﷺ 在许多场合强调了这些危险；例如，他问那个在欲望中挣扎的年轻人：“你会接受别人对你的母亲、姐妹、女儿进行通奸吗……？”
禁止基于利息的借贷
信道的人们啊！你们应当敬畏安拉，如果你们是信士，就放弃（你们应得的）剩余的利息。 如果你们不这样做，那么就通知（你们）安拉及其使者将向你们开战。 但如果你们悔改，你们可以收回本金——（这样）你们既没有亏待别人，也没有受到亏待。
贾比尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）传述，安拉的使者 ﷺ 诅咒了收取利息者、支付利息者、记录利息者及其两位见证人，并说：“他们在（罪孽上）是平等的。” 无论过去还是现在，人们都淡化了利息交易的危险性，尤其是在双方自愿达成的情况下。 然而，造物主的智慧超越了我们的短视，并将参与基于利息的交易视为一种极大的罪恶。 如今，我们亲眼目睹了基于利息的体系是如何将国家摧毁到无法修复的地步，尼日利亚和牙买加经济的崩溃就是两个悲惨的例子，说明当国家年度预算中如此巨大的一部分被用于偿还债务时会发生什么。 发放高利贷的邪恶本质显而易见；它看起来似乎是一种快速获取资金的途径，但往往会让个人和国家陷入更深的债务泥潭。 它将大部分风险转嫁给债务人，而对于通过放贷来“投资”的债权人来说，风险却微乎其微。 正如亚里士多德所言，它还贬低了生产力和劳动，因为在这里，钱生钱靠的不是努力或手艺。 结果，富人变得越来越富，而穷人则越来越穷——甚至达到令人难以想象的毁灭程度，这随后成为金融崩溃和下层阶级起义的催化剂，正如柏拉图曾经警告过的那样，这种起义在历史上已经吞噬了许多国家。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止从贷款中获取世俗意义上的利润，他说：“利润取决于责任（承担损失的可能性）。”
除了禁止放贷者收取利息外，借款人也被禁止参与此类贷款。 这防止了借款人入不敷出，从而减轻了他们被放贷者剥削的程度，也减少了消费主义造成的生态破坏。 当你把高利贷的危害与过度投机（gharar）的危害结合起来时——先知 ﷺ 也禁止了后者——你就拥有了经济危机的所有要素。 2008年的金融危机就是一个相对近期的例子。 正因如此，欧洲及其他地区正在兴起一种全球趋势，人们认识到伊斯兰金融法规为经济困境提供了一种令人耳目一新的替代方案和补救措施。 为了强调这些法规背后的主要目标，安拉在《古兰经》中谈到金钱时说：“……以免它在你们的富人之间成为一种永久的流通[手段]。” 这种补救措施的另一个组成部分是通过天课（Zakat）制度来减少财富集中。 天课是伊斯兰教的五大基础支柱之一；这是一种针对大额资本的强制性慈善捐赠，每年必须重新分配2.5%，主要用于救济穷人，也用于其他高尚的事业。 当然，随着天课制度将这些财富直接输送给有需要的人，人们常提到的关于政府通过向富人征税而过度获利的担忧也就消失了。 此外，与政府税收不同，天课制度强调个人在造物主面前的责任；造物主是无法像政府审计员那样被那些通过将资产转移到国外来逃税的投机取巧者所欺骗的。
禁止饮酒
信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签占卜，都是恶魔行为中的污秽。 你们应当远离它们，以便你们成功。
伊斯兰教对饮酒直截了当、明确无误的拒绝，可能是先知 ﷺ 的教导中最容易被理解的方面之一。 一方面，这一事实与当时多神教徒、犹太人和基督徒中盛行的规范背道而驰，这反驳了那种认为他的使命只是吸收周围环境教义的观点。 但除了具有革命性和原创性之外，其构思也极其明智。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉人们：“凡是大量饮用会致醉的东西，即使少量也是非法的。” 明智的人应该注意到，这种建议比当前“负责任地饮酒”的建议要高明得多，因为后者依赖于那些判断力已经受损的人的决策能力。
一些现代社会已经承认这种逻辑的失败，并试图通过要求“指定司机”完全戒酒来安全地将饮酒者送回家，从而绕过这个问题。 为了说明这些措施的不足，请意识到哈佛酒精项目（Harvard Alcohol Project）在1991年之前通过庞大的网络推广了“指定司机”的概念，这些网络涵盖了政府倡导团体、好莱坞、职业体育联盟、大型企业，甚至还有由酿酒和蒸馏公司亲自准备的公益广告。 当尘埃落定时，事实证明这场运动的目标选错了。 三十年后，因酒精损害导致的机动车事故下降50%的目标仍未实现。 2016年，美国有超过10,000人死于酒精损害导致的驾驶事故，占所有交通死亡人数的28%。 由于非语言的同伴压力即使对成年人来说也是现实，再加上在与饮酒者社交时还要费心确定谁将自愿保持清醒，这种一厢情愿的想法从未具备彻底解决问题的潜力。 如果我们转向先知 ﷺ 在这个问题上的指导，他教导说，仅仅通过对饮酒采取零容忍政策来禁止人们踏上“轻度饮酒”的滑坡是不够的。 他 ﷺ 补充说，要让不饮酒者免受其诱惑，唯一的方法就是禁止他们坐在有酒流通的桌旁。 但最重要的是，他 ﷺ 教导说，精神和道德的完善是建立节制和改革的真正基石，一个人才能从这种恶习中解脱出来。 他的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）说：
《古兰经》最初降示的章节，无非是《穆法萨勒》（较短的章节），其中包含了对天堂和火狱的提及。 然后，当人们倾向于伊斯兰教时，合法和非法的事物才被降示。 如果最先降示的是“不要喝酒”，他们会说：“我们永远不会戒酒。” 如果最先降示的是“不要通奸”，他们会说：“我们永远不会放弃通奸。”
同样，匿名戒酒互助会（Alcoholics Anonymous）作为一个享誉全球的康复项目，迄今已有数百万人受益，它要求参与者相信一种更高的力量，因为这在帮助人们从成瘾中恢复方面非常有效。
除了交通死亡事故外，与饮酒相关的健康风险是巨大的，几乎涉及人体内的每一个系统和器官。 其毒性最严重的例子包括脑损伤和肝功能衰竭。 孕期饮酒是另一种流行病，因为酒精对发育中的胎儿毒性极大。 胎儿酒精综合征仍然是美国导致可预防智力残疾的主要原因，并伴有各种其他临床表现。 除了酒精的直接毒性外，酒精造成的损害所带来的负面后果，还体现在酒精消费与工作效率下降、艾滋病传播增加、致命事故、暴力和虐待之间的既定相关性上。 在提到由麻醉品引发的侵犯行为时，安拉在《古兰经》中告诫人类：
恶魔只想要借酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和进行祈祷。 那么，你们还不戒除吗？
因此，难怪美国疾病控制与预防中心估计，仅在美国，每年就有95,000人因过量饮酒而死亡。 《柳叶刀》最近发表了一项评估与酒精相关的疾病负担的研究，涵盖了1990年至2016年间的195个国家。 在试图确定既能最大限度减少有害影响又能获得微小益处的酒精摄入量时，他们得出的结论是，“零酒精”是唯一没有威胁的摄入量。 换句话说，与饮酒相关的危害如此之大，以至于无论摄入多少，其益处都无法超过其危害。 无数医学研究强化了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中阐述的永恒信息：“他们问你（穆罕默德啊）关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两件事中都有大罪，虽然对人们也有一些益处。 但它们的罪过比它们的益处还要大。’”
和今天很像，先知 ﷺ 的同时代人在伊斯兰教之前会吹嘘醉酒如何让他们变得无所畏惧，从而在战斗中表现得英勇，在慈善中表现得慷慨。 《古兰经》的降临推翻了这种短视的思维，它将这些所谓的优势与无法与之剥离的、不可避免的更大危害——如不必要的暴力和重要财富的浪费——进行了对比。 先知穆罕默德 ﷺ 的信息使伊斯兰教对酒精独特的坚定立场成为经文，且永远具有现实意义，不会因政治波动或所谓的益处而改变。 也许这就是为什么那些经常因饮酒而受到不成比例伤害的少数群体，今天正成群结队地皈依伊斯兰教的原因之一。
健康饮食与个人卫生
阿丹的后裔啊！在每一处礼拜场所，你们都要穿戴整齐，吃喝吧，但不要浪费。 他确实不喜欢浪费的人。
这些神圣的指示并非没有限定条件。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 在饮食和着装方面提供了细致入微的指导。 例如，《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，除非在极度匮乏的情况下，这种禁令在《圣经》中也有体现。 先知 ﷺ 还劝阻（而非禁止）穆斯林食用牛肉，以避免医疗并发症。 在一段圣训中提到：“我建议你们喝牛奶，因为它们吃各种草药，牛奶中含有治疗各种疾病的良药。” 在另一份相关报告中提到：“远离牛肉，因为它是致病之源。” 过量食用牛肉的危害在最近已成为常识。
不仅食物的种类受到了关注，摄入量也同样如此。 先知 ﷺ 说：
人类填满的任何容器中，没有比胃更糟糕的了。 阿丹的后裔只需吃几口，以维持脊椎挺立（即维持生命）就足够了。 但如果必须（多吃），那么三分之一留给食物，三分之一留给饮料，三分之一留给空气。
先知 ﷺ 更进一步，为穆斯林提供了一份少食的路线图，将这些指导从抽象概念转化为实际应用。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 禁止他们站着喝水，并（阿纳斯补充说）站着吃东西甚至更糟糕。 这种关于正念饮食的建议，是避免暴饮暴食和肥胖危害的有效关键。
至于个人卫生，以下言论被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下：
十种行为属于天性（fiṭrah）：修剪胡须、蓄须、刷牙、清洗鼻腔、修剪指甲、清洗指关节、拔除腋毛、剃除阴毛，以及如厕后用水清洗身体。
一位次级传述者说：“我忘记了第十种，除非是漱口。”
当人们反思这些教导的智慧，看到其实践效果，并从更高目标的角度审视伊斯兰教法时，他们往往会在理智和精神上受到触动。 例如，上述十种行为不仅证明了最后一位先知 ﷺ 在卫生方面领先于他那个时代最进步的文明几个世纪，而且还表明了至仁至慈、大能的主对他的创造物是多么仁慈。
乔治·萧伯纳（卒于1950年），一位有影响力的爱尔兰剧作家和评论家写道：
……那些被取代的本土宗教的创立者，如穆罕默德，已经足够开明，将沐浴以及对人体排泄物（甚至指甲屑和毛发）最细致、最恭敬的处理等卫生措施作为宗教义务引入；而我们的传教士却轻率地诋毁了这种神圣的教义，却没有提供替代方案，这导致懒惰和忽视迅速取而代之。
直到11世纪十字军东征期间基督教世界与穆斯林世界接触之前，洗澡在欧洲人中还不是一种习惯。 瘟疫会定期光顾他们不卫生的住所，他们会穿着沾满污垢的衣服，直到衣服从身上脱落。 到那时，穆斯林已经为了礼拜、性交后、仪式崇拜，甚至为逝者清洗身体长达四百年了。 正如詹姆斯·哈珀在关于十字军东征的著作中所写：
在欧洲，洗澡并不被视为优先事项，事实上，它经常被鄙视为软弱的标志。 但十字军很快开始发现公共浴室的治疗乐趣——类似于现代的土耳其浴室——这在穆斯林生活中是正常的一部分。
伊斯兰教甚至劝阻食用生洋葱，并提倡定期漱口和经常刷牙。 正如先知 ﷺ 所说：“牙刷是口腔的净化，也是取悦主的一种方式。” 伊斯兰教的最后一位先知穆罕默德 ﷺ 教导说，这些是接近造物主的方式，也是为了不冒犯那些会被难闻气味困扰的人们和天使。 随着今天医学技术的进步，我们大多数人都明白，刷牙和稀释口腔中的糖分——例如——在预防牙齿腐烂以及由此产生的牙龈感染痛苦方面是多么有用。
先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林在开始小净（wu ḍ ū’，即礼拜前的洗礼）时，应先彻底清洗双手。 据估计，全球仅有 19% 的人在如厕后会洗手。如今，在美洲地区，因手部卫生状况不佳而导致的各类可预防疾病，其数据比穆斯林占多数的东地中海地区更为惊人。 尽管有大量科学证据记录了这种基本清洁习惯对健康乃至挽救生命的益处，但我们发现，在当今现代世界，尽管卫生预防措施总体上促进了人口健康，但人们在卫生方面的积极性仍不及穆斯林近 1500 年来所保持的那样。
小净的另一个环节是清洗鼻腔。 研究人员正开始发现这一简单习惯对我们的健康有多么宝贵。 一项研究得出结论：“鼻腔冲洗在以经济高效的方式改善数百万患者的生活质量方面具有巨大潜力。” 鼻科医生将其称为“鼻腔冲洗”，因为让少量水完全通过鼻腔是治疗和预防鼻窦炎等疾病的正确方法。 这正是先知 ﷺ 在其声明中所规定的：“除非你在封斋，否则要彻底冲洗鼻腔。” 换句话说，在进行鼻腔冲洗时，水应该几乎到达喉咙，因此在封斋期间需要格外小心。
伊斯兰教义还强化了一个观念，即仪式性的洗礼不仅仅是为了外在的清洁。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，在进行礼拜（ṣ alāh）以与造物主沟通之前，即使我们外表看起来并不脏，也应先进行小净。 这似乎象征着物质领域与形而上学领域是不可分割的；正如水从天而降，洗净我们身体上的污垢和异味，它也让我们通过洗净灵魂中被污染的部分，重新与天堂建立联系。 在仪式性净化的背景下，安拉以对这一深刻双重功能的暗示结束了讨论，他说：“安拉喜爱那些不断悔改的人，也喜爱那些洁净自己的人。” 先知 ﷺ 还将外在与内在的净化联系起来，帮助我们记住，在进行身体的仪式性洗礼时，我们也在洗净灵魂和潜意识中经常污染它们的罪过。 他 ﷺ 说：
你们之中，无论谁准备好小净用水，然后漱口、冲洗并清理鼻腔，他脸部、嘴巴和鼻孔的罪过都会随之洗去。 然后，当他按照安拉的指示洗脸时，他脸上的罪过会随着水从胡须尖端流走。 然后，当他洗手臂至肘部时，他手臂的罪过会随着水从指尖流走。 然后，当他用（湿手）擦拭头部时，他头部的罪过会随着水从发梢洗去。 然后，当他洗脚至脚踝时，他双脚的罪过会随着水从脚趾洗去。 接着，当他起身礼拜，赞美安拉、荣耀安拉、以应有的方式宣扬安拉的伟大，并向安拉倾诉衷肠时，他礼拜结束时就像他母亲生他那天一样没有罪过。
科学与医学
在首次启示给先知穆罕默德 ﷺ 的经文中，安拉说：
你（先知啊）应当奉你的创造主的名义诵读。 （他）用凝血创造了人类。 你应当诵读，你的创造主是最尊贵的。 他曾教导用笔书写。 （他）教导人类他们所不知道的。
先知穆罕默德 ﷺ 最被忽视的教导，同时也是人类欠他最大的恩情之一，就是他教导了世界知识的重要性。 他将追随者从几个世纪的迷信中解放出来，教导他们必须将一生投入到追求教育中。 历史学家们承认，正是受他的启发，识字率才超过了当时的社会，尽管在他出生的阿拉伯地区，文盲曾是常态。 在很短的时间内，麦加、麦地那、巴格达和科尔多瓦（穆斯林统治下的西班牙）等主要的穆斯林城市成为了知识和学术的中心。 只需考虑一点：据报道，中世纪科尔多瓦的哈里发图书馆（当时其七十座图书馆之一）拥有 40 万册书籍，而当时基督教欧洲最大的图书馆可能只有 400 份手稿。
他 ﷺ 通过说“你们更了解你们的世俗事务”来肯定了追随者的智力潜能。 通过这类言论，早期的穆斯林明白，经过验证的专业知识和实证研究结果应当受到尊重。 基于这一范式，伊斯兰教确立了医生的责任制，并制定了长达数个世纪的知识标准。 这并非巧合，而是源于先知 ﷺ 的教导：“凡行医而未以医术精湛闻名者，须承担责任。” 受此声明的警示，十世纪的巴格达（伊拉克）设立了医疗执照考试，所有医生在行医前都必须参加。 除了开创这种问责制外，伊斯兰教还提供了一种方法，以抵消当今互联网上由非专业人士传播的大量医疗错误信息。 如今，知识民主化的现象使我们的世界陷入了无法区分可靠事实与伪科学医疗主张的困境，而先知穆罕默德 ﷺ 的教导提供了一种保障，防止我们退回到大众识字前那种教条式的反智主义中。
在另一段圣训中，先知 ﷺ 说：“安拉降下任何疾病，必会降下相应的治愈方法，无论谁知道它，也无论谁对此一无所知。” 换句话说，这些治愈方法都是可以发现的，所以让研究的复兴开始吧。 穆斯林在医学上取得了如此先进的成就，以至于医学图书馆协会的创始人威廉·奥斯勒（William Osler）曾说，伊本·西那（Ibn Sīna）的《医典》（Qanūn）在欧洲作为医学圣经的地位，比任何其他著作都要长久。
也是先知穆罕默德 ﷺ 引入了医疗隔离的概念。 当先知的第二任继承人欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）在旅途中到达一个叫萨尔格（Sargh）的地方时，他被告知他正前往的沙姆地区发生了瘟疫。 阿卜杜勒-拉赫曼·本·奥夫（愿安拉喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的另一位资深同伴，他告诉欧麦尔，安拉的使者 ﷺ 曾说：“当你们听说某个地方发生了瘟疫，就不要进入那里。” “而当它发生在你们所在的地方时，也不要逃离那里。”
关于先知穆罕默德 ﷺ 的指引所激发的知识复兴，耶鲁大学的弗朗茨·罗森塔尔在《知识的胜利》中写道：
因为“伊尔姆”（知识）是那些主导了伊斯兰教并赋予穆斯林文明独特形态与面貌的概念之一。 事实上，没有其他任何概念能像“伊尔姆”这样，在穆斯林文明的各个方面都起到如此决定性的作用……穆斯林知识生活、宗教与政治生活，以及普通穆斯林的日常生活中，没有任何分支不受这种将知识视为穆斯林存在之至高价值的普遍态度的影响。 “伊尔姆”即是伊斯兰，尽管神学家们对接受这一等式的技术准确性持保留态度。 他们对这一概念的热烈讨论，恰恰证明了它对伊斯兰教的根本重要性。
在《伊斯兰教的古典遗产》中，罗森塔尔补充道：
然而，无论是使穆斯林觉得有必要了解医学、炼金术和精密科学的实用功利主义，还是促使他们投身于哲学-神学问题的理论功利主义，如果不是穆罕默德的宗教从一开始就强调知识（‘ilm）作为宗教乃至整个人类生活的驱动力，这些都不足以支撑起如此广泛的翻译活动。
罗伯特·布里福特（卒于1948年），一位英国外科医生和社会人类学家，写道：
我们的科学对阿拉伯科学的亏欠，并不在于那些惊人的发现或革命性的理论；科学对阿拉伯人的亏欠要多得多；科学本身的存在…… 罗杰·培根不过是穆斯林科学和方法论向基督教欧洲传播的使徒之一；他不断地宣称，对于他那个时代的人来说，掌握阿拉伯语和阿拉伯科学是通往真知的唯一途径…… 科学是阿拉伯文明对现代世界最重要的贡献……
因此，先知穆罕默德 ﷺ 不仅仅是一位以慈悲拥抱世界的孤儿，更是一位未受过正规教育的牧羊人，他提供了一个非凡的棱镜，能够解答直到世界末日的所有神学、伦理或文明层面的疑问。 他提出了一份内涵深邃的信息，并辅以精密的法律，这些法律保持了足够的灵活性，使得这份信息能够永远切中时弊，永不过时。 他向世界提供了一份决定性的信息，但这份信息也足够灵活，能够适应1400年前最聪明的人都无法想象的世界动态变化。 这种生命力反映了他教导中达成的完美平衡，而且这种平衡似乎无需任何试错阶段。
至此，我们完成了对先知穆罕默德 ﷺ 的智力奇迹的探索，即他的信息是他先知使命中最引人注目的方面之一，也是其神圣起源最有力的证明。 他的教导为一套连贯且完整的神学、法律和伦理体系奠定了基础，满足了人类存在的所有需求：身体、心理、社会和精神层面。 他的体系延续至今，并将按照造物主的意愿持续下去，为历史上不同社会和文化背景下的数百万信徒带来启迪、智慧和慰藉。
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罗森塔尔在其他地方补充说，《古兰经》的降示也以一种改变了史学进程的方式刺激了历史研究。 他认为，原因在于个人（如先知们）的行为、过去的事件以及地球上所有民族的境况，突然之间都成了具有宗教重要性的事项，再加上先知穆罕默德 ﷺ 带来的《古兰经》中包含了丰富的历史资料，这些都促使人们去追求更多具有说明意义的历史信息。 （参见：Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography (Leiden: E.J. Brill, 1968), 28）
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• 同上，201-202。
泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 22 次浏览 • 5 天前
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/tadabbur-10-steps-to-a-deeper-connection-with-the-quran
泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
图：Tadabbur：与古兰经建立更深层联系的10个步骤 |
“无论谁接受了古兰经，就如同安拉在对他说话一样。” 在这句话中，穆罕默德·本·卡布·库尔齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Qurẓī，卒于 108/726年）表达了启示古兰经最重要的目标之一：与它建立个人的联系。 在Yaqeen，我们希望通过探索古兰经神圣文本的深层含义和历史，来培养这种反思性的联系，即“tadabbur”。 为了促进这些讨论，古兰经研究部推出了一个名为“Qur'an Convos”的新播客。” 在第一季中，我们讨论了tadabbur，以及你如何保持与古兰经专注而深层的联系。
每一集由谢赫（Sh.） 苏莱曼·哈尼（Suleiman Hani）和特邀嘉宾主持，探讨你在诵读古兰经时如何调动你的内心。 这个主题的灵感来自于安萨里（al-Ghazālī）的著作《宗教知识的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）。 安萨里在开启自己的旅程并反思前人虔诚学者的实践时，确定了十个对于专注且有意义地接触古兰经所必需的行为：
1. 体认言语的来源
首先，我们应该意识到，我们并不配与安拉交流。 若非安拉的微妙与仁慈，祂不会以人类的语言向我们显现祂的言语（kalām）。 有时，理解古兰经的含义可能会很困难，但能够理解这一事实本身就是一种值得无尽感激的恩典。
2. 赞美安拉，那位启示了古兰经的主
学习语言、神学、法理学和其他古兰经科学，并不是理解古兰经含义的唯一先决条件。 为内心带来宁静的一个基本方法，是赞美这部经典的圣洁，并沉浸在它的精神品质中。 正如安萨里所雄辩描述的那样：“赞美他所诵读之言语的人，会从中得到喜讯，在其中找到宁静，且不会对其疏忽大意。”
3. 保持内心在场
在试图开启古兰经的含义之前，请确保你的内心已准备就绪。 通过摒弃所有无关的念头和干扰来重新集中注意力。 “紧握经典”不仅是安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 对于我们每一个寻求与安拉神圣言语建立联系的人来说，这是一个永恒的命令。 如果你的内心在场，含义自会显现。
4. 反思
反思（tadabbur）并不等同于内心的在场。 它是内心在场所产生的状态。 阿拉伯语中的tadabbur一词与“思考后果”的概念有关。” 从这个角度来思考tadabbur：它超越了倾听、发音，甚至超越了将内心带入你的诵读。 它是去感受这些含义，并将它们体现在你的日常生活中。 此外，tadabbur一词还隐含了其他含义，如：反思直到反思成为一种习惯，付出不懈的努力直到它发生，循序渐进地去做，并将tadabbur转化为一种崇高的精神境界。 与古兰经建立联系的终身旅程需要所有这些方面。
5. 尝试去理解
按顺序完成前四个行为，你将使自己处于能够接受古兰经引导的位置。 体认、赞美、开放的心灵和反思，这一切都为我们在精神上回归安拉做好了准备，进而使我们能够真正理解并接受来自古兰经的提醒。 理解古兰经是一场永无止境的探索，我们需要借助各种工具来揭示这部经典中的奇迹与奥秘，同时保持自我反省。 在寻求理解每一节经文的多重含义和深意时，要不断学习、惊叹、探究、核实、讨论并参考权威解释。 古兰经的神迹之一在于：“它不会因反复诵读而磨损，其奇妙之处也永无止境。”
6. 扫除理解古兰经的障碍
在理解古兰经的过程中，你会不断遇到许多阻碍。 安萨里强调的障碍包括：1) 沉迷于字句的修辞发音，却忽略了探究其深层含义（正确的泰吉威德诵读法是必须的，但绝不应让理解经义变得次要）；2) 盲目追随某种教条、观点或教派，导致狂热（狂热会让人看不清真理）；3) 执迷于犯罪、傲慢或追随私欲，这些是导致内心蒙尘的主要原因（欲望越强烈、越频繁，经文的含义就越模糊）。
7. 建立个人联系：想象安拉正在直接对你说话
古兰经的信息是普世的。 虽然了解经文降示的背景很重要，但古兰经本身经常提醒我们要与它建立个人联系，并在每一节经文中找到自己的影子。 当你读到喜讯、警告、命令或禁令时，要把自己当作预期的受众。 这种心态是对古兰经是传达给我们所有人的信息这一事实的认可。 经文中充满了历史事件的故事，其中蕴含着永恒的教训，供我们学习。
8. 在阅读时投入情感
不同的经文会以不同的方式触动你。 要接纳与你所领悟的经义相契合的情绪状态，无论是悲伤、恐惧、喜悦还是希望。 例如，令人敬畏和恐惧的情绪在古兰经中就很常见。 即使是谈论仁慈和宽恕的经文，也会将这些恩典设定在我们往往缺乏的品质之上：
“我的仁慈是包罗万象的。 我将把仁慈赐予那些敬畏我、缴纳天课并确信我经文的人” [古兰经，7:156]。
一个严峻的挑战是避免仅仅成为所读内容的叙述者。 如果你诵读“如果我违抗我的主，我确实畏惧那重大日子的惩罚”，而你内心并没有真正感到“畏惧”，那么你只是在叙述一句话，而不是将其应用到自己身上。 安拉谴责了那些对经典一无所知，只凭道听途说或仅仅是机械诵读的人 [古兰经，2:78]。
9. 加强你与古兰经的联系
努力提升你与古兰经联系的境界。 阅读古兰经时，要仿佛你正站在安拉面前，与祂交谈，并深知祂在注视和倾听你的诵读。 这应该使你心生敬畏，并向安拉祈求仁慈。 建立这种联系会增加你阅读时的专注力和思考深度，并激励你赞美安拉。
10. 保持谦卑
不要带着过度自信或自我满足的态度去处理你与安拉的关系。 只要你还沉浸在自以为纯洁和高尚的念头中，你就无法达到爱的最高境界；自私的爱与对安拉的爱无法共存于一颗心中。 当你读到赞美虔诚者的经文时，不要认为自己就在其中，而要祈求安拉将你列入他们之中。 当你读到谴责作恶者的经文时，要假设它们是在说你，并祈求安拉保护你免受不信和罪恶的侵害。
每周收听“古兰经对话”（Qur’an Convos），我们将探讨如何从多个层面进行反思，从克服干扰到在古兰经的故事中寻找自己的共鸣。 点击此处或在你最喜欢的播客平台上收听，随时随地享受节目。 如果你更喜欢观看节目，请点击此处或访问我们的 YouTube 频道。 查看全部
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泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
图：Tadabbur：与古兰经建立更深层联系的10个步骤 |
“无论谁接受了古兰经，就如同安拉在对他说话一样。” 在这句话中，穆罕默德·本·卡布·库尔齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Qurẓī，卒于 108/726年）表达了启示古兰经最重要的目标之一：与它建立个人的联系。 在Yaqeen，我们希望通过探索古兰经神圣文本的深层含义和历史，来培养这种反思性的联系，即“tadabbur”。 为了促进这些讨论，古兰经研究部推出了一个名为“Qur'an Convos”的新播客。” 在第一季中，我们讨论了tadabbur，以及你如何保持与古兰经专注而深层的联系。
每一集由谢赫（Sh.） 苏莱曼·哈尼（Suleiman Hani）和特邀嘉宾主持，探讨你在诵读古兰经时如何调动你的内心。 这个主题的灵感来自于安萨里（al-Ghazālī）的著作《宗教知识的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）。 安萨里在开启自己的旅程并反思前人虔诚学者的实践时，确定了十个对于专注且有意义地接触古兰经所必需的行为：
1. 体认言语的来源
首先，我们应该意识到，我们并不配与安拉交流。 若非安拉的微妙与仁慈，祂不会以人类的语言向我们显现祂的言语（kalām）。 有时，理解古兰经的含义可能会很困难，但能够理解这一事实本身就是一种值得无尽感激的恩典。
2. 赞美安拉，那位启示了古兰经的主
学习语言、神学、法理学和其他古兰经科学，并不是理解古兰经含义的唯一先决条件。 为内心带来宁静的一个基本方法，是赞美这部经典的圣洁，并沉浸在它的精神品质中。 正如安萨里所雄辩描述的那样：“赞美他所诵读之言语的人，会从中得到喜讯，在其中找到宁静，且不会对其疏忽大意。”
3. 保持内心在场
在试图开启古兰经的含义之前，请确保你的内心已准备就绪。 通过摒弃所有无关的念头和干扰来重新集中注意力。 “紧握经典”不仅是安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 对于我们每一个寻求与安拉神圣言语建立联系的人来说，这是一个永恒的命令。 如果你的内心在场，含义自会显现。
4. 反思
反思（tadabbur）并不等同于内心的在场。 它是内心在场所产生的状态。 阿拉伯语中的tadabbur一词与“思考后果”的概念有关。” 从这个角度来思考tadabbur：它超越了倾听、发音，甚至超越了将内心带入你的诵读。 它是去感受这些含义，并将它们体现在你的日常生活中。 此外，tadabbur一词还隐含了其他含义，如：反思直到反思成为一种习惯，付出不懈的努力直到它发生，循序渐进地去做，并将tadabbur转化为一种崇高的精神境界。 与古兰经建立联系的终身旅程需要所有这些方面。
5. 尝试去理解
按顺序完成前四个行为，你将使自己处于能够接受古兰经引导的位置。 体认、赞美、开放的心灵和反思，这一切都为我们在精神上回归安拉做好了准备，进而使我们能够真正理解并接受来自古兰经的提醒。 理解古兰经是一场永无止境的探索，我们需要借助各种工具来揭示这部经典中的奇迹与奥秘，同时保持自我反省。 在寻求理解每一节经文的多重含义和深意时，要不断学习、惊叹、探究、核实、讨论并参考权威解释。 古兰经的神迹之一在于：“它不会因反复诵读而磨损，其奇妙之处也永无止境。”
6. 扫除理解古兰经的障碍
在理解古兰经的过程中，你会不断遇到许多阻碍。 安萨里强调的障碍包括：1) 沉迷于字句的修辞发音，却忽略了探究其深层含义（正确的泰吉威德诵读法是必须的，但绝不应让理解经义变得次要）；2) 盲目追随某种教条、观点或教派，导致狂热（狂热会让人看不清真理）；3) 执迷于犯罪、傲慢或追随私欲，这些是导致内心蒙尘的主要原因（欲望越强烈、越频繁，经文的含义就越模糊）。
7. 建立个人联系：想象安拉正在直接对你说话
古兰经的信息是普世的。 虽然了解经文降示的背景很重要，但古兰经本身经常提醒我们要与它建立个人联系，并在每一节经文中找到自己的影子。 当你读到喜讯、警告、命令或禁令时，要把自己当作预期的受众。 这种心态是对古兰经是传达给我们所有人的信息这一事实的认可。 经文中充满了历史事件的故事，其中蕴含着永恒的教训，供我们学习。
8. 在阅读时投入情感
不同的经文会以不同的方式触动你。 要接纳与你所领悟的经义相契合的情绪状态，无论是悲伤、恐惧、喜悦还是希望。 例如，令人敬畏和恐惧的情绪在古兰经中就很常见。 即使是谈论仁慈和宽恕的经文，也会将这些恩典设定在我们往往缺乏的品质之上：
“我的仁慈是包罗万象的。 我将把仁慈赐予那些敬畏我、缴纳天课并确信我经文的人” [古兰经，7:156]。
一个严峻的挑战是避免仅仅成为所读内容的叙述者。 如果你诵读“如果我违抗我的主，我确实畏惧那重大日子的惩罚”，而你内心并没有真正感到“畏惧”，那么你只是在叙述一句话，而不是将其应用到自己身上。 安拉谴责了那些对经典一无所知，只凭道听途说或仅仅是机械诵读的人 [古兰经，2:78]。
9. 加强你与古兰经的联系
努力提升你与古兰经联系的境界。 阅读古兰经时，要仿佛你正站在安拉面前，与祂交谈，并深知祂在注视和倾听你的诵读。 这应该使你心生敬畏，并向安拉祈求仁慈。 建立这种联系会增加你阅读时的专注力和思考深度，并激励你赞美安拉。
10. 保持谦卑
不要带着过度自信或自我满足的态度去处理你与安拉的关系。 只要你还沉浸在自以为纯洁和高尚的念头中，你就无法达到爱的最高境界；自私的爱与对安拉的爱无法共存于一颗心中。 当你读到赞美虔诚者的经文时，不要认为自己就在其中，而要祈求安拉将你列入他们之中。 当你读到谴责作恶者的经文时，要假设它们是在说你，并祈求安拉保护你免受不信和罪恶的侵害。
每周收听“古兰经对话”（Qur’an Convos），我们将探讨如何从多个层面进行反思，从克服干扰到在古兰经的故事中寻找自己的共鸣。 点击此处或在你最喜欢的播客平台上收听，随时随地享受节目。 如果你更喜欢观看节目，请点击此处或访问我们的 YouTube 频道。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/tadabbur-10-steps-to-a-deeper-connection-with-the-quran
泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
图：Tadabbur：与古兰经建立更深层联系的10个步骤 |
“无论谁接受了古兰经，就如同安拉在对他说话一样。” 在这句话中，穆罕默德·本·卡布·库尔齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Qurẓī，卒于 108/726年）表达了启示古兰经最重要的目标之一：与它建立个人的联系。 在Yaqeen，我们希望通过探索古兰经神圣文本的深层含义和历史，来培养这种反思性的联系，即“tadabbur”。 为了促进这些讨论，古兰经研究部推出了一个名为“Qur'an Convos”的新播客。” 在第一季中，我们讨论了tadabbur，以及你如何保持与古兰经专注而深层的联系。
每一集由谢赫（Sh.） 苏莱曼·哈尼（Suleiman Hani）和特邀嘉宾主持，探讨你在诵读古兰经时如何调动你的内心。 这个主题的灵感来自于安萨里（al-Ghazālī）的著作《宗教知识的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）。 安萨里在开启自己的旅程并反思前人虔诚学者的实践时，确定了十个对于专注且有意义地接触古兰经所必需的行为：
1. 体认言语的来源
首先，我们应该意识到，我们并不配与安拉交流。 若非安拉的微妙与仁慈，祂不会以人类的语言向我们显现祂的言语（kalām）。 有时，理解古兰经的含义可能会很困难，但能够理解这一事实本身就是一种值得无尽感激的恩典。
2. 赞美安拉，那位启示了古兰经的主
学习语言、神学、法理学和其他古兰经科学，并不是理解古兰经含义的唯一先决条件。 为内心带来宁静的一个基本方法，是赞美这部经典的圣洁，并沉浸在它的精神品质中。 正如安萨里所雄辩描述的那样：“赞美他所诵读之言语的人，会从中得到喜讯，在其中找到宁静，且不会对其疏忽大意。”
3. 保持内心在场
在试图开启古兰经的含义之前，请确保你的内心已准备就绪。 通过摒弃所有无关的念头和干扰来重新集中注意力。 “紧握经典”不仅是安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 对于我们每一个寻求与安拉神圣言语建立联系的人来说，这是一个永恒的命令。 如果你的内心在场，含义自会显现。
4. 反思
反思（tadabbur）并不等同于内心的在场。 它是内心在场所产生的状态。 阿拉伯语中的tadabbur一词与“思考后果”的概念有关。” 从这个角度来思考tadabbur：它超越了倾听、发音，甚至超越了将内心带入你的诵读。 它是去感受这些含义，并将它们体现在你的日常生活中。 此外，tadabbur一词还隐含了其他含义，如：反思直到反思成为一种习惯，付出不懈的努力直到它发生，循序渐进地去做，并将tadabbur转化为一种崇高的精神境界。 与古兰经建立联系的终身旅程需要所有这些方面。
5. 尝试去理解
按顺序完成前四个行为，你将使自己处于能够接受古兰经引导的位置。 体认、赞美、开放的心灵和反思，这一切都为我们在精神上回归安拉做好了准备，进而使我们能够真正理解并接受来自古兰经的提醒。 理解古兰经是一场永无止境的探索，我们需要借助各种工具来揭示这部经典中的奇迹与奥秘，同时保持自我反省。 在寻求理解每一节经文的多重含义和深意时，要不断学习、惊叹、探究、核实、讨论并参考权威解释。 古兰经的神迹之一在于：“它不会因反复诵读而磨损，其奇妙之处也永无止境。”
6. 扫除理解古兰经的障碍
在理解古兰经的过程中，你会不断遇到许多阻碍。 安萨里强调的障碍包括：1) 沉迷于字句的修辞发音，却忽略了探究其深层含义（正确的泰吉威德诵读法是必须的，但绝不应让理解经义变得次要）；2) 盲目追随某种教条、观点或教派，导致狂热（狂热会让人看不清真理）；3) 执迷于犯罪、傲慢或追随私欲，这些是导致内心蒙尘的主要原因（欲望越强烈、越频繁，经文的含义就越模糊）。
7. 建立个人联系：想象安拉正在直接对你说话
古兰经的信息是普世的。 虽然了解经文降示的背景很重要，但古兰经本身经常提醒我们要与它建立个人联系，并在每一节经文中找到自己的影子。 当你读到喜讯、警告、命令或禁令时，要把自己当作预期的受众。 这种心态是对古兰经是传达给我们所有人的信息这一事实的认可。 经文中充满了历史事件的故事，其中蕴含着永恒的教训，供我们学习。
8. 在阅读时投入情感
不同的经文会以不同的方式触动你。 要接纳与你所领悟的经义相契合的情绪状态，无论是悲伤、恐惧、喜悦还是希望。 例如，令人敬畏和恐惧的情绪在古兰经中就很常见。 即使是谈论仁慈和宽恕的经文，也会将这些恩典设定在我们往往缺乏的品质之上：
一个严峻的挑战是避免仅仅成为所读内容的叙述者。 如果你诵读“如果我违抗我的主，我确实畏惧那重大日子的惩罚”，而你内心并没有真正感到“畏惧”，那么你只是在叙述一句话，而不是将其应用到自己身上。 安拉谴责了那些对经典一无所知，只凭道听途说或仅仅是机械诵读的人 [古兰经，2:78]。
9. 加强你与古兰经的联系
努力提升你与古兰经联系的境界。 阅读古兰经时，要仿佛你正站在安拉面前，与祂交谈，并深知祂在注视和倾听你的诵读。 这应该使你心生敬畏，并向安拉祈求仁慈。 建立这种联系会增加你阅读时的专注力和思考深度，并激励你赞美安拉。
10. 保持谦卑
不要带着过度自信或自我满足的态度去处理你与安拉的关系。 只要你还沉浸在自以为纯洁和高尚的念头中，你就无法达到爱的最高境界；自私的爱与对安拉的爱无法共存于一颗心中。 当你读到赞美虔诚者的经文时，不要认为自己就在其中，而要祈求安拉将你列入他们之中。 当你读到谴责作恶者的经文时，要假设它们是在说你，并祈求安拉保护你免受不信和罪恶的侵害。
每周收听“古兰经对话”（Qur’an Convos），我们将探讨如何从多个层面进行反思，从克服干扰到在古兰经的故事中寻找自己的共鸣。 点击此处或在你最喜欢的播客平台上收听，随时随地享受节目。 如果你更喜欢观看节目，请点击此处或访问我们的 YouTube 频道。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/tadabbur-10-steps-to-a-deeper-connection-with-the-quran
泰达布尔（Tadabbur）：与古兰经建立深层联系的10个步骤
图：Tadabbur：与古兰经建立更深层联系的10个步骤 |
“无论谁接受了古兰经，就如同安拉在对他说话一样。” 在这句话中，穆罕默德·本·卡布·库尔齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Qurẓī，卒于 108/726年）表达了启示古兰经最重要的目标之一：与它建立个人的联系。 在Yaqeen，我们希望通过探索古兰经神圣文本的深层含义和历史，来培养这种反思性的联系，即“tadabbur”。 为了促进这些讨论，古兰经研究部推出了一个名为“Qur'an Convos”的新播客。” 在第一季中，我们讨论了tadabbur，以及你如何保持与古兰经专注而深层的联系。
每一集由谢赫（Sh.） 苏莱曼·哈尼（Suleiman Hani）和特邀嘉宾主持，探讨你在诵读古兰经时如何调动你的内心。 这个主题的灵感来自于安萨里（al-Ghazālī）的著作《宗教知识的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）。 安萨里在开启自己的旅程并反思前人虔诚学者的实践时，确定了十个对于专注且有意义地接触古兰经所必需的行为：
1. 体认言语的来源
首先，我们应该意识到，我们并不配与安拉交流。 若非安拉的微妙与仁慈，祂不会以人类的语言向我们显现祂的言语（kalām）。 有时，理解古兰经的含义可能会很困难，但能够理解这一事实本身就是一种值得无尽感激的恩典。
2. 赞美安拉，那位启示了古兰经的主
学习语言、神学、法理学和其他古兰经科学，并不是理解古兰经含义的唯一先决条件。 为内心带来宁静的一个基本方法，是赞美这部经典的圣洁，并沉浸在它的精神品质中。 正如安萨里所雄辩描述的那样：“赞美他所诵读之言语的人，会从中得到喜讯，在其中找到宁静，且不会对其疏忽大意。”
3. 保持内心在场
在试图开启古兰经的含义之前，请确保你的内心已准备就绪。 通过摒弃所有无关的念头和干扰来重新集中注意力。 “紧握经典”不仅是安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 对于我们每一个寻求与安拉神圣言语建立联系的人来说，这是一个永恒的命令。 如果你的内心在场，含义自会显现。
4. 反思
反思（tadabbur）并不等同于内心的在场。 它是内心在场所产生的状态。 阿拉伯语中的tadabbur一词与“思考后果”的概念有关。” 从这个角度来思考tadabbur：它超越了倾听、发音，甚至超越了将内心带入你的诵读。 它是去感受这些含义，并将它们体现在你的日常生活中。 此外，tadabbur一词还隐含了其他含义，如：反思直到反思成为一种习惯，付出不懈的努力直到它发生，循序渐进地去做，并将tadabbur转化为一种崇高的精神境界。 与古兰经建立联系的终身旅程需要所有这些方面。
5. 尝试去理解
按顺序完成前四个行为，你将使自己处于能够接受古兰经引导的位置。 体认、赞美、开放的心灵和反思，这一切都为我们在精神上回归安拉做好了准备，进而使我们能够真正理解并接受来自古兰经的提醒。 理解古兰经是一场永无止境的探索，我们需要借助各种工具来揭示这部经典中的奇迹与奥秘，同时保持自我反省。 在寻求理解每一节经文的多重含义和深意时，要不断学习、惊叹、探究、核实、讨论并参考权威解释。 古兰经的神迹之一在于：“它不会因反复诵读而磨损，其奇妙之处也永无止境。”
6. 扫除理解古兰经的障碍
在理解古兰经的过程中，你会不断遇到许多阻碍。 安萨里强调的障碍包括：1) 沉迷于字句的修辞发音，却忽略了探究其深层含义（正确的泰吉威德诵读法是必须的，但绝不应让理解经义变得次要）；2) 盲目追随某种教条、观点或教派，导致狂热（狂热会让人看不清真理）；3) 执迷于犯罪、傲慢或追随私欲，这些是导致内心蒙尘的主要原因（欲望越强烈、越频繁，经文的含义就越模糊）。
7. 建立个人联系：想象安拉正在直接对你说话
古兰经的信息是普世的。 虽然了解经文降示的背景很重要，但古兰经本身经常提醒我们要与它建立个人联系，并在每一节经文中找到自己的影子。 当你读到喜讯、警告、命令或禁令时，要把自己当作预期的受众。 这种心态是对古兰经是传达给我们所有人的信息这一事实的认可。 经文中充满了历史事件的故事，其中蕴含着永恒的教训，供我们学习。
8. 在阅读时投入情感
不同的经文会以不同的方式触动你。 要接纳与你所领悟的经义相契合的情绪状态，无论是悲伤、恐惧、喜悦还是希望。 例如，令人敬畏和恐惧的情绪在古兰经中就很常见。 即使是谈论仁慈和宽恕的经文，也会将这些恩典设定在我们往往缺乏的品质之上：
“我的仁慈是包罗万象的。 我将把仁慈赐予那些敬畏我、缴纳天课并确信我经文的人” [古兰经，7:156]。
一个严峻的挑战是避免仅仅成为所读内容的叙述者。 如果你诵读“如果我违抗我的主，我确实畏惧那重大日子的惩罚”，而你内心并没有真正感到“畏惧”，那么你只是在叙述一句话，而不是将其应用到自己身上。 安拉谴责了那些对经典一无所知，只凭道听途说或仅仅是机械诵读的人 [古兰经，2:78]。
9. 加强你与古兰经的联系
努力提升你与古兰经联系的境界。 阅读古兰经时，要仿佛你正站在安拉面前，与祂交谈，并深知祂在注视和倾听你的诵读。 这应该使你心生敬畏，并向安拉祈求仁慈。 建立这种联系会增加你阅读时的专注力和思考深度，并激励你赞美安拉。
10. 保持谦卑
不要带着过度自信或自我满足的态度去处理你与安拉的关系。 只要你还沉浸在自以为纯洁和高尚的念头中，你就无法达到爱的最高境界；自私的爱与对安拉的爱无法共存于一颗心中。 当你读到赞美虔诚者的经文时，不要认为自己就在其中，而要祈求安拉将你列入他们之中。 当你读到谴责作恶者的经文时，要假设它们是在说你，并祈求安拉保护你免受不信和罪恶的侵害。
每周收听“古兰经对话”（Qur’an Convos），我们将探讨如何从多个层面进行反思，从克服干扰到在古兰经的故事中寻找自己的共鸣。 点击此处或在你最喜欢的播客平台上收听，随时随地享受节目。 如果你更喜欢观看节目，请点击此处或访问我们的 YouTube 频道。
库尔西经文：探寻《古兰经》中最伟大经文的奥秘与保护力量
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 49 次浏览 • 2026-05-15 05:06
原文链接：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/virtues-of-ayatul-kursi-the-greatest-verse-in-the-quran
作者：Sh. Ismail Kamdar
作者简介：Ismail Kamdar 于 2006 年毕业于 ʿĀlimiyyah 课程，并于 2014 年在国际开放大学完成伊斯兰研究学士学位。他擅长教法（Fiqh）、古兰经注（Tafsir）和历史领域。他是十几本伊斯兰研究和个人发展领域书籍的作者。他是 Islamic Self Help 的创始人，也是 Yaqeen Institute 的研究经理。
库尔西经文（Ayatul Kursi）是《古兰经》中最重要的经文之一。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读。它是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源的保护手段。什么是库尔西经文？
库尔西经文（宝座经文）是《黄牛章》（Surah al-Baqarah）的第 255 节。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，全球穆斯林每天都会诵读它，作为防范邪恶的手段。由于其重要性和核心教导，穆斯林儿童在很小的时候就会背诵库尔西经文。背诵、理解并经常诵读这段重要的《古兰经》经文是一项重要的崇拜行为。库尔西经文 —— 阿拉伯语、转写与中文翻译
اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ۚ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْMٌ ۚ لَهُ مَا فِي السَّMَاوَاتِ وَMَا فِي الْأَرْضِ ۗ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْ法尔乌乌因德胡 伊拉 比伊兹尼希；也阿拉姆 马 拜那 艾迪希姆 瓦 马 哈勒法胡姆；瓦 拉 尤希图纳 比谢因 敏 欧里米希 伊拉 比马 沙阿；瓦西阿 库尔西尤胡 萨马瓦提 瓦尔 阿尔德；瓦 拉 亚乌都胡 希夫祖胡马；瓦 华 阿尔 阿里尤 阿尔 阿济姆
Allahu laa ilaaha illaa Huwa al-Hayyul Qayyoom; laa ta’khudhuhu sinatun wa laa nawm; lahu maa fissamawati wa maa fil-ard; man dhalladhi yashfa’u ‘indahu illaa bi-idhnihi; ya’lamu maa bayna aydeehim wa maa khalfahum; wa laa yuheetoona bishay’im min ‘ilmihi illaa bimaa shaa’a; wasi’a kursiyyuhu assamawati wal-ard; wa laa ya’ooduhu hifdhuhumaa; wa Huwa al-‘Aliyyul ‘Adheem
真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在睡眠和瞌睡都不能侵犯他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示的外，他们绝不能窥测他的任何奥妙；他的宝座包罗天地，维护天地对于他，不是沉重的；他是至尊的，是至大的。（《古兰经》2:255）
库尔西经文的核心主题
库尔西经文总结了伊斯兰一神论（Tawhid）的一些核心信仰和原则。它介绍了造物主的属性以及理解这些属性的方法。库尔西经文教导我们，只有一位真神，即造物主，唯有他值得崇拜。造物主在他的名号和属性上是完美的。他既不睡觉，也不疲倦。他控制并知晓一切，除非他意欲，否则任何事情都不会发生。没有任何事物像造物主，他的属性是独一无二且完美的。
库尔西经文还提醒我们，只有造物主才能保护我们免受所有邪恶的伤害。他是完美的，永不睡眠，并控制着一切。因此，所有的保护都仅来自于他. 库尔西经文具有双重目的：它既是对伊斯兰核心信仰的确认，也是我们被建议每天诵读的保护祈祷辞。为什么它被称为《古兰经》中最伟大的经文？
关于我们是否可以将《古兰经》的某些篇章视为比其他篇章更具美德，存在一些争论。优素福·瓦赫布（Shaykh Yousef Wahb）在他的论文《某些古兰经经文是否比其他经文更具美德？协调不同的学术观点》中详细探讨了这些不同的观点。考虑到主流观点认为某些经文比其他经文更伟大，根据以下圣训，库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。
伍拜伊·本·凯阿卜（Ubayy ibn Ka’b）报告说，穆圣 ﷺ 问：“阿布·蒙齐尔，你知道你所掌握的真主天经中哪一节最伟大吗？”我诵读了宝座经文：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的……”（2:255）。穆圣 ﷺ 拍了拍我的胸口说：“阿布·蒙齐尔，以真主起誓，祝贺你拥有这份知识！”（《穆斯林圣训实录》810）
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 说：“万物皆有其巅峰，而《古兰经》的巅峰是《黄牛章》。它包含一节经文，是《古兰经》之首，即宝座经文。”（《提尔密济圣训集》2878）
这些叙述表明库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。这是因为它总结了伊斯兰最重要的信仰，并且也是一种极其强大的保护手段。《黄牛章》被列为《古兰经》的巅峰，因为它包含了库尔西经文。《黄牛章》是对伊斯兰核心教导的解释，而库尔西经文涵盖了其中最重要的教训。库尔西经文的益处
有许多叙述指出了库尔西经文的美德。除了被称为《古兰经》之首和《古兰经》中最伟大的经文外，它还是防范伤害的手段、每日的保护祈祷、鲁格亚（ruqya，防范精灵、恶眼和魔术的精神保护），以及人们进入乐园的途径。以下叙述是这些美德的证据。
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 委托我保护斋月的施舍。有人来到我这里，开始拿取食物. 我抓住了他，说：“我一定要带你去见穆圣！”阿布·胡莱勒把这个故事告诉了先知，先知说：“那个人告诉我，当我上床睡觉时，我应该诵读宝座经文。造物主会指派一名保护者守卫我，直到早晨都没有恶魔能靠近我。”穆圣 ﷺ 说：“他告诉你的是真话，尽管他是个骗子。那是撒旦。”（《布哈里圣训实录》5010）
在上述叙述中，我们了解到库尔西经文是一段保护祈祷词，能让人在从傍晚到早晨，以及从早晨到傍晚都保持安全。因此，建议在每天清晨（通常在晨礼后）和傍晚（晡礼或昏礼后）尽早诵读它。在这个叙述中，阿布·胡莱勒抓住了正试图从国库偷窃的恶魔. 恶魔教他这段祈祷词以换取自由. 在任何其他情况下，恶魔教导的内容都会被视为可疑，但在这里，穆圣 ﷺ 证实了他说了实话，尽管他是个骗子. 所以我们遵循这段圣训，不是因为恶魔说了什么，而是因为穆圣 ﷺ 确认了这一特定陈述是真实的。
穆圣 ﷺ 说：“每当在家里诵读它时，恶魔就会逃离；那节经文就是：库尔西经文。”（《劝善戒恶录》，第 2 卷，第 370 页）
据叙述，恶魔也会从诵读《黄牛章》的家中逃离。（《穆斯林圣训实录》780）由于库尔西经文是《黄牛章》中最重要的经文，在许多情况下，诵读它足以赶走恶魔. 这使得《黄牛章》，特别是库尔西经文，成为一段重要的鲁格亚（ruqya）。鲁格亚是指任何用于抵御恶魔、魔术和恶眼的诵读内容. 如果有人感到家中存在恶魔或魔术，建议频繁诵读库尔西经文以驱逐邪恶的存在. 如果这不起作用，那么尝试诵读完整的《黄牛章》以获得更强大的鲁格亚。诵读库尔西经文的最佳时间
库尔西经文应该成为我们日常诵读的一部分。理想情况下，每天有两个时间段应该诵读库尔西经文。根据以下叙述，每次主命礼后都应诵读它。
阿布·乌玛麦报告说，穆圣 ﷺ 说：“凡在每番规定礼拜后诵读‘宝座经文’的人，除了死亡之外，没有什么能阻挡他进入乐园。”（《泰伯里尼：中集》8068，评级：圣欣）
每番礼拜后诵读库尔西经文是进入乐园的途径。此外，库尔西经文还应在每天晨礼后的早晨，以及晡礼或昏礼后的傍晚诵读，作为日常保护的手段。这可以从早先阿布·胡莱勒的叙述中理解，也在以下叙述中有所说明。
穆圣 ﷺ 说：“谁在早晨起床时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到傍晚退休；谁在傍晚退休时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到早晨起床。”（《哈基姆》1:562，评级：圣欣）结论
库尔西经文是《古兰经》中最重要的经文之一. 它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读. 它既是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源（恶魔、魔术、恶眼）的保护手段. 此外，每番礼拜后诵读它可以通向乐园. 这些是各种尊贵圣训中叙述的关于库尔西经文的一些真实美德。
免责声明：本文中表达的观点、意见、发现和结论仅代表作者本人. 此外，Yaqeen 不对作者在任何平台上的任何个人观点背书. 我们的团队在各个方面都是多元化的，允许进行持续的、丰富的对话，这有助于我们产出高质量的研究成果。 查看全部
作者：Sh. Ismail Kamdar
作者简介：Ismail Kamdar 于 2006 年毕业于 ʿĀlimiyyah 课程，并于 2014 年在国际开放大学完成伊斯兰研究学士学位。他擅长教法（Fiqh）、古兰经注（Tafsir）和历史领域。他是十几本伊斯兰研究和个人发展领域书籍的作者。他是 Islamic Self Help 的创始人，也是 Yaqeen Institute 的研究经理。
库尔西经文（Ayatul Kursi）是《古兰经》中最重要的经文之一。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读。它是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源的保护手段。什么是库尔西经文？
库尔西经文（宝座经文）是《黄牛章》（Surah al-Baqarah）的第 255 节。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，全球穆斯林每天都会诵读它，作为防范邪恶的手段。由于其重要性和核心教导，穆斯林儿童在很小的时候就会背诵库尔西经文。背诵、理解并经常诵读这段重要的《古兰经》经文是一项重要的崇拜行为。库尔西经文 —— 阿拉伯语、转写与中文翻译
اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ۚ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْMٌ ۚ لَهُ مَا فِي السَّMَاوَاتِ وَMَا فِي الْأَرْضِ ۗ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْ法尔乌乌因德胡 伊拉 比伊兹尼希；也阿拉姆 马 拜那 艾迪希姆 瓦 马 哈勒法胡姆；瓦 拉 尤希图纳 比谢因 敏 欧里米希 伊拉 比马 沙阿；瓦西阿 库尔西尤胡 萨马瓦提 瓦尔 阿尔德；瓦 拉 亚乌都胡 希夫祖胡马；瓦 华 阿尔 阿里尤 阿尔 阿济姆
Allahu laa ilaaha illaa Huwa al-Hayyul Qayyoom; laa ta’khudhuhu sinatun wa laa nawm; lahu maa fissamawati wa maa fil-ard; man dhalladhi yashfa’u ‘indahu illaa bi-idhnihi; ya’lamu maa bayna aydeehim wa maa khalfahum; wa laa yuheetoona bishay’im min ‘ilmihi illaa bimaa shaa’a; wasi’a kursiyyuhu assamawati wal-ard; wa laa ya’ooduhu hifdhuhumaa; wa Huwa al-‘Aliyyul ‘Adheem
真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在睡眠和瞌睡都不能侵犯他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示的外，他们绝不能窥测他的任何奥妙；他的宝座包罗天地，维护天地对于他，不是沉重的；他是至尊的，是至大的。（《古兰经》2:255）
库尔西经文的核心主题
库尔西经文总结了伊斯兰一神论（Tawhid）的一些核心信仰和原则。它介绍了造物主的属性以及理解这些属性的方法。库尔西经文教导我们，只有一位真神，即造物主，唯有他值得崇拜。造物主在他的名号和属性上是完美的。他既不睡觉，也不疲倦。他控制并知晓一切，除非他意欲，否则任何事情都不会发生。没有任何事物像造物主，他的属性是独一无二且完美的。
库尔西经文还提醒我们，只有造物主才能保护我们免受所有邪恶的伤害。他是完美的，永不睡眠，并控制着一切。因此，所有的保护都仅来自于他. 库尔西经文具有双重目的：它既是对伊斯兰核心信仰的确认，也是我们被建议每天诵读的保护祈祷辞。为什么它被称为《古兰经》中最伟大的经文？
关于我们是否可以将《古兰经》的某些篇章视为比其他篇章更具美德，存在一些争论。优素福·瓦赫布（Shaykh Yousef Wahb）在他的论文《某些古兰经经文是否比其他经文更具美德？协调不同的学术观点》中详细探讨了这些不同的观点。考虑到主流观点认为某些经文比其他经文更伟大，根据以下圣训，库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。
伍拜伊·本·凯阿卜（Ubayy ibn Ka’b）报告说，穆圣 ﷺ 问：“阿布·蒙齐尔，你知道你所掌握的真主天经中哪一节最伟大吗？”我诵读了宝座经文：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的……”（2:255）。穆圣 ﷺ 拍了拍我的胸口说：“阿布·蒙齐尔，以真主起誓，祝贺你拥有这份知识！”（《穆斯林圣训实录》810）
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 说：“万物皆有其巅峰，而《古兰经》的巅峰是《黄牛章》。它包含一节经文，是《古兰经》之首，即宝座经文。”（《提尔密济圣训集》2878）
这些叙述表明库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。这是因为它总结了伊斯兰最重要的信仰，并且也是一种极其强大的保护手段。《黄牛章》被列为《古兰经》的巅峰，因为它包含了库尔西经文。《黄牛章》是对伊斯兰核心教导的解释，而库尔西经文涵盖了其中最重要的教训。库尔西经文的益处
有许多叙述指出了库尔西经文的美德。除了被称为《古兰经》之首和《古兰经》中最伟大的经文外，它还是防范伤害的手段、每日的保护祈祷、鲁格亚（ruqya，防范精灵、恶眼和魔术的精神保护），以及人们进入乐园的途径。以下叙述是这些美德的证据。
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 委托我保护斋月的施舍。有人来到我这里，开始拿取食物. 我抓住了他，说：“我一定要带你去见穆圣！”阿布·胡莱勒把这个故事告诉了先知，先知说：“那个人告诉我，当我上床睡觉时，我应该诵读宝座经文。造物主会指派一名保护者守卫我，直到早晨都没有恶魔能靠近我。”穆圣 ﷺ 说：“他告诉你的是真话，尽管他是个骗子。那是撒旦。”（《布哈里圣训实录》5010）
在上述叙述中，我们了解到库尔西经文是一段保护祈祷词，能让人在从傍晚到早晨，以及从早晨到傍晚都保持安全。因此，建议在每天清晨（通常在晨礼后）和傍晚（晡礼或昏礼后）尽早诵读它。在这个叙述中，阿布·胡莱勒抓住了正试图从国库偷窃的恶魔. 恶魔教他这段祈祷词以换取自由. 在任何其他情况下，恶魔教导的内容都会被视为可疑，但在这里，穆圣 ﷺ 证实了他说了实话，尽管他是个骗子. 所以我们遵循这段圣训，不是因为恶魔说了什么，而是因为穆圣 ﷺ 确认了这一特定陈述是真实的。
穆圣 ﷺ 说：“每当在家里诵读它时，恶魔就会逃离；那节经文就是：库尔西经文。”（《劝善戒恶录》，第 2 卷，第 370 页）
据叙述，恶魔也会从诵读《黄牛章》的家中逃离。（《穆斯林圣训实录》780）由于库尔西经文是《黄牛章》中最重要的经文，在许多情况下，诵读它足以赶走恶魔. 这使得《黄牛章》，特别是库尔西经文，成为一段重要的鲁格亚（ruqya）。鲁格亚是指任何用于抵御恶魔、魔术和恶眼的诵读内容. 如果有人感到家中存在恶魔或魔术，建议频繁诵读库尔西经文以驱逐邪恶的存在. 如果这不起作用，那么尝试诵读完整的《黄牛章》以获得更强大的鲁格亚。诵读库尔西经文的最佳时间
库尔西经文应该成为我们日常诵读的一部分。理想情况下，每天有两个时间段应该诵读库尔西经文。根据以下叙述，每次主命礼后都应诵读它。
阿布·乌玛麦报告说，穆圣 ﷺ 说：“凡在每番规定礼拜后诵读‘宝座经文’的人，除了死亡之外，没有什么能阻挡他进入乐园。”（《泰伯里尼：中集》8068，评级：圣欣）
每番礼拜后诵读库尔西经文是进入乐园的途径。此外，库尔西经文还应在每天晨礼后的早晨，以及晡礼或昏礼后的傍晚诵读，作为日常保护的手段。这可以从早先阿布·胡莱勒的叙述中理解，也在以下叙述中有所说明。
穆圣 ﷺ 说：“谁在早晨起床时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到傍晚退休；谁在傍晚退休时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到早晨起床。”（《哈基姆》1:562，评级：圣欣）结论
库尔西经文是《古兰经》中最重要的经文之一. 它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读. 它既是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源（恶魔、魔术、恶眼）的保护手段. 此外，每番礼拜后诵读它可以通向乐园. 这些是各种尊贵圣训中叙述的关于库尔西经文的一些真实美德。
免责声明：本文中表达的观点、意见、发现和结论仅代表作者本人. 此外，Yaqeen 不对作者在任何平台上的任何个人观点背书. 我们的团队在各个方面都是多元化的，允许进行持续的、丰富的对话，这有助于我们产出高质量的研究成果。 查看全部
原文链接：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/virtues-of-ayatul-kursi-the-greatest-verse-in-the-quran
作者：Sh. Ismail Kamdar
作者简介：Ismail Kamdar 于 2006 年毕业于 ʿĀlimiyyah 课程，并于 2014 年在国际开放大学完成伊斯兰研究学士学位。他擅长教法（Fiqh）、古兰经注（Tafsir）和历史领域。他是十几本伊斯兰研究和个人发展领域书籍的作者。他是 Islamic Self Help 的创始人，也是 Yaqeen Institute 的研究经理。
库尔西经文（Ayatul Kursi）是《古兰经》中最重要的经文之一。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读。它是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源的保护手段。什么是库尔西经文？
库尔西经文（宝座经文）是《黄牛章》（Surah al-Baqarah）的第 255 节。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，全球穆斯林每天都会诵读它，作为防范邪恶的手段。由于其重要性和核心教导，穆斯林儿童在很小的时候就会背诵库尔西经文。背诵、理解并经常诵读这段重要的《古兰经》经文是一项重要的崇拜行为。库尔西经文 —— 阿拉伯语、转写与中文翻译
库尔西经文的核心主题
库尔西经文总结了伊斯兰一神论（Tawhid）的一些核心信仰和原则。它介绍了造物主的属性以及理解这些属性的方法。库尔西经文教导我们，只有一位真神，即造物主，唯有他值得崇拜。造物主在他的名号和属性上是完美的。他既不睡觉，也不疲倦。他控制并知晓一切，除非他意欲，否则任何事情都不会发生。没有任何事物像造物主，他的属性是独一无二且完美的。
库尔西经文还提醒我们，只有造物主才能保护我们免受所有邪恶的伤害。他是完美的，永不睡眠，并控制着一切。因此，所有的保护都仅来自于他. 库尔西经文具有双重目的：它既是对伊斯兰核心信仰的确认，也是我们被建议每天诵读的保护祈祷辞。为什么它被称为《古兰经》中最伟大的经文？
关于我们是否可以将《古兰经》的某些篇章视为比其他篇章更具美德，存在一些争论。优素福·瓦赫布（Shaykh Yousef Wahb）在他的论文《某些古兰经经文是否比其他经文更具美德？协调不同的学术观点》中详细探讨了这些不同的观点。考虑到主流观点认为某些经文比其他经文更伟大，根据以下圣训，库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。
伍拜伊·本·凯阿卜（Ubayy ibn Ka’b）报告说，穆圣 ﷺ 问：“阿布·蒙齐尔，你知道你所掌握的真主天经中哪一节最伟大吗？”我诵读了宝座经文：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的……”（2:255）。穆圣 ﷺ 拍了拍我的胸口说：“阿布·蒙齐尔，以真主起誓，祝贺你拥有这份知识！”（《穆斯林圣训实录》810）
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 说：“万物皆有其巅峰，而《古兰经》的巅峰是《黄牛章》。它包含一节经文，是《古兰经》之首，即宝座经文。”（《提尔密济圣训集》2878）
这些叙述表明库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。这是因为它总结了伊斯兰最重要的信仰，并且也是一种极其强大的保护手段。《黄牛章》被列为《古兰经》的巅峰，因为它包含了库尔西经文。《黄牛章》是对伊斯兰核心教导的解释，而库尔西经文涵盖了其中最重要的教训。库尔西经文的益处
有许多叙述指出了库尔西经文的美德。除了被称为《古兰经》之首和《古兰经》中最伟大的经文外，它还是防范伤害的手段、每日的保护祈祷、鲁格亚（ruqya，防范精灵、恶眼和魔术的精神保护），以及人们进入乐园的途径。以下叙述是这些美德的证据。
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 委托我保护斋月的施舍。有人来到我这里，开始拿取食物. 我抓住了他，说：“我一定要带你去见穆圣！”阿布·胡莱勒把这个故事告诉了先知，先知说：“那个人告诉我，当我上床睡觉时，我应该诵读宝座经文。造物主会指派一名保护者守卫我，直到早晨都没有恶魔能靠近我。”穆圣 ﷺ 说：“他告诉你的是真话，尽管他是个骗子。那是撒旦。”（《布哈里圣训实录》5010）
在上述叙述中，我们了解到库尔西经文是一段保护祈祷词，能让人在从傍晚到早晨，以及从早晨到傍晚都保持安全。因此，建议在每天清晨（通常在晨礼后）和傍晚（晡礼或昏礼后）尽早诵读它。在这个叙述中，阿布·胡莱勒抓住了正试图从国库偷窃的恶魔. 恶魔教他这段祈祷词以换取自由. 在任何其他情况下，恶魔教导的内容都会被视为可疑，但在这里，穆圣 ﷺ 证实了他说了实话，尽管他是个骗子. 所以我们遵循这段圣训，不是因为恶魔说了什么，而是因为穆圣 ﷺ 确认了这一特定陈述是真实的。
穆圣 ﷺ 说：“每当在家里诵读它时，恶魔就会逃离；那节经文就是：库尔西经文。”（《劝善戒恶录》，第 2 卷，第 370 页）
据叙述，恶魔也会从诵读《黄牛章》的家中逃离。（《穆斯林圣训实录》780）由于库尔西经文是《黄牛章》中最重要的经文，在许多情况下，诵读它足以赶走恶魔. 这使得《黄牛章》，特别是库尔西经文，成为一段重要的鲁格亚（ruqya）。鲁格亚是指任何用于抵御恶魔、魔术和恶眼的诵读内容. 如果有人感到家中存在恶魔或魔术，建议频繁诵读库尔西经文以驱逐邪恶的存在. 如果这不起作用，那么尝试诵读完整的《黄牛章》以获得更强大的鲁格亚。诵读库尔西经文的最佳时间
库尔西经文应该成为我们日常诵读的一部分。理想情况下，每天有两个时间段应该诵读库尔西经文。根据以下叙述，每次主命礼后都应诵读它。
阿布·乌玛麦报告说，穆圣 ﷺ 说：“凡在每番规定礼拜后诵读‘宝座经文’的人，除了死亡之外，没有什么能阻挡他进入乐园。”（《泰伯里尼：中集》8068，评级：圣欣）
每番礼拜后诵读库尔西经文是进入乐园的途径。此外，库尔西经文还应在每天晨礼后的早晨，以及晡礼或昏礼后的傍晚诵读，作为日常保护的手段。这可以从早先阿布·胡莱勒的叙述中理解，也在以下叙述中有所说明。
穆圣 ﷺ 说：“谁在早晨起床时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到傍晚退休；谁在傍晚退休时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到早晨起床。”（《哈基姆》1:562，评级：圣欣）结论
库尔西经文是《古兰经》中最重要的经文之一. 它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读. 它既是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源（恶魔、魔术、恶眼）的保护手段. 此外，每番礼拜后诵读它可以通向乐园. 这些是各种尊贵圣训中叙述的关于库尔西经文的一些真实美德。
免责声明：本文中表达的观点、意见、发现和结论仅代表作者本人. 此外，Yaqeen 不对作者在任何平台上的任何个人观点背书. 我们的团队在各个方面都是多元化的，允许进行持续的、丰富的对话，这有助于我们产出高质量的研究成果。
作者：Sh. Ismail Kamdar
作者简介：Ismail Kamdar 于 2006 年毕业于 ʿĀlimiyyah 课程，并于 2014 年在国际开放大学完成伊斯兰研究学士学位。他擅长教法（Fiqh）、古兰经注（Tafsir）和历史领域。他是十几本伊斯兰研究和个人发展领域书籍的作者。他是 Islamic Self Help 的创始人，也是 Yaqeen Institute 的研究经理。
库尔西经文（Ayatul Kursi）是《古兰经》中最重要的经文之一。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读。它是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源的保护手段。什么是库尔西经文？
库尔西经文（宝座经文）是《黄牛章》（Surah al-Baqarah）的第 255 节。它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，全球穆斯林每天都会诵读它，作为防范邪恶的手段。由于其重要性和核心教导，穆斯林儿童在很小的时候就会背诵库尔西经文。背诵、理解并经常诵读这段重要的《古兰经》经文是一项重要的崇拜行为。库尔西经文 —— 阿拉伯语、转写与中文翻译
اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ۚ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْMٌ ۚ لَهُ مَا فِي السَّMَاوَاتِ وَMَا فِي الْأَرْضِ ۗ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْ法尔乌乌因德胡 伊拉 比伊兹尼希；也阿拉姆 马 拜那 艾迪希姆 瓦 马 哈勒法胡姆；瓦 拉 尤希图纳 比谢因 敏 欧里米希 伊拉 比马 沙阿；瓦西阿 库尔西尤胡 萨马瓦提 瓦尔 阿尔德；瓦 拉 亚乌都胡 希夫祖胡马；瓦 华 阿尔 阿里尤 阿尔 阿济姆
Allahu laa ilaaha illaa Huwa al-Hayyul Qayyoom; laa ta’khudhuhu sinatun wa laa nawm; lahu maa fissamawati wa maa fil-ard; man dhalladhi yashfa’u ‘indahu illaa bi-idhnihi; ya’lamu maa bayna aydeehim wa maa khalfahum; wa laa yuheetoona bishay’im min ‘ilmihi illaa bimaa shaa’a; wasi’a kursiyyuhu assamawati wal-ard; wa laa ya’ooduhu hifdhuhumaa; wa Huwa al-‘Aliyyul ‘Adheem
真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在睡眠和瞌睡都不能侵犯他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示的外，他们绝不能窥测他的任何奥妙；他的宝座包罗天地，维护天地对于他，不是沉重的；他是至尊的，是至大的。（《古兰经》2:255）
库尔西经文的核心主题
库尔西经文总结了伊斯兰一神论（Tawhid）的一些核心信仰和原则。它介绍了造物主的属性以及理解这些属性的方法。库尔西经文教导我们，只有一位真神，即造物主，唯有他值得崇拜。造物主在他的名号和属性上是完美的。他既不睡觉，也不疲倦。他控制并知晓一切，除非他意欲，否则任何事情都不会发生。没有任何事物像造物主，他的属性是独一无二且完美的。
库尔西经文还提醒我们，只有造物主才能保护我们免受所有邪恶的伤害。他是完美的，永不睡眠，并控制着一切。因此，所有的保护都仅来自于他. 库尔西经文具有双重目的：它既是对伊斯兰核心信仰的确认，也是我们被建议每天诵读的保护祈祷辞。为什么它被称为《古兰经》中最伟大的经文？
关于我们是否可以将《古兰经》的某些篇章视为比其他篇章更具美德，存在一些争论。优素福·瓦赫布（Shaykh Yousef Wahb）在他的论文《某些古兰经经文是否比其他经文更具美德？协调不同的学术观点》中详细探讨了这些不同的观点。考虑到主流观点认为某些经文比其他经文更伟大，根据以下圣训，库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。
伍拜伊·本·凯阿卜（Ubayy ibn Ka’b）报告说，穆圣 ﷺ 问：“阿布·蒙齐尔，你知道你所掌握的真主天经中哪一节最伟大吗？”我诵读了宝座经文：“真主，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的……”（2:255）。穆圣 ﷺ 拍了拍我的胸口说：“阿布·蒙齐尔，以真主起誓，祝贺你拥有这份知识！”（《穆斯林圣训实录》810）
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 说：“万物皆有其巅峰，而《古兰经》的巅峰是《黄牛章》。它包含一节经文，是《古兰经》之首，即宝座经文。”（《提尔密济圣训集》2878）
这些叙述表明库尔西经文是《古兰经》中最伟大的经文。这是因为它总结了伊斯兰最重要的信仰，并且也是一种极其强大的保护手段。《黄牛章》被列为《古兰经》的巅峰，因为它包含了库尔西经文。《黄牛章》是对伊斯兰核心教导的解释，而库尔西经文涵盖了其中最重要的教训。库尔西经文的益处
有许多叙述指出了库尔西经文的美德。除了被称为《古兰经》之首和《古兰经》中最伟大的经文外，它还是防范伤害的手段、每日的保护祈祷、鲁格亚（ruqya，防范精灵、恶眼和魔术的精神保护），以及人们进入乐园的途径。以下叙述是这些美德的证据。
阿布·胡莱勒报告说，穆圣 ﷺ 委托我保护斋月的施舍。有人来到我这里，开始拿取食物. 我抓住了他，说：“我一定要带你去见穆圣！”阿布·胡莱勒把这个故事告诉了先知，先知说：“那个人告诉我，当我上床睡觉时，我应该诵读宝座经文。造物主会指派一名保护者守卫我，直到早晨都没有恶魔能靠近我。”穆圣 ﷺ 说：“他告诉你的是真话，尽管他是个骗子。那是撒旦。”（《布哈里圣训实录》5010）
在上述叙述中，我们了解到库尔西经文是一段保护祈祷词，能让人在从傍晚到早晨，以及从早晨到傍晚都保持安全。因此，建议在每天清晨（通常在晨礼后）和傍晚（晡礼或昏礼后）尽早诵读它。在这个叙述中，阿布·胡莱勒抓住了正试图从国库偷窃的恶魔. 恶魔教他这段祈祷词以换取自由. 在任何其他情况下，恶魔教导的内容都会被视为可疑，但在这里，穆圣 ﷺ 证实了他说了实话，尽管他是个骗子. 所以我们遵循这段圣训，不是因为恶魔说了什么，而是因为穆圣 ﷺ 确认了这一特定陈述是真实的。
穆圣 ﷺ 说：“每当在家里诵读它时，恶魔就会逃离；那节经文就是：库尔西经文。”（《劝善戒恶录》，第 2 卷，第 370 页）
据叙述，恶魔也会从诵读《黄牛章》的家中逃离。（《穆斯林圣训实录》780）由于库尔西经文是《黄牛章》中最重要的经文，在许多情况下，诵读它足以赶走恶魔. 这使得《黄牛章》，特别是库尔西经文，成为一段重要的鲁格亚（ruqya）。鲁格亚是指任何用于抵御恶魔、魔术和恶眼的诵读内容. 如果有人感到家中存在恶魔或魔术，建议频繁诵读库尔西经文以驱逐邪恶的存在. 如果这不起作用，那么尝试诵读完整的《黄牛章》以获得更强大的鲁格亚。诵读库尔西经文的最佳时间
库尔西经文应该成为我们日常诵读的一部分。理想情况下，每天有两个时间段应该诵读库尔西经文。根据以下叙述，每次主命礼后都应诵读它。
阿布·乌玛麦报告说，穆圣 ﷺ 说：“凡在每番规定礼拜后诵读‘宝座经文’的人，除了死亡之外，没有什么能阻挡他进入乐园。”（《泰伯里尼：中集》8068，评级：圣欣）
每番礼拜后诵读库尔西经文是进入乐园的途径。此外，库尔西经文还应在每天晨礼后的早晨，以及晡礼或昏礼后的傍晚诵读，作为日常保护的手段。这可以从早先阿布·胡莱勒的叙述中理解，也在以下叙述中有所说明。
穆圣 ﷺ 说：“谁在早晨起床时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到傍晚退休；谁在傍晚退休时说这段话，谁就将受到保护而不受恶魔侵害，直到早晨起床。”（《哈基姆》1:562，评级：圣欣）结论
库尔西经文是《古兰经》中最重要的经文之一. 它被公认为《古兰经》中最伟大的经文，应当被背诵、理解并经常诵读. 它既是日常防范世俗伤害的手段，也是防范看不见的伤害来源（恶魔、魔术、恶眼）的保护手段. 此外，每番礼拜后诵读它可以通向乐园. 这些是各种尊贵圣训中叙述的关于库尔西经文的一些真实美德。
免责声明：本文中表达的观点、意见、发现和结论仅代表作者本人. 此外，Yaqeen 不对作者在任何平台上的任何个人观点背书. 我们的团队在各个方面都是多元化的，允许进行持续的、丰富的对话，这有助于我们产出高质量的研究成果。
关于《当今的人们为什么不尊重念经人了？》的补充说明。
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2026-05-13 06:03
网络转帖
关于《当今的人们为什么不尊重念经人了？》的补充说明。
我昨天写了一篇《当今的人们为什么不尊重阿訇了？》的推文，凌晨十二点零几分的时候我把推文发送成功，然后就去睡觉了，我原本以为也就和之前写的那些一样三五百的阅读量罢了，谁知道这篇推文发送成功后效果竟出奇的好。今天一早起来一看已经快两千的阅读量了，我有点手足无措了，到了下午三点多的时候，阅读量已经过万，这样的阅读量自从我被官方限流以后我已经很久很久没有过了。最近两三年来，我的推文无论写的有多用心、写的有多真情实感和对我们这个民族未来的期盼，最后阅读量都只是可怜的三五百到一千左右。可能是昨天这个题目够醒目，又或者说是这篇推文戳到了大家的心坎了吧，反正这阅读量蹭蹭蹭的上涨，粉丝也新增了一百多人关注。
随着这篇推文的阅读量节节攀高，一些不知道有没有认真阅读推文的小伙伴们也传达了他们的“质疑”，说这篇文章太过武断了，说一些小村庄的坊上的阿訇【职寺阿訇】也非常不容易，我不应该写这样的文章。然后我很礼貌地回复了这些兄弟，我告诉他们我文章中说的人们不尊重的阿訇是那些整天为了红白喜事奔忙的“散班阿訇”【职业麦体阿訇】们，而不是说那些一直默默为了主道埋头苦干、默默奉献的职寺阿訇们。我和他们说“人们讨厌的不是为主道默默付出的阿訇们，而是讨厌那些为了三块五块、十块八块“率德给”而出卖自己羽毛的“散班阿訇”们。但是，又恰恰被这一群“散班阿訇”们“代表”了阿訇们，也就是我们老家说的“一颗耗子屎，带害一锅汤”了。”，不过好在这些兄弟们也听进去了，没再继续质问我。
说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。
现在我们昭（昭阳区）威（贵州威宁县）鲁（鲁甸县）的阿訇们在参加红白喜事时，“开经”的速度那叫一个迅速，从打开经本到合经结尾也就十一二分钟。一年前我刚从广东回来，刚好碰到我们村有一个老人去世了，然后大家给亡人站了拜后，又一起在清真寺大殿里“开经”，我才念了十多页《古兰经》，然后就有一个人站在我前面等着我把经合上了，我抬起头来一看原来所有人都已经把经合上了，都在等着我呢。我懵了，也尴尬地把经合上交给了那个等着我的人。想当年，我们刚念经那会，这样的场合“开经”至少都是半个小时以上的，怎么今天变成了这样，我是百思不得其解，还是后面和小伙伴们聊起这事来，小伙伴们的一句话点醒了我，小伙伴说“肯定是在后面还有一个麦体，他们要赶着去参加下一个麦体”，然后小伙伴给了我一个意味深长且“你懂的”表情，我瞬间如同醍醐灌顶一般……
我不针对任何一个人，我只是针对那些【职业麦体阿訇】的“散班阿訇”们。如果一个念经人，为了些微的代价就把念经人的骨气丢弃了的话，那么你不被“告姆”鄙视谁还会被鄙视？所以我再次呼吁各位念经人们请珍惜自己的羽毛，不要轻易的折断自己的羽毛！
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关于《当今的人们为什么不尊重念经人了？》的补充说明。
我昨天写了一篇《当今的人们为什么不尊重阿訇了？》的推文，凌晨十二点零几分的时候我把推文发送成功，然后就去睡觉了，我原本以为也就和之前写的那些一样三五百的阅读量罢了，谁知道这篇推文发送成功后效果竟出奇的好。今天一早起来一看已经快两千的阅读量了，我有点手足无措了，到了下午三点多的时候，阅读量已经过万，这样的阅读量自从我被官方限流以后我已经很久很久没有过了。最近两三年来，我的推文无论写的有多用心、写的有多真情实感和对我们这个民族未来的期盼，最后阅读量都只是可怜的三五百到一千左右。可能是昨天这个题目够醒目，又或者说是这篇推文戳到了大家的心坎了吧，反正这阅读量蹭蹭蹭的上涨，粉丝也新增了一百多人关注。
随着这篇推文的阅读量节节攀高，一些不知道有没有认真阅读推文的小伙伴们也传达了他们的“质疑”，说这篇文章太过武断了，说一些小村庄的坊上的阿訇【职寺阿訇】也非常不容易，我不应该写这样的文章。然后我很礼貌地回复了这些兄弟，我告诉他们我文章中说的人们不尊重的阿訇是那些整天为了红白喜事奔忙的“散班阿訇”【职业麦体阿訇】们，而不是说那些一直默默为了主道埋头苦干、默默奉献的职寺阿訇们。我和他们说“人们讨厌的不是为主道默默付出的阿訇们，而是讨厌那些为了三块五块、十块八块“率德给”而出卖自己羽毛的“散班阿訇”们。但是，又恰恰被这一群“散班阿訇”们“代表”了阿訇们，也就是我们老家说的“一颗耗子屎，带害一锅汤”了。”，不过好在这些兄弟们也听进去了，没再继续质问我。
说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。
现在我们昭（昭阳区）威（贵州威宁县）鲁（鲁甸县）的阿訇们在参加红白喜事时，“开经”的速度那叫一个迅速，从打开经本到合经结尾也就十一二分钟。一年前我刚从广东回来，刚好碰到我们村有一个老人去世了，然后大家给亡人站了拜后，又一起在清真寺大殿里“开经”，我才念了十多页《古兰经》，然后就有一个人站在我前面等着我把经合上了，我抬起头来一看原来所有人都已经把经合上了，都在等着我呢。我懵了，也尴尬地把经合上交给了那个等着我的人。想当年，我们刚念经那会，这样的场合“开经”至少都是半个小时以上的，怎么今天变成了这样，我是百思不得其解，还是后面和小伙伴们聊起这事来，小伙伴们的一句话点醒了我，小伙伴说“肯定是在后面还有一个麦体，他们要赶着去参加下一个麦体”，然后小伙伴给了我一个意味深长且“你懂的”表情，我瞬间如同醍醐灌顶一般……
我不针对任何一个人，我只是针对那些【职业麦体阿訇】的“散班阿訇”们。如果一个念经人，为了些微的代价就把念经人的骨气丢弃了的话，那么你不被“告姆”鄙视谁还会被鄙视？所以我再次呼吁各位念经人们请珍惜自己的羽毛，不要轻易的折断自己的羽毛！
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我昨天写了一篇《当今的人们为什么不尊重阿訇了？》的推文，凌晨十二点零几分的时候我把推文发送成功，然后就去睡觉了，我原本以为也就和之前写的那些一样三五百的阅读量罢了，谁知道这篇推文发送成功后效果竟出奇的好。今天一早起来一看已经快两千的阅读量了，我有点手足无措了，到了下午三点多的时候，阅读量已经过万，这样的阅读量自从我被官方限流以后我已经很久很久没有过了。最近两三年来，我的推文无论写的有多用心、写的有多真情实感和对我们这个民族未来的期盼，最后阅读量都只是可怜的三五百到一千左右。可能是昨天这个题目够醒目，又或者说是这篇推文戳到了大家的心坎了吧，反正这阅读量蹭蹭蹭的上涨，粉丝也新增了一百多人关注。
随着这篇推文的阅读量节节攀高，一些不知道有没有认真阅读推文的小伙伴们也传达了他们的“质疑”，说这篇文章太过武断了，说一些小村庄的坊上的阿訇【职寺阿訇】也非常不容易，我不应该写这样的文章。然后我很礼貌地回复了这些兄弟，我告诉他们我文章中说的人们不尊重的阿訇是那些整天为了红白喜事奔忙的“散班阿訇”【职业麦体阿訇】们，而不是说那些一直默默为了主道埋头苦干、默默奉献的职寺阿訇们。我和他们说“人们讨厌的不是为主道默默付出的阿訇们，而是讨厌那些为了三块五块、十块八块“率德给”而出卖自己羽毛的“散班阿訇”们。但是，又恰恰被这一群“散班阿訇”们“代表”了阿訇们，也就是我们老家说的“一颗耗子屎，带害一锅汤”了。”，不过好在这些兄弟们也听进去了，没再继续质问我。
说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。
现在我们昭（昭阳区）威（贵州威宁县）鲁（鲁甸县）的阿訇们在参加红白喜事时，“开经”的速度那叫一个迅速，从打开经本到合经结尾也就十一二分钟。一年前我刚从广东回来，刚好碰到我们村有一个老人去世了，然后大家给亡人站了拜后，又一起在清真寺大殿里“开经”，我才念了十多页《古兰经》，然后就有一个人站在我前面等着我把经合上了，我抬起头来一看原来所有人都已经把经合上了，都在等着我呢。我懵了，也尴尬地把经合上交给了那个等着我的人。想当年，我们刚念经那会，这样的场合“开经”至少都是半个小时以上的，怎么今天变成了这样，我是百思不得其解，还是后面和小伙伴们聊起这事来，小伙伴们的一句话点醒了我，小伙伴说“肯定是在后面还有一个麦体，他们要赶着去参加下一个麦体”，然后小伙伴给了我一个意味深长且“你懂的”表情，我瞬间如同醍醐灌顶一般……
我不针对任何一个人，我只是针对那些【职业麦体阿訇】的“散班阿訇”们。如果一个念经人，为了些微的代价就把念经人的骨气丢弃了的话，那么你不被“告姆”鄙视谁还会被鄙视？所以我再次呼吁各位念经人们请珍惜自己的羽毛，不要轻易的折断自己的羽毛！
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说实在的，关于批驳【职业麦体阿訇】的推文，我之前已经写过两篇了即——【平时多孝顺父母和老人去世请几百阿訇哪个更重要】和【当“职业麦体阿訇”泛滥后，对我们这个群体伤害有多大？】，而且那两篇文章写的更加透彻，只是阅读量不高所以并没有被大家所看到，昨天这篇推文的爆火也算是预料之外却又在情理之中吧，我一直批驳【职业麦体阿訇】总算是有了一点效果。讲真，我觉得这些个【职业麦体阿訇】们真的就是《古兰经》里说的那种人“他们欲借此换取些微的代价，哀哉！”（2：79），他们为了那十块二十块的“率德给”，把一个念经人的骨气都抛之脑后了，也许有人会说他们也是因为家庭不富裕又没能力外出打工而不得已而为之的。这话说的好像谁容易一样，我本人也是一个念经人，从我毕业那天起我就没拿过一分参加红白喜事获得的“率德给”，我每次接到这份钱我转手就递给的我旁边的人。现在我自己也身患绝症，不知道还能存活多久，我已完全丧失劳动能力，就靠我媳妇在我们县城打点零工补贴家用，一个月也就两千来块钱，她这点工资也就基本只能够一家三口的生活开支，但是我只要去参加红白喜事我还是一样把接到手里的“率德给”转给了他人。我不是标榜自己有多清高、也不是在这里卖惨，我只是觉得每一个念经人都应该有那份与生俱来的骨气，我始终相信那段圣训“施舍的手贵过于接受的手”。所以，我尽可能的能施舍就施舍，但是我始终保持着自己作为一个念经人应有的骨气，不为那十块二十块的“率德给”而让自己变成一个【职业麦体阿訇】。
现在我们昭（昭阳区）威（贵州威宁县）鲁（鲁甸县）的阿訇们在参加红白喜事时，“开经”的速度那叫一个迅速，从打开经本到合经结尾也就十一二分钟。一年前我刚从广东回来，刚好碰到我们村有一个老人去世了，然后大家给亡人站了拜后，又一起在清真寺大殿里“开经”，我才念了十多页《古兰经》，然后就有一个人站在我前面等着我把经合上了，我抬起头来一看原来所有人都已经把经合上了，都在等着我呢。我懵了，也尴尬地把经合上交给了那个等着我的人。想当年，我们刚念经那会，这样的场合“开经”至少都是半个小时以上的，怎么今天变成了这样，我是百思不得其解，还是后面和小伙伴们聊起这事来，小伙伴们的一句话点醒了我，小伙伴说“肯定是在后面还有一个麦体，他们要赶着去参加下一个麦体”，然后小伙伴给了我一个意味深长且“你懂的”表情，我瞬间如同醍醐灌顶一般……
我不针对任何一个人，我只是针对那些【职业麦体阿訇】的“散班阿訇”们。如果一个念经人，为了些微的代价就把念经人的骨气丢弃了的话，那么你不被“告姆”鄙视谁还会被鄙视？所以我再次呼吁各位念经人们请珍惜自己的羽毛，不要轻易的折断自己的羽毛！
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每逢斋月我心忐忑
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 29 次浏览 • 2026-05-13 06:03
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每逢斋月我心忐忑
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)
大概是从三四岁起，父母、哥哥姐姐们起床封斋的时候我也会跟着起来，有时候能封一天、有时候封到中午就饿的不行，然后偷偷开了。到了六岁以后我就是没在丢弃过一个斋月的一天斋了，但是从生病以后，去年的斋月被我无情抛弃了，今年估计也将继续和尊贵的斋月挥手说拜拜。
说实在的去年自己因为身体原因没封斋，我在村子里走动都觉得十分的尴尬，甚至是羞愧难当。就像《古兰经》里这一句说的那样：他也允许那三个人悔过，他们留待真主的命令，感到大地虽广，他们觉得无地自容（9:118）。在村子里每遇到一个人我都恨不得自己赶紧跑开去躲起来，不然总觉得别人封着斋而自己却是一个没封斋的人，自己从内心里都觉得无比的羞愧难当。
去年的斋月已经成为过去了，但是今年的斋月才刚刚要开始。如果不出意外的话，后天就是今年斋月的开始了，但是我每天要吃几次的药、每周三次的血液透析都像是架在我头上的枷锁，它们成了我与尊贵的斋月难以逾越的屏障。斋月似乎正在离我渐行渐远了，我不知道那些从来没封过斋的人他们在斋月的时候心里会不会像我这样，反正我是从去年斋月没封斋以后我总觉得这个世界变了，变的不再是我熟悉的那个世界了，包括我自己也不再是我自己认识的那个自己了。
其实我们每一个念过经的人都知道，像我们这种生病的人可以通过“罚赎”来弥补自己所缺失的斋戒。但是在我看来就像我以前说过的一句话那样：“我们都知道水稻是春天播种、秋天收获。但是如果我春天的时候错过了播种的季节，到了夏天才来补种，我不知道秋天能不能有收获了。如果天气好、气温高的话秋天可能还能收获零星的一点粮食，但是倘若天气稍微凉一些，那么到了秋天收获的最多就是一堆稻草罢了。”，所以我真的不想通过“罚赎”来完成自己斋戒的，只是又不得不通过“罚赎”来完成了。
只有生病的人才会明白健康的珍贵、也只有濒死的人才会明白生命的价值。也只有我们这种人才会真正明白想封斋而无法封斋的苦，就像网上说的“爱而不得才是最痛的”一样。
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每逢斋月我心忐忑
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)
大概是从三四岁起，父母、哥哥姐姐们起床封斋的时候我也会跟着起来，有时候能封一天、有时候封到中午就饿的不行，然后偷偷开了。到了六岁以后我就是没在丢弃过一个斋月的一天斋了，但是从生病以后，去年的斋月被我无情抛弃了，今年估计也将继续和尊贵的斋月挥手说拜拜。
说实在的去年自己因为身体原因没封斋，我在村子里走动都觉得十分的尴尬，甚至是羞愧难当。就像《古兰经》里这一句说的那样：他也允许那三个人悔过，他们留待真主的命令，感到大地虽广，他们觉得无地自容（9:118）。在村子里每遇到一个人我都恨不得自己赶紧跑开去躲起来，不然总觉得别人封着斋而自己却是一个没封斋的人，自己从内心里都觉得无比的羞愧难当。
去年的斋月已经成为过去了，但是今年的斋月才刚刚要开始。如果不出意外的话，后天就是今年斋月的开始了，但是我每天要吃几次的药、每周三次的血液透析都像是架在我头上的枷锁，它们成了我与尊贵的斋月难以逾越的屏障。斋月似乎正在离我渐行渐远了，我不知道那些从来没封过斋的人他们在斋月的时候心里会不会像我这样，反正我是从去年斋月没封斋以后我总觉得这个世界变了，变的不再是我熟悉的那个世界了，包括我自己也不再是我自己认识的那个自己了。
其实我们每一个念过经的人都知道，像我们这种生病的人可以通过“罚赎”来弥补自己所缺失的斋戒。但是在我看来就像我以前说过的一句话那样：“我们都知道水稻是春天播种、秋天收获。但是如果我春天的时候错过了播种的季节，到了夏天才来补种，我不知道秋天能不能有收获了。如果天气好、气温高的话秋天可能还能收获零星的一点粮食，但是倘若天气稍微凉一些，那么到了秋天收获的最多就是一堆稻草罢了。”，所以我真的不想通过“罚赎”来完成自己斋戒的，只是又不得不通过“罚赎”来完成了。
只有生病的人才会明白健康的珍贵、也只有濒死的人才会明白生命的价值。也只有我们这种人才会真正明白想封斋而无法封斋的苦，就像网上说的“爱而不得才是最痛的”一样。
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“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)
大概是从三四岁起，父母、哥哥姐姐们起床封斋的时候我也会跟着起来，有时候能封一天、有时候封到中午就饿的不行，然后偷偷开了。到了六岁以后我就是没在丢弃过一个斋月的一天斋了，但是从生病以后，去年的斋月被我无情抛弃了，今年估计也将继续和尊贵的斋月挥手说拜拜。
说实在的去年自己因为身体原因没封斋，我在村子里走动都觉得十分的尴尬，甚至是羞愧难当。就像《古兰经》里这一句说的那样：他也允许那三个人悔过，他们留待真主的命令，感到大地虽广，他们觉得无地自容（9:118）。在村子里每遇到一个人我都恨不得自己赶紧跑开去躲起来，不然总觉得别人封着斋而自己却是一个没封斋的人，自己从内心里都觉得无比的羞愧难当。
去年的斋月已经成为过去了，但是今年的斋月才刚刚要开始。如果不出意外的话，后天就是今年斋月的开始了，但是我每天要吃几次的药、每周三次的血液透析都像是架在我头上的枷锁，它们成了我与尊贵的斋月难以逾越的屏障。斋月似乎正在离我渐行渐远了，我不知道那些从来没封过斋的人他们在斋月的时候心里会不会像我这样，反正我是从去年斋月没封斋以后我总觉得这个世界变了，变的不再是我熟悉的那个世界了，包括我自己也不再是我自己认识的那个自己了。
其实我们每一个念过经的人都知道，像我们这种生病的人可以通过“罚赎”来弥补自己所缺失的斋戒。但是在我看来就像我以前说过的一句话那样：“我们都知道水稻是春天播种、秋天收获。但是如果我春天的时候错过了播种的季节，到了夏天才来补种，我不知道秋天能不能有收获了。如果天气好、气温高的话秋天可能还能收获零星的一点粮食，但是倘若天气稍微凉一些，那么到了秋天收获的最多就是一堆稻草罢了。”，所以我真的不想通过“罚赎”来完成自己斋戒的，只是又不得不通过“罚赎”来完成了。
只有生病的人才会明白健康的珍贵、也只有濒死的人才会明白生命的价值。也只有我们这种人才会真正明白想封斋而无法封斋的苦，就像网上说的“爱而不得才是最痛的”一样。
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“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)
大概是从三四岁起，父母、哥哥姐姐们起床封斋的时候我也会跟着起来，有时候能封一天、有时候封到中午就饿的不行，然后偷偷开了。到了六岁以后我就是没在丢弃过一个斋月的一天斋了，但是从生病以后，去年的斋月被我无情抛弃了，今年估计也将继续和尊贵的斋月挥手说拜拜。
说实在的去年自己因为身体原因没封斋，我在村子里走动都觉得十分的尴尬，甚至是羞愧难当。就像《古兰经》里这一句说的那样：他也允许那三个人悔过，他们留待真主的命令，感到大地虽广，他们觉得无地自容（9:118）。在村子里每遇到一个人我都恨不得自己赶紧跑开去躲起来，不然总觉得别人封着斋而自己却是一个没封斋的人，自己从内心里都觉得无比的羞愧难当。
去年的斋月已经成为过去了，但是今年的斋月才刚刚要开始。如果不出意外的话，后天就是今年斋月的开始了，但是我每天要吃几次的药、每周三次的血液透析都像是架在我头上的枷锁，它们成了我与尊贵的斋月难以逾越的屏障。斋月似乎正在离我渐行渐远了，我不知道那些从来没封过斋的人他们在斋月的时候心里会不会像我这样，反正我是从去年斋月没封斋以后我总觉得这个世界变了，变的不再是我熟悉的那个世界了，包括我自己也不再是我自己认识的那个自己了。
其实我们每一个念过经的人都知道，像我们这种生病的人可以通过“罚赎”来弥补自己所缺失的斋戒。但是在我看来就像我以前说过的一句话那样：“我们都知道水稻是春天播种、秋天收获。但是如果我春天的时候错过了播种的季节，到了夏天才来补种，我不知道秋天能不能有收获了。如果天气好、气温高的话秋天可能还能收获零星的一点粮食，但是倘若天气稍微凉一些，那么到了秋天收获的最多就是一堆稻草罢了。”，所以我真的不想通过“罚赎”来完成自己斋戒的，只是又不得不通过“罚赎”来完成了。
只有生病的人才会明白健康的珍贵、也只有濒死的人才会明白生命的价值。也只有我们这种人才会真正明白想封斋而无法封斋的苦，就像网上说的“爱而不得才是最痛的”一样。
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你今年封斋了吗？
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 06:02
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你今年封斋了吗？
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)，真主已经在《古兰经》里阐明了斋戒它不单单是穆圣时代的主命、它也是前辈圣人的主命、更是穆圣过后我们及我们后辈人们的主命。斋戒在目前能接触到的几乎所有主流宗教群体里都有这一行为，不管是伊斯兰教、佛教、道教、基督教、天主教……斋戒也几乎和祭祀是一个并联关系的存在。人们每逢斋戒时，总会虔诚地祭祀、温和地与人交往。
很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。
一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。
真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。
斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？
我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。
终极问题：你今年封斋了吗？
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你今年封斋了吗？
“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)，真主已经在《古兰经》里阐明了斋戒它不单单是穆圣时代的主命、它也是前辈圣人的主命、更是穆圣过后我们及我们后辈人们的主命。斋戒在目前能接触到的几乎所有主流宗教群体里都有这一行为，不管是伊斯兰教、佛教、道教、基督教、天主教……斋戒也几乎和祭祀是一个并联关系的存在。人们每逢斋戒时，总会虔诚地祭祀、温和地与人交往。
很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。
一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。
真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。
斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？
我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。
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“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)，真主已经在《古兰经》里阐明了斋戒它不单单是穆圣时代的主命、它也是前辈圣人的主命、更是穆圣过后我们及我们后辈人们的主命。斋戒在目前能接触到的几乎所有主流宗教群体里都有这一行为，不管是伊斯兰教、佛教、道教、基督教、天主教……斋戒也几乎和祭祀是一个并联关系的存在。人们每逢斋戒时，总会虔诚地祭祀、温和地与人交往。
很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。
一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。
真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。
斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？
我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。
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“信道的人们啊!斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人的定制一样，以便你们敬畏。”(2：183)，真主已经在《古兰经》里阐明了斋戒它不单单是穆圣时代的主命、它也是前辈圣人的主命、更是穆圣过后我们及我们后辈人们的主命。斋戒在目前能接触到的几乎所有主流宗教群体里都有这一行为，不管是伊斯兰教、佛教、道教、基督教、天主教……斋戒也几乎和祭祀是一个并联关系的存在。人们每逢斋戒时，总会虔诚地祭祀、温和地与人交往。
很多人每当有人对他们说：“斋月到了，你该封斋了”的时候，他总会找各种稀奇百怪的理由来为自己开脱，比如什么：我感冒了、我要去田里干活、我上着班不方便、我……反正就是各种理由一大堆，总之就是一个目的：我不想封斋！殊不知，真主在《古兰经》里说过“斋戒对于你们是更好的，如果你们知道”（2：184）。斋戒的好处有多少，历来历代的学者、阿訇们已经重复了一遍又一遍，我也就不再赘述了，因为但凡妄图逃避斋戒的人他无论如何都会找借口开脱、但凡欲完成斋戒的人他也总会克服种种困难来全美他的斋戒。
一转眼今年的斋月已经过去了二十八九天了，再过一两天斋月就将和我们挥手说“再见”了。要想再封如此高贵的斋只能等明年了，也许很多人都会觉得不就是再等一年嘛，有什么值得那么上纲上线的。其实我想说的是：其实很多人、很多时候可能今年就是他的最后一个斋月，错过了这个斋月很可能就是他此生最大的遗憾了。天灾、人祸、疾病无时无刻不在警告着我们要珍惜时间、珍惜眼前的健康。可是很多人却浑然不觉，总觉得时间和健康是最廉价又最长久的，所以我们在完成造物主给我们制定的各项主命时我们一拖再拖。
真主的使者说：“一到斋月，天堂门全部都被打开了，火狱门全部被关闭了，所有的恶魔也都被（戴上枷锁）关了起来。”【两大圣训集】这段圣训告诉了我们斋月的高贵，斋月是平安的、是宁静的、是慈悯的、是所有恶魔都被送进“监狱”里监禁起来的日子。其实关于这段圣训，我更想说的是：既然斋月里恶魔都被关起来了、火狱的门都被关闭了。只有天堂的大门是打开的，天仙都下到大地上来祝我们平安的日子里，如果我们因为自身原因而犯了罪，我们又有什么借口来为自己开脱呢？平时里我们还说是因为受恶魔的引诱所以我们才会犯罪，但是在斋月里我们犯的罪这个锅恶魔是肯定不背的。
斋月的高贵除了火狱门被关闭、恶魔被戴上枷锁被关起来外，斋月里所干的任何善功相对于其他的日子来说都是重复加倍的回赐，更难能可贵的是封“莱买丹”的斋的人，真主亲自回报封斋之人【两大圣训集】。另外一段圣训的许诺就更加的让人心动了：“只要有一个人在主道上封一天斋，真主就因这一天的斋让他远离火狱七十年”【两大圣训集】，也许很多人会认为这里的“七十年”是时间单位，其实这里的“七十年”是空间（距离）单位，就像我们经常听到的一个天文学单词“光年”一样。所谓“光年”就是光一年所走的距离，而我们也都知道光的速度是每秒三十万公里，太阳离地球大约一亿五千万公里远，从太阳发出的光到地球大概要八点三分钟。如果这里的“七十年”是“七十光年”的话，我们简直不敢想象这是个多么远的距离了，可即便不是“光年”，就算是我们用脚走路，走七十年也是非常遥远的距离了。既然封斋的回赐那么大，我们怎么能舍得放弃呢？
我以为我从去年以后就将彻底和斋月告别了，知感主今年我尝试着封斋居然身体没出现较大的不适，然后也跟着封了一天又一天的斋，然后也跟着礼了一天又一天的“台拉威哈”拜。当我们虔诚为主的举意了并且为之努力了，那么真主定不会让奴仆们的努力成为泡影。
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今年我第一天封斋的感受
文章 • maliang 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 06:02
网络转帖
今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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今年我第一天封斋的感受
很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
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很多人在看到这个题目的时候估计已经开始骂上了，今天已经是至少封斋两天了，我怎么才封第一天呢？是的我不辩解什么，因为今天确实是我今年第一天封斋。我昨天没封是因为低血糖浑身发软、手和脚像触电了一样麻，所以我昨天没封斋。并且我在透析的过程中和透析结束都会低血糖，而且很严重那种，所以必须在透析的时候吃一些东西下去，而且透析回来我会比较虚弱，也不得不吃一点点东西让自己恢复。所以，因沙安拉我打算像去年一样不去医院透析的天只要身体没有特别严重的不适感，我会努力的封自己能坚持的每一天。
昨天没有封斋，说实在我我都不好意思出门晒太阳或者遇到任何一个人我都觉得害羞，真的就像那节经文里说的“他们落伍致使他们感到大地虽宽却无地自容”【9:118】一样。我感觉一迈出门就连吹来的风都在质问我为什么不封斋。
今天早上，我叫醒了妻子叫她起床做封斋饭吃了。妻子开始忙碌着，我却躺在床上一直纠结要不要起来试一下看身体能不能受得住。终于，我还是选择起来试一下，妻子心疼地带着责怪的语气说我，但是我很坚决地说：“我今早先试着把一整天的药一次吃了，然后试一下看身体能不能受得住，如果受不住我还是会选择开斋。”，妻子后面就没再说什么了，因为她知道说什么也是没用的。
上午九点左右，肚子开始难受。估计是胃里的东西消化完了，但是药效还没过去，那种难受感还说不清楚，但是就是难受。到了下午一点左右，手和脚开始有麻麻的感觉，尿毒症患者都知道这是钾升高的表现，或者说是钾中毒的表现。不过还好只是稍微有些麻麻的，并不是特别厉害，特别厉害的钾超标就会是四肢麻木、呕吐休克甚至死亡了。到了下午五点多了，这种麻木感好了一些，不过还是有一点麻麻的，不知道是因为饿还是药效问题又或者是钾升高的原因，反正四肢还是软软的，没什么力气，我也就继续烤着火躺在沙发上了。
到接近开斋的时候，这种不适感尤为明显了，胃里一直在咕噜咕噜的叫着，耳朵也开始出现闭气的状况，四肢的麻木感比中午更加严重了。但是，这些不适感我去年也经历过，稍微坚持一下还是能克服的。
第一天的斋是那么的艰难，尤其是对于我们这种身患重疾的人来说，这其中的艰辛只有自己知道。这也如同《古兰经》里所说的“与艰难相伴的，确是容易，与艰难相伴的，确是容易。（94:5-6）”那样。如果我们放弃了，那么一天也就这样过去了，但是如果我们坚持的，其实一天也会很容易就完成。
一天的斋到手，但是明天又不能封了，要去医院做透析！但是，我会努力封每一天能坚持的斋。
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新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 25 次浏览 • 2026-05-13 04:38
网络转帖
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。 查看全部
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。 查看全部
网络转帖
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。
新加坡小印度的泰米尔族清真寺，阿督卡夫回教堂
小印度是新加坡印度人比较集中的区域，这里除了印度教神庙外还坐落着一些印度人建立的清真寺。可能很多人一提到印度就以为印度人都是信佛的，但其实印度如今佛教人口占比极少。
大多数人信仰印度教，此外印度还有上亿伊斯兰教信徒。所以有印度裔的地方有清真寺并不奇怪。
小印度街区就有一座清真寺，名叫阿督卡夫回教堂。门口的铭牌上有英文和泰米尔文两种文字的简介。这座清真寺最早建立于1859年，现在的建筑是1907年到1920年左右修建的。
走到门口的时候，教职人员注意到了我，邀请我进来，要带我参观清真寺里的博物馆。
我跟他说待会儿再看，然后去了礼拜殿。礼拜殿门口上面有古兰经提到的二十五位先知的名字，包括阿丹（亚当）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔萨（耶稣）等。
进入礼拜殿，我注意到地板中间有一个天井，正好是穹顶的位置，可以把光直接引到地下的礼拜区域。这是这座清真寺的一个特点。（图四到图六）
另一个特点是这座清真寺里有许多泰米尔文，毕竟是泰米尔人建立的清真寺。（图九）
还有一个特色是这里的麻花柱，柱子就像麻花一样拧在一起。（图十）
然后我就跟着其他游客一起去了寺内的小博物馆，这里有这座清真寺的详细历史，这里起初是服务移民的木制建筑，后来重建成了现在的样子。（图十一）
这里还有礼拜殿的微缩模型（图十二）
还有一面墙，上面是赞美真主的九十九个尊名，正面是阿拉伯语原版，还可以翻转过来，背面是英语翻译。（图十三）
还有一个柜子，里面是古兰经手抄本和一些古兰经译文，其中就有马坚先生的中文版。（图十四）
接着是一块新造的石碑，上面刻着中国古人写的百字赞，内容大家可以自行品读。（图十五）
我问这位讲解员，我说你是阿訇吗？他说他不是，他专门负责宣传工作。讲解员英文很流利，但是身为泰米尔人的他语速飞快，丝毫没有停顿，我听起来还是有些吃力。不过还是感谢他的努力讲解。
最后再给大家看看街区的印度风情，排灯节刚刚过去，这边有许多印度风格的彩灯装饰（图十七），便利店也能买到泰米尔文报纸（图十八），街上四处都是印度餐馆、印度明星海报，还有一座南印度风格的印度教神庙。
（图十九）
最后一张是我在印度餐馆点的甜点，贾勒比，这是一种油炸糖圈，面粉加糖弄成细条，油炸成型。请大家一起吃。
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 04:38
网络转帖
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。 查看全部
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
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来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。
来自古吉拉特的虔诚，新加坡的安古丽亚清真寺
本期要给大家介绍的清真寺于19世纪90年代（1890s）由安古丽亚家族建立，这个安古利亚家族来自印度古吉拉特。古吉拉特邦就是印度现任总理莫迪的老家。
安古利亚清真寺和上期出境过的印度教神庙都在小印度街区，而且在同一条街上，来来往往有许多南亚人，沿街商铺有许多印度特色的商店，马路上也全是排灯节的装饰，走在街上确实有一种来到了印度的感觉。
从外面看，这座清真寺的赭红色也容易让人联想到红堡等印度的标志性建筑。
这座清真寺的一楼是停车场，礼拜和洗小净的地方都在二楼（男士）和三楼（女士）。
进入二楼，礼拜殿米哈拉布壁龛竖向打通了二楼和三楼，三楼的地板留出了空间，这样，屋顶的玻璃穹顶可以直接向二楼引入自然光。（图三、图四）
清真寺的讲台上还有安古丽亚清真寺的logo（图五），这个logo上的剪影实际上是这里原来的样子。2014年，外来劳工大量涌入，超出了安古丽亚清真寺的承载能力。
所以2018年，这里开始了推倒扩建工程。不过门口有八根柱子的标志性门厅还是保留了下来。
礼拜殿后面有许多本古兰经，我随便拿了一本，发现是孟加拉国出版的，所以翻开有许多孟加拉文。乍一看，不得不说，这满满当当的婆罗米文字，确实是很像另外一个世界性宗教的典籍。（图七）
二楼门廊处还有这里的微缩模型。（图八）
一楼门口还摆放着一些过去的老物件，算是一个简单的展览（我觉得寺管会还是很有心的），它们分别是：
①1890年代砌墙用过的砖，上面还印着砖厂的名字Alexandra，翻新的时候特意保留了下来（图十）
②过去使用四十多年过的捐款箱（图十一）
③过去斋月时候用来熬粥的铜罐子（图十二）
这座清真寺还有一个特点就是解说栏特别多，大家可以在展示牌上看到2018年扩建前的样子（图十三）。外面的门廊也没放过。
门廊主要用来展览安古丽亚家族的家族史（图十八）、安古丽亚家族在新加坡以及其他国家（比如马来西亚、菲律宾）留下的建筑遗产等等（图十九和图二十）。
离开这座清真寺，我去吃了顿晚饭，然后回住处休息了，先前在阿督卡夫回教堂听说新加坡还有一座什叶派清真寺，让我顿时来了兴趣，决定去看看。
下期图文我们让一起走进新加坡唯一一座什叶派清真寺。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 30 次浏览 • 2026-05-13 04:38
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德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。 查看全部
网络转帖
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。
德黑兰的创新清真寺建筑：瓦力阿斯尔（Vali-e-Asr）清真寺
多年前看了公众号“青年建筑”发布的一篇文章，叫做《宗教建筑能否突破传统形式？| 现代清真寺建筑》（感兴趣的朋友可以搜着去看一下）。里面提到了一些不同于传统建筑的清真寺。
有新加坡的，有伊朗的，还有座国内的。前些时间去新加坡，由于时间不太够，没来的及去文章里提到的那里。落地伊朗后想起了这篇文章，搜了搜，发现伊朗的那座现代清真寺就在伊朗首都德黑兰。
我当时就在德黑兰。所以我找了个时间，特地打车去了那边。
这个清真寺在德黑兰城市剧院隔壁，刚去的时候没开门，原来伊朗的清真寺是礼拜时间才开放的（陵墓除外）。
我趁着这段时间去了德黑兰剧院地下室的咖啡馆，要了一杯咖啡，一块糕点，要了我好几张一千万里亚尔，粗率估计这下花了我四十到五十块人民币。
而当我终于进入这座造型新潮的清真寺后，发现确实不虚此行。这座建筑不同于我以往去过的任何一座清真寺，格局上不追求对称，天花板也并不是矩形，而且还能看到鲨鱼腮一样的进光口。
我环顾四周，这里和公众号图片里的还是不太一样，大体一致，但是内部多了一些装饰。现在这里铺上了地毯，挂上了富有装饰性的书法经文，中间的帷幔隔开了男女礼拜区。
在这里礼完拜后，戴眼镜的大叔开始发古兰经，也给我发了一本。然后有个大哥就开始念，一旁的大爷还给我指这个大哥念的是哪一章哪一节。念完后开始发茶，是红茶，味道并不涩，而且还可以加方糖。
喝完茶准备走了，被热情的寺师傅拦住聊天。问我从何来，来伊朗是工作还是干啥。有个大哥还给他朋友打电话，说清真寺来了个中国人。就好像他遇到了名人一样。
有个哥们问我是不是什叶派，得到否定回答后，他故作镇定，但是能看出来，他还是有一些小失望的。有个年轻人也加入了我们的对话，他英语不错，他说自己之前在美国上学。
还让我下一步要去哪个景点，他愿意带路提供一些帮助。我脸皮薄，不好意思麻烦别人，只能婉拒。
出门后我打算去自由塔，就在马路边等出租车，又遇到堵车。
还看到路边有辆车上贴着四个汉字，「鏡花水月」，车上还有jdm（这个词原来指日本制造的汽车，现在则有日本改装车文化的意思）的贴纸。在得到车主允许的情况下，我给他的爱车拍了一张。
新加坡中央商务区商场内的礼拜间
清真寺信息 • Hasan09 发表了文章 • 0 个评论 • 27 次浏览 • 2026-05-13 04:37
网络转帖
新加坡中央商务区商场内的礼拜间
新加坡中央商务区有家商场叫Marina One，这座商场主要是餐厅和超市还有理疗。商场里有一处礼拜间，可以供来商场的穆斯林客人做礼拜。
我第一次来这边，找半天没找着，还跑到人家的停车场了，还是在停车场印度保安大叔的帮助下才算是找对了地方。其实这个地方挺容易找的，自动扶梯下去，右拐进商场，一打眼就能看到礼拜间。
礼拜间旁边就有一扇圆形窗户，很容易看到。
礼拜间的表识是一个带星月☪的清真寺圆顶简笔画。推开门就能看见一左一右两扇门。其实开斋节过去已经有段时间了，但是上面的装饰还没有撤下来。
右边是女士礼拜间，左边是男士的。我推开男士礼拜间，发现这里有鞋柜，还有简单的洗漱区域，可以洗小净。礼拜间附近还有厕所，洗小净很方便的。
鞋柜上面还有香水、礼拜帽、镜子。还是挺贴心的。进入礼拜间，我发现里面挺干净的，看了大家都挺自觉，环境保持的不错。里面还挺宽敞，能容下不少人。
礼拜间陈设比较简单，就是个简单做礼拜的地方，所以没有什么装饰，也没有敏拜尔椅，没有壁龛。墙上有一些简单的装饰，还有五拜时间表。这个大家在我之前放过的各个机场礼拜间里也能看得到。
我们现在回头看看礼拜间后面的图书角，里面书挺多的，有一本小册子是马来文翻译的古兰经选集。而且有些书是可以免费带走的，其实这些就是准备好的宣教材料。
我在宣教材料这里发现了中文书籍，有一本是新加坡皈依伊斯兰协会弄的，原来新加坡还有这样的组织。下次有机会一定去看看。 查看全部
新加坡中央商务区商场内的礼拜间
新加坡中央商务区有家商场叫Marina One，这座商场主要是餐厅和超市还有理疗。商场里有一处礼拜间，可以供来商场的穆斯林客人做礼拜。
我第一次来这边，找半天没找着，还跑到人家的停车场了，还是在停车场印度保安大叔的帮助下才算是找对了地方。其实这个地方挺容易找的，自动扶梯下去，右拐进商场，一打眼就能看到礼拜间。
礼拜间旁边就有一扇圆形窗户，很容易看到。
礼拜间的表识是一个带星月☪的清真寺圆顶简笔画。推开门就能看见一左一右两扇门。其实开斋节过去已经有段时间了，但是上面的装饰还没有撤下来。
右边是女士礼拜间，左边是男士的。我推开男士礼拜间，发现这里有鞋柜，还有简单的洗漱区域，可以洗小净。礼拜间附近还有厕所，洗小净很方便的。
鞋柜上面还有香水、礼拜帽、镜子。还是挺贴心的。进入礼拜间，我发现里面挺干净的，看了大家都挺自觉，环境保持的不错。里面还挺宽敞，能容下不少人。
礼拜间陈设比较简单，就是个简单做礼拜的地方，所以没有什么装饰，也没有敏拜尔椅，没有壁龛。墙上有一些简单的装饰，还有五拜时间表。这个大家在我之前放过的各个机场礼拜间里也能看得到。
我们现在回头看看礼拜间后面的图书角，里面书挺多的，有一本小册子是马来文翻译的古兰经选集。而且有些书是可以免费带走的，其实这些就是准备好的宣教材料。
我在宣教材料这里发现了中文书籍，有一本是新加坡皈依伊斯兰协会弄的，原来新加坡还有这样的组织。下次有机会一定去看看。 查看全部
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新加坡中央商务区商场内的礼拜间
新加坡中央商务区有家商场叫Marina One，这座商场主要是餐厅和超市还有理疗。商场里有一处礼拜间，可以供来商场的穆斯林客人做礼拜。
我第一次来这边，找半天没找着，还跑到人家的停车场了，还是在停车场印度保安大叔的帮助下才算是找对了地方。其实这个地方挺容易找的，自动扶梯下去，右拐进商场，一打眼就能看到礼拜间。
礼拜间旁边就有一扇圆形窗户，很容易看到。
礼拜间的表识是一个带星月☪的清真寺圆顶简笔画。推开门就能看见一左一右两扇门。其实开斋节过去已经有段时间了，但是上面的装饰还没有撤下来。
右边是女士礼拜间，左边是男士的。我推开男士礼拜间，发现这里有鞋柜，还有简单的洗漱区域，可以洗小净。礼拜间附近还有厕所，洗小净很方便的。
鞋柜上面还有香水、礼拜帽、镜子。还是挺贴心的。进入礼拜间，我发现里面挺干净的，看了大家都挺自觉，环境保持的不错。里面还挺宽敞，能容下不少人。
礼拜间陈设比较简单，就是个简单做礼拜的地方，所以没有什么装饰，也没有敏拜尔椅，没有壁龛。墙上有一些简单的装饰，还有五拜时间表。这个大家在我之前放过的各个机场礼拜间里也能看得到。
我们现在回头看看礼拜间后面的图书角，里面书挺多的，有一本小册子是马来文翻译的古兰经选集。而且有些书是可以免费带走的，其实这些就是准备好的宣教材料。
我在宣教材料这里发现了中文书籍，有一本是新加坡皈依伊斯兰协会弄的，原来新加坡还有这样的组织。下次有机会一定去看看。
新加坡中央商务区商场内的礼拜间
新加坡中央商务区有家商场叫Marina One，这座商场主要是餐厅和超市还有理疗。商场里有一处礼拜间，可以供来商场的穆斯林客人做礼拜。
我第一次来这边，找半天没找着，还跑到人家的停车场了，还是在停车场印度保安大叔的帮助下才算是找对了地方。其实这个地方挺容易找的，自动扶梯下去，右拐进商场，一打眼就能看到礼拜间。
礼拜间旁边就有一扇圆形窗户，很容易看到。
礼拜间的表识是一个带星月☪的清真寺圆顶简笔画。推开门就能看见一左一右两扇门。其实开斋节过去已经有段时间了，但是上面的装饰还没有撤下来。
右边是女士礼拜间，左边是男士的。我推开男士礼拜间，发现这里有鞋柜，还有简单的洗漱区域，可以洗小净。礼拜间附近还有厕所，洗小净很方便的。
鞋柜上面还有香水、礼拜帽、镜子。还是挺贴心的。进入礼拜间，我发现里面挺干净的，看了大家都挺自觉，环境保持的不错。里面还挺宽敞，能容下不少人。
礼拜间陈设比较简单，就是个简单做礼拜的地方，所以没有什么装饰，也没有敏拜尔椅，没有壁龛。墙上有一些简单的装饰，还有五拜时间表。这个大家在我之前放过的各个机场礼拜间里也能看得到。
我们现在回头看看礼拜间后面的图书角，里面书挺多的，有一本小册子是马来文翻译的古兰经选集。而且有些书是可以免费带走的，其实这些就是准备好的宣教材料。
我在宣教材料这里发现了中文书籍，有一本是新加坡皈依伊斯兰协会弄的，原来新加坡还有这样的组织。下次有机会一定去看看。