《古兰经》如何回应基督教和犹太教文献？一文读懂经文对话（第3部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。
副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。
图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动
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以下为该文章引用的外部资源：
• 安吉莉卡·纽维尔特（Angelika Neuwirth）简洁地解释道：“《古兰经》是传达给那些受过教育的听众的，他们的教育背景已经包含了圣经和后圣经时代的知识，因此他们萌芽中的经典应当为圣经注释中提出的问题提供答案——这是一部对大量早期神学遗产进行评注的经典。” 安吉莉卡·纽维尔特，《古兰经的两面：古兰经与穆斯哈夫》，载于《口头传统》第25卷，第1期（2010年）：16。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3461段。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4485段。
• 关于《古兰经》注释和早期叙事中对“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）的各种态度，欲了解详细综述，请参阅伊斯梅尔·阿尔拜拉克（Ismail Albayrak）的《西方学术界与古典注释中的古兰经叙事与以色列传说》（利兹大学博士论文，2000年），114–131页。 万·穆罕默德·法兹鲁尔·阿兹迪·万·拉扎利（Wan Mohd Fazrul Azdi Wan Razali）、艾哈迈德·尤努斯·穆罕默德·努尔（Ahmad Yunus Mohd Noor）和贾法里·阿旺（Jaffary Awang）在《第四来源：以色列传说与穆斯林学术界对圣经的使用》（载于丹尼尔·J·克劳瑟、希琳·沙法伊、艾达·格拉泽和沙比尔·阿赫塔尔编辑的《伊斯兰语境下的圣经阅读》，伦敦：劳特里奇出版社，2017年，110页）一书中，列出了一份关于该主题最权威且反映了这种矛盾心理的叙事清单。
• 约翰·里夫斯（John Reeves）和安妮特·吉子·里德（Annette Yoshiko Reed）在《从古代到中世纪的以诺书，第一卷：来自犹太教、基督教和伊斯兰教的来源》（牛津：牛津大学出版社，2018年，219–53页）中提供了完整的调查。
• 亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger），《穆罕默德从犹太教中吸收了什么？》（Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?） （波恩：F. Baaden出版社，1833年）；英文译本为《犹太教与伊斯兰教：获奖论文》，由 F. M. 杨（F. M. Young）翻译（维佩里：M.D.C.S.P.C.K.出版社，1896年）。
• 霍尔格·泽伦廷（Holger Zellentin），“三方人类学：从拉比和基督教话语看《古兰经》中关于亚当和易卜劣厮的叙述”，载于吕迪格·布劳恩（Rüdiger Braun）和侯赛因·I· 切切克（Hüseyin I. Çeçek）编辑的《古兰经人类学语境下关于人类尊严的新方法：对人性的探索》（泰恩河畔纽卡斯尔：剑桥学者出版社，2017年），100页及全书，61–131页。
• 西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith），“基督教传说与阿拉伯语《古兰经》：‘山洞中的同伴’在《山洞章》及叙利亚基督教传统中的体现”，载于《历史语境下的古兰经》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2007年），116页。
• 安吉莉卡·纽维尔特（Angelika Neuwirth）、尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）和迈克尔·马克思（Michael Marx），《语境中的古兰经：对古兰经环境的历史与文学考察》（莱顿：布里尔出版社，2009年），13页。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·塔阿利比（ʿAbd al-Raḥmān al-Thaʿālibī），《古兰经注之璀璨明珠》（Jawāhir al-ḥisān fī tafsīr al-Qur’an）（贝鲁特：现代图书馆，1997年），5:48。
• 谢尔盖·米诺夫（Sergey Minov），“叙利亚语《宝藏洞》的日期与来源：重新评估”，乔治·安东·基拉兹（George Anton Kiraz）编辑，载于《Hugoye：叙利亚研究杂志》第20卷（2018年12月3日）：129–230，https://doi.org/10.31826/9781463239978-004。
• 关于所有相关段落的引用资源和翻译，请参阅泽伦廷的“三方人类学”，78–81页。
• 赫尔曼·L·斯特拉克（Hermann L. Strack）和君特·施坦伯格（Günter Stemberger），《塔木德与米德拉什导论》，由 马库斯·博克穆尔（Markus Bockmuehl）翻译（明尼阿波利斯：堡垒出版社，1991年），279–80页。 虽然《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）的成书早于《宝藏洞》，但仍有充分理由相信它是在回应天使叩拜叙事中亚当-耶稣类型学背后的来源。 参见泽伦廷的“三方人类学”，84页。
• 泽伦廷，“三方人类学”，103页。
• 参见泽伦廷，“三方人类学”，95–129页。
• 圣经伪经（Biblical pseudepigrapha）是指那些不属于传统犹太教圣经正典的古代犹太著作。
• “第二圣殿”时期传统上指公元前515年犹太圣殿重建到公元70年最终被毁之间的时间。 这一时期通常与圣经正典的发展和基督教的诞生联系在一起。
• 古代晚期（Late Antiquity）通常指公元200年至800年这一时期，通常被认为是犹太教和基督教形成其可识别形式的时代，也是伊斯兰教作为世界宗教建立的时代。
• 换句话说，新教关于“唯独圣经”（sola scriptura）的观念不应被应用于第二圣殿时期或古代晚期的犹太教和基督教。 参见安妮特·吉子·里德（Annette Yoshiko Reed）的“伪经、作者身份与古代晚期对‘圣经’的接受”，载于洛伦佐·迪托马索（Lorenzo DiTommaso）和卢西安·图尔切斯库（Lucian Turcescu）编辑的《古代晚期对圣经的接受与解释：蒙特利尔查尔斯·坎尼吉瑟荣誉研讨会论文集》（莱顿：布里尔出版社，2008年），467–90页。
• 关于拉比犹太教中口传托拉地位的讨论，请参阅马丁·西克（Martin Sicker）的《犹太思想与拉比文献导论》（韦斯特波特，康涅狄格州：格林伍德出版集团，2007年）。
• 读者可查阅约翰·沃尔顿（John Walton）关于该主题的研究以获得仔细的综述。 参见约翰·H·沃尔顿（John H. Walton）的《文化语境下的古代以色列文学：圣经文本与古代近东文本的平行研究综述》（大急流城：桑德凡出版社，1994年）。
• 例如，《犹大书》的作者直接引用了非正典《以诺书》中的一段预言（《犹大书》1:14）。 科里·安德森（Cory Anderson）令人信服地指出，《犹大书》的作者及其受众极有可能认为非正典的《以诺书》具有权威性。 参见科里·D·安德森（Cory D. Anderson）所著《犹大书对伪经〈以诺一书〉的使用》，载于《摩门教思想杂志》第36卷，第2期（2003年）：第19页。
• 关于历史证据本质的有用讨论，请参见尤尼-马蒂·库卡宁（Jouni-Matti Kuukkanen）主编的《历史哲学：二十一世纪的视角》（伦敦：布鲁姆斯伯里学术出版社，2020年），第44–65页。
• 这并不是说，针对古代文献提出的断代方法本身不能受到历史方法的质疑。 正如稍后将展示的那样，一些被提议作为《古兰经》互文的文献，实际上很可能起源于《古兰经》之后，因此它们本身就是源自《古兰经》。
• 一些古典穆斯林学者也提出了这一点。 例如，法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn Al-Rāzī，卒于1209年）写道：“不可能说先知穆罕默德 ﷺ 伪造了[启示]，因为他[并不以]阅读经文而闻名，也没有人教导过他，他也没有与学者们混在一起。” 参见法赫尔丁·拉齐的《隐秘之钥》（大马士革：思想出版社，1981年），第12卷：第111页。
• 《布哈里圣训实录》，第3442段。
• 《布哈里圣训实录》，第3445段。
• 参见梅纳赫姆·基斯特（Menahem Kister）等人所著《从第二圣殿时期文献到古典时代犹太教与基督教的传统、传承与转化》，载于《犹大旷野文献研究》第113卷（布里尔出版社，2015年），第vii页。
• 安德烈·奥尔洛夫（Andrei Orlov）与加布里埃尔·博卡奇尼（Gabriele Boccaccini）主编，《“最好小心你的背后，亚当”：第二圣殿犹太教中另一则亚当与夏娃的传统》，载于杰森·祖拉夫斯基（Jason Zurawski）主编的《〈以诺二书〉新视角》（布里尔出版社，2012年），第273–82页，https://doi.org/10.1163/9789004230149_016。
• 谢尔盖·米诺夫（Sergey Minov），《撒旦拒绝礼拜亚当：一个犹太母题及其在叙利亚基督教传统中的接受》，载于梅纳赫姆·基斯特（Menahem Kister）等人主编的《从第二圣殿时期文献到古典时代犹太教与基督教的传统、传承与转化》（莱顿：布里尔出版社，2015年），第233页，https://doi.org/10.1163/9789004299139_011。
• 安德烈·A·奥尔洛夫（Andrei A. Orlov），《〈以诺二书〉的祭司传统与文本年代》，载于《〈以诺二书〉新视角》（莱顿：布里尔出版社，2012年），第103–16页。
• 关于这一点以及更多支持亚当崇拜故事具有前基督教起源的论点，请参见克里斯平·弗莱彻-路易斯（Crispin Fletcher-Louis）所著《耶稣一神论，第一卷，基督论起源：新兴共识及超越》（尤金：威夫与斯托克出版公司，2015年），第263页。
• 克里斯平·弗莱彻-路易斯（Crispin Fletcher-Louis），《死海古卷中神圣且天使般的人性》，载于《亚当的所有荣耀》（莱顿：布里尔出版社，2002年），第88–135页。
• 艾琳·M·舒勒（Eileen M. Schuller），《4Q380与4Q381：来自库姆兰的非正典诗篇》，载于《死海古卷》（莱顿：布里尔出版社，1992年）。
• 参见米诺夫（Minov）所著《撒旦拒绝礼拜亚当》，第247–48页。
• 本节改编自谢里夫·兰达瓦（Sharif Randhawa）在2019年国际古兰经研究协会年会上发表的论文：《“永恒与永不褪色的王国”？：〈古兰经〉中的亚当、撒旦与禁果树》。
• “篡改”（taḥrīf）这一概念最终以其最简单的形式出现在《古兰经》2:79、5:13–14及其他相关经文中。 此外，对于一些西方学者而言，《古兰经》有意识地偏离圣经故事本身，就是先前经文遭到篡改的证据。 例如，参见吉纳维芙·戈比洛（Geneviève Gobillot）所著《古兰经与托拉：互文性的基础》，载于《犹太-穆斯林关系史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第611–27页。
• 盖格（Geiger），《犹太教与伊斯兰教》，第79页。
• 《古兰经》并未将那棵树描述为“分辨善恶树”或“生命树”，而仅仅称其为“这棵/那棵树”（hādhihi/tilka ʾsh-shajarah）（2:35；7:19, 20）。
• 在《创世记》的叙述中，造物主在亚当吃了分辨善恶树的果子后，对生命树采取了额外的防范措施。 这纯粹是为了防止亚当变得永生，就像他已经获得了分辨善恶的知识一样（《创世记》3:22–24），这给人一种印象，即《圣经》中的造物主最初并不打算让亚当获得道德知识。
• 约瑟夫·维茨图姆（Joseph Witztum）对盖格的论点提出了一个重要的补充，他认为《古兰经》对《创世记》叙述的“歪曲”之所以产生，是因为在他看来，《古兰经》的所谓作者是从叙利亚语的《宝藏洞》（Cave of Treasures）中听到了亚当堕落的故事，而不是从《创世记》中听到的。 在这部叙利亚语文本中，夏娃所取之树的身份有些模糊。 首先，我们读到造物主在乐园中间种植了生命树（ʾīlāna d-ḥaye）（《宝藏洞》4:2），这是耶稣十字架的寓言。 后来我们看到夏娃从撒旦那里听说了“那棵树”（ʾīlāna），并吃了它的果子（《宝藏洞》4:14），从而违背了造物主。 由于我们对这棵树的本质一无所知，维茨图姆总结道：“一个不熟悉《创世记》的读者很可能会认为那棵禁树就是生命树。” 除了忽略了《古兰经》为何要以这种方式偏离圣经故事外，维茨图姆（Witztum）所提出的“乱码”假说还存在其他问题。 讽刺的是，他将《古兰经》中被禁的树等同于《宝库洞》（Cave of Treasures）中的生命之树，这依赖于某些圣经细节，例如认为生命之树确实能赋予永生或天使身份，而不是仅仅作为耶稣十字架的寓言。 如果为了论证起见，我们假设《古兰经》所谓的“人类作者”依赖《宝库洞》来撰写《古兰经》的叙述，那么我们也必须假设他还有其他来源告知了他关于这棵禁树的特定圣经细节，但这些来源却没能告诉他究竟哪一棵树是被禁止的。 这导致了一种近乎滑稽的局面：《古兰经》的作者偶然发现了关于亚当故事中非常具体且互不关联的细节，并以某种方式将它们拼凑在一起，形成了一个连贯的叙述，而这纯属巧合地起到了对相应圣经记载的特定修正作用。 关于维茨图姆的论点，请参阅 Joseph Witztum, The Syriac Milieu of the Qur’an: The Recasting of Biblical Narratives (Princeton, NJ: Princeton University, 2011), 81–82。 本文对《宝库洞》的引用（包括节数）均基于苏敏·里（Su-Min Ri）出版的该文本东方版本。 参见 Su-Min Ri, La Caverne Des Trésors: Les Deux Recensions Syriaques, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Leuven: Peeters, 1987)。
• 维茨图姆，《古兰经的叙利亚语环境》，188–239。
• 伪纳尔赛（Pseudo-Narsai）属于古代圣经注释体裁，这种体裁体现了叙事扩展现象，这是许多前现代犹太和基督教文本的“典型特征”，这些文本主要讨论圣经故事和主题。 这种技巧涉及在圣经故事中引入圣经正典文本中未明确记载的细节，但在后来的犹太或基督教作者看来，这些细节可能是由圣经故事的特定措辞所暗示的，或者是对这些故事的自然补充。 关于圣经叙事扩展的技巧，请参阅 James L. Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretive Life of Biblical Texts (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 4。 库格尔（Kugel）介绍了这一现象的范围，并提供了许多拉比注释中特有的例子。 克里斯蒂安·希尔（Kristian Heal）在叙利亚基督教文学方面进一步发展了库格尔的观察。 参见 Kristian Heal, “Reworking the Biblical Text in the Dramatic Dialogue Poems on the Old Testament Patriarch Joseph,” in The Peshitta: Its Use in Literature and Liturgy (Brill, 2007), 87–98。
• 节选翻译自 Paul Bedjan 编纂的叙利亚语版本，“Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” in Liber Superiorum Seu Historia Monastica (Paris: Harrassowitz, 1901), 527。
• 例如，在《圣经》中，当摩西表达自我怀疑时，造物主安抚了他（《出埃及记》3:11–12）；同样，在面对亚述入侵时，造物主也回应了希西家王的求救呼声（《列王纪下》19章）。 在《古兰经》中，造物主对仆人的回应和安慰是他与人类关系的核心特征。 例如，他通过腹中耶稣的话语安慰了玛利亚（《古兰经》19:23–26），也安慰了因担心摩西生命安全而恐惧的摩西之母（《古兰经》28:7–13）。 关于造物主如何在《古兰经》、《圣经》以及犹太或基督教传统中安抚和回应信徒的优秀比较研究，请参阅 Usman Sheikh, 造物主’s Responsiveness in the Qur’ān: An Intra and Intertextual Analysis (Oxford: Oxford University, 2021)。
• 这种解释方式也适用于伪纳尔赛与《古兰经》在各自版本的约瑟故事中仅有的几处共识。 例如，在《圣经》中，雅各对儿子约瑟的梦反应出明显的怀疑（《创世记》37:10），但伪纳尔赛和《古兰经》（12:6）都将雅各描绘为对约瑟的梦持积极态度。 参见 Bedjan, “Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” 522–523。 考虑到雅各本人也是一位先知，并且会明白他儿子的梦具有某种意义，这种对圣经叙事的偏离并不罕见。 然而，正如造物主在井中向约瑟启示的情况一样，当涉及到这一情节的具体细节时，《古兰经》与伪纳尔赛有所不同，暗示雅各直到梦境实现后才明白儿子梦境的确切含义（《古兰经》12:100）。 这与《创世记》和伪纳尔赛的记载形成对比，在后两者中，雅各立即解释了这个梦，理解为这意味着他和他的儿子们最终会在未来向约瑟下拜（分别参见《创世记》37:10 和 Bedjan, “Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” 523）。 总而言之，应该强调的是，《古兰经》和《约瑟讲道集》在细节上经常存在分歧，它们之间的共同点通常是因为约瑟生平的核心故事最终也存在于《圣经》中，从穆斯林的视角来看，这可能部分包含了先前的启示。
• 到7世纪时，犹太人早已发展出庞大的拉比律法传统，这些律法源自《塔木德》中所呈现的成文《托拉》（即《摩西五经》）。 此外，与当今的新教基督徒不同，古典时代晚期的许多基督徒群体都遵循某种形式的法律或仪式实践，这一点从那个时代留存下来的某些文献中可以得到证实。 这些文献包括《使徒遗训》（Didascalia Apostolorum）和《克莱门特讲道集》（Clementine Homilies），其律法有时与《古兰经》的训诫有相似之处。 参见 Holger Michael Zellentin，《古兰经的法律文化：以〈使徒遗训〉为出发点》（图宾根：Mohr Siebeck 出版社，2013年）。
• 一些手稿省略了“来自以色列”这一表述，因此并未将该准则仅限于以色列人，这与《古兰经》的观点一致。 这种省略似乎更符合《密西拿》中呈现的证据，因为亚伯的后裔并不局限于以色列人。
• 译文摘自 H. Danby，《密西拿：从希伯来语翻译并附导言及简要解释性引用资源，1933年》，《公会》（Sanhedrin）第4卷，第5段（无日期）：388。
• 《布哈里圣训实录》，第7352段。
• 《布哈里圣训实录》，第4483段。 欧麦尔关于造物主与他“意见一致”的陈述在这里特别引人注目。
• 《奈萨仪圣训集》，第3773段。 阿尔巴尼（Al-Albānī）和瓦迪伊（al-Wādiʿī）都将此圣训评定为真实（saḥīḥ）；然而，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）表示学者们对其传述系统（isnād）存在分歧。
• 《布哈里圣训实录》，第3397段。 这段圣训有据可查，且有多个版本。
• 有人可能仍会争辩说，5:32旨在作为《托拉》的一项明确法令，而非暗示某种衍生裁决，这是因为5:45中也使用了类似的“katabnā”（我们规定），其中包含了对《申命记》19:21中“同态复仇法”（Lex Talionis）近乎逐字的引用。 然而，尽管同态复仇法被明确指出是“在”（fīhā）《托拉》之中，但5:32中并未做出此类明确陈述，其前文语境似乎也不要求这样做（与5:45不同）。 尽管如此，即使5:32和5:45之间的类比成立，这两种情况下的“法令”仍可能旨在反映对经文的正确解读，而非仅仅是字面意思。 如果考虑到5:45节对《申命记》的引用，很明显《古兰经》的规定有意超越了文本的字面含义——例如，虽然该节经文（ayah）将宽恕规定为更好的选择，但《申命记》19:21至少从表面上看（w-lō tākhōs）禁止任何宽容。 尽管如此，由于经文原因，拉比律法甚至在某些刑事案件中也鼓励宽恕。 因此，可以说5:32和5:45都反映了从经文中推导出的裁决，而非逐字引用。 参见 Solomon Schimmel，《犹太教中的人际宽恕与忏悔》，载于《语境中的宽恕：创造性对话中的神学与心理学》（伦敦与纽约：T&T Clark 出版社，2004年），16–18页。
• 参见伊本·凯西尔，《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-Aʿzīm）（利雅得：Dār Ṭayba 出版社，1999年），第5卷。 5:32。
• 或者，鉴于《古兰经》声明造物主已为每个社群赋予了各自的律法和方法（5:48），第二种方法可能是承认《塔木德》中提出的语法论证是有效的。 因此，在古典时代晚期犹太人所继承的解释规范框架内，这种《塔木德》式的论证可能被视为一种合理的推论，即使对于该传统之外的人来说，它可能显得武断。 关于拉比式的经文注释模式，即利用圣经文本的特殊特征来揭示远超其字面意义的深层信息，请参见 Irving Jacobs，《米德拉什的过程：拉比犹太教中的传统与解释》（纽约：剑桥大学出版社，1995年），1–21页。
最后，第三种选择是承认《塔木德》的这段文字保留了前《古兰经》启示的真实遗迹，而对《创世记》4:10的语法论证仅仅是事后为了将启示的信息锚定在圣经文本中而做出的努力。 在这种情况下，我们看到的例子是《古兰经》与包含前《古兰经》启示的文本相一致，正如第一类中所讨论的那样，而不是《古兰经》对通过解释过程得出的法律裁决进行验证的例子。 有趣的是，由于古典时代晚期的拉比犹太人将《塔木德》视为造物主在成文《托拉》之外启示给摩西的口传《托拉》的成果，他们也会将《塔木德》的格言视为造物主对以色列启示的一部分。 关于将《塔木德》视为启示的拉比模式的优秀概述，请参见 Elizabeth Shanks Alexander，《拉比写作的口头性》，载于《剑桥塔木德与拉比文学指南》（纽约：剑桥大学出版社，2007年），38–57页。
• 参见 Aleksandra Szalc，《寻找生命之水：亚历山大传奇与印度神话》，载于《波斯与东方的亚历山大传奇》，由 Richard Stoneman、Kyle Erickson 和 Ian Netton 编辑（格罗宁根：Barkhuis 出版社，2012年），327页。
• 确定该日期的主要证据是一份属于公元六世纪早期的亚美尼亚语译本，该译本似乎显示出对β版本（β recension）的了解。 Benjamin Garstad，“希腊亚历山大传奇（β版本）中Lysos插曲的酒神与基督教元素”，《敦巴顿橡树园论文集》，2022年，第72页。 关于亚美尼亚语译本年代的进一步讨论，请参阅Albert Mugrdich Wolohojian，《亚历山大大帝传奇：伪卡利斯提尼著》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969年），第10页。
• 关于《亚历山大传奇》各版本的概述，请参阅Krzysztof Nawotka，《伪卡利斯提尼的亚历山大传奇：历史评注》（莱顿：布里尔出版社，2017年），第30–33页。
• 本插曲的希腊语至英语译文摘自Brad L. Cook，“亚历山大传奇中的水上民间故事：亚历山大的拜占庭仙女（Neraΐda）”，《Syllecta Classica》第1卷，第20期（2009年）。
• Brannon M. Wheeler，“摩西还是亚历山大？早期伊斯兰对《古兰经》18:60–65的注释”，《近东研究杂志》第57卷，第3期（1998年7月）：191–215，https://doi.org/10.1086/468638。在一段关于《古兰经》18:60–65的详尽圣训叙述中，叙述者Sufyān b. ʿUyayna提到了这样一种说法：在岩石附近有一眼“生命之泉”，其水能使触碰到的任何死物复活。然而，这仅仅是Sufyān归于一位未公开叙述者（fī ḥadīthin ghayri ʿAmr，意为：在非Amr的圣训中）（《布哈里圣训实录》，第4727段）或匿名“人们”（yazʿumu nāsun，意为：人们声称）（《提尔米济圣训集》，第3149段）的补充内容；它并未归于先知穆罕默德 ﷺ 本人。
• 现存包含β传统的已知最早手稿是《巴黎补编690号》（Parisinus Supplementus 690），根据古文字学证据，其年代可追溯至十一世纪。 该手稿仅包含《亚历山大传奇》的一小部分，其中并未包括亚历山大与生命之泉的插曲。 最早证实这一故事的手稿年代在十三至十五世纪之间。 其中最权威的是《巴黎希腊手稿1685号》（Parisinus Graecus 1685），其年代可追溯至十五世纪。 关于β传统主要手稿年代的简要概述，请参阅Alexander Mikhaylov，“亚历山大大帝的去界限与界限：希腊亚历山大传奇、《列王纪》及古俄罗斯《亚历山大史》中的外部边界”（基尔：基尔大学，2015年），第11页；以及Cook，“水上民间故事”，第109页。 在《亚历山大传奇》之外，其他包含该插曲变体的相关文本，即《塔木德》Tamid 32b和叙利亚语《亚历山大之歌》，同样缺乏早于《古兰经》的手稿。
• 在后续章节中，将更详细地探讨《古兰经》对所提议的互文性产生影响的一些例子（参见第6类和第7类）。
• 在经注（tafsīr）中，对于“两海汇合处”（majmaʿ al-baḥrayn）的具体位置存在一些推测。Al-Zamakhsharī（卒于1143年）列举了大多数常见观点，引用该汇合点位于“波斯海与罗马海”之间，或在非洲或丹吉尔；而Ibn ʿĀshūr（卒于1973年）则合理地建议是约旦河。参见al-Zamakhsharī，《古兰经深奥真理之揭示》（Al-Kashshāf ʻan Ḥaqāʼiq Ghawāmiḍ al-Tanzīl）（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，无日期），第18:60-65卷；以及Ibn ʿĀshūr，《阐释与启迪经注》（Tafsīr Al-Taḥrīr Wa-al-Tanwīr）（突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），第18:60-65卷。该汇合点的具体位置最终并不重要，此处唯一重要的点在于，《古兰经》中的所有暗示都清楚地表明，该汇合点指的是一个世俗的地理位置，而非神话中的生命之泉。这促使许多经注家（mufassirūn）提出了熟悉的地点。需要注意的是，尽管一些经注家，如Ibn Kathīr（卒于1373年），确实暗示两海汇合处是“生命之泉”（ʿayn al-ḥayāh）所在地，但他们并未将汇合处等同于生命之泉本身，而且他们进一步受到了最终依赖于叙利亚语来源的“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）的影响。参见Brannon M. Wheeler，“摩西还是亚历山大？早期伊斯兰对《古兰经》18:60-65的注释”，《近东研究杂志》第57卷，第3期（1998年7月）：191–215，https://doi.org/10.1086/468638.。无论如何，没有可靠证据支持《古兰经》故事中存在这一泉水。另请参阅下文引用资源第67条。
• Tomasso Tesei，“《古兰经》18:60–65中来自古典晚期的一些宇宙学概念：文化背景下的《古兰经》”，《美国东方学会杂志》第135卷，第1期（2015年）：23，https://doi.org/10.7817/jameroriesoci.135.1.19。
• 参见Mohammad Ali Tabataba’i和Saida Mirsadri，“作为自身认同的《古兰经》宇宙学”，《阿拉伯研究》，2016年，第213页。
• 《古兰经》故事中的人物均未被提及获得了永生。 《古兰经》本身断言，造物主并未赋予任何人持久或永恒的生命（21:34）。 虽然伊斯兰传统中包含关于圣人al-Khidr长生不老的传说，但其真实性已受到一些穆斯林学者的批评。 参见《关于圣训与弱圣训的卓越灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-ḍaʿīf），编者：Abd al-Fatāh Abū Ghuddah（无日期：伊斯兰出版局，1970年），第67页。
• 参见Brannon M. Wheeler，《古兰经与伊斯兰经注中的摩西》（纽约：劳特利奇出版社，2002年），第13页。 摩西的助手将鱼的逃脱描述为“奇怪”或“奇妙”（ʿajaban），这确实属实，正如《古兰经》暗示其受众认为“七位沉睡者”的故事是“造物主迹象中的一个奇迹（ʿajaban）”（18:9）一样。 然而，尽管沉睡者从奇迹般的长眠中醒来，他们仅作为复活的一个迹象，而非字面意义上复活本身的例证。 同样地，鱼的逃脱可能是在暗示面对看似不可避免的死亡时生命的更新，而不一定是一个奇迹般复活的例子。 此外，摩西的助手承认在岩石处他忘记了鱼，并目睹它以一种奇妙的方式游入大海，这并非暗示鱼复活了，而是指在疏忽的瞬间，鱼从他的监管下逃脱了。 这似乎是对《古兰经》最直观的解读。
• 正如我们希望在未来的文章中所展示的那样，当涉及《古兰经》与古典晚期文本中的宇宙观和叙事进行互文性互动时，这代表了一种更普遍的模式。 《古兰经》18:63。 参见穆斯坦西尔·米尔（Mustansir Mir）在其文章《古兰经中的幽默》（Humor in the Qur’an）中对这段《古兰经》经文的解读，载于《穆斯林世界》第81卷，第3-4期（1991年10月）：179-93。
• 有些人可能仍然认为，某些母题的重合（例如鱼作为主角的迹象出现）太过惊人，不可能是巧合。 对此有几种回应方式。 首先，古代关于摩西生平的历史或启示传统影响了《亚历山大传奇》是完全可能的。 有趣的是，《亚历山大传奇》的一个变体也出现在《密西拿》的《塔米德》（Tamid）篇中，一些学者将其定年为最早可追溯至公元一世纪。 参见奥里·阿米泰（Ori Amitay）的《巴比伦塔木德塔米德篇中的亚历山大：寻找意义》（Alexander in Bavli Tamid: In Search for a Meaning），载于《波斯与东方的亚历山大传奇》（格罗宁根：Barkhuis出版社，2012年），349-65。 关于定年的评论，参见彼得·L·特鲁丁格（Peter L. Trudinger）的《塔米德仪式》（The Tamid Service），载于《塔米德仪式诗篇》（莱顿：布里尔出版社，2004年），12-51。 其次，前拉比时代的犹太人可能保留了关于摩西的原始记载，后来演变成关于亚历山大的故事，并随后传播到基督教世界。 因此，这个例子至少可以部分归结为《古兰经》对包含前《古兰经》启示的文本进行确认和修正的情况（参见第1类）。 尽管如此，在考虑了《古兰经》与《亚历山大传奇》记载的区别后，我们坚持认为这两个故事之间仅有的几处精确平行之处并不足以令人惊奇到需要进一步解释。 跨文化独立发展的故事有时会出现相似的母题，即使它们所属的群体在时间和地理边界上是隔绝的。 第三，完全有可能造物主将鱼逃脱被吃掉这一平凡事件作为给摩西的一个迹象，而几个世纪后，一个以鱼复活作为奇迹般生命之泉标识的虚构故事独立发展了出来。 毕竟，学者们已经注意到，在许多文化中，鱼经常与生命的更新或重生联系在一起。 参见帕特里夏·A·莫利（Patricia A. Morley）的《〈芬尼根守灵夜〉第七章中的鱼象征：对作家谢姆的隐秘辩护》（Fish Symbolism in Chapter Seven of Finnegans Wake: The Hidden Defence of Shem the Penman），载于《詹姆斯·乔伊斯季刊》第6卷，第3期（1969年）：268-69。 关于叙事中跨文化母题重复的通用引用资源，另请参见L. L.斯图基（L. L. Stookey）的《世界神话主题指南》（康涅狄格州：格林伍德出版社，2004年）。
• 这就是该情节在叙利亚语《亚历山大之歌》中的改编方式，该作品归于叙利亚诗人兼神学家塞鲁格的雅各布（卒于公元521年），但现在被一位匿名作者定年为公元七世纪初（参见凯文·范·布拉德尔（Kevin Van Bladel）的《古兰经18:83-102中的亚历山大传说》，载于《历史语境下的古兰经》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2007年），188页）。 虽然这部作品很可能是在《古兰经》故事启示后不久创作的，但它可能反映了叙利亚基督徒中早期对《亚历山大传奇》的改编。
• 鉴于《古兰经》的启示早于其许多所谓来源的创作（见下文第73条引用资源），伊斯梅尔·阿尔拜拉克（Ismail Albayrak）写道：“学术界需要普遍的常识和客观性，以便建立言语和文本文学中相互作用的基础……许多犹太和基督教群体在穆斯林统治下继续生活，一个不可否认的事实是，由于伊斯兰教的影响，这些群体中的大多数不得不改变他们的说话方式和宗教语言。”伊斯梅尔·阿尔拜拉克，《在穆斯林来源的光照下阅读圣经：从以色列传说到伊斯兰研究》（Reading the Bible in the Light of Muslim Sources: From Isrāʾīliyyāt to Islāmiyyāt），载于《伊斯兰与基督徒-穆斯林关系》第23卷，第2期（2012年4月）：113-127，https://doi.org/10.1080/09596410.2012.655062。
• 沙里·洛温（Shari Lowin）恰当地指出，一些学者错误地认为即使是后伊斯兰时代的文本也可能影响了《古兰经》，仅仅是因为他们假设该文本包含了前伊斯兰时代的传统。 正如洛温（Lowin）和其他一些学者所展示的那样，在许多情况下，实际上是伊斯兰传统影响了古兰经时代之后的犹太或基督教学术研究。 举个例子，约瑟夫·维茨图姆（Joseph Witztum）认为，乌鸦教导该隐如何埋葬其兄弟的故事，最初源于古兰经传统，后来才影响了米德拉什（midrashic）和基督教文本。 参见维茨图姆的《古兰经的叙利亚语环境》（Syriac Milieu of the Qur’an），第115–122页。 关于伊斯兰传统与古兰经后犹太教之间共生关系的更多例子，请参阅沙里·L·洛温（Shari L. Lowin）的《先祖的塑造：伊斯兰与犹太注释叙事中的亚伯拉罕》（The Making of a Forefather: Abraham in Islamic and Jewish Exegetical Narratives）（莱顿：布里尔出版社，2006年）。
• 阿拉伯语词汇 targum（复数形式为 targumīm）字面意思是“翻译”或“解释”； 然而，该词的特定含义是指由犹太作者撰写的一系列古老的阿拉姆语注释，这些注释对希伯来圣经进行了大量的扩展或阐释。 参见约翰·鲍克（John Bowker）的《塔古姆与拉比文学：犹太圣经注释导论》（The Targums and Rabbinic Literature: An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture）（纽约：剑桥大学出版社，1969年）。 因此，《塔古姆·谢尼》（Targum Sheni）与《圣经·以斯帖记》的关联方式符合其文学体裁，其成书年代被定在公元4世纪至11世纪之间。 关于《塔古姆·谢尼》成书年代的各种（公认有些过时的）观点总结，读者应查阅伯纳德·格罗斯菲尔德（Bernard Grossfeld）的《以斯帖记的两部塔古姆：翻译、附录及引用资源》，第18卷，《阿拉姆语圣经》（明尼苏达：礼仪出版社，1991年）。 考虑到本文即将提出的更新证据，我们暂且认为该文本要么完全创作于古兰经时代之后，要么在这一时期仍处于流变状态。
• 译文摘自保卢斯·卡塞尔（Paulus Cassel）的《以斯帖记注释：附四篇附录，包含从阿拉姆语翻译的第二塔古姆及引用资源：密特拉：波斯波利斯的带翼公牛：以及琐罗亚斯德》（T. and T. Clark, 1888），第275–76页。
• 例如，参见加布里埃尔·赛义德·雷诺兹（Gabriel Said Reynolds）的《古兰经与圣经：文本与注释》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2018年），第586页。
• 这一点最早由M. S. M. 赛义夫拉（M. S. M. Saifullah）等人指出，见《古兰经中该隐与亚伯故事的来源》，《伊斯兰意识》（Islamic Awareness），2006年，https://www.islamicawareness.org/Qur’an/sources/bbcanda。
• 关于这一论点及九世纪后成书的进一步证据，请参阅阿莱格拉·亚弗拉特（Allegra Iafrate）的《所罗门的流浪宝座：中世纪地中海的王权物品与传说》，第2卷，《地中海艺术史》（布里尔出版社，2016年），https://doi.org/10.1163/9789004305267.。
• 关于早期手稿的实用列表，读者应参考：《可归于希吉拉历第一世纪的古兰经阿拉伯语手稿简明列表》，《伊斯兰意识》（Islamic Awareness），2019年，https://www.islamic-awareness.org/Qur’an/text/mss/hijazi.html。
• 约翰·莫斯库斯（John Moschus），《精神草场》（The Spiritual Meadow），译者： 约翰·沃特利（John Wortley）（Pratum Spirituale）（卡拉马祖：西多会出版，1992年），第221页。 希望阅读《精神草场》中完整故事的读者可以参考此译本。
• 雷诺兹，《古兰经与圣经》，第465页。 另见罗杰·帕雷特（Roger Paret）的《拜占庭对古兰经第18章59-81节的平行研究》，《拜占庭研究评论》（Revue Des Études Byzantines）第26卷，第1期（1968年）：第137–159页。
• 遵循埃尔皮迪奥·米奥尼（Elpidio Mioni）的分类，主要的手稿见证包括12世纪的佛罗伦萨抄本（Laurentianus Plut. X.3）、11世纪的巴黎抄本（Parisinus gr. 1596）、定于10世纪中叶的威尼斯抄本（Marcianus gr. II.21），以及最后定于12世纪的都灵抄本（Taurinensis Graecus B-II-10），尽管该抄本包含两页10世纪的残页。威尼斯抄本是佛罗伦萨抄本中所缺失的额外故事（包括天使与僧侣的故事）的主要见证。关于米奥尼的评估及进一步讨论，请参阅亨利·查德威克（Henry Chadwick）的《约翰·莫斯库斯及其友智者索弗罗尼乌斯》，《神学研究杂志》（The Journal of Theological Studies），1974年，第43页。该故事的另一个来源是维也纳抄本（Vindobonensis Hist. Gr. 42），这是一份11世纪的手稿，尽管它只保留了天使揭示其动机的故事结尾。参见Th. 尼森（Th. Nissen）的《精神草场中未知的叙事》，《拜占庭杂志》（Byzantinische Zeitschrift）第38卷，第2期（1938年），https://doi.org/10.1515/byzs.1938.38.2.351。米奥尼认为该手稿依赖于威尼斯抄本，无论如何，威尼斯抄本年代更早且提供了故事的完整版本。
• 菲利普·帕滕登（Philip Pattenden）在1975年指出，佛罗伦萨手稿“目前仍是最具权威性的”。菲利普·帕滕登，《精神草场文本》，《神学研究杂志》第XXVI卷，第1期（1975年4月1日）：第38–54页，https://doi.org/10.1093/jts/XXVI.1.38。考虑到《精神草场》至今尚未出现校勘本，自帕滕登几十年前发表评论以来，似乎并没有太大变化。参见菲尔·布斯（Phil Booth）的《帝国的危机：古典时代晚期的教义与异见》，第52卷（加州大学出版社，2017年），第91页。
• 布斯，《帝国的危机》。 其他学者也对这些故事是否真的可以追溯到莫斯库斯表示怀疑。 参见例如：Moschus，《灵性草场》（Spiritual Meadow），第x页。
• Pattenden，《〈灵性草场〉文本》（Text of the Pratum Spirituale），第40–41页。
• Moschus，《灵性草场》，第xiii页。
• 正如Brenda Ihssen所指出的，人们只能得出结论：“现存的文本并非约翰（John）最初创作的样子。” 参见Brenda Llewellyn Ihssen，《约翰·莫斯科斯的〈灵性草场〉》（John Moschos’ Spiritual Meadow）（Burlington: Ashgate, 2014），第14页。
• 包含《古兰经》18:65–82的希吉拉历一世纪手抄本，包括M a VI 165和Arabe 328f。 参见《可归于希吉拉历一世纪的〈古兰经〉阿拉伯语手稿简明目录》（Concise List of Arabic Manuscripts of the Qur’an Attributable to the First Century Hijra）。
• Strack和Stemberger，《塔木德与米德拉什导论》（Introduction to the Talmud and Midrash），第273页。
• “Seʾah”是拉比律法中使用的一种标准计量单位。 该术语最早见于《创世记》18:6，其中记载亚伯拉罕吩咐他的妻子撒拉拿“三细亚（seʾah）面粉”为访客准备食物。
• 根据圣经叙事，大洪水之后的人类皆为挪亚的后裔。 犹太传统中的“挪亚七律”（Noahide Laws）是指造物主对挪亚子孙的诫命，因此也隐含地适用于所有非犹太人。 这些律法通常涵盖了关于不信造物主、伤害他人（如谋杀或抢劫）、性不道德以及食用活体动物的基本禁令。 参见David Novak和Matthew Lagrone，《犹太教中非犹太人的形象：挪亚七律的理念》（The Image of the Non-Jew in Judaism: The Idea of Noahide Law），第2版，Littman犹太文明图书馆（Oxford; Portland, OR: The Littman Library of Jewish Civilization, 2011），第11–35页。
• 译自Haggai Mazuz，《追溯犹太教对〈申命记〉33:2常见伊斯兰注释的可能影响》（Tracing Possible Jewish Influence on a Common Islamic Commentary on Deuteronomy 33:2），《犹太研究杂志》（The Journal of Jewish Studies）第67卷，第2期（2016年）：第291–304页。
• 《拉比拿单之父训》（Avōt d-Rabbi Natan），或称“拉比拿单的先贤篇”，是对《密西拿》早期篇章《先贤篇》（Pirkê ʾAvōt）的扩展。
• Jacob Neusner，《拉比叙事：文献视角，第三卷：〈雅歌拉巴〉与〈耶利米哀歌拉巴〉中的叙事形式、类型与分布，及对〈拉比拿单之父训〉文本A的重述》，载于《拉比叙事：文献视角》（Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective），第3卷（Leiden: Brill, 2003），第269页。
• 这一互文性关联由Shari Lowin在2019年国际古兰经研究协会（IQSA）年会上提出。 关于Lowin演讲的摘要，参见国际古兰经研究协会，《年会项目手册与年度报告》（Annual Meeting Program Book and Annual Report），2019年，第32页。 虽然“以海为墨”的母题在拉比文献的其他地方也出现过，但只有在描述拉比贤哲的语境下，它才与知识的主题联系在一起。
• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3140段。 Al-Albāni将此传述评为“saḥīḥ”（真实可靠），al-Wādiʿī和Ibn Daqīq al-ʿĪd亦持相同观点。
• 请注意，希伯来语的“sh”辅音常与阿拉伯语的“sīn”互换，因此“samiʿnā”在希伯来语中变为“(we)-shāmaʿnū”。
• 《古兰经》在许多涉及亚伯拉罕宗教与信仰的经文中构建了相当复杂的论证，将其与犹太教和基督教区分开来。 它回应了犹太教关于先祖们遵守摩西律法的坚持，同时也反驳了任何认为耶稣在世前就已被亚伯拉罕所认知的基督教信仰。 参见Neal Robinson，《〈伊姆兰的家属章〉与那些最有资格称亚伯拉罕为先祖的人》（Sūrat Āl ʿImrān and Those with the Greatest Claim to Abraham），《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第6卷，第2期（2004年）：第7–8页。 关于《古兰经》如何回应犹太教声称先祖们（包括亚伯拉罕）在律法启示前就已遵守《托拉》的更多见解，参见Zellentin，《古兰经的法律文化》（Qur’ān’s Legal Culture），第168页。
• 这种跨语言关联的可能性似乎最早由Mun’im Sirry指出。参考Mun’im Sirry，《古兰经研究的新趋势：文本、语境与诠释》（New Trends in Qur’anic Studies: Text, Context, and Interpretation）（Atlanta, Georgia: Lockwood Press, 2019），第353页，https://www.jstor.org/stable/10.2307/j.ctvd1c8h4。
• Raʾūf Abū Saʿda提供了许多此类例子，见其著作《古兰经中非阿拉伯语词汇的奇迹》（Min iʿjāz al-Qur’an fī aʿjamī al-Qur’an）（Cairo: Dār al-Hilāl, 1994）；英译本为Raouf Abou Seida，《古兰经中的专有名词奇迹》（The Onomastic Miracle in the Koran）（Riyadh: Al-Maiman Publishing House, 2011）。 尽管Abū Saʿda记录的例子并非全部都令人信服，但其中提供的足够多合理的例子表明，这在《古兰经》中是一种常见的趋势。
• 一篇未来的文章将基于《古兰经》的互文性，对其神圣起源进行充分的论证。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。
副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。
图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动
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以下为该文章引用的外部资源：
• 安吉莉卡·纽维尔特（Angelika Neuwirth）简洁地解释道：“《古兰经》是传达给那些受过教育的听众的，他们的教育背景已经包含了圣经和后圣经时代的知识，因此他们萌芽中的经典应当为圣经注释中提出的问题提供答案——这是一部对大量早期神学遗产进行评注的经典。” 安吉莉卡·纽维尔特，《古兰经的两面：古兰经与穆斯哈夫》，载于《口头传统》第25卷，第1期（2010年）：16。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3461段。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4485段。
• 关于《古兰经》注释和早期叙事中对“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）的各种态度，欲了解详细综述，请参阅伊斯梅尔·阿尔拜拉克（Ismail Albayrak）的《西方学术界与古典注释中的古兰经叙事与以色列传说》（利兹大学博士论文，2000年），114–131页。 万·穆罕默德·法兹鲁尔·阿兹迪·万·拉扎利（Wan Mohd Fazrul Azdi Wan Razali）、艾哈迈德·尤努斯·穆罕默德·努尔（Ahmad Yunus Mohd Noor）和贾法里·阿旺（Jaffary Awang）在《第四来源：以色列传说与穆斯林学术界对圣经的使用》（载于丹尼尔·J·克劳瑟、希琳·沙法伊、艾达·格拉泽和沙比尔·阿赫塔尔编辑的《伊斯兰语境下的圣经阅读》，伦敦：劳特里奇出版社，2017年，110页）一书中，列出了一份关于该主题最权威且反映了这种矛盾心理的叙事清单。
• 约翰·里夫斯（John Reeves）和安妮特·吉子·里德（Annette Yoshiko Reed）在《从古代到中世纪的以诺书，第一卷：来自犹太教、基督教和伊斯兰教的来源》（牛津：牛津大学出版社，2018年，219–53页）中提供了完整的调查。
• 亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger），《穆罕默德从犹太教中吸收了什么？》（Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?） （波恩：F. Baaden出版社，1833年）；英文译本为《犹太教与伊斯兰教：获奖论文》，由 F. M. 杨（F. M. Young）翻译（维佩里：M.D.C.S.P.C.K.出版社，1896年）。
• 霍尔格·泽伦廷（Holger Zellentin），“三方人类学：从拉比和基督教话语看《古兰经》中关于亚当和易卜劣厮的叙述”，载于吕迪格·布劳恩（Rüdiger Braun）和侯赛因·I· 切切克（Hüseyin I. Çeçek）编辑的《古兰经人类学语境下关于人类尊严的新方法：对人性的探索》（泰恩河畔纽卡斯尔：剑桥学者出版社，2017年），100页及全书，61–131页。
• 西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith），“基督教传说与阿拉伯语《古兰经》：‘山洞中的同伴’在《山洞章》及叙利亚基督教传统中的体现”，载于《历史语境下的古兰经》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2007年），116页。
• 安吉莉卡·纽维尔特（Angelika Neuwirth）、尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）和迈克尔·马克思（Michael Marx），《语境中的古兰经：对古兰经环境的历史与文学考察》（莱顿：布里尔出版社，2009年），13页。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·塔阿利比（ʿAbd al-Raḥmān al-Thaʿālibī），《古兰经注之璀璨明珠》（Jawāhir al-ḥisān fī tafsīr al-Qur’an）（贝鲁特：现代图书馆，1997年），5:48。
• 谢尔盖·米诺夫（Sergey Minov），“叙利亚语《宝藏洞》的日期与来源：重新评估”，乔治·安东·基拉兹（George Anton Kiraz）编辑，载于《Hugoye：叙利亚研究杂志》第20卷（2018年12月3日）：129–230，https://doi.org/10.31826/9781463239978-004。
• 关于所有相关段落的引用资源和翻译，请参阅泽伦廷的“三方人类学”，78–81页。
• 赫尔曼·L·斯特拉克（Hermann L. Strack）和君特·施坦伯格（Günter Stemberger），《塔木德与米德拉什导论》，由 马库斯·博克穆尔（Markus Bockmuehl）翻译（明尼阿波利斯：堡垒出版社，1991年），279–80页。 虽然《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）的成书早于《宝藏洞》，但仍有充分理由相信它是在回应天使叩拜叙事中亚当-耶稣类型学背后的来源。 参见泽伦廷的“三方人类学”，84页。
• 泽伦廷，“三方人类学”，103页。
• 参见泽伦廷，“三方人类学”，95–129页。
• 圣经伪经（Biblical pseudepigrapha）是指那些不属于传统犹太教圣经正典的古代犹太著作。
• “第二圣殿”时期传统上指公元前515年犹太圣殿重建到公元70年最终被毁之间的时间。 这一时期通常与圣经正典的发展和基督教的诞生联系在一起。
• 古代晚期（Late Antiquity）通常指公元200年至800年这一时期，通常被认为是犹太教和基督教形成其可识别形式的时代，也是伊斯兰教作为世界宗教建立的时代。
• 换句话说，新教关于“唯独圣经”（sola scriptura）的观念不应被应用于第二圣殿时期或古代晚期的犹太教和基督教。 参见安妮特·吉子·里德（Annette Yoshiko Reed）的“伪经、作者身份与古代晚期对‘圣经’的接受”，载于洛伦佐·迪托马索（Lorenzo DiTommaso）和卢西安·图尔切斯库（Lucian Turcescu）编辑的《古代晚期对圣经的接受与解释：蒙特利尔查尔斯·坎尼吉瑟荣誉研讨会论文集》（莱顿：布里尔出版社，2008年），467–90页。
• 关于拉比犹太教中口传托拉地位的讨论，请参阅马丁·西克（Martin Sicker）的《犹太思想与拉比文献导论》（韦斯特波特，康涅狄格州：格林伍德出版集团，2007年）。
• 读者可查阅约翰·沃尔顿（John Walton）关于该主题的研究以获得仔细的综述。 参见约翰·H·沃尔顿（John H. Walton）的《文化语境下的古代以色列文学：圣经文本与古代近东文本的平行研究综述》（大急流城：桑德凡出版社，1994年）。
• 例如，《犹大书》的作者直接引用了非正典《以诺书》中的一段预言（《犹大书》1:14）。 科里·安德森（Cory Anderson）令人信服地指出，《犹大书》的作者及其受众极有可能认为非正典的《以诺书》具有权威性。 参见科里·D·安德森（Cory D. Anderson）所著《犹大书对伪经〈以诺一书〉的使用》，载于《摩门教思想杂志》第36卷，第2期（2003年）：第19页。
• 关于历史证据本质的有用讨论，请参见尤尼-马蒂·库卡宁（Jouni-Matti Kuukkanen）主编的《历史哲学：二十一世纪的视角》（伦敦：布鲁姆斯伯里学术出版社，2020年），第44–65页。
• 这并不是说，针对古代文献提出的断代方法本身不能受到历史方法的质疑。 正如稍后将展示的那样，一些被提议作为《古兰经》互文的文献，实际上很可能起源于《古兰经》之后，因此它们本身就是源自《古兰经》。
• 一些古典穆斯林学者也提出了这一点。 例如，法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn Al-Rāzī，卒于1209年）写道：“不可能说先知穆罕默德 ﷺ 伪造了[启示]，因为他[并不以]阅读经文而闻名，也没有人教导过他，他也没有与学者们混在一起。” 参见法赫尔丁·拉齐的《隐秘之钥》（大马士革：思想出版社，1981年），第12卷：第111页。
• 《布哈里圣训实录》，第3442段。
• 《布哈里圣训实录》，第3445段。
• 参见梅纳赫姆·基斯特（Menahem Kister）等人所著《从第二圣殿时期文献到古典时代犹太教与基督教的传统、传承与转化》，载于《犹大旷野文献研究》第113卷（布里尔出版社，2015年），第vii页。
• 安德烈·奥尔洛夫（Andrei Orlov）与加布里埃尔·博卡奇尼（Gabriele Boccaccini）主编，《“最好小心你的背后，亚当”：第二圣殿犹太教中另一则亚当与夏娃的传统》，载于杰森·祖拉夫斯基（Jason Zurawski）主编的《〈以诺二书〉新视角》（布里尔出版社，2012年），第273–82页，https://doi.org/10.1163/9789004230149_016。
• 谢尔盖·米诺夫（Sergey Minov），《撒旦拒绝礼拜亚当：一个犹太母题及其在叙利亚基督教传统中的接受》，载于梅纳赫姆·基斯特（Menahem Kister）等人主编的《从第二圣殿时期文献到古典时代犹太教与基督教的传统、传承与转化》（莱顿：布里尔出版社，2015年），第233页，https://doi.org/10.1163/9789004299139_011。
• 安德烈·A·奥尔洛夫（Andrei A. Orlov），《〈以诺二书〉的祭司传统与文本年代》，载于《〈以诺二书〉新视角》（莱顿：布里尔出版社，2012年），第103–16页。
• 关于这一点以及更多支持亚当崇拜故事具有前基督教起源的论点，请参见克里斯平·弗莱彻-路易斯（Crispin Fletcher-Louis）所著《耶稣一神论，第一卷，基督论起源：新兴共识及超越》（尤金：威夫与斯托克出版公司，2015年），第263页。
• 克里斯平·弗莱彻-路易斯（Crispin Fletcher-Louis），《死海古卷中神圣且天使般的人性》，载于《亚当的所有荣耀》（莱顿：布里尔出版社，2002年），第88–135页。
• 艾琳·M·舒勒（Eileen M. Schuller），《4Q380与4Q381：来自库姆兰的非正典诗篇》，载于《死海古卷》（莱顿：布里尔出版社，1992年）。
• 参见米诺夫（Minov）所著《撒旦拒绝礼拜亚当》，第247–48页。
• 本节改编自谢里夫·兰达瓦（Sharif Randhawa）在2019年国际古兰经研究协会年会上发表的论文：《“永恒与永不褪色的王国”？：〈古兰经〉中的亚当、撒旦与禁果树》。
• “篡改”（taḥrīf）这一概念最终以其最简单的形式出现在《古兰经》2:79、5:13–14及其他相关经文中。 此外，对于一些西方学者而言，《古兰经》有意识地偏离圣经故事本身，就是先前经文遭到篡改的证据。 例如，参见吉纳维芙·戈比洛（Geneviève Gobillot）所著《古兰经与托拉：互文性的基础》，载于《犹太-穆斯林关系史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第611–27页。
• 盖格（Geiger），《犹太教与伊斯兰教》，第79页。
• 《古兰经》并未将那棵树描述为“分辨善恶树”或“生命树”，而仅仅称其为“这棵/那棵树”（hādhihi/tilka ʾsh-shajarah）（2:35；7:19, 20）。
• 在《创世记》的叙述中，造物主在亚当吃了分辨善恶树的果子后，对生命树采取了额外的防范措施。 这纯粹是为了防止亚当变得永生，就像他已经获得了分辨善恶的知识一样（《创世记》3:22–24），这给人一种印象，即《圣经》中的造物主最初并不打算让亚当获得道德知识。
• 约瑟夫·维茨图姆（Joseph Witztum）对盖格的论点提出了一个重要的补充，他认为《古兰经》对《创世记》叙述的“歪曲”之所以产生，是因为在他看来，《古兰经》的所谓作者是从叙利亚语的《宝藏洞》（Cave of Treasures）中听到了亚当堕落的故事，而不是从《创世记》中听到的。 在这部叙利亚语文本中，夏娃所取之树的身份有些模糊。 首先，我们读到造物主在乐园中间种植了生命树（ʾīlāna d-ḥaye）（《宝藏洞》4:2），这是耶稣十字架的寓言。 后来我们看到夏娃从撒旦那里听说了“那棵树”（ʾīlāna），并吃了它的果子（《宝藏洞》4:14），从而违背了造物主。 由于我们对这棵树的本质一无所知，维茨图姆总结道：“一个不熟悉《创世记》的读者很可能会认为那棵禁树就是生命树。” 除了忽略了《古兰经》为何要以这种方式偏离圣经故事外，维茨图姆（Witztum）所提出的“乱码”假说还存在其他问题。 讽刺的是，他将《古兰经》中被禁的树等同于《宝库洞》（Cave of Treasures）中的生命之树，这依赖于某些圣经细节，例如认为生命之树确实能赋予永生或天使身份，而不是仅仅作为耶稣十字架的寓言。 如果为了论证起见，我们假设《古兰经》所谓的“人类作者”依赖《宝库洞》来撰写《古兰经》的叙述，那么我们也必须假设他还有其他来源告知了他关于这棵禁树的特定圣经细节，但这些来源却没能告诉他究竟哪一棵树是被禁止的。 这导致了一种近乎滑稽的局面：《古兰经》的作者偶然发现了关于亚当故事中非常具体且互不关联的细节，并以某种方式将它们拼凑在一起，形成了一个连贯的叙述，而这纯属巧合地起到了对相应圣经记载的特定修正作用。 关于维茨图姆的论点，请参阅 Joseph Witztum, The Syriac Milieu of the Qur’an: The Recasting of Biblical Narratives (Princeton, NJ: Princeton University, 2011), 81–82。 本文对《宝库洞》的引用（包括节数）均基于苏敏·里（Su-Min Ri）出版的该文本东方版本。 参见 Su-Min Ri, La Caverne Des Trésors: Les Deux Recensions Syriaques, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Leuven: Peeters, 1987)。
• 维茨图姆，《古兰经的叙利亚语环境》，188–239。
• 伪纳尔赛（Pseudo-Narsai）属于古代圣经注释体裁，这种体裁体现了叙事扩展现象，这是许多前现代犹太和基督教文本的“典型特征”，这些文本主要讨论圣经故事和主题。 这种技巧涉及在圣经故事中引入圣经正典文本中未明确记载的细节，但在后来的犹太或基督教作者看来，这些细节可能是由圣经故事的特定措辞所暗示的，或者是对这些故事的自然补充。 关于圣经叙事扩展的技巧，请参阅 James L. Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretive Life of Biblical Texts (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 4。 库格尔（Kugel）介绍了这一现象的范围，并提供了许多拉比注释中特有的例子。 克里斯蒂安·希尔（Kristian Heal）在叙利亚基督教文学方面进一步发展了库格尔的观察。 参见 Kristian Heal, “Reworking the Biblical Text in the Dramatic Dialogue Poems on the Old Testament Patriarch Joseph,” in The Peshitta: Its Use in Literature and Liturgy (Brill, 2007), 87–98。
• 节选翻译自 Paul Bedjan 编纂的叙利亚语版本，“Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” in Liber Superiorum Seu Historia Monastica (Paris: Harrassowitz, 1901), 527。
• 例如，在《圣经》中，当摩西表达自我怀疑时，造物主安抚了他（《出埃及记》3:11–12）；同样，在面对亚述入侵时，造物主也回应了希西家王的求救呼声（《列王纪下》19章）。 在《古兰经》中，造物主对仆人的回应和安慰是他与人类关系的核心特征。 例如，他通过腹中耶稣的话语安慰了玛利亚（《古兰经》19:23–26），也安慰了因担心摩西生命安全而恐惧的摩西之母（《古兰经》28:7–13）。 关于造物主如何在《古兰经》、《圣经》以及犹太或基督教传统中安抚和回应信徒的优秀比较研究，请参阅 Usman Sheikh, 造物主’s Responsiveness in the Qur’ān: An Intra and Intertextual Analysis (Oxford: Oxford University, 2021)。
• 这种解释方式也适用于伪纳尔赛与《古兰经》在各自版本的约瑟故事中仅有的几处共识。 例如，在《圣经》中，雅各对儿子约瑟的梦反应出明显的怀疑（《创世记》37:10），但伪纳尔赛和《古兰经》（12:6）都将雅各描绘为对约瑟的梦持积极态度。 参见 Bedjan, “Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” 522–523。 考虑到雅各本人也是一位先知，并且会明白他儿子的梦具有某种意义，这种对圣经叙事的偏离并不罕见。 然而，正如造物主在井中向约瑟启示的情况一样，当涉及到这一情节的具体细节时，《古兰经》与伪纳尔赛有所不同，暗示雅各直到梦境实现后才明白儿子梦境的确切含义（《古兰经》12:100）。 这与《创世记》和伪纳尔赛的记载形成对比，在后两者中，雅各立即解释了这个梦，理解为这意味着他和他的儿子们最终会在未来向约瑟下拜（分别参见《创世记》37:10 和 Bedjan, “Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” 523）。 总而言之，应该强调的是，《古兰经》和《约瑟讲道集》在细节上经常存在分歧，它们之间的共同点通常是因为约瑟生平的核心故事最终也存在于《圣经》中，从穆斯林的视角来看，这可能部分包含了先前的启示。
• 到7世纪时，犹太人早已发展出庞大的拉比律法传统，这些律法源自《塔木德》中所呈现的成文《托拉》（即《摩西五经》）。 此外，与当今的新教基督徒不同，古典时代晚期的许多基督徒群体都遵循某种形式的法律或仪式实践，这一点从那个时代留存下来的某些文献中可以得到证实。 这些文献包括《使徒遗训》（Didascalia Apostolorum）和《克莱门特讲道集》（Clementine Homilies），其律法有时与《古兰经》的训诫有相似之处。 参见 Holger Michael Zellentin，《古兰经的法律文化：以〈使徒遗训〉为出发点》（图宾根：Mohr Siebeck 出版社，2013年）。
• 一些手稿省略了“来自以色列”这一表述，因此并未将该准则仅限于以色列人，这与《古兰经》的观点一致。 这种省略似乎更符合《密西拿》中呈现的证据，因为亚伯的后裔并不局限于以色列人。
• 译文摘自 H. Danby，《密西拿：从希伯来语翻译并附导言及简要解释性引用资源，1933年》，《公会》（Sanhedrin）第4卷，第5段（无日期）：388。
• 《布哈里圣训实录》，第7352段。
• 《布哈里圣训实录》，第4483段。 欧麦尔关于造物主与他“意见一致”的陈述在这里特别引人注目。
• 《奈萨仪圣训集》，第3773段。 阿尔巴尼（Al-Albānī）和瓦迪伊（al-Wādiʿī）都将此圣训评定为真实（saḥīḥ）；然而，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）表示学者们对其传述系统（isnād）存在分歧。
• 《布哈里圣训实录》，第3397段。 这段圣训有据可查，且有多个版本。
• 有人可能仍会争辩说，5:32旨在作为《托拉》的一项明确法令，而非暗示某种衍生裁决，这是因为5:45中也使用了类似的“katabnā”（我们规定），其中包含了对《申命记》19:21中“同态复仇法”（Lex Talionis）近乎逐字的引用。 然而，尽管同态复仇法被明确指出是“在”（fīhā）《托拉》之中，但5:32中并未做出此类明确陈述，其前文语境似乎也不要求这样做（与5:45不同）。 尽管如此，即使5:32和5:45之间的类比成立，这两种情况下的“法令”仍可能旨在反映对经文的正确解读，而非仅仅是字面意思。 如果考虑到5:45节对《申命记》的引用，很明显《古兰经》的规定有意超越了文本的字面含义——例如，虽然该节经文（ayah）将宽恕规定为更好的选择，但《申命记》19:21至少从表面上看（w-lō tākhōs）禁止任何宽容。 尽管如此，由于经文原因，拉比律法甚至在某些刑事案件中也鼓励宽恕。 因此，可以说5:32和5:45都反映了从经文中推导出的裁决，而非逐字引用。 参见 Solomon Schimmel，《犹太教中的人际宽恕与忏悔》，载于《语境中的宽恕：创造性对话中的神学与心理学》（伦敦与纽约：T&T Clark 出版社，2004年），16–18页。
• 参见伊本·凯西尔，《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-Aʿzīm）（利雅得：Dār Ṭayba 出版社，1999年），第5卷。 5:32。
• 或者，鉴于《古兰经》声明造物主已为每个社群赋予了各自的律法和方法（5:48），第二种方法可能是承认《塔木德》中提出的语法论证是有效的。 因此，在古典时代晚期犹太人所继承的解释规范框架内，这种《塔木德》式的论证可能被视为一种合理的推论，即使对于该传统之外的人来说，它可能显得武断。 关于拉比式的经文注释模式，即利用圣经文本的特殊特征来揭示远超其字面意义的深层信息，请参见 Irving Jacobs，《米德拉什的过程：拉比犹太教中的传统与解释》（纽约：剑桥大学出版社，1995年），1–21页。
最后，第三种选择是承认《塔木德》的这段文字保留了前《古兰经》启示的真实遗迹，而对《创世记》4:10的语法论证仅仅是事后为了将启示的信息锚定在圣经文本中而做出的努力。 在这种情况下，我们看到的例子是《古兰经》与包含前《古兰经》启示的文本相一致，正如第一类中所讨论的那样，而不是《古兰经》对通过解释过程得出的法律裁决进行验证的例子。 有趣的是，由于古典时代晚期的拉比犹太人将《塔木德》视为造物主在成文《托拉》之外启示给摩西的口传《托拉》的成果，他们也会将《塔木德》的格言视为造物主对以色列启示的一部分。 关于将《塔木德》视为启示的拉比模式的优秀概述，请参见 Elizabeth Shanks Alexander，《拉比写作的口头性》，载于《剑桥塔木德与拉比文学指南》（纽约：剑桥大学出版社，2007年），38–57页。
• 参见 Aleksandra Szalc，《寻找生命之水：亚历山大传奇与印度神话》，载于《波斯与东方的亚历山大传奇》，由 Richard Stoneman、Kyle Erickson 和 Ian Netton 编辑（格罗宁根：Barkhuis 出版社，2012年），327页。
• 确定该日期的主要证据是一份属于公元六世纪早期的亚美尼亚语译本，该译本似乎显示出对β版本（β recension）的了解。 Benjamin Garstad，“希腊亚历山大传奇（β版本）中Lysos插曲的酒神与基督教元素”，《敦巴顿橡树园论文集》，2022年，第72页。 关于亚美尼亚语译本年代的进一步讨论，请参阅Albert Mugrdich Wolohojian，《亚历山大大帝传奇：伪卡利斯提尼著》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969年），第10页。
• 关于《亚历山大传奇》各版本的概述，请参阅Krzysztof Nawotka，《伪卡利斯提尼的亚历山大传奇：历史评注》（莱顿：布里尔出版社，2017年），第30–33页。
• 本插曲的希腊语至英语译文摘自Brad L. Cook，“亚历山大传奇中的水上民间故事：亚历山大的拜占庭仙女（Neraΐda）”，《Syllecta Classica》第1卷，第20期（2009年）。
• Brannon M. Wheeler，“摩西还是亚历山大？早期伊斯兰对《古兰经》18:60–65的注释”，《近东研究杂志》第57卷，第3期（1998年7月）：191–215，https://doi.org/10.1086/468638。在一段关于《古兰经》18:60–65的详尽圣训叙述中，叙述者Sufyān b. ʿUyayna提到了这样一种说法：在岩石附近有一眼“生命之泉”，其水能使触碰到的任何死物复活。然而，这仅仅是Sufyān归于一位未公开叙述者（fī ḥadīthin ghayri ʿAmr，意为：在非Amr的圣训中）（《布哈里圣训实录》，第4727段）或匿名“人们”（yazʿumu nāsun，意为：人们声称）（《提尔米济圣训集》，第3149段）的补充内容；它并未归于先知穆罕默德 ﷺ 本人。
• 现存包含β传统的已知最早手稿是《巴黎补编690号》（Parisinus Supplementus 690），根据古文字学证据，其年代可追溯至十一世纪。 该手稿仅包含《亚历山大传奇》的一小部分，其中并未包括亚历山大与生命之泉的插曲。 最早证实这一故事的手稿年代在十三至十五世纪之间。 其中最权威的是《巴黎希腊手稿1685号》（Parisinus Graecus 1685），其年代可追溯至十五世纪。 关于β传统主要手稿年代的简要概述，请参阅Alexander Mikhaylov，“亚历山大大帝的去界限与界限：希腊亚历山大传奇、《列王纪》及古俄罗斯《亚历山大史》中的外部边界”（基尔：基尔大学，2015年），第11页；以及Cook，“水上民间故事”，第109页。 在《亚历山大传奇》之外，其他包含该插曲变体的相关文本，即《塔木德》Tamid 32b和叙利亚语《亚历山大之歌》，同样缺乏早于《古兰经》的手稿。
• 在后续章节中，将更详细地探讨《古兰经》对所提议的互文性产生影响的一些例子（参见第6类和第7类）。
• 在经注（tafsīr）中，对于“两海汇合处”（majmaʿ al-baḥrayn）的具体位置存在一些推测。Al-Zamakhsharī（卒于1143年）列举了大多数常见观点，引用该汇合点位于“波斯海与罗马海”之间，或在非洲或丹吉尔；而Ibn ʿĀshūr（卒于1973年）则合理地建议是约旦河。参见al-Zamakhsharī，《古兰经深奥真理之揭示》（Al-Kashshāf ʻan Ḥaqāʼiq Ghawāmiḍ al-Tanzīl）（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，无日期），第18:60-65卷；以及Ibn ʿĀshūr，《阐释与启迪经注》（Tafsīr Al-Taḥrīr Wa-al-Tanwīr）（突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），第18:60-65卷。该汇合点的具体位置最终并不重要，此处唯一重要的点在于，《古兰经》中的所有暗示都清楚地表明，该汇合点指的是一个世俗的地理位置，而非神话中的生命之泉。这促使许多经注家（mufassirūn）提出了熟悉的地点。需要注意的是，尽管一些经注家，如Ibn Kathīr（卒于1373年），确实暗示两海汇合处是“生命之泉”（ʿayn al-ḥayāh）所在地，但他们并未将汇合处等同于生命之泉本身，而且他们进一步受到了最终依赖于叙利亚语来源的“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）的影响。参见Brannon M. Wheeler，“摩西还是亚历山大？早期伊斯兰对《古兰经》18:60-65的注释”，《近东研究杂志》第57卷，第3期（1998年7月）：191–215，https://doi.org/10.1086/468638.。无论如何，没有可靠证据支持《古兰经》故事中存在这一泉水。另请参阅下文引用资源第67条。
• Tomasso Tesei，“《古兰经》18:60–65中来自古典晚期的一些宇宙学概念：文化背景下的《古兰经》”，《美国东方学会杂志》第135卷，第1期（2015年）：23，https://doi.org/10.7817/jameroriesoci.135.1.19。
• 参见Mohammad Ali Tabataba’i和Saida Mirsadri，“作为自身认同的《古兰经》宇宙学”，《阿拉伯研究》，2016年，第213页。
• 《古兰经》故事中的人物均未被提及获得了永生。 《古兰经》本身断言，造物主并未赋予任何人持久或永恒的生命（21:34）。 虽然伊斯兰传统中包含关于圣人al-Khidr长生不老的传说，但其真实性已受到一些穆斯林学者的批评。 参见《关于圣训与弱圣训的卓越灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-ḍaʿīf），编者：Abd al-Fatāh Abū Ghuddah（无日期：伊斯兰出版局，1970年），第67页。
• 参见Brannon M. Wheeler，《古兰经与伊斯兰经注中的摩西》（纽约：劳特利奇出版社，2002年），第13页。 摩西的助手将鱼的逃脱描述为“奇怪”或“奇妙”（ʿajaban），这确实属实，正如《古兰经》暗示其受众认为“七位沉睡者”的故事是“造物主迹象中的一个奇迹（ʿajaban）”（18:9）一样。 然而，尽管沉睡者从奇迹般的长眠中醒来，他们仅作为复活的一个迹象，而非字面意义上复活本身的例证。 同样地，鱼的逃脱可能是在暗示面对看似不可避免的死亡时生命的更新，而不一定是一个奇迹般复活的例子。 此外，摩西的助手承认在岩石处他忘记了鱼，并目睹它以一种奇妙的方式游入大海，这并非暗示鱼复活了，而是指在疏忽的瞬间，鱼从他的监管下逃脱了。 这似乎是对《古兰经》最直观的解读。
• 正如我们希望在未来的文章中所展示的那样，当涉及《古兰经》与古典晚期文本中的宇宙观和叙事进行互文性互动时，这代表了一种更普遍的模式。 《古兰经》18:63。 参见穆斯坦西尔·米尔（Mustansir Mir）在其文章《古兰经中的幽默》（Humor in the Qur’an）中对这段《古兰经》经文的解读，载于《穆斯林世界》第81卷，第3-4期（1991年10月）：179-93。
• 有些人可能仍然认为，某些母题的重合（例如鱼作为主角的迹象出现）太过惊人，不可能是巧合。 对此有几种回应方式。 首先，古代关于摩西生平的历史或启示传统影响了《亚历山大传奇》是完全可能的。 有趣的是，《亚历山大传奇》的一个变体也出现在《密西拿》的《塔米德》（Tamid）篇中，一些学者将其定年为最早可追溯至公元一世纪。 参见奥里·阿米泰（Ori Amitay）的《巴比伦塔木德塔米德篇中的亚历山大：寻找意义》（Alexander in Bavli Tamid: In Search for a Meaning），载于《波斯与东方的亚历山大传奇》（格罗宁根：Barkhuis出版社，2012年），349-65。 关于定年的评论，参见彼得·L·特鲁丁格（Peter L. Trudinger）的《塔米德仪式》（The Tamid Service），载于《塔米德仪式诗篇》（莱顿：布里尔出版社，2004年），12-51。 其次，前拉比时代的犹太人可能保留了关于摩西的原始记载，后来演变成关于亚历山大的故事，并随后传播到基督教世界。 因此，这个例子至少可以部分归结为《古兰经》对包含前《古兰经》启示的文本进行确认和修正的情况（参见第1类）。 尽管如此，在考虑了《古兰经》与《亚历山大传奇》记载的区别后，我们坚持认为这两个故事之间仅有的几处精确平行之处并不足以令人惊奇到需要进一步解释。 跨文化独立发展的故事有时会出现相似的母题，即使它们所属的群体在时间和地理边界上是隔绝的。 第三，完全有可能造物主将鱼逃脱被吃掉这一平凡事件作为给摩西的一个迹象，而几个世纪后，一个以鱼复活作为奇迹般生命之泉标识的虚构故事独立发展了出来。 毕竟，学者们已经注意到，在许多文化中，鱼经常与生命的更新或重生联系在一起。 参见帕特里夏·A·莫利（Patricia A. Morley）的《〈芬尼根守灵夜〉第七章中的鱼象征：对作家谢姆的隐秘辩护》（Fish Symbolism in Chapter Seven of Finnegans Wake: The Hidden Defence of Shem the Penman），载于《詹姆斯·乔伊斯季刊》第6卷，第3期（1969年）：268-69。 关于叙事中跨文化母题重复的通用引用资源，另请参见L. L.斯图基（L. L. Stookey）的《世界神话主题指南》（康涅狄格州：格林伍德出版社，2004年）。
• 这就是该情节在叙利亚语《亚历山大之歌》中的改编方式，该作品归于叙利亚诗人兼神学家塞鲁格的雅各布（卒于公元521年），但现在被一位匿名作者定年为公元七世纪初（参见凯文·范·布拉德尔（Kevin Van Bladel）的《古兰经18:83-102中的亚历山大传说》，载于《历史语境下的古兰经》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2007年），188页）。 虽然这部作品很可能是在《古兰经》故事启示后不久创作的，但它可能反映了叙利亚基督徒中早期对《亚历山大传奇》的改编。
• 鉴于《古兰经》的启示早于其许多所谓来源的创作（见下文第73条引用资源），伊斯梅尔·阿尔拜拉克（Ismail Albayrak）写道：“学术界需要普遍的常识和客观性，以便建立言语和文本文学中相互作用的基础……许多犹太和基督教群体在穆斯林统治下继续生活，一个不可否认的事实是，由于伊斯兰教的影响，这些群体中的大多数不得不改变他们的说话方式和宗教语言。”伊斯梅尔·阿尔拜拉克，《在穆斯林来源的光照下阅读圣经：从以色列传说到伊斯兰研究》（Reading the Bible in the Light of Muslim Sources: From Isrāʾīliyyāt to Islāmiyyāt），载于《伊斯兰与基督徒-穆斯林关系》第23卷，第2期（2012年4月）：113-127，https://doi.org/10.1080/09596410.2012.655062。
• 沙里·洛温（Shari Lowin）恰当地指出，一些学者错误地认为即使是后伊斯兰时代的文本也可能影响了《古兰经》，仅仅是因为他们假设该文本包含了前伊斯兰时代的传统。 正如洛温（Lowin）和其他一些学者所展示的那样，在许多情况下，实际上是伊斯兰传统影响了古兰经时代之后的犹太或基督教学术研究。 举个例子，约瑟夫·维茨图姆（Joseph Witztum）认为，乌鸦教导该隐如何埋葬其兄弟的故事，最初源于古兰经传统，后来才影响了米德拉什（midrashic）和基督教文本。 参见维茨图姆的《古兰经的叙利亚语环境》（Syriac Milieu of the Qur’an），第115–122页。 关于伊斯兰传统与古兰经后犹太教之间共生关系的更多例子，请参阅沙里·L·洛温（Shari L. Lowin）的《先祖的塑造：伊斯兰与犹太注释叙事中的亚伯拉罕》（The Making of a Forefather: Abraham in Islamic and Jewish Exegetical Narratives）（莱顿：布里尔出版社，2006年）。
• 阿拉伯语词汇 targum（复数形式为 targumīm）字面意思是“翻译”或“解释”； 然而，该词的特定含义是指由犹太作者撰写的一系列古老的阿拉姆语注释，这些注释对希伯来圣经进行了大量的扩展或阐释。 参见约翰·鲍克（John Bowker）的《塔古姆与拉比文学：犹太圣经注释导论》（The Targums and Rabbinic Literature: An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture）（纽约：剑桥大学出版社，1969年）。 因此，《塔古姆·谢尼》（Targum Sheni）与《圣经·以斯帖记》的关联方式符合其文学体裁，其成书年代被定在公元4世纪至11世纪之间。 关于《塔古姆·谢尼》成书年代的各种（公认有些过时的）观点总结，读者应查阅伯纳德·格罗斯菲尔德（Bernard Grossfeld）的《以斯帖记的两部塔古姆：翻译、附录及引用资源》，第18卷，《阿拉姆语圣经》（明尼苏达：礼仪出版社，1991年）。 考虑到本文即将提出的更新证据，我们暂且认为该文本要么完全创作于古兰经时代之后，要么在这一时期仍处于流变状态。
• 译文摘自保卢斯·卡塞尔（Paulus Cassel）的《以斯帖记注释：附四篇附录，包含从阿拉姆语翻译的第二塔古姆及引用资源：密特拉：波斯波利斯的带翼公牛：以及琐罗亚斯德》（T. and T. Clark, 1888），第275–76页。
• 例如，参见加布里埃尔·赛义德·雷诺兹（Gabriel Said Reynolds）的《古兰经与圣经：文本与注释》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2018年），第586页。
• 这一点最早由M. S. M. 赛义夫拉（M. S. M. Saifullah）等人指出，见《古兰经中该隐与亚伯故事的来源》，《伊斯兰意识》（Islamic Awareness），2006年，https://www.islamicawareness.org/Qur’an/sources/bbcanda。
• 关于这一论点及九世纪后成书的进一步证据，请参阅阿莱格拉·亚弗拉特（Allegra Iafrate）的《所罗门的流浪宝座：中世纪地中海的王权物品与传说》，第2卷，《地中海艺术史》（布里尔出版社，2016年），https://doi.org/10.1163/9789004305267.。
• 关于早期手稿的实用列表，读者应参考：《可归于希吉拉历第一世纪的古兰经阿拉伯语手稿简明列表》，《伊斯兰意识》（Islamic Awareness），2019年，https://www.islamic-awareness.org/Qur’an/text/mss/hijazi.html。
• 约翰·莫斯库斯（John Moschus），《精神草场》（The Spiritual Meadow），译者： 约翰·沃特利（John Wortley）（Pratum Spirituale）（卡拉马祖：西多会出版，1992年），第221页。 希望阅读《精神草场》中完整故事的读者可以参考此译本。
• 雷诺兹，《古兰经与圣经》，第465页。 另见罗杰·帕雷特（Roger Paret）的《拜占庭对古兰经第18章59-81节的平行研究》，《拜占庭研究评论》（Revue Des Études Byzantines）第26卷，第1期（1968年）：第137–159页。
• 遵循埃尔皮迪奥·米奥尼（Elpidio Mioni）的分类，主要的手稿见证包括12世纪的佛罗伦萨抄本（Laurentianus Plut. X.3）、11世纪的巴黎抄本（Parisinus gr. 1596）、定于10世纪中叶的威尼斯抄本（Marcianus gr. II.21），以及最后定于12世纪的都灵抄本（Taurinensis Graecus B-II-10），尽管该抄本包含两页10世纪的残页。威尼斯抄本是佛罗伦萨抄本中所缺失的额外故事（包括天使与僧侣的故事）的主要见证。关于米奥尼的评估及进一步讨论，请参阅亨利·查德威克（Henry Chadwick）的《约翰·莫斯库斯及其友智者索弗罗尼乌斯》，《神学研究杂志》（The Journal of Theological Studies），1974年，第43页。该故事的另一个来源是维也纳抄本（Vindobonensis Hist. Gr. 42），这是一份11世纪的手稿，尽管它只保留了天使揭示其动机的故事结尾。参见Th. 尼森（Th. Nissen）的《精神草场中未知的叙事》，《拜占庭杂志》（Byzantinische Zeitschrift）第38卷，第2期（1938年），https://doi.org/10.1515/byzs.1938.38.2.351。米奥尼认为该手稿依赖于威尼斯抄本，无论如何，威尼斯抄本年代更早且提供了故事的完整版本。
• 菲利普·帕滕登（Philip Pattenden）在1975年指出，佛罗伦萨手稿“目前仍是最具权威性的”。菲利普·帕滕登，《精神草场文本》，《神学研究杂志》第XXVI卷，第1期（1975年4月1日）：第38–54页，https://doi.org/10.1093/jts/XXVI.1.38。考虑到《精神草场》至今尚未出现校勘本，自帕滕登几十年前发表评论以来，似乎并没有太大变化。参见菲尔·布斯（Phil Booth）的《帝国的危机：古典时代晚期的教义与异见》，第52卷（加州大学出版社，2017年），第91页。
• 布斯，《帝国的危机》。 其他学者也对这些故事是否真的可以追溯到莫斯库斯表示怀疑。 参见例如：Moschus，《灵性草场》（Spiritual Meadow），第x页。
• Pattenden，《〈灵性草场〉文本》（Text of the Pratum Spirituale），第40–41页。
• Moschus，《灵性草场》，第xiii页。
• 正如Brenda Ihssen所指出的，人们只能得出结论：“现存的文本并非约翰（John）最初创作的样子。” 参见Brenda Llewellyn Ihssen，《约翰·莫斯科斯的〈灵性草场〉》（John Moschos’ Spiritual Meadow）（Burlington: Ashgate, 2014），第14页。
• 包含《古兰经》18:65–82的希吉拉历一世纪手抄本，包括M a VI 165和Arabe 328f。 参见《可归于希吉拉历一世纪的〈古兰经〉阿拉伯语手稿简明目录》（Concise List of Arabic Manuscripts of the Qur’an Attributable to the First Century Hijra）。
• Strack和Stemberger，《塔木德与米德拉什导论》（Introduction to the Talmud and Midrash），第273页。
• “Seʾah”是拉比律法中使用的一种标准计量单位。 该术语最早见于《创世记》18:6，其中记载亚伯拉罕吩咐他的妻子撒拉拿“三细亚（seʾah）面粉”为访客准备食物。
• 根据圣经叙事，大洪水之后的人类皆为挪亚的后裔。 犹太传统中的“挪亚七律”（Noahide Laws）是指造物主对挪亚子孙的诫命，因此也隐含地适用于所有非犹太人。 这些律法通常涵盖了关于不信造物主、伤害他人（如谋杀或抢劫）、性不道德以及食用活体动物的基本禁令。 参见David Novak和Matthew Lagrone，《犹太教中非犹太人的形象：挪亚七律的理念》（The Image of the Non-Jew in Judaism: The Idea of Noahide Law），第2版，Littman犹太文明图书馆（Oxford; Portland, OR: The Littman Library of Jewish Civilization, 2011），第11–35页。
• 译自Haggai Mazuz，《追溯犹太教对〈申命记〉33:2常见伊斯兰注释的可能影响》（Tracing Possible Jewish Influence on a Common Islamic Commentary on Deuteronomy 33:2），《犹太研究杂志》（The Journal of Jewish Studies）第67卷，第2期（2016年）：第291–304页。
• 《拉比拿单之父训》（Avōt d-Rabbi Natan），或称“拉比拿单的先贤篇”，是对《密西拿》早期篇章《先贤篇》（Pirkê ʾAvōt）的扩展。
• Jacob Neusner，《拉比叙事：文献视角，第三卷：〈雅歌拉巴〉与〈耶利米哀歌拉巴〉中的叙事形式、类型与分布，及对〈拉比拿单之父训〉文本A的重述》，载于《拉比叙事：文献视角》（Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective），第3卷（Leiden: Brill, 2003），第269页。
• 这一互文性关联由Shari Lowin在2019年国际古兰经研究协会（IQSA）年会上提出。 关于Lowin演讲的摘要，参见国际古兰经研究协会，《年会项目手册与年度报告》（Annual Meeting Program Book and Annual Report），2019年，第32页。 虽然“以海为墨”的母题在拉比文献的其他地方也出现过，但只有在描述拉比贤哲的语境下，它才与知识的主题联系在一起。
• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3140段。 Al-Albāni将此传述评为“saḥīḥ”（真实可靠），al-Wādiʿī和Ibn Daqīq al-ʿĪd亦持相同观点。
• 请注意，希伯来语的“sh”辅音常与阿拉伯语的“sīn”互换，因此“samiʿnā”在希伯来语中变为“(we)-shāmaʿnū”。
• 《古兰经》在许多涉及亚伯拉罕宗教与信仰的经文中构建了相当复杂的论证，将其与犹太教和基督教区分开来。 它回应了犹太教关于先祖们遵守摩西律法的坚持，同时也反驳了任何认为耶稣在世前就已被亚伯拉罕所认知的基督教信仰。 参见Neal Robinson，《〈伊姆兰的家属章〉与那些最有资格称亚伯拉罕为先祖的人》（Sūrat Āl ʿImrān and Those with the Greatest Claim to Abraham），《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第6卷，第2期（2004年）：第7–8页。 关于《古兰经》如何回应犹太教声称先祖们（包括亚伯拉罕）在律法启示前就已遵守《托拉》的更多见解，参见Zellentin，《古兰经的法律文化》（Qur’ān’s Legal Culture），第168页。
• 这种跨语言关联的可能性似乎最早由Mun’im Sirry指出。参考Mun’im Sirry，《古兰经研究的新趋势：文本、语境与诠释》（New Trends in Qur’anic Studies: Text, Context, and Interpretation）（Atlanta, Georgia: Lockwood Press, 2019），第353页，https://www.jstor.org/stable/10.2307/j.ctvd1c8h4。
• Raʾūf Abū Saʿda提供了许多此类例子，见其著作《古兰经中非阿拉伯语词汇的奇迹》（Min iʿjāz al-Qur’an fī aʿjamī al-Qur’an）（Cairo: Dār al-Hilāl, 1994）；英译本为Raouf Abou Seida，《古兰经中的专有名词奇迹》（The Onomastic Miracle in the Koran）（Riyadh: Al-Maiman Publishing House, 2011）。 尽管Abū Saʿda记录的例子并非全部都令人信服，但其中提供的足够多合理的例子表明，这在《古兰经》中是一种常见的趋势。
• 一篇未来的文章将基于《古兰经》的互文性，对其神圣起源进行充分的论证。
