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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。

副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。



图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动

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以下为该文章引用的外部资源：

• 安吉莉卡·纽维尔特（Angelika Neuwirth）简洁地解释道：“《古兰经》是传达给那些受过教育的听众的，他们的教育背景已经包含了圣经和后圣经时代的知识，因此他们萌芽中的经典应当为圣经注释中提出的问题提供答案——这是一部对大量早期神学遗产进行评注的经典。” 安吉莉卡·纽维尔特，《古兰经的两面：古兰经与穆斯哈夫》，载于《口头传统》第25卷，第1期（2010年）：16。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3461段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4485段。

• 关于《古兰经》注释和早期叙事中对“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）的各种态度，欲了解详细综述，请参阅伊斯梅尔·阿尔拜拉克（Ismail Albayrak）的《西方学术界与古典注释中的古兰经叙事与以色列传说》（利兹大学博士论文，2000年），114–131页。 万·穆罕默德·法兹鲁尔·阿兹迪·万·拉扎利（Wan Mohd Fazrul Azdi Wan Razali）、艾哈迈德·尤努斯·穆罕默德·努尔（Ahmad Yunus Mohd Noor）和贾法里·阿旺（Jaffary Awang）在《第四来源：以色列传说与穆斯林学术界对圣经的使用》（载于丹尼尔·J·克劳瑟、希琳·沙法伊、艾达·格拉泽和沙比尔·阿赫塔尔编辑的《伊斯兰语境下的圣经阅读》，伦敦：劳特里奇出版社，2017年，110页）一书中，列出了一份关于该主题最权威且反映了这种矛盾心理的叙事清单。

• 约翰·里夫斯（John Reeves）和安妮特·吉子·里德（Annette Yoshiko Reed）在《从古代到中世纪的以诺书，第一卷：来自犹太教、基督教和伊斯兰教的来源》（牛津：牛津大学出版社，2018年，219–53页）中提供了完整的调查。

• 亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger），《穆罕默德从犹太教中吸收了什么？》（Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?） （波恩：F. Baaden出版社，1833年）；英文译本为《犹太教与伊斯兰教：获奖论文》，由 F. M. 杨（F. M. Young）翻译（维佩里：M.D.C.S.P.C.K.出版社，1896年）。

• 霍尔格·泽伦廷（Holger Zellentin），“三方人类学：从拉比和基督教话语看《古兰经》中关于亚当和易卜劣厮的叙述”，载于吕迪格·布劳恩（Rüdiger Braun）和侯赛因·I· 切切克（Hüseyin I. Çeçek）编辑的《古兰经人类学语境下关于人类尊严的新方法：对人性的探索》（泰恩河畔纽卡斯尔：剑桥学者出版社，2017年），100页及全书，61–131页。

• 西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith），“基督教传说与阿拉伯语《古兰经》：‘山洞中的同伴’在《山洞章》及叙利亚基督教传统中的体现”，载于《历史语境下的古兰经》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2007年），116页。

• 安吉莉卡·纽维尔特（Angelika Neuwirth）、尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）和迈克尔·马克思（Michael Marx），《语境中的古兰经：对古兰经环境的历史与文学考察》（莱顿：布里尔出版社，2009年），13页。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·塔阿利比（ʿAbd al-Raḥmān al-Thaʿālibī），《古兰经注之璀璨明珠》（Jawāhir al-ḥisān fī tafsīr al-Qur’an）（贝鲁特：现代图书馆，1997年），5:48。

• 谢尔盖·米诺夫（Sergey Minov），“叙利亚语《宝藏洞》的日期与来源：重新评估”，乔治·安东·基拉兹（George Anton Kiraz）编辑，载于《Hugoye：叙利亚研究杂志》第20卷（2018年12月3日）：129–230，https://doi.org/10.31826/9781463239978-004。

• 关于所有相关段落的引用资源和翻译，请参阅泽伦廷的“三方人类学”，78–81页。

• 赫尔曼·L·斯特拉克（Hermann L. Strack）和君特·施坦伯格（Günter Stemberger），《塔木德与米德拉什导论》，由 马库斯·博克穆尔（Markus Bockmuehl）翻译（明尼阿波利斯：堡垒出版社，1991年），279–80页。 虽然《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）的成书早于《宝藏洞》，但仍有充分理由相信它是在回应天使叩拜叙事中亚当-耶稣类型学背后的来源。 参见泽伦廷的“三方人类学”，84页。

• 泽伦廷，“三方人类学”，103页。

• 参见泽伦廷，“三方人类学”，95–129页。

• 圣经伪经（Biblical pseudepigrapha）是指那些不属于传统犹太教圣经正典的古代犹太著作。

• “第二圣殿”时期传统上指公元前515年犹太圣殿重建到公元70年最终被毁之间的时间。 这一时期通常与圣经正典的发展和基督教的诞生联系在一起。

• 古代晚期（Late Antiquity）通常指公元200年至800年这一时期，通常被认为是犹太教和基督教形成其可识别形式的时代，也是伊斯兰教作为世界宗教建立的时代。

• 换句话说，新教关于“唯独圣经”（sola scriptura）的观念不应被应用于第二圣殿时期或古代晚期的犹太教和基督教。 参见安妮特·吉子·里德（Annette Yoshiko Reed）的“伪经、作者身份与古代晚期对‘圣经’的接受”，载于洛伦佐·迪托马索（Lorenzo DiTommaso）和卢西安·图尔切斯库（Lucian Turcescu）编辑的《古代晚期对圣经的接受与解释：蒙特利尔查尔斯·坎尼吉瑟荣誉研讨会论文集》（莱顿：布里尔出版社，2008年），467–90页。

• 关于拉比犹太教中口传托拉地位的讨论，请参阅马丁·西克（Martin Sicker）的《犹太思想与拉比文献导论》（韦斯特波特，康涅狄格州：格林伍德出版集团，2007年）。

• 读者可查阅约翰·沃尔顿（John Walton）关于该主题的研究以获得仔细的综述。 参见约翰·H·沃尔顿（John H. Walton）的《文化语境下的古代以色列文学：圣经文本与古代近东文本的平行研究综述》（大急流城：桑德凡出版社，1994年）。

• 例如，《犹大书》的作者直接引用了非正典《以诺书》中的一段预言（《犹大书》1:14）。 科里·安德森（Cory Anderson）令人信服地指出，《犹大书》的作者及其受众极有可能认为非正典的《以诺书》具有权威性。 参见科里·D·安德森（Cory D. Anderson）所著《犹大书对伪经〈以诺一书〉的使用》，载于《摩门教思想杂志》第36卷，第2期（2003年）：第19页。

• 关于历史证据本质的有用讨论，请参见尤尼-马蒂·库卡宁（Jouni-Matti Kuukkanen）主编的《历史哲学：二十一世纪的视角》（伦敦：布鲁姆斯伯里学术出版社，2020年），第44–65页。

• 这并不是说，针对古代文献提出的断代方法本身不能受到历史方法的质疑。 正如稍后将展示的那样，一些被提议作为《古兰经》互文的文献，实际上很可能起源于《古兰经》之后，因此它们本身就是源自《古兰经》。

• 一些古典穆斯林学者也提出了这一点。 例如，法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn Al-Rāzī，卒于1209年）写道：“不可能说先知穆罕默德 ﷺ 伪造了[启示]，因为他[并不以]阅读经文而闻名，也没有人教导过他，他也没有与学者们混在一起。” 参见法赫尔丁·拉齐的《隐秘之钥》（大马士革：思想出版社，1981年），第12卷：第111页。

• 《布哈里圣训实录》，第3442段。

• 《布哈里圣训实录》，第3445段。

• 参见梅纳赫姆·基斯特（Menahem Kister）等人所著《从第二圣殿时期文献到古典时代犹太教与基督教的传统、传承与转化》，载于《犹大旷野文献研究》第113卷（布里尔出版社，2015年），第vii页。

• 安德烈·奥尔洛夫（Andrei Orlov）与加布里埃尔·博卡奇尼（Gabriele Boccaccini）主编，《“最好小心你的背后，亚当”：第二圣殿犹太教中另一则亚当与夏娃的传统》，载于杰森·祖拉夫斯基（Jason Zurawski）主编的《〈以诺二书〉新视角》（布里尔出版社，2012年），第273–82页，https://doi.org/10.1163/9789004230149_016。

• 谢尔盖·米诺夫（Sergey Minov），《撒旦拒绝礼拜亚当：一个犹太母题及其在叙利亚基督教传统中的接受》，载于梅纳赫姆·基斯特（Menahem Kister）等人主编的《从第二圣殿时期文献到古典时代犹太教与基督教的传统、传承与转化》（莱顿：布里尔出版社，2015年），第233页，https://doi.org/10.1163/9789004299139_011。

• 安德烈·A·奥尔洛夫（Andrei A. Orlov），《〈以诺二书〉的祭司传统与文本年代》，载于《〈以诺二书〉新视角》（莱顿：布里尔出版社，2012年），第103–16页。

• 关于这一点以及更多支持亚当崇拜故事具有前基督教起源的论点，请参见克里斯平·弗莱彻-路易斯（Crispin Fletcher-Louis）所著《耶稣一神论，第一卷，基督论起源：新兴共识及超越》（尤金：威夫与斯托克出版公司，2015年），第263页。

• 克里斯平·弗莱彻-路易斯（Crispin Fletcher-Louis），《死海古卷中神圣且天使般的人性》，载于《亚当的所有荣耀》（莱顿：布里尔出版社，2002年），第88–135页。

• 艾琳·M·舒勒（Eileen M. Schuller），《4Q380与4Q381：来自库姆兰的非正典诗篇》，载于《死海古卷》（莱顿：布里尔出版社，1992年）。

• 参见米诺夫（Minov）所著《撒旦拒绝礼拜亚当》，第247–48页。

• 本节改编自谢里夫·兰达瓦（Sharif Randhawa）在2019年国际古兰经研究协会年会上发表的论文：《“永恒与永不褪色的王国”？：〈古兰经〉中的亚当、撒旦与禁果树》。

• “篡改”（taḥrīf）这一概念最终以其最简单的形式出现在《古兰经》2:79、5:13–14及其他相关经文中。 此外，对于一些西方学者而言，《古兰经》有意识地偏离圣经故事本身，就是先前经文遭到篡改的证据。 例如，参见吉纳维芙·戈比洛（Geneviève Gobillot）所著《古兰经与托拉：互文性的基础》，载于《犹太-穆斯林关系史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第611–27页。

• 盖格（Geiger），《犹太教与伊斯兰教》，第79页。

• 《古兰经》并未将那棵树描述为“分辨善恶树”或“生命树”，而仅仅称其为“这棵/那棵树”（hādhihi/tilka ʾsh-shajarah）（2:35；7:19, 20）。

• 在《创世记》的叙述中，造物主在亚当吃了分辨善恶树的果子后，对生命树采取了额外的防范措施。 这纯粹是为了防止亚当变得永生，就像他已经获得了分辨善恶的知识一样（《创世记》3:22–24），这给人一种印象，即《圣经》中的造物主最初并不打算让亚当获得道德知识。

• 约瑟夫·维茨图姆（Joseph Witztum）对盖格的论点提出了一个重要的补充，他认为《古兰经》对《创世记》叙述的“歪曲”之所以产生，是因为在他看来，《古兰经》的所谓作者是从叙利亚语的《宝藏洞》（Cave of Treasures）中听到了亚当堕落的故事，而不是从《创世记》中听到的。 在这部叙利亚语文本中，夏娃所取之树的身份有些模糊。 首先，我们读到造物主在乐园中间种植了生命树（ʾīlāna d-ḥaye）（《宝藏洞》4:2），这是耶稣十字架的寓言。 后来我们看到夏娃从撒旦那里听说了“那棵树”（ʾīlāna），并吃了它的果子（《宝藏洞》4:14），从而违背了造物主。 由于我们对这棵树的本质一无所知，维茨图姆总结道：“一个不熟悉《创世记》的读者很可能会认为那棵禁树就是生命树。” 除了忽略了《古兰经》为何要以这种方式偏离圣经故事外，维茨图姆（Witztum）所提出的“乱码”假说还存在其他问题。 讽刺的是，他将《古兰经》中被禁的树等同于《宝库洞》（Cave of Treasures）中的生命之树，这依赖于某些圣经细节，例如认为生命之树确实能赋予永生或天使身份，而不是仅仅作为耶稣十字架的寓言。 如果为了论证起见，我们假设《古兰经》所谓的“人类作者”依赖《宝库洞》来撰写《古兰经》的叙述，那么我们也必须假设他还有其他来源告知了他关于这棵禁树的特定圣经细节，但这些来源却没能告诉他究竟哪一棵树是被禁止的。 这导致了一种近乎滑稽的局面：《古兰经》的作者偶然发现了关于亚当故事中非常具体且互不关联的细节，并以某种方式将它们拼凑在一起，形成了一个连贯的叙述，而这纯属巧合地起到了对相应圣经记载的特定修正作用。 关于维茨图姆的论点，请参阅 Joseph Witztum, The Syriac Milieu of the Qur’an: The Recasting of Biblical Narratives (Princeton, NJ: Princeton University, 2011), 81–82。 本文对《宝库洞》的引用（包括节数）均基于苏敏·里（Su-Min Ri）出版的该文本东方版本。 参见 Su-Min Ri, La Caverne Des Trésors: Les Deux Recensions Syriaques, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Leuven: Peeters, 1987)。

• 维茨图姆，《古兰经的叙利亚语环境》，188–239。

• 伪纳尔赛（Pseudo-Narsai）属于古代圣经注释体裁，这种体裁体现了叙事扩展现象，这是许多前现代犹太和基督教文本的“典型特征”，这些文本主要讨论圣经故事和主题。 这种技巧涉及在圣经故事中引入圣经正典文本中未明确记载的细节，但在后来的犹太或基督教作者看来，这些细节可能是由圣经故事的特定措辞所暗示的，或者是对这些故事的自然补充。 关于圣经叙事扩展的技巧，请参阅 James L. Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretive Life of Biblical Texts (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 4。 库格尔（Kugel）介绍了这一现象的范围，并提供了许多拉比注释中特有的例子。 克里斯蒂安·希尔（Kristian Heal）在叙利亚基督教文学方面进一步发展了库格尔的观察。 参见 Kristian Heal, “Reworking the Biblical Text in the Dramatic Dialogue Poems on the Old Testament Patriarch Joseph,” in The Peshitta: Its Use in Literature and Liturgy (Brill, 2007), 87–98。

• 节选翻译自 Paul Bedjan 编纂的叙利亚语版本，“Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” in Liber Superiorum Seu Historia Monastica (Paris: Harrassowitz, 1901), 527。

• 例如，在《圣经》中，当摩西表达自我怀疑时，造物主安抚了他（《出埃及记》3:11–12）；同样，在面对亚述入侵时，造物主也回应了希西家王的求救呼声（《列王纪下》19章）。 在《古兰经》中，造物主对仆人的回应和安慰是他与人类关系的核心特征。 例如，他通过腹中耶稣的话语安慰了玛利亚（《古兰经》19:23–26），也安慰了因担心摩西生命安全而恐惧的摩西之母（《古兰经》28:7–13）。 关于造物主如何在《古兰经》、《圣经》以及犹太或基督教传统中安抚和回应信徒的优秀比较研究，请参阅 Usman Sheikh, 造物主’s Responsiveness in the Qur’ān: An Intra and Intertextual Analysis (Oxford: Oxford University, 2021)。

• 这种解释方式也适用于伪纳尔赛与《古兰经》在各自版本的约瑟故事中仅有的几处共识。 例如，在《圣经》中，雅各对儿子约瑟的梦反应出明显的怀疑（《创世记》37:10），但伪纳尔赛和《古兰经》（12:6）都将雅各描绘为对约瑟的梦持积极态度。 参见 Bedjan, “Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” 522–523。 考虑到雅各本人也是一位先知，并且会明白他儿子的梦具有某种意义，这种对圣经叙事的偏离并不罕见。 然而，正如造物主在井中向约瑟启示的情况一样，当涉及到这一情节的具体细节时，《古兰经》与伪纳尔赛有所不同，暗示雅各直到梦境实现后才明白儿子梦境的确切含义（《古兰经》12:100）。 这与《创世记》和伪纳尔赛的记载形成对比，在后两者中，雅各立即解释了这个梦，理解为这意味着他和他的儿子们最终会在未来向约瑟下拜（分别参见《创世记》37:10 和 Bedjan, “Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” 523）。 总而言之，应该强调的是，《古兰经》和《约瑟讲道集》在细节上经常存在分歧，它们之间的共同点通常是因为约瑟生平的核心故事最终也存在于《圣经》中，从穆斯林的视角来看，这可能部分包含了先前的启示。

• 到7世纪时，犹太人早已发展出庞大的拉比律法传统，这些律法源自《塔木德》中所呈现的成文《托拉》（即《摩西五经》）。 此外，与当今的新教基督徒不同，古典时代晚期的许多基督徒群体都遵循某种形式的法律或仪式实践，这一点从那个时代留存下来的某些文献中可以得到证实。 这些文献包括《使徒遗训》（Didascalia Apostolorum）和《克莱门特讲道集》（Clementine Homilies），其律法有时与《古兰经》的训诫有相似之处。 参见 Holger Michael Zellentin，《古兰经的法律文化：以〈使徒遗训〉为出发点》（图宾根：Mohr Siebeck 出版社，2013年）。

• 一些手稿省略了“来自以色列”这一表述，因此并未将该准则仅限于以色列人，这与《古兰经》的观点一致。 这种省略似乎更符合《密西拿》中呈现的证据，因为亚伯的后裔并不局限于以色列人。

• 译文摘自 H. Danby，《密西拿：从希伯来语翻译并附导言及简要解释性引用资源，1933年》，《公会》（Sanhedrin）第4卷，第5段（无日期）：388。

• 《布哈里圣训实录》，第7352段。

• 《布哈里圣训实录》，第4483段。 欧麦尔关于造物主与他“意见一致”的陈述在这里特别引人注目。

• 《奈萨仪圣训集》，第3773段。 阿尔巴尼（Al-Albānī）和瓦迪伊（al-Wādiʿī）都将此圣训评定为真实（saḥīḥ）；然而，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）表示学者们对其传述系统（isnād）存在分歧。

• 《布哈里圣训实录》，第3397段。 这段圣训有据可查，且有多个版本。

• 有人可能仍会争辩说，5:32旨在作为《托拉》的一项明确法令，而非暗示某种衍生裁决，这是因为5:45中也使用了类似的“katabnā”（我们规定），其中包含了对《申命记》19:21中“同态复仇法”（Lex Talionis）近乎逐字的引用。 然而，尽管同态复仇法被明确指出是“在”（fīhā）《托拉》之中，但5:32中并未做出此类明确陈述，其前文语境似乎也不要求这样做（与5:45不同）。 尽管如此，即使5:32和5:45之间的类比成立，这两种情况下的“法令”仍可能旨在反映对经文的正确解读，而非仅仅是字面意思。 如果考虑到5:45节对《申命记》的引用，很明显《古兰经》的规定有意超越了文本的字面含义——例如，虽然该节经文（ayah）将宽恕规定为更好的选择，但《申命记》19:21至少从表面上看（w-lō tākhōs）禁止任何宽容。 尽管如此，由于经文原因，拉比律法甚至在某些刑事案件中也鼓励宽恕。 因此，可以说5:32和5:45都反映了从经文中推导出的裁决，而非逐字引用。 参见 Solomon Schimmel，《犹太教中的人际宽恕与忏悔》，载于《语境中的宽恕：创造性对话中的神学与心理学》（伦敦与纽约：T&T Clark 出版社，2004年），16–18页。

• 参见伊本·凯西尔，《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-Aʿzīm）（利雅得：Dār Ṭayba 出版社，1999年），第5卷。 5:32。

• 或者，鉴于《古兰经》声明造物主已为每个社群赋予了各自的律法和方法（5:48），第二种方法可能是承认《塔木德》中提出的语法论证是有效的。 因此，在古典时代晚期犹太人所继承的解释规范框架内，这种《塔木德》式的论证可能被视为一种合理的推论，即使对于该传统之外的人来说，它可能显得武断。 关于拉比式的经文注释模式，即利用圣经文本的特殊特征来揭示远超其字面意义的深层信息，请参见 Irving Jacobs，《米德拉什的过程：拉比犹太教中的传统与解释》（纽约：剑桥大学出版社，1995年），1–21页。

最后，第三种选择是承认《塔木德》的这段文字保留了前《古兰经》启示的真实遗迹，而对《创世记》4:10的语法论证仅仅是事后为了将启示的信息锚定在圣经文本中而做出的努力。 在这种情况下，我们看到的例子是《古兰经》与包含前《古兰经》启示的文本相一致，正如第一类中所讨论的那样，而不是《古兰经》对通过解释过程得出的法律裁决进行验证的例子。 有趣的是，由于古典时代晚期的拉比犹太人将《塔木德》视为造物主在成文《托拉》之外启示给摩西的口传《托拉》的成果，他们也会将《塔木德》的格言视为造物主对以色列启示的一部分。 关于将《塔木德》视为启示的拉比模式的优秀概述，请参见 Elizabeth Shanks Alexander，《拉比写作的口头性》，载于《剑桥塔木德与拉比文学指南》（纽约：剑桥大学出版社，2007年），38–57页。

• 参见 Aleksandra Szalc，《寻找生命之水：亚历山大传奇与印度神话》，载于《波斯与东方的亚历山大传奇》，由 Richard Stoneman、Kyle Erickson 和 Ian Netton 编辑（格罗宁根：Barkhuis 出版社，2012年），327页。

• 确定该日期的主要证据是一份属于公元六世纪早期的亚美尼亚语译本，该译本似乎显示出对β版本（β recension）的了解。 Benjamin Garstad，“希腊亚历山大传奇（β版本）中Lysos插曲的酒神与基督教元素”，《敦巴顿橡树园论文集》，2022年，第72页。 关于亚美尼亚语译本年代的进一步讨论，请参阅Albert Mugrdich Wolohojian，《亚历山大大帝传奇：伪卡利斯提尼著》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969年），第10页。

• 关于《亚历山大传奇》各版本的概述，请参阅Krzysztof Nawotka，《伪卡利斯提尼的亚历山大传奇：历史评注》（莱顿：布里尔出版社，2017年），第30–33页。

• 本插曲的希腊语至英语译文摘自Brad L. Cook，“亚历山大传奇中的水上民间故事：亚历山大的拜占庭仙女（Neraΐda）”，《Syllecta Classica》第1卷，第20期（2009年）。

• Brannon M. Wheeler，“摩西还是亚历山大？早期伊斯兰对《古兰经》18:60–65的注释”，《近东研究杂志》第57卷，第3期（1998年7月）：191–215，https://doi.org/10.1086/468638。在一段关于《古兰经》18:60–65的详尽圣训叙述中，叙述者Sufyān b. ʿUyayna提到了这样一种说法：在岩石附近有一眼“生命之泉”，其水能使触碰到的任何死物复活。然而，这仅仅是Sufyān归于一位未公开叙述者（fī ḥadīthin ghayri ʿAmr，意为：在非Amr的圣训中）（《布哈里圣训实录》，第4727段）或匿名“人们”（yazʿumu nāsun，意为：人们声称）（《提尔米济圣训集》，第3149段）的补充内容；它并未归于先知穆罕默德 ﷺ 本人。

• 现存包含β传统的已知最早手稿是《巴黎补编690号》（Parisinus Supplementus 690），根据古文字学证据，其年代可追溯至十一世纪。 该手稿仅包含《亚历山大传奇》的一小部分，其中并未包括亚历山大与生命之泉的插曲。 最早证实这一故事的手稿年代在十三至十五世纪之间。 其中最权威的是《巴黎希腊手稿1685号》（Parisinus Graecus 1685），其年代可追溯至十五世纪。 关于β传统主要手稿年代的简要概述，请参阅Alexander Mikhaylov，“亚历山大大帝的去界限与界限：希腊亚历山大传奇、《列王纪》及古俄罗斯《亚历山大史》中的外部边界”（基尔：基尔大学，2015年），第11页；以及Cook，“水上民间故事”，第109页。 在《亚历山大传奇》之外，其他包含该插曲变体的相关文本，即《塔木德》Tamid 32b和叙利亚语《亚历山大之歌》，同样缺乏早于《古兰经》的手稿。

• 在后续章节中，将更详细地探讨《古兰经》对所提议的互文性产生影响的一些例子（参见第6类和第7类）。

• 在经注（tafsīr）中，对于“两海汇合处”（majmaʿ al-baḥrayn）的具体位置存在一些推测。Al-Zamakhsharī（卒于1143年）列举了大多数常见观点，引用该汇合点位于“波斯海与罗马海”之间，或在非洲或丹吉尔；而Ibn ʿĀshūr（卒于1973年）则合理地建议是约旦河。参见al-Zamakhsharī，《古兰经深奥真理之揭示》（Al-Kashshāf ʻan Ḥaqāʼiq Ghawāmiḍ al-Tanzīl）（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，无日期），第18:60-65卷；以及Ibn ʿĀshūr，《阐释与启迪经注》（Tafsīr Al-Taḥrīr Wa-al-Tanwīr）（突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），第18:60-65卷。该汇合点的具体位置最终并不重要，此处唯一重要的点在于，《古兰经》中的所有暗示都清楚地表明，该汇合点指的是一个世俗的地理位置，而非神话中的生命之泉。这促使许多经注家（mufassirūn）提出了熟悉的地点。需要注意的是，尽管一些经注家，如Ibn Kathīr（卒于1373年），确实暗示两海汇合处是“生命之泉”（ʿayn al-ḥayāh）所在地，但他们并未将汇合处等同于生命之泉本身，而且他们进一步受到了最终依赖于叙利亚语来源的“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）的影响。参见Brannon M. Wheeler，“摩西还是亚历山大？早期伊斯兰对《古兰经》18:60-65的注释”，《近东研究杂志》第57卷，第3期（1998年7月）：191–215，https://doi.org/10.1086/468638.。无论如何，没有可靠证据支持《古兰经》故事中存在这一泉水。另请参阅下文引用资源第67条。

• Tomasso Tesei，“《古兰经》18:60–65中来自古典晚期的一些宇宙学概念：文化背景下的《古兰经》”，《美国东方学会杂志》第135卷，第1期（2015年）：23，https://doi.org/10.7817/jameroriesoci.135.1.19。

• 参见Mohammad Ali Tabataba’i和Saida Mirsadri，“作为自身认同的《古兰经》宇宙学”，《阿拉伯研究》，2016年，第213页。

• 《古兰经》故事中的人物均未被提及获得了永生。 《古兰经》本身断言，造物主并未赋予任何人持久或永恒的生命（21:34）。 虽然伊斯兰传统中包含关于圣人al-Khidr长生不老的传说，但其真实性已受到一些穆斯林学者的批评。 参见《关于圣训与弱圣训的卓越灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-ḍaʿīf），编者：Abd al-Fatāh Abū Ghuddah（无日期：伊斯兰出版局，1970年），第67页。

• 参见Brannon M. Wheeler，《古兰经与伊斯兰经注中的摩西》（纽约：劳特利奇出版社，2002年），第13页。 摩西的助手将鱼的逃脱描述为“奇怪”或“奇妙”（ʿajaban），这确实属实，正如《古兰经》暗示其受众认为“七位沉睡者”的故事是“造物主迹象中的一个奇迹（ʿajaban）”（18:9）一样。 然而，尽管沉睡者从奇迹般的长眠中醒来，他们仅作为复活的一个迹象，而非字面意义上复活本身的例证。 同样地，鱼的逃脱可能是在暗示面对看似不可避免的死亡时生命的更新，而不一定是一个奇迹般复活的例子。 此外，摩西的助手承认在岩石处他忘记了鱼，并目睹它以一种奇妙的方式游入大海，这并非暗示鱼复活了，而是指在疏忽的瞬间，鱼从他的监管下逃脱了。 这似乎是对《古兰经》最直观的解读。

• 正如我们希望在未来的文章中所展示的那样，当涉及《古兰经》与古典晚期文本中的宇宙观和叙事进行互文性互动时，这代表了一种更普遍的模式。 《古兰经》18:63。 参见穆斯坦西尔·米尔（Mustansir Mir）在其文章《古兰经中的幽默》（Humor in the Qur’an）中对这段《古兰经》经文的解读，载于《穆斯林世界》第81卷，第3-4期（1991年10月）：179-93。

• 有些人可能仍然认为，某些母题的重合（例如鱼作为主角的迹象出现）太过惊人，不可能是巧合。 对此有几种回应方式。 首先，古代关于摩西生平的历史或启示传统影响了《亚历山大传奇》是完全可能的。 有趣的是，《亚历山大传奇》的一个变体也出现在《密西拿》的《塔米德》（Tamid）篇中，一些学者将其定年为最早可追溯至公元一世纪。 参见奥里·阿米泰（Ori Amitay）的《巴比伦塔木德塔米德篇中的亚历山大：寻找意义》（Alexander in Bavli Tamid: In Search for a Meaning），载于《波斯与东方的亚历山大传奇》（格罗宁根：Barkhuis出版社，2012年），349-65。 关于定年的评论，参见彼得·L·特鲁丁格（Peter L. Trudinger）的《塔米德仪式》（The Tamid Service），载于《塔米德仪式诗篇》（莱顿：布里尔出版社，2004年），12-51。 其次，前拉比时代的犹太人可能保留了关于摩西的原始记载，后来演变成关于亚历山大的故事，并随后传播到基督教世界。 因此，这个例子至少可以部分归结为《古兰经》对包含前《古兰经》启示的文本进行确认和修正的情况（参见第1类）。 尽管如此，在考虑了《古兰经》与《亚历山大传奇》记载的区别后，我们坚持认为这两个故事之间仅有的几处精确平行之处并不足以令人惊奇到需要进一步解释。 跨文化独立发展的故事有时会出现相似的母题，即使它们所属的群体在时间和地理边界上是隔绝的。 第三，完全有可能造物主将鱼逃脱被吃掉这一平凡事件作为给摩西的一个迹象，而几个世纪后，一个以鱼复活作为奇迹般生命之泉标识的虚构故事独立发展了出来。 毕竟，学者们已经注意到，在许多文化中，鱼经常与生命的更新或重生联系在一起。 参见帕特里夏·A·莫利（Patricia A. Morley）的《〈芬尼根守灵夜〉第七章中的鱼象征：对作家谢姆的隐秘辩护》（Fish Symbolism in Chapter Seven of Finnegans Wake: The Hidden Defence of Shem the Penman），载于《詹姆斯·乔伊斯季刊》第6卷，第3期（1969年）：268-69。 关于叙事中跨文化母题重复的通用引用资源，另请参见L. L.斯图基（L. L. Stookey）的《世界神话主题指南》（康涅狄格州：格林伍德出版社，2004年）。

• 这就是该情节在叙利亚语《亚历山大之歌》中的改编方式，该作品归于叙利亚诗人兼神学家塞鲁格的雅各布（卒于公元521年），但现在被一位匿名作者定年为公元七世纪初（参见凯文·范·布拉德尔（Kevin Van Bladel）的《古兰经18:83-102中的亚历山大传说》，载于《历史语境下的古兰经》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2007年），188页）。 虽然这部作品很可能是在《古兰经》故事启示后不久创作的，但它可能反映了叙利亚基督徒中早期对《亚历山大传奇》的改编。

• 鉴于《古兰经》的启示早于其许多所谓来源的创作（见下文第73条引用资源），伊斯梅尔·阿尔拜拉克（Ismail Albayrak）写道：“学术界需要普遍的常识和客观性，以便建立言语和文本文学中相互作用的基础……许多犹太和基督教群体在穆斯林统治下继续生活，一个不可否认的事实是，由于伊斯兰教的影响，这些群体中的大多数不得不改变他们的说话方式和宗教语言。”伊斯梅尔·阿尔拜拉克，《在穆斯林来源的光照下阅读圣经：从以色列传说到伊斯兰研究》（Reading the Bible in the Light of Muslim Sources: From Isrāʾīliyyāt to Islāmiyyāt），载于《伊斯兰与基督徒-穆斯林关系》第23卷，第2期（2012年4月）：113-127，https://doi.org/10.1080/09596410.2012.655062。

• 沙里·洛温（Shari Lowin）恰当地指出，一些学者错误地认为即使是后伊斯兰时代的文本也可能影响了《古兰经》，仅仅是因为他们假设该文本包含了前伊斯兰时代的传统。 正如洛温（Lowin）和其他一些学者所展示的那样，在许多情况下，实际上是伊斯兰传统影响了古兰经时代之后的犹太或基督教学术研究。 举个例子，约瑟夫·维茨图姆（Joseph Witztum）认为，乌鸦教导该隐如何埋葬其兄弟的故事，最初源于古兰经传统，后来才影响了米德拉什（midrashic）和基督教文本。 参见维茨图姆的《古兰经的叙利亚语环境》（Syriac Milieu of the Qur’an），第115–122页。 关于伊斯兰传统与古兰经后犹太教之间共生关系的更多例子，请参阅沙里·L·洛温（Shari L. Lowin）的《先祖的塑造：伊斯兰与犹太注释叙事中的亚伯拉罕》（The Making of a Forefather: Abraham in Islamic and Jewish Exegetical Narratives）（莱顿：布里尔出版社，2006年）。

• 阿拉伯语词汇 targum（复数形式为 targumīm）字面意思是“翻译”或“解释”； 然而，该词的特定含义是指由犹太作者撰写的一系列古老的阿拉姆语注释，这些注释对希伯来圣经进行了大量的扩展或阐释。 参见约翰·鲍克（John Bowker）的《塔古姆与拉比文学：犹太圣经注释导论》（The Targums and Rabbinic Literature: An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture）（纽约：剑桥大学出版社，1969年）。 因此，《塔古姆·谢尼》（Targum Sheni）与《圣经·以斯帖记》的关联方式符合其文学体裁，其成书年代被定在公元4世纪至11世纪之间。 关于《塔古姆·谢尼》成书年代的各种（公认有些过时的）观点总结，读者应查阅伯纳德·格罗斯菲尔德（Bernard Grossfeld）的《以斯帖记的两部塔古姆：翻译、附录及引用资源》，第18卷，《阿拉姆语圣经》（明尼苏达：礼仪出版社，1991年）。 考虑到本文即将提出的更新证据，我们暂且认为该文本要么完全创作于古兰经时代之后，要么在这一时期仍处于流变状态。

• 译文摘自保卢斯·卡塞尔（Paulus Cassel）的《以斯帖记注释：附四篇附录，包含从阿拉姆语翻译的第二塔古姆及引用资源：密特拉：波斯波利斯的带翼公牛：以及琐罗亚斯德》（T. and T. Clark, 1888），第275–76页。

• 例如，参见加布里埃尔·赛义德·雷诺兹（Gabriel Said Reynolds）的《古兰经与圣经：文本与注释》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2018年），第586页。

• 这一点最早由M. S. M. 赛义夫拉（M. S. M. Saifullah）等人指出，见《古兰经中该隐与亚伯故事的来源》，《伊斯兰意识》（Islamic Awareness），2006年，https://www.islamicawareness.org/Qur’an/sources/bbcanda。

• 关于这一论点及九世纪后成书的进一步证据，请参阅阿莱格拉·亚弗拉特（Allegra Iafrate）的《所罗门的流浪宝座：中世纪地中海的王权物品与传说》，第2卷，《地中海艺术史》（布里尔出版社，2016年），https://doi.org/10.1163/9789004305267.。

• 关于早期手稿的实用列表，读者应参考：《可归于希吉拉历第一世纪的古兰经阿拉伯语手稿简明列表》，《伊斯兰意识》（Islamic Awareness），2019年，https://www.islamic-awareness.org/Qur’an/text/mss/hijazi.html。

• 约翰·莫斯库斯（John Moschus），《精神草场》（The Spiritual Meadow），译者： 约翰·沃特利（John Wortley）（Pratum Spirituale）（卡拉马祖：西多会出版，1992年），第221页。 希望阅读《精神草场》中完整故事的读者可以参考此译本。

• 雷诺兹，《古兰经与圣经》，第465页。 另见罗杰·帕雷特（Roger Paret）的《拜占庭对古兰经第18章59-81节的平行研究》，《拜占庭研究评论》（Revue Des Études Byzantines）第26卷，第1期（1968年）：第137–159页。

• 遵循埃尔皮迪奥·米奥尼（Elpidio Mioni）的分类，主要的手稿见证包括12世纪的佛罗伦萨抄本（Laurentianus Plut. X.3）、11世纪的巴黎抄本（Parisinus gr. 1596）、定于10世纪中叶的威尼斯抄本（Marcianus gr. II.21），以及最后定于12世纪的都灵抄本（Taurinensis Graecus B-II-10），尽管该抄本包含两页10世纪的残页。威尼斯抄本是佛罗伦萨抄本中所缺失的额外故事（包括天使与僧侣的故事）的主要见证。关于米奥尼的评估及进一步讨论，请参阅亨利·查德威克（Henry Chadwick）的《约翰·莫斯库斯及其友智者索弗罗尼乌斯》，《神学研究杂志》（The Journal of Theological Studies），1974年，第43页。该故事的另一个来源是维也纳抄本（Vindobonensis Hist. Gr. 42），这是一份11世纪的手稿，尽管它只保留了天使揭示其动机的故事结尾。参见Th. 尼森（Th. Nissen）的《精神草场中未知的叙事》，《拜占庭杂志》（Byzantinische Zeitschrift）第38卷，第2期（1938年），https://doi.org/10.1515/byzs.1938.38.2.351。米奥尼认为该手稿依赖于威尼斯抄本，无论如何，威尼斯抄本年代更早且提供了故事的完整版本。

• 菲利普·帕滕登（Philip Pattenden）在1975年指出，佛罗伦萨手稿“目前仍是最具权威性的”。菲利普·帕滕登，《精神草场文本》，《神学研究杂志》第XXVI卷，第1期（1975年4月1日）：第38–54页，https://doi.org/10.1093/jts/XXVI.1.38。考虑到《精神草场》至今尚未出现校勘本，自帕滕登几十年前发表评论以来，似乎并没有太大变化。参见菲尔·布斯（Phil Booth）的《帝国的危机：古典时代晚期的教义与异见》，第52卷（加州大学出版社，2017年），第91页。

• 布斯，《帝国的危机》。 其他学者也对这些故事是否真的可以追溯到莫斯库斯表示怀疑。 参见例如：Moschus，《灵性草场》（Spiritual Meadow），第x页。

• Pattenden，《〈灵性草场〉文本》（Text of the Pratum Spirituale），第40–41页。

• Moschus，《灵性草场》，第xiii页。

• 正如Brenda Ihssen所指出的，人们只能得出结论：“现存的文本并非约翰（John）最初创作的样子。” 参见Brenda Llewellyn Ihssen，《约翰·莫斯科斯的〈灵性草场〉》（John Moschos’ Spiritual Meadow）（Burlington: Ashgate, 2014），第14页。

• 包含《古兰经》18:65–82的希吉拉历一世纪手抄本，包括M a VI 165和Arabe 328f。 参见《可归于希吉拉历一世纪的〈古兰经〉阿拉伯语手稿简明目录》（Concise List of Arabic Manuscripts of the Qur’an Attributable to the First Century Hijra）。

• Strack和Stemberger，《塔木德与米德拉什导论》（Introduction to the Talmud and Midrash），第273页。

• “Seʾah”是拉比律法中使用的一种标准计量单位。 该术语最早见于《创世记》18:6，其中记载亚伯拉罕吩咐他的妻子撒拉拿“三细亚（seʾah）面粉”为访客准备食物。

• 根据圣经叙事，大洪水之后的人类皆为挪亚的后裔。 犹太传统中的“挪亚七律”（Noahide Laws）是指造物主对挪亚子孙的诫命，因此也隐含地适用于所有非犹太人。 这些律法通常涵盖了关于不信造物主、伤害他人（如谋杀或抢劫）、性不道德以及食用活体动物的基本禁令。 参见David Novak和Matthew Lagrone，《犹太教中非犹太人的形象：挪亚七律的理念》（The Image of the Non-Jew in Judaism: The Idea of Noahide Law），第2版，Littman犹太文明图书馆（Oxford; Portland, OR: The Littman Library of Jewish Civilization, 2011），第11–35页。

• 译自Haggai Mazuz，《追溯犹太教对〈申命记〉33:2常见伊斯兰注释的可能影响》（Tracing Possible Jewish Influence on a Common Islamic Commentary on Deuteronomy 33:2），《犹太研究杂志》（The Journal of Jewish Studies）第67卷，第2期（2016年）：第291–304页。

• 《拉比拿单之父训》（Avōt d-Rabbi Natan），或称“拉比拿单的先贤篇”，是对《密西拿》早期篇章《先贤篇》（Pirkê ʾAvōt）的扩展。

• Jacob Neusner，《拉比叙事：文献视角，第三卷：〈雅歌拉巴〉与〈耶利米哀歌拉巴〉中的叙事形式、类型与分布，及对〈拉比拿单之父训〉文本A的重述》，载于《拉比叙事：文献视角》（Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective），第3卷（Leiden: Brill, 2003），第269页。

• 这一互文性关联由Shari Lowin在2019年国际古兰经研究协会（IQSA）年会上提出。 关于Lowin演讲的摘要，参见国际古兰经研究协会，《年会项目手册与年度报告》（Annual Meeting Program Book and Annual Report），2019年，第32页。 虽然“以海为墨”的母题在拉比文献的其他地方也出现过，但只有在描述拉比贤哲的语境下，它才与知识的主题联系在一起。

• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3140段。 Al-Albāni将此传述评为“saḥīḥ”（真实可靠），al-Wādiʿī和Ibn Daqīq al-ʿĪd亦持相同观点。

• 请注意，希伯来语的“sh”辅音常与阿拉伯语的“sīn”互换，因此“samiʿnā”在希伯来语中变为“(we)-shāmaʿnū”。

• 《古兰经》在许多涉及亚伯拉罕宗教与信仰的经文中构建了相当复杂的论证，将其与犹太教和基督教区分开来。 它回应了犹太教关于先祖们遵守摩西律法的坚持，同时也反驳了任何认为耶稣在世前就已被亚伯拉罕所认知的基督教信仰。 参见Neal Robinson，《〈伊姆兰的家属章〉与那些最有资格称亚伯拉罕为先祖的人》（Sūrat Āl ʿImrān and Those with the Greatest Claim to Abraham），《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第6卷，第2期（2004年）：第7–8页。 关于《古兰经》如何回应犹太教声称先祖们（包括亚伯拉罕）在律法启示前就已遵守《托拉》的更多见解，参见Zellentin，《古兰经的法律文化》（Qur’ān’s Legal Culture），第168页。

• 这种跨语言关联的可能性似乎最早由Mun’im Sirry指出。参考Mun’im Sirry，《古兰经研究的新趋势：文本、语境与诠释》（New Trends in Qur’anic Studies: Text, Context, and Interpretation）（Atlanta, Georgia: Lockwood Press, 2019），第353页，https://www.jstor.org/stable/10.2307/j.ctvd1c8h4。

• Raʾūf Abū Saʿda提供了许多此类例子，见其著作《古兰经中非阿拉伯语词汇的奇迹》（Min iʿjāz al-Qur’an fī aʿjamī al-Qur’an）（Cairo: Dār al-Hilāl, 1994）；英译本为Raouf Abou Seida，《古兰经中的专有名词奇迹》（The Onomastic Miracle in the Koran）（Riyadh: Al-Maiman Publishing House, 2011）。 尽管Abū Saʿda记录的例子并非全部都令人信服，但其中提供的足够多合理的例子表明，这在《古兰经》中是一种常见的趋势。

• 一篇未来的文章将基于《古兰经》的互文性，对其神圣起源进行充分的论证。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。

副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。



图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动

类别 6：与《古兰经》成书后修订文本的平行之处

前一个例子结束了我们对《古兰经》中真实犹太或基督教互文性的调查。 在每一个案例中，证据确实表明这些互文文本早于《古兰经》，这是一个将任何文本承认为《古兰经》互文的前提。 尽管《古兰经》与这些先前文本和传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督教传统可能产生的影响却受到的关注相对较少。 事实上，许多被提议作为《古兰经》故事和主题的互文文本，在伊斯兰教出现后仍有很长的修订历史，有时这些来源甚至表明它们了解伊斯兰传统。 即使是那些包含前伊斯兰时期材料的文本，随着时间的推移，往往也会积累新的内容。

在评估任何互文性实例之前，首先应确定是否有充分的理由将《古兰经》中所谓的互文视为前伊斯兰时期的产物。 如果并非如此，那么事实可能恰恰相反，《古兰经》中的故事才是真正的源头，而所谓的互文是在伊斯兰的影响下形成的。

一个可能的例子是《古兰经》第27章20-44节中关于所罗门的故事，以及在所谓的《以斯帖记第二塔古姆》（Targum Sheni）中发现的相应叙述。 为简便起见，我们仅比较这两个故事的开篇场景，即所罗门了解示巴王国的情况：

所罗门寻找鸟类，并说：“我怎么没看见戴胜鸟呢？难道它缺席了吗？ 我必严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它给我一个令人信服的理由。” （那只鸟）没过多久就来了，说：“我去了你所不知道的地方，我从示巴给你带来了确切的消息。 我看见一个女人统治着他们，她被赋予了一切，并且她拥有一个宏伟的宝座。 我看见她和她的子民舍弃造物主而叩拜太阳，撒旦使他们的行为在他们眼中显得美好，从而阻碍他们走上正道；因此他们没有得到引导。” （《古兰经》27:20-24）

这个鸟向所罗门报告示巴王国的场景，在《塔古姆·舍尼》的相应故事中也有对应部分：

（所罗门）命令将野兽、鸟类、爬行动物、魔鬼、恶魔和精灵带到面前……当时，在禽类中找不到戴胜鸟。 于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他就会消灭它。 然后戴胜鸟回答并对所罗门王说：“大地的君主啊，请侧耳倾听我的话……我看见了一个国家，其设防城镇的名字叫基托尔（Kitor），那里的尘土比黄金还珍贵，白银像粪便一样散落在街头。 那里还有从太古时代就矗立着的树木，并由伊甸园的水灌溉。 那里有来自伊甸园的众多人群，他们头上戴着冠冕，不懂战争，也不会拉弓。 因为，我确实看见了一个统治着所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” （《塔古姆·舍尼》）

这些摘录构成了《古兰经》和《塔古姆·舍尼》所共有的更广泛叙事的一部分。 虽然这些故事并不完全相同，但它们确实非常相似，这导致一些学者认为《塔古姆·舍尼》是《古兰经》故事的来源。 然而，该塔古姆在年代上很可能晚于《古兰经》，这使这一建议受到质疑。 虽然目前尚无一致共识，但大多数学者已将《塔古姆·舍尼》定为《古兰经》之后的产物，这表明影响的方向可能与之前所认为的恰恰相反。

这一假设得到了近期研究的支持，这些研究为《塔古姆·舍尼》成书于伊斯兰时期之后提供了新的证据。 这些证据集中在《塔古姆·舍尼》中关于所罗门宫廷的段落与描述九至十世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征的拜占庭文献之间惊人的一致性上。 例如，该塔古姆提到“所罗门王耳朵两侧有两个海妖”，这一奇特的描述可以解释为：拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴带有海妖图案的耳坠。 因此，将整个塔古姆的年代定在九世纪之前是不符合历史事实的。

鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后长达三个世纪内创作的传统。 在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，处理影响问题的常识性方法应该是优先考虑两者中较早的文本。 遗憾的是，试图将《塔古姆·舍尼》定位为《古兰经》中“所罗门与示巴女王”故事的“来源”的尝试，往往忽略了这一简单的事实。 认为像《古兰经》这样具有影响力且流传广泛的文本，竟然不能成为一个包含数世纪后才出现的传统的犹太文本中重述故事的来源，这令人难以置信。 至少，《塔古姆·舍尼》最终是在伊斯兰时期之后才编纂完成的，这使得关于其对《古兰经》产生影响的论点受到了严重质疑。

类别 7：与手稿传统不稳定的文本之间的平行关系

在评估《古兰经》对犹太或基督教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考量因素是其传播历史。 虽然文本内部的线索可能暗示其最初创作于《古兰经》启示之前，但这些文本的手稿本身实际上可能比《古兰经》晚了几个世纪，甚至长达一千年。 此外，它们可能表现出高度的文本差异，这表明即使在其传播史的后期，该文本依然处于流变状态。 相比之下，《古兰经》拥有相当完整且极早期的手稿记录。 这引发了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所提议的互文性来源，即使该互文内容本身属于前伊斯兰时期的作品。

其中一个例子是《古兰经》第18章65-82节中关于穆萨（摩西）与圣贤（希德尔）的故事，以及基督教文本《灵性草场》（Pratum Spirituale）中的平行叙述，该书被认为是拜占庭修士约翰·莫斯库斯（卒于619年）所作。 在《古兰经》的故事中，穆萨踏上了寻找圣贤的旅程，以便跟随他并向他学习。 圣贤同意了，但令穆萨感到不安的是，他在旅途中做出了一些令人困惑且无法解释的行为：先是损坏了一个人的船，接着杀害了一个小男孩，最后在没有收取任何报酬的情况下修补了一堵墙，尽管当时城里的人拒绝给这两位旅人提供任何食物。 在穆萨第三次无法保持沉默后，圣贤揭示了他做出这些行为背后隐藏的仁慈目的。 这个故事强调，在我们今生所遇到的看似无法解释的邪恶背后，隐藏着一个更全面的图景，只有掌握了造物主所保留的“幽玄”知识，才能领悟这一点。

《灵性草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一位虔诚的修士跟随一位伪装成凡人的天使，目睹他执行了类似的行为，包括杀害一个孩子和修补一堵破旧的墙，随后天使向他解释了这些行为背后的仁慈目的。 为了说明这一点，我们可以比较两个故事中主角对杀害孩子一事所给出的解释：

[希德尔说：] 至于那个男孩，他的父母是信士，我们担心他会以他的悖逆和不信伤害他们。 我们希望造物主以一个更好的孩子来代替他，让他更虔诚、更仁慈。 （《古兰经》18:80-81）

至于另一个让我们成为他客人的男人，他是贤良的。 如果那个小孩子活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善行被遗忘。 所以我趁他年幼时勒死了他，以确保他父亲的救赎，并使他在造物主面前的记录保持无瑕。 （《灵性草场》）

这两个叙述之间明显的相似性导致一些学者提出，《古兰经》的故事源自《灵性草场》中的记载。 然而，对《灵性草场》手稿传统的考证表明，这段平行叙述是《古兰经》问世后的增补内容。 《灵性草场》文本的主要来源是四份成书于十世纪至十二世纪的手稿。 值得注意的是，我们所关注的这个故事并没有出现在最具权威性的手稿——十二世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也没有出现在大多数其他手稿见证中。 相反，它出现在十世纪的《威尼斯抄本》中，位于一组被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更正宗合集的故事集里。 关于这些补充故事是否出自七世纪原作者约翰·莫斯库斯之手，存在相当大的疑问；在一位学者看来，这些故事大多显得“伪造”。 此外，从文体上也有迹象表明这段叙述是后来的增补，因为该作品中正宗的故事往往倾向于“尽可能”明确叙述者和背景，而我们所讨论的这个故事却完全缺乏这些细节。 《威尼斯抄本》的情况是《灵性草场》整体状况的一个缩影：手稿之间存在的差异之大，以至于每一份手稿都不仅仅是简单的副本，而是一个独立的“版本”。 因此，显而易见，该作品现存的手稿并不能完全反映七世纪初所写的原始文本形式。

相比之下，《古兰经》的手稿证据表明，这部经典——包括包含穆萨与圣贤故事的第18章——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传了。 鉴于《古兰经》故事有更强有力的早期证明证据，假设它是《灵性草场》记载的来源，而非反之，是更为合理的。 因此，举证责任在于那些断言《威尼斯抄本》中的故事是《古兰经》故事来源的人。

《古兰经》修辞中的互文性

到目前为止，我们专注于提出一种方法论，以解决《古兰经》互文性研究为穆斯林带来的历史性问题。 这种关注可能会给人一种印象，即该研究领域对穆斯林的主要意义在于解决这些问题。 然而，事实远非如此。 正如读者从上述例子中所见，古兰经对早期经典和注释传统的批判性参与，展现了造物主启示中极其深刻且迷人的一面。对这一点的研究，不断揭示出其信息独特性，以及在呈现这些信息时所展现的文学与修辞造诣。 在本节中，我们希望通过一些例子来强调这一点，这些例子展示了古兰经如何以极具原创性和创造性的方式，与犹太教和基督教文本中的特定主题，甚至特定的语言特征进行互动。

“那些被委以重任去背负《托拉》的人……”

《古兰经》第62章《聚礼章》（al-Jumuʿah）中，包含了对一些敌视先知穆罕默德 ﷺ 所传信息的犹太领袖的谴责：

那些被委以重任去背负《托拉》却未能履行的人，其比喻就像背着书籍的驴子。 那些否认造物主迹象的人，他们的比喻真是太糟糕了！ 造物主不会引导那些作恶的人。 (62:5)

这段经文的含义很明确：正如一头背着书籍的驴子，无法理解书中的知识，也无法从中获益一样，那些拥有大量知识却在品行和行为上未能践行这些知识的宗教学者，其处境更为糟糕。 然而，当人们意识到这段经文中“背书的驴子”这一比喻，实际上是对拉比寓言的颠覆时，它就显得更有力了。 《西弗莱·德巴里姆》（Sifrei Debarim）是一部被认为在公元5世纪定稿的拉比圣经注释汇编，其中包含了一个寓言，赞美以色列人在其他外邦民族都无法承担时，毅然承担了《托拉》沉重的诫命：

一个人派他的驴子和狗去粮仓，驴子背上装了十五塞阿（seʾah，一种容量单位）的谷物，狗背上装了三塞阿。 驴子走着，狗却喘不过气来，舌头耷拉着。 他丢掉一塞阿，放在驴子背上，接着又丢掉第二塞阿、第三塞阿，也都放到了驴子背上。 这就是以色列人接受《托拉》及其注释和细节的方式。 即使是诺亚后裔（Noahides）无法遵守并抛弃的那七条诫命，以色列人也前来接受了。 (《西弗莱·德巴里姆》)

以色列人被比作能够背负重担的驴子，因承担了《托拉》的所有诫命而受到赞誉。 相比之下，外邦民族被比作连一小部分重担都无法背负的狗，因无法履行最基本的诫命而受到贬低。

《古兰经》采用了这个隐喻，但以论辩的方式颠覆了其含义，将其从对以色列人的赞美，转变为对那些宗教领袖的尖锐批评——他们让自己背负了卷帙浩繁的宗教律法，却未能活出造物主最基本诫命的精神。 这段经文在《聚礼章》中的位置非常巧妙，因为就在三节经文之前（62:2），造物主宣告他已从文盲或外邦人（al-ummiyyīn）中派遣了先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。 这正是拉比寓言中指责无法遵守诺亚律法（即造物主赋予人类最基本诫命）的那群人。 在62:5中，甚至还有一点希伯来语的双关语暗示。 单词 asfār（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现（即使算上其单数形式 sifr），而在其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 kitāb 一词。 asfār 在62:5中的这一独特出现，是对该词希伯来语同源词 sefer 的刻意影射，这是先知穆罕默德 ﷺ 的犹太听众所熟知的希伯来语中“书”的标准术语。

“如果海洋是墨水……”

这种对犹太或基督教文献中既有主题的颠覆，是《古兰经》修辞的一个常见特征。 另一个例子可以在《山洞章》（al-Kahf）的结尾经文以及《鲁格曼章》（Luqmān）中找到：

你说：“如果海洋是用来书写我主的言辞的墨水，那么在我的主的言辞耗尽之前，海洋就会干涸——即使我们再添加同样多的海洋。” (《古兰经》18:109)

如果大地上的树木都变成笔，海洋变成墨水，再由另外七个海洋补充，造物主的言辞也不会耗尽。 造物主确是全能的，全智的。 (31:27)

这些经文回应了五世纪拉比著作《拉比拿单箴言》（Avōt dʾRabbi Natan）中的一个主题。 在这部文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）也使用了类似的例子来描述他所学知识的无穷无尽：

[拉比埃利泽说] “如果所有的海洋都是墨水，所有的芦苇都是羽毛笔，所有的人都是抄写员，他们也无法写下我在圣经中学到的、在《密西拿》传统中复述的，以及在会议中从圣贤那里学到的教诲。” (《拉比拿单箴言》，第25:4.2段)

虽然这个例子旨在说明托拉学者知识的渊博，但《古兰经》通过辩论性的重构，强调了唯有造物主才拥有无限的知识。 《古兰经》对这一传统的呼应，得到了圣训（ṣaḥīḥ）的证实，该圣训将这节经文定位为对犹太人知识主张的回应：

伊本·阿拔斯传述：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些可以用来质问这个人（先知）的事情。’ 于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’他们便去询问了[先知穆罕默德 ﷺ]关于灵魂的问题。 随后造物主降示了这节经文：‘他们问你关于灵魂的事。’ ‘你说：灵魂是来自我主的命令，关于它，你们所获得的知识甚少。’ [犹太人反驳道]，说：‘我们通过托拉获得了许多知识，凡获得托拉的人都获得了许多善。’ 于是降示了以下经文：‘你说：如果大海是用来书写我主的言辞的墨水，那么即使我们再添加同样多的大海，大海也会干涸，而我主的言辞仍未穷尽。’ （《提尔米济圣训集》）

这是《古兰经》与犹太或基督教文本进行批判性互动的又一例证，只有通过对《古兰经》进行互文性研究才能发现。 尽管传统的《古兰经》注释了解其启示背景——即这是对先知穆罕默德 ﷺ 的部分犹太听众的回应——但只有掌握了拉比文献中的具体传统，我们才能领会造物主在《古兰经》中做出这一回应是何等有力且精准。

跨语言的双关语

此前在审视亚当的故事时，我们看到《古兰经》运用叙利亚语与阿拉伯语的同源词，对叙利亚语《宝库洞》中有关崇拜人类的传统进行了批判性互动。 我们还在上文的《聚礼章》中看到了希伯来语双关语的例子。 这种在先知穆罕默德 ﷺ 的犹太和基督徒听众所使用的语言中运用词汇和短语的修辞手法，在《古兰经》的其他地方也能见到，有时甚至表现得更为显著。 我们将通过列举更多此类互文性特征的例子来结束本节。

第一个例子与《古兰经》第2章《黄牛章》中关于金牛犊的情节有关：

当时我与你们缔结了盟约，并将山举在你们上方，[说]：“当坚定地接受我赐予你们的，并听从。”他们说：“我们听到了，但我们违抗了”（samiʿnā waʿaṣaynā），由于他们的不信，他们被要求吸收[对]牛犊的爱。 你说：“如果你们确实是信士，那么你们的信仰所命令你们做的事真是恶劣！” （《古兰经》2:93）

这节经文回溯了以色列后裔历史上最关键的时刻之一，即造物主在西奈山向他们提供盟约之时。 在这一情节的圣经版本中，以色列人对盟约的提议做出了积极回应，对摩西说：“我们听到了，我们必遵行”（《申命记》5:27）——在希伯来语中是“we-shāmaʿnū we-ʿāsinū”。 然而，在《古兰经》对这一事件的回忆中，以色列人被引用为说：“samiʿnā wa-ʿaṣaynā”，其发音听起来与他们在《圣经》中用希伯来语的引文相似，但在阿拉伯语中却有着相反的含义：“我们听到了，但我们违抗了”。 通过这种跨语言的双关语，《古兰经》强调，尽管他们口头上可能说了“我们听到了，我们服从了”，但他们的行为却表现出截然相反的结果。 这一点在紧随其后的同一节经文中对他们崇拜金牛犊的影射得到了加强，这只是《黄牛章》（2:40-123）中提醒他们的一系列错误中的一个。

跨语言双关语的第二个例子出现在《古兰经》对亚伯拉罕的描述之一中：

亚伯拉罕既不是犹太人，也不是基督徒，但他倾向于真理（ḥanīfan），并归顺[造物主]。 他不是以物配主者。 （《古兰经》3:67）

根据伊斯兰传统，“ḥanīf”一词指代那些追随原始一神论，且独立于犹太教和基督教之外的人。 奇怪的是，《古兰经》中对亚伯拉罕“ḥanīf”的描述几乎总是伴随着“他不是以物配主者（mushrikīn）”这一限定（另见2:135；3:95；6:79, 161；16:120, 123；22:31）。 为什么会这样呢？ 最有可能的是，《古兰经》正在与叙利亚语基督教术语进行互动。 ḥanīf 的叙利亚语同源词是“ḥanpā”，它最初可能指代外邦人，但在叙利亚基督徒中演变成了“异教徒”或“异端”的意思。 因此，《古兰经》强调亚伯拉罕不是以物配主者，排除了叙利亚基督徒听众以令人反感的方式理解该经文的可能性，因为它杜绝了将 ḥanīf 误解为“异教徒”的任何可能。

《古兰经》还利用了其所讲述故事中人物的名字进行文字游戏。 一个例子出现在《古兰经》第19章《麦尔彦章》中关于施洗者约翰（叶海亚）诞生的故事里：

“叶海亚啊，当坚定地持守经典！” 我们在他年少时就赐予了他智慧，并从我们这里赐予了他慈爱（ḥanān）与纯洁，他是一个敬畏造物主的人。 （《古兰经》19:12-13）

《古兰经》中约翰的名字是“叶海亚”（Yaḥyā），意为“他活着”，以此赞颂造物主使他那不孕的母亲怀上他的神迹。 然而，在《新约》中，施洗约翰被称为“伊奥安尼斯”（Iōannēs），这是希伯来语“约哈南”（Yōḥanān）的希腊语形式，意为“造物主的慈爱（ḥanān）”。 叙利亚语基督徒所使用的语言与希伯来语更为接近，他们总是使用类似的“尤哈南”（Yuḥanān）。 虽然《古兰经》为约翰使用了不同的名字，但它也通过其原始希伯来语和同源的叙利亚语暗示了他的名字，因为它用造物主赐予的“慈爱”（ḥanān）来形容他——这个词在《古兰经》中仅出现在这一节经文中，其他地方则使用了如“怜悯”（raḥmah）等同义词。 这并非孤例，《古兰经》对许多其他圣经专有名词在原始语言中的含义也做了类似的暗示。

除了我们之前的一些案例研究证明了《古兰经》如何有意识地与先前的圣经及圣经外故事互动外，本节展示的例子也支持了穆斯林的信念，即《古兰经》绝非仅仅是对先前传统的拼凑，更不是所谓的混淆。 相反，事实证明，《古兰经》与这些先前传统的互动极其精准、深刻且令人信服，这与其所宣称的造物主启示的来源是一致的。 在本文结尾，我们将总结我们所发展的关于《古兰经》互文性的研究方法，并讨论我们所呈现证据的一些启示。

结论

在本文中，我们探讨了《古兰经》与古典时代晚期犹太教和基督教传统互动的例子，这些例子可能会给现代穆斯林读者带来历史真实性的困惑，我们提供了一系列分类，以便对这些例子进行归类和评估。 我们在此列出这些分类以便查阅：

类别 1：与早期圣经外传统的平行之处；

类别 2：有意识地偏离圣经文本；

类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；

类别 4：与法律传统的平行之处；

类别 5：反驳启示来源之外所记载故事的平行之处；

类别 6：与《古兰经》之后修订文本的平行之处；

类别 7：与手稿传统不稳定的文本的平行之处。

甚至可能存在一些超出我们在此提供的七个类别范围的情况，这些情况可能需要新的类别或独特的解决方案。 由于《古兰经》与这些传统互动的数量之多、种类之繁，有必要对《古兰经》互文性的每一个实例进行逐案分析。 尽管如此，大多数《古兰经》与古典时代晚期犹太教和基督教传统的互文性例子，都应能轻松归入这些类别中的一个或多个。 在下方的流程图中，我们概述了根据我们所提出的方法论来考量更多互文性案例的步骤。

鉴于本文侧重于那些对现代读者而言可能存在历史真实性问题的《古兰经》互文性案例，人们可能会产生一种印象，即《古兰经》的互文性对于穆斯林关于《古兰经》的信仰来说是一个棘手的问题。 然而，虽然在某些情况下可能会出现历史真实性的疑问，但对《古兰经》互文性的研究总体上是非常有益的，甚至可能增强信仰，并为《古兰经》文学和修辞层面的深度与复杂性提供了新的视角。

此外，这种研究模式还揭示了《古兰经》展现出对不同语言（包括希伯来语、阿拉米语、叙利亚语，甚至希腊语）的犹太教和基督教经典及传统极其深刻、详尽、广泛且准确的了解。 然而，《古兰经》本身强调了先知 ﷺ 本人并未受过经典教育（29:48）。 如果他被认为曾接受过犹太教和基督教经典传统的教育——而《古兰经》所体现的对这些传统的知识水平，至少需要在大师的指导下进行广泛的学习——那么《古兰经》就不可能在不被轻易拆穿的情况下做出这种声明。 然而，先知 ﷺ 的反对者们却难以解释他是如何获得这些知识的，例如，他们指责一个几乎无法用阿拉伯语交流的外国人（16:103；参见 25:4-5）。

然而，对于穆斯林来说，《古兰经》对先前传统的深刻熟悉远不应令人惊讶；毕竟，人们对造物主所启示的经典理应有此期待。 因此，只要看似有问题的互文性实例能够得到合理的解释，《古兰经》的互文性反而加强了其作为造物主权威的声明，而非削弱它。 如果能做到这一点，那么对《古兰经》互文性的研究只会对《古兰经》的学习者起到启发作用。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。

副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。



图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动

引言

《古兰经》是造物主对人类最后的启示，也是人类精神指引的终极源泉。 它传达这种指引的主要方式之一是叙事，即通过频繁讲述过去的故事，来教导当时的受众及后世子孙。 由于《古兰经》是对犹太教和基督教社区已知早期启示的证实与延续（例如：2:97, 3:3, 20:133），其中的故事对他们来说并不完全陌生，反而在先前的犹太教和基督教传统中有着强烈的回响。 这些传统不仅包含在《圣经》中，还存在于犹太教和基督教社区历经数世纪传播、阐释和记录的丰富非圣经传统文献中，这些文献经常对圣经叙事进行解读、扩展或补充。 《古兰经》在与《圣经》本身互动的同时，也经常与这些非圣经传统进行互动。

这种在《古兰经》中非常显著的特征被称为“互文性”，即一个文本与其他文本和传统之间的互动。 例如，《古兰经》10:98提到了“尤努斯的民众”（qawm Yūnus）的忏悔，这一引用只有结合《圣经·约拿书》中的故事背景，才能得到更充分的理解。 同样，在《古兰经》第二章（黄牛章）中关于天使在阿丹被造后向其叩头的记载，与《古兰经》启示前几个世纪在基督教和犹太教中流传的阿丹故事有着相似之处。

穆斯林学术界长期以来一直试图借鉴圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也已出现。 圣训和经注作品中包含了大量记载，指出早期的经注学家，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯，在评论先知故事时，曾讲述过源自犹太教和基督教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）。 虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其同伴批评使用犹太教和基督教传统的记载，但对这些传统的总体方针体现在先知 ﷺ 真实传述的教导中：“讲述以色列后裔的事迹——这没有问题”以及“不要轻信也不要全盘否定有经人”。 也就是说，犹太教和基督教传统可以作为信息来源参考，但若未经进一步核实，不能将其作为宗教教义或实践的标准。 因此，使用“以色列传说”是早期穆斯林经注中的常见做法。 仅举一例，《古兰经》19:56-57写道：“你当在经典中提及伊德里斯。” “他是一个诚实的人，是一位先知，我曾把他升到崇高的地位。” 许多早期经注学家将伊德里斯这一人物等同于《圣经》中的以诺，关于他，《圣经》记载道：“以诺与造物主同行；造物主将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。 泰伯里在解释这些《古兰经》经文时，引用了多种叙述，称伊德里斯被天使带到了天堂，这一观点在伊斯兰教出现前众多的犹太教和基督教关于以诺的传统中都有所体现。

虽然早期穆斯林经注学家利用“以色列传说”为《古兰经》中提及的圣经人物故事提供更多背景，但早期西方关于《古兰经》互文性的学术研究却试图揭示《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部本质上是衍生性的作品，由对圣经及非圣经传说的混乱改编而成。 这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔 1833 年开创性著作的标题中：Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen? （“穆罕默德从犹太教中借鉴了什么？”）

自那时起，西方《古兰经》研究已经发生了范式转移，摆脱了其论战性的起源。 当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》简化为所谓的“来源”，而是寻求理解《古兰经》如何从其自身独立的立场出发，与当时犹太教和基督教受众中流行的传统进行密切互动和批判——用一位学者的话说，即呈现了这些传统的“修正性重述”。 秉持这种新方法，西德尼·格里菲斯指出：“[《古兰经》]不能被简化为任何推测的来源。 早期的论述出现在其中，不仅是在一个新的背景下，而且是为了一个本质上全新的叙事而被塑造、修剪和重新表述的。” 这种方法承认《古兰经》是“一部独立的文本……拥有其独特的宗教议程和文学逻辑”，因此不能简单地将其简化为推测的“来源”。 西方学术界因此开始重视《古兰经》对先前传统的修正作用，这种作用在启示本身中得到了描述：

我降示你这部经典，包含真理，以证实以前的经典，并作为其监护者（muhaymin ʿalayh）。 (5:48)

正如古典古兰经学者阿尔-塔拉比（卒于875/1470年）所解释的那样，古兰经作为“穆海敏”（muhaymin），即对先前启示具有“权威性”的地位，意味着它既“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了其中发现的任何腐败”。 古兰经既肯定又纠正先前被篡改的经文这一观点，在现代古兰经互文性概念出现之前，就已经被穆斯林学术界所阐述。 但是，古兰经具体是如何既肯定又纠正先前流传的叙述的呢？

以阿丹（愿主安宁）的故事为例

为了初步展示古兰经与先前文献的互动，我们来看看天使向阿丹（愿主安宁）叩头的叙述，这个故事在古兰经中多处被提及。 在第15章28-30节中可以找到简短的引用：

当时，你的主对众天使说：“我必定要创造一个人，他是用黑泥塑成的。” “当我把他塑造完成，并将我的精神吹入他体内时，你们当为他俯首叩头。” 于是，众天使都叩头了。

尽管天使向阿丹叩头的片段在《圣经》的创世故事中缺失，但在后圣经时代的犹太教和基督教创世故事的各种版本中却能找到。 《宝藏之洞》（The Cave of Treasures）是一部通常被认为成书于6世纪或更早的叙利亚基督教文献，其中包含了该片段的一种典型的基督教解读。 在这个叙述中，阿丹被塑造成具有“荣耀的外表”，拥有造物主的形象，并被赋予了“君王的服饰”以及“荣耀的冠冕”。 看到阿丹的这个形象，天使们对他感到惊叹，造物主命令他们向阿丹叩头并崇拜他。 由于许多教会神父将阿丹视为耶稣本人的类型学先驱（参阅《罗马书》5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。

为了回应这个明显的基督教故事，拉比犹太教徒以一种试图削弱这种基督论信息的方式讲述了这个故事。 其中一个版本保存在《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）中，这是一部关于《创世记》的拉比注释，可能在5世纪左右编纂完成。 《创世记拉巴》反驳了基督教的叙述，指出虽然天使向阿丹叩头表示崇拜，但他们这样做并非因为造物主的命令，而是因为他们误将按照造物主形象塑造的阿丹当成了造物主本人，就像那些本想向国王致敬的臣民，却错把总督当成了国王一样。 因此，造物主让阿丹睡着了，向天使们展示了他们所崇拜的生命体仅仅是一个凡人。 通过以这种方式重述天使叩头的片段，拉比们暗示，正如天使崇拜阿丹是一个错误一样，他们同时代的基督徒崇拜耶稣也是一个错误。

上述讨论的犹太教和基督教文献构成了古兰经的互文——也就是说，它们代表了古兰经在讲述其权威叙述时所引用的故事。 在这样做时，古兰经以一种表达其独特神学视角的方式，肯定并拒绝了基督教和犹太教版本中的某些要素，以“外科手术般的精确度”纠正了它们的过激之处。 例如，古兰经同意基督教的叙述（并反对犹太教的叙述），接受天使是在造物主的命令下向阿丹叩头的。 然而，古兰经同意犹太教的叙述（并反对基督教的叙述），坚持认为阿丹仅仅担任了造物主所任命的代理人或“总督”（khalīfa）的角色（2:30），而不是造物主的神性居住在他体内。 因此，古兰经只描述天使向阿丹叩头（2:34），而没有崇拜他。

此外，基督教的叙述谈到了阿丹神圣的“荣耀”（teshbūḥthā），并称天使“圣化”（mqadshīn）了他；而古兰经则描绘天使向造物主宣告：“我们以赞美荣耀你（nusabbiḥuka），并圣化你（nuqaddisu laka）”，这里使用了与叙利亚语词汇同源的阿拉伯语词汇，但将其应用于造物主而非阿丹。 因此，古兰经维护了造物主独有的神性，反对了基督教的叙述，确立了阿丹作为造物主代理人崇高但非神性的地位，并免除了天使错误崇拜阿丹的嫌疑。 此外，古兰经肯定了造物主命令天使向阿丹叩头，这削弱了麦加多神教徒为其崇拜天使行为所做的辩解。 因此，古兰经提出了自己独特的阿丹故事叙述，同时以一种极其精确和复杂的方式与犹太教和基督教版本的相关故事进行了互动并加以纠正。

古兰经的圣经外互文

上述例子突显了互文性方法如何揭示古兰经与先前传统互动的复杂方式，甚至达到了引用非阿拉伯语文献原文的程度。 尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了有趣的历史问题。 由于《古兰经》是对先前经典（例如前文讨论过的5:48）的印证，因此它所传达的那些在《圣经》中也有对应记载的故事，不仅不足为奇，甚至是在预料之中的。 然而，亚当故事的这一片段并未出现在《圣经》中，而是存在于《圣经》之外的犹太教和基督教文献中，例如《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）和《宝库洞》（Cave of Treasures）。 为什么《古兰经》会涉及某些《圣经》之外的传说或对《圣经》故事的后期扩展——例如在拉比的《米德拉什》（midrash）、伪经福音书或叙利亚基督教文献中发现的内容——而不是仅仅讲述那些在《圣经》中有对应记载的故事呢？

要理解《古兰经》为何涉及这些故事，首先必须认识到，尽管这些《圣经》之外的叙述在当今许多基督徒和犹太人眼中已被遗忘或被视为“次要”内容，但它们实际上构成了《古兰经》启示之前、启示期间以及启示之后很长一段时间内犹太教和基督教传统不可或缺的一部分。 正如伊斯兰传统不仅包含《古兰经》，还包含浩如烟海的圣训、注释传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知穆罕默德 ﷺ 的时代之前，也已经发展出丰富且庞大的传统体系，这些传统通过口头和书面形式传播，并补充了他们的正典经典。 正如安妮特·里德（Annette Reed）在论述古代犹太人和基督徒广泛使用《圣经》外传统时所写的那样：“第二圣殿时期犹太教中，《圣经》文学、《圣经》伪经和《圣经》诠释之间界限的模糊性，是一个有益的提醒……留给古典时代晚期犹太人和基督徒的《圣经》遗产，远远超出了那些后来成为正典的书籍文本。” 因此，仅仅因为《古兰经》涉及《圣经》之外的传统而对其进行怀疑论式的批评，在时间逻辑上是站不住脚的。

那么，在古典时代晚期的犹太人和基督徒中，哪些《圣经》之外的文本和传统具有权威性呢？ 拉比犹太教徒珍视大量的《米德拉什》（midrash），即那些最初通过口头传播，后来被收集并编纂成各种拉比文献的注释传统。 《米德拉什》涵盖了法律传统（halakhah）和非法律性的注释传统（aggadah），后者显著地包含了对《圣经》故事的重构和扩展。 在公元200年至500年间，这些传统中的许多被汇编进《塔木德》（Talmud）中，被拉比犹太教徒视为神圣启示的“口传托拉”，本质上构成了与《希伯来圣经》并列的第二部经典。 在整个第一个千年里，大量法律传统也被记录在《塔木德》之外。 同样，古典时代晚期的各种基督教团体也阅读并传播《圣经》之外的文本，例如伪经福音书（特别是包含耶稣诞生和童年叙事的童年福音书）、教父著作、讲道集、法典、启示录、圣经注释以及其他类型的宗教著作。

此外，应当记住，《圣经》本身——无论是《希伯来圣经》还是基督教《新约》——都表现出不同程度的《圣经》外互文性。 自近东考古学兴起以来，圣经学者们一直在研究《希伯来圣经》中的传统（如创世和洪水叙事）与古代埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的相似之处。 同样，《新约》反映了多种在《希伯来圣经》中缺失，但根植于第二圣殿时期（约公元前515年至公元70年）《圣经》外文献的传统。 （接上文） 既然人们期望一部经典能够与它试图教导的人群的信仰产生互动，那么《古兰经》的互文性远远超出了犹太教和基督教经典正典的界限，也就不足为奇了。 因此，《古兰经》反复提醒它是“对现有经典（即《圣经》）的印证”（例如2:41），可以理解为包含了这些更广泛的《圣经》外文献的要素。

穆斯林处理《古兰经》互文性的方法

尽管如此，《古兰经》与《圣经》外传统之间的一些相似之处仍然招致了怀疑论者的批评。 由于《古兰经》在多处宣称它讲述的是真实的过去（例如3:44；12:102；28:44），其叙事与古典时代晚期（约公元200-800年）的后《圣经》传统（如《创世记拉巴》和叙利亚语《宝库洞》）之间存在的相似之处，引发了一种指责，即《古兰经》错误地采信了非正典的后《圣经》故事。怀疑论者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇色彩，或者距离它们所声称描述的历史事件时间太久，不足以作为对历史过去的可靠回忆。 （接上文） 这种指责与主流穆斯林的信仰相矛盾，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（《古兰经》8:31）。

要对上述反对意见进行恰当的反驳，需要一种穆斯林处理《古兰经》互文性的方法。 这种方法应当在尊重理性与历史探究原则的同时，将主流伊斯兰信仰与古兰经互文性研究揭示的历史证据相协调。 提出这样一种方法正是本文的主要目的。 在追求这一目标之前，有必要阐明信士确认古兰经对历史往事的记述意味着什么。 造物主在多处强调，他所讲述的叙事属于不可触及的“幽玄”领域：

这些是幽玄（al-ghayb）的消息，我将其启示给你——在此之前，你和你的族人并不知道这些，直到这次[启示]降临。 所以你要坚忍，最终的结局属于敬畏造物主的人。 （古兰经 11:49）

因此，信士接受古兰经故事历史真实性的主要依据应当是造物主自己的见证，而非任何特定的历史数据集合。 穆斯林无需为每一个在圣经或圣经外文献中有对应内容的古兰经故事提供历史证据。 相反，穆斯林处理古兰经互文性的方法只需展示平行的犹太教和基督教传统如何可能源自神圣授权的来源，或者以一种不明显违背历史事实的方式呈现在古兰经中。

当然，这种解决方案预设了历史学家在确定古兰经互文来源年代时具有一定程度的确定性。 归根结底，绝大多数此类互文来源在古兰经启示之前是否存在，根本缺乏无可辩驳的证据。 这些文本最早的手稿通常比古兰经最早的手稿见证晚了几个世纪甚至几千年。 试图确定古兰经互文来源年代的尝试本质上通常是推测性的，往往基于文学或证言方面的考量。 这与科学可观测事实所能提供的确定性相去甚远。 此外，与科学观察不同，历史事件不可重复，且可能揭示过去更多信息的证据很少能留存至今供历史学家研究。

因此，那些指责古兰经存在借用行为的论点，仅仅由于所涉证据的性质，永远无法达到高度的确定性。 这是穆斯林在面对任何特定的历史疑虑时应当铭记的，因为造物主最终以人类无法企及的方式掌握着关于过去的知识。 尽管如此，我们提出的方法论总体上接受历史方法的有效性，以及历史学家确定古兰经许多拟议互文来源年代的方式。 我们的意图是表明，历史证据不必被直接拒绝。

如果这一点能够实现，那么互文性甚至可以暗示古兰经的神圣作者身份。 考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并未被认为曾研习过基督教和犹太教传统，古兰经展现出对圣经及圣经外文本如此深刻的认知，这一点非常引人注目。 这是古兰经自身提出的一个论点：

在[古兰经]之前，你[先知]未曾诵读过任何经典，也未曾用右手书写过。 若是那样，那些说谎的人定会怀疑（29:48）。

这节经文以及其他类似的经文，是先知 ﷺ 在一个敌视其宣教的环境中公开诵读的。 考虑到先知 ﷺ 的反对者在古兰经启示前已经认识他一辈子了（10:16），如果众所周知他曾研习过犹太教和基督教知识，那么要诋毁他的信息将是轻而易举的事。 当与先知 ﷺ 本身缺乏经典教育的事实并列时，很容易看出复杂的古兰经互文性范例如何能为古兰经的神圣起源提供证据。 因此，我们在本文末尾包含了一个简短的章节，详细列举了若干此类范例。

基于互文证据为古兰经的真理性主张提出更详细的论证，将留待未来的文章中探讨。 目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过该方法论可以化解基于古兰经互文参与而产生的历史异议。 我们现在将带着这一目标提出我们的方法论。

鉴于古兰经涉及大量反映不同体裁和内容的传统，不可能提供单一的解释来涵盖其所有的互文平行之处。 相反，对古兰经互文性的真正理解必须公正地对待这些传统及其来源的多样化特征。 因此，我们在本文中概述的框架涉及推导出古兰经互文来源的几个不同类别，并提出从信士视角评估它们的方法。 这些互文性类别可列举如下：

类别 1：与早期圣经外传统的平行之处；

类别 2：有意识地偏离圣经文本；

类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似之处；

类别 4：与法律传统的平行之处；

类别 5：与启示来源之外的故事相抵触的平行之处；

类别 6：与《古兰经》启示之后编纂的文本的平行之处；

类别 7：与手稿传承不稳定的文本的平行之处。

接下来，我们将解释并说明《古兰经》互文性的每一个类别，并提供示例，旨在展示穆斯林如何理解属于每个类别的其他案例。 这将为读者提供一个框架，用以评估他们遇到的后续案例。 为了便于后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出一个分步过程，读者可以使用该流程图对本文讨论的具体示例之外的互文平行之处进行分类和评估。

我们也欢迎读者对我们讨论的具体示例进行重新分类，以便用其他方式进行解释。 对于《古兰经》互文性的任何具体示例，完全可能存在不止一种合理的解释。 有时，我们也会指出我们所讨论的一些示例的其他解释。

在继续之前，有必要对翻译做简要说明。 《古兰经》经文的翻译通常由我们自己完成；但有时我们也会参考穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》（The Clear Qur’an）来辅助翻译。 其他阿拉伯语和叙利亚语文本由本文作者直接从原始版本翻译，叙利亚语文本的原始版本引用资源见脚注。 《圣经》经文的翻译采用《新修订标准版》（NRSV）。 希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的其他来源及其翻译的引用资源，均在随附的脚注中提供。

最后，需要强调的是，本指南是建立穆斯林互文阅读《古兰经》方法的一次初步尝试。 在本文的论述过程中，可能会提出更多问题和进一步研究的可能方向，希望穆斯林研究人员能够在此基础上进行扩展、完善或修订。 在讨论了这些准备工作之后，我们现在可以探讨我们提出的用于分类和评估《古兰经》与非圣经传统互动关系的类别。

类别 1：与早期非圣经传统的平行之处

我们的第一个类别包括《古兰经》反映了在后圣经时代（即公元1世纪之后）书面来源中记载的传统，但这些传统完全可以被认为包含了先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的素材。 这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一段圣训中有所定义，根据该圣训，先知 ﷺ 说：

“在众人中，我与麦尔彦之子（尔萨）最为亲近：众先知皆为兄弟（信仰上），在他与我之间没有先知。”

这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代以尔萨（耶稣）结束。 然而，另一段圣训表明，以色列后裔在尔萨时代之前一直有先知：

“以色列后裔由他们的先知领导。” “每当一位先知离世，另一位先知就会继任。”

因此，《古兰经》与尔萨在世生涯结束之前的传统相一致，对于穆斯林神学来说不会构成任何内在问题，因为这些传统可能是尔萨之前或同时代的以色列先知所受的启示，即使该传统处于正统犹太教或基督教经典之外。 即使是比尔萨时代晚几个世纪的文本，也可能保留了源自尔萨时代之前的极早期传统，因为学术研究表明，在古典时代晚期（即《古兰经》启示之时）书写的许多犹太教和基督教文本，都包含了在第二圣殿时期（约公元前515年至公元70年）流传的故事和传统。 这是一个与尔萨去世前的时间基本重合的时代。 此外，那些可能足够古老并源自启示来源的故事和传统，仅仅因为我们对它们的了解仅限于那些确实保存至今的文本，而显得晚出。 因此，只要与《古兰经》重叠的前《古兰经》传统不包含任何时代错误、历史困难或在传播过程中出现明显的文学演变迹象，从穆斯林的观点来看，任何相似之处都可以简单地理解为源于共同的神圣来源。

如果平行传统可以追溯到早期来源，这种解释就会得到加强。 为了说明这一点，我们回到天使向阿丹叩头的那个故事。 如前所述，天使奉造物主之命向阿丹叩头（15:28-30）在《圣经》中没有平行之处，而是出现在后来的叙利亚语和希伯来语文本中，例如《宝库》（Cave of Treasures，约公元...） 公元6世纪）和《创世记拉巴》（约 公元5世纪）。 撇开《古兰经》对这些传统的修正不谈，《古兰经》的故事与这些其他记载之间确实存在显著的重叠。

这种重叠很容易解释。 虽然《古兰经》最直接地与当时犹太和基督教传统中保存的故事进行互动，但《古兰经》所肯定的这些传统中的各种要素，很可能起源于以耶稣为终点的先知时代。 例如，尽管《圣经》中没有天使向阿丹（亚当）叩头的共同主题，但在《阿丹与夏娃传》中却有记载，这是一部最初创作于公元1世纪的犹太文献，保存了更古老的传统。 在这部文献中，当造物主向天使宣布阿丹的崇高地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹叩头。 这一传统在同样被认为可追溯至公元1世纪的《以诺二书》中也有呼应。 一些学者认为，甚至《新约》中的《希伯来书》也暗示了这一叙事。 因此，这些文献最有可能反映了一种在耶稣时代或更早时期流传的、更广泛共享的先验传统。 事实上，《死海古卷》中包含了一篇非正典的诗篇 4Q381，其中提到天使“侍奉阿丹并服侍他”，其语境暗示了某种崇敬。 由于该诗篇的手稿可追溯至公元前1世纪，所讨论的叙事片段完全可以确定在耶稣时代之前很久就已经存在。 从穆斯林的观点来看，早期的神圣启示很可能为后来的文献（如《创世记拉巴》和《宝库》）提供了间接的素材来源，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。

对天使向阿丹叩头这一主题的考察强调了，该故事在《古兰经》之前的版本是如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知时代依然活跃的时期。 从穆斯林的视角来看，即使《旧约》或《新约》中没有明确讲述这一叙事，它最初源于神圣启示在历史上也是合乎逻辑的。

《宝库》与《古兰经》中阿丹与夏娃故事之间的其他某些相似之处也可以用同样的方式来理解，例如撒旦拒绝服从造物主向阿丹叩头。 虽然这一主题也出现在1世纪的《阿丹与夏娃传》中，但撒旦违抗造物主的原因——即他是由火造的，而阿丹是由泥土造的（《古兰经》7:12，参阅《宝库》3:1-7）——最早出现在2/3世纪的文献《巴多罗买问答》中。 尽管该文献的年代晚于耶稣时代，但信徒完全可以推测，撒旦理由这一重叠的主题起源于《古兰经》之前的启示。 书面文本往往比它们所包含的传统晚几个世纪，正如《宝库》中天使向阿丹叩头的片段所证明的那样。

类别 2：有意识地偏离《圣经》文本

除了《古兰经》与非《圣经》传统的互动外，针对《古兰经》的另一个批评是，当它呈现与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一故事时经常与《圣经》所持有的某些细节相矛盾。 穆斯林可以通过“篡改”（taḥrīf）的视角轻松分析此类异议，这是一个指代先前经典被篡改的概念。 由于穆斯林不需要绝对接受《希伯来圣经》和《新约》的有效性，这种差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真相，而这些真相可能随着时间的推移而被掩盖了。

因此，《古兰经》与犹太或基督教经典之间的差异应被视为其对过去传统采取修正方法的一个特征。 当仔细审视《古兰经》与《圣经》之间的差异时，通常可以证明《古兰经》并没有混淆任何东西，而是以深刻的方式故意回应了《圣经》的叙事，以揭示不同于《圣经》叙事的神圣真理，而不是像一些怀疑论者所坚持的那样仅仅是“歪曲”细节。

举个例子，怀疑论者声称，在《古兰经》对应《圣经》创世故事的部分中，它混淆了生命树与知善恶树。 这最初是由亚伯拉罕·盖格尔提出的，他写道：

在这个叙事的细节中，知善恶树和生命树之间存在一些混淆。 《圣经》中只提到前者是被造物主禁止的，蛇也只是引诱夏娃去吃那棵树的果实。 在违抗发生后，我们发现经文中提到担心人类会去吃生命树的果实而获得永生。 穆罕默德混淆了这两者。 在一处经文中，他借魔鬼之口说人类吃了这棵树的果实就会变成“天使”或“永生”，但在另一处经文中，他只提到了永恒之树。

盖格（Geiger）的论点是，在《圣经》中，造物主禁止亚当和夏娃食用的是善恶知识树（《创世记》 2:16-17），而蛇引诱他们去吃这棵树上的果子：

耶和华造物主吩咐那人说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是善恶知识树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。” （《创世记》 2:16-17）

但蛇对女人说：“你们不一定死；因为造物主知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如造物主一样，能知道善恶。” 于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。 他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。 （《创世记》 3:4-7）

直到造物主发现亚当和夏娃吃了这棵树上的果子，才将他们逐出伊甸园，并委派基路伯守护生命树，以免他们也获得永恒生命的特质（《创世记》 3:22-24）。 相比之下，在《古兰经》中，撒旦（取代了蛇的角色）引诱亚当和夏娃，告诉他们如果吃了那棵禁树的果子，他们将变得“永生”（7:20；参阅 20:120）并“如天使一般”（7:20）：

撒旦向他们低语，以致他们的羞体暴露在他们面前：他说：“你们的主禁止你们这棵树，只为防止你们变成天使或变成永生者。”他向他们发誓：“我确实是你们的忠告者。”——于是他用欺骗手段诱惑了他们。 （7:20-22）

盖格据此得出结论，认为《古兰经》混淆了《圣经》叙事中亚当和夏娃受诱惑食用的那棵树——即善恶知识树——与生命树。

然而，更仔细的考量表明，这并非混淆，而是《古兰经》根据其独特的宗教信息，对《圣经》叙事进行的有目的的互动。 在《古兰经》中，这棵树并非道德知识或永生的来源，而仅仅是人类的第一次考验。 事实上，造物主远非试图向人类隐瞒道德知识，而是从一开始就赋予了他们这种能力（76:3；90:10；91:8-10；参阅 2:30）。 因此，虽然在《圣经》叙事中，亚当和夏娃在园中最初是赤身露体的，只有在吃了树上的果子后才感到羞耻；但在《古兰经》叙事中，他们最初身着天上的衣裳，一旦因违背禁令而被剥去这些衣裳，便本能地感到羞耻（20:117-122）。 既然《古兰经》将人类描绘为从一开始就具备道德辨别力，那么撒旦试图用道德知识来诱惑亚当和夏娃，在《古兰经》的叙事中就显得毫无意义。

那么，为什么《古兰经》提到撒旦诱惑亚当和夏娃时，声称如果他们吃了那棵树，就能获得永生呢？ 撒旦的这种策略在《古兰经》的人性观背景下是有意义的。 请看 20:120 中引用的撒旦的言论：“阿丹啊，我指示你永生树和永不衰败的国度好吗？” 这段话出现在造物主告诫先知穆罕默德 ﷺ 要耐心、避免急躁的经文中：

你不要在《古兰经》的启示未完成前就急于诵读。 但要说：“我的主啊，求你增加我的知识。” 我以前曾与阿丹缔结盟约，但他忘记了，我没有发现他意志坚定……（20:114-115）

撒旦声称禁树能赋予亚当和夏娃永生，这仅仅是一个诡计——利用了人类急躁的倾向（参阅 21:37），以及为了眼前短暂的利益而牺牲需要耐心但更持久之物的欲望（参阅例如 75:20-21；87:16-17）。 这并非对那棵树的真实描述，因为撒旦只是试图通过虚假的承诺来迷惑人类（4:120）。 因此，这段经文中关于撒旦欺骗阿丹的故事，旨在告诫先知穆罕默德 ﷺ 即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定不移。

此外，在《圣经》叙事中，蛇声称造物主禁止他们吃树上的果子是为了防止他们获得天界存在的地位，这实际上被证明是真的（《创世记》 3:22-24）；而在《古兰经》中，撒旦声称造物主禁止他们吃树上的果子只是“为了防止[他们]变成天使或变成永生者”（7:20），这是一种对真相的讽刺性颠倒，因为造物主早已通过命令天使向阿丹叩头，使阿丹尊贵于天使（7:11；20:116），而且撒旦也早已知道，造物主实际上打算让他们复活并进入永恒的生命（7:14）。 在《圣经》故事中，蛇说造物主希望阻止亚当和夏娃获得天界存在的地位，这实际上是正确的；而在《古兰经》故事中，撒旦的说法是一个讽刺性的谎言，因为造物主从一开始的计划就是给予人类机会，使其升至高于天使的地位，并获得永恒幸福生活的奖赏。

总之，古兰经与圣经在禁果性质上的差异，并不代表古兰经对此存在混淆或歪曲，而是古兰经通过这种方式，表达了其关于造物主、人类使命、救赎以及人与造物主关系的独特教导。 理解古兰经如何以及为何修正圣经故事，能让我们轻松消除一种偏见，即认为古兰经与圣经之间的任何差异都源于古兰经的误解。 相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的修正上——这些启示可能随着时间的推移而被掩盖和遗忘——可以提供一种更具说服力的解释。

类别 3：古兰经与前伊斯兰文本之间的巧合相似之处

古兰经与先前文本之间的所有一致之处，并不都需要通过诉诸前古兰经时代的启示来解释。 在接下来的几节中，我们将看到从穆斯林的视角，如何理解那些被认为出现在前古兰经时代先知之后、且非圣经来源的平行叙述。 例如，在少数情况下，古兰经与犹太或基督教文献之间的平行之处，可能仅仅归结为巧合的相似性，这是由于对造物主、他的先知以及一般神圣历史的共同假设而自然产生的。

为了说明这一点，近期的学术研究引起了人们对约瑟故事中一些独特平行之处的关注，这些内容分别见于古兰经和《约瑟讲道集》（Homilies of Joseph）。这是一部公元五或六世纪的叙利亚语文本，被错误地归于叙利亚诗人兼神学家纳尔赛（Narsai，卒于502年）名下，因此简称为“伪纳尔赛”（Pseudo-Narsai）。 “伪纳尔赛”在约瑟的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素。 例如，圣经记载并没有详细说明约瑟被困在井里时发生了什么，只是简单地写道：

约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件长袖彩衣；他们把他抓起来，扔进井里。 那井是空的，里面没有水。 （《创世记》37:23-24）

然而，在“伪纳尔赛”和古兰经中，造物主在约瑟被困井中时安慰了他，并向他保证他会获救：

神圣的意志随约瑟一同降入井中 / 安慰并宽慰他，说道 / “约瑟，不要害怕，不要绝望 / 在你生命的每一天，我始终与你同在 / 我绝不会再离开你 / 无论你去往何处，我也不会离弃你 / 我将与你同在，直到你见到年迈的雅各。” （《伪纳尔赛》）

他们带他走了，并把他扔进井底。 我启示约瑟说：“你将来必把他们的这种行为告诉他们，而他们却浑然不觉。” （古兰经 12:15）

尽管在这一实例中，古兰经呼应了一个仅出现在远晚于前古兰经启示时代的文本中的母题，但经过反思，这种平行之处很容易被解释为古兰经与“伪纳尔赛”之间因对造物主和先知持有共同观点而产生的巧合重叠。 鉴于圣经和古兰经都认为造物主会与他的先知及其追随者沟通，在他们遭遇逆境时给予支持和安慰，那么假设造物主也曾向约瑟提供类似的安慰和宽慰是合乎情理的。 因此，古兰经与“伪纳尔赛”之间的这种平行本身并不存在问题。

另一方面，如果古兰经中造物主对约瑟的启示比这更贴近“伪纳尔赛”，例如明确承诺约瑟会再次见到他的父亲，那么将两者之间的重叠仅仅归结为巧合就是不合理的。 只有在能够非常清楚地说明古兰经与其他文本之间的重叠母题是如何独立产生的情况下，诉诸巧合一致才是合理的。 如果无法证明这一点，就应探索其他解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（参见前文类别 1）。

类别 4：与法律传统的平行之处

正如古兰经在批判或拒绝某些圣经故事的非圣经版本的同时，也认可了其中的一些元素一样，它对古代近东晚期犹太和基督教社区的法律传统与解释也采取了同样的态度。 通常，这些宗教法律传统中的裁决并没有在圣经中明确说明，而是通过对经文或非圣经来源进行某种程度的人为解读而得出的。 古兰经偶尔对这些“衍生”法律传统的某些方面表示认可，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称古兰经将这些人为的法律解释误认为是神圣的法律。 最常被引用的例子是古兰经 5:32。 在叙述了该隐杀害其兄弟亚伯的故事（5:27-31）之后，古兰经宣告：

正因这个[故事]，我们为以色列后裔制定了法令：凡杀害一个灵魂的，若非为了报复谋杀或在世间作乱，就如同杀害了全人类；凡拯救一个灵魂的，就如同拯救了全人类。 （《古兰经》5:32）

这一“法令”似乎是在影射《塔木德》中的一种注释传统，该传统同样对《希伯来圣经》中记载的该隐与亚伯的故事进行了评述。 在圣经的叙述中，造物主在该隐谋杀其兄弟后责备他，说道：

你做了什么事呢？ 听着；你兄弟的血（原文为复数“血”，dĕmê）正从地里向我哀告！ （《创世记》4:10）

在这节经文中，希伯来语中使用了特殊的复数形式“血”（dĕmê）而非单数形式“血”（dām），这引发了拉比们的一些推测性解释。 在《塔木德》中，得出了以下教训：

因为我们发现该隐杀害了他的兄弟，经文写道：“你兄弟的血在哀告”。 经文没有说“你兄弟的血”（单数），而是说“你兄弟的血”（复数）——指他的血以及他后代的血……因此，世上只创造了一个人，旨在教导人们：如果有人导致一个[以色列]灵魂丧生，经文将其视为导致整个世界毁灭；如果有人拯救了一个[以色列]灵魂，经文将其视为拯救了整个世界。 （《密西拿·辛尼德林》4:5）

这段《塔木德》经文解释说，复数形式的“血”是指亚伯的血，以及所有因他被谋杀而失去生存机会的潜在后代。 因此，一个人的生命被认为具有“整个世界”的价值。 《古兰经》呼应了这一结论，表明其不仅了解拉比的法律准则，还了解该准则所源自的经文背景。

尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了错误，因为它将这一格言归于造物主本人，而非拉比。 这一异议可以通过参考几段真实的圣训来消除，这些圣训阐明了人类在确定造物主律法中的作用。 在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推论：

阿慕尔·本·阿绥听到先知穆罕默德 ﷺ 说：“当法官进行裁决并得出[正确的裁决]时，他将获得双倍的报酬；但如果他犯了错，他将获得单倍的报酬。”

上述圣训表明，人类在确定法律裁决时，有些尝试是正确的，与造物主的意图相符，而另一些则是错误的。 因此，人类对神圣律法的解释有时会得到先知穆罕默德 ﷺ 本人的确认和接受，即使这些解释在经文中并未预先存在。 一个例子是，欧麦尔·本·哈塔卜向先知穆罕默德 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知穆罕默德 ﷺ 妻子的遮蔽建议，在《古兰经》中被明确接受为造物主自己的规定。 还有几个案例，先知穆罕默德 ﷺ 认定非穆斯林所作的法律裁决是可以接受的。 例如，当一名犹太男子表示以克尔白发誓会构成以物配主时，先知穆罕默德 ﷺ 禁止了这种发誓方式。 另一个例子是，犹太人庆祝摩西逃离埃及的斋戒，促使先知穆罕默德 ﷺ 确立了阿舒拉日的斋戒。 所有这些圣训都表明，符合造物主对神圣律法意图的人类判断，本身就可以被视为具有神圣权威。

因此，在上述该隐与亚伯的例子中，《古兰经》将拉比的格言归于造物主，可以简单地理解为该格言与造物主关于单个生命价值的判断相吻合。 此外，《古兰经》与《塔木德》关于谋杀的判断达成一致，并不一定验证了拉比在推导该结论时所使用的晦涩推理逻辑。 事实上，有人可能会争辩说，《古兰经》暗示了故事与从中得出的教训之间存在一种不同的逻辑联系，这与《塔木德》中的语法论证不同。 古典《古兰经》注释家伊本·凯西尔（卒于公元774/1373年）主张，第5:32节中格言的根本原因是某种绝对命令——任何认为谋杀一个无辜灵魂是合法的人，实际上就等于认为杀害全人类是合法的，因为无辜生命之间并无区别。 换句话说，一个认为谋杀一个无辜生命是可行的凶手，通过类比，也会对所有人类生命持有这种态度。 第5:30节明确指出该隐“甘心”（fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu）谋杀他的兄弟，因此可以根据伊本·凯西尔的解释来解读，从而将这一准则锚定在该隐谋杀亚伯的事实上，而无需诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证。

类别5：反驳启示来源之外故事的平行叙述

我们最后探讨的一类互文性关联，是指《古兰经》中存在与后世非圣经传统高度相似的特定内容，这些内容既不像是借鉴了早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理阐释。 此外，这些传统甚至可能包含被现代历史学或自然科学知识所证伪的传说故事或神话概念。 然而，仔细审视这些例子就会发现，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌般重复这些神话概念，而是在讲述其独特的历史叙事时，实际上是有意地对它们进行了反驳。

一个能说明这种倾向的例子是《古兰经》第18章60-65节中关于穆萨（摩西）及其随从旅行的故事，这段故事是穆萨与一位神秘圣贤（在伊斯兰传统中被称为希德尔）相遇叙事的前奏。 这段前奏内容如下：

当时穆萨对他的年轻随从说：“我绝不放弃，直到我抵达两海交汇之处，哪怕我走上漫长的岁月。” 当他们终于到达两海交汇处时，他们忘记了带的鱼，鱼便滑入海中，游走了。 当他们走过那段路程后，他对随从说：“把我们的午餐拿来！ 我们今天的旅程确实让我们精疲力竭了。” 他回答说：“你还记得我们在那块岩石旁休息的时候吗？ 就在那时我忘记了那条鱼。 除了撒旦，没人让我忘记提起这件事。 那条鱼竟然奇迹般地游进了海里！” 穆萨回应道：“那正是我们要寻找的地方。” 于是他们原路返回。 (18:60-65)

这一插曲与希腊语《亚历山大传奇》某些前伊斯兰版本中的记载存在相似之处，该书是一部在古代极为流行的关于亚历山大大帝生平与事迹的传奇叙事。 虽然《传奇》在大体轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但为了增加叙事的趣味性，它加入了许多神话、传说、幻想和民间故事的元素。 《古兰经》中的故事与《亚历山大传奇》的β（beta）版本中的一段情节相呼应，该版本通常被认为成书于公元五世纪，但在更早期的《亚历山大传奇》版本中并不存在。 在这一记载中，亚历山大在写给母亲的信中讲述了他穿越黑暗之地的旅程，并回忆起他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命特性的水源的事件：

“我感到饿了，想吃点东西；于是我叫来厨师，对他说：‘给我们准备点吃的。’ 他拿了一条干鱼，走到闪闪发光的泉水边去清洗食物。 就在鱼被放入水中的那一刻，它复活了，并从厨师手中逃脱了。” (《亚历山大传奇》β 2:39)

厨师喝了这口生命之泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事情，而亚历山大自己却没能喝到，从而错失了获得永生的机会。

这两个故事之间的相似之处显而易见。 在两个版本中，主角——《古兰经》中的穆萨和《传奇》中的亚历山大——都在旅途中停下来，要求随行人员（分别是穆萨的随从和亚历山大的厨师）准备餐食。 然而，随从们都承认他们携带的午餐鱼逃进了一片水域，这让主角们意识到那片水域正是他们原本要寻找的目的地。 这两个故事非常相似，以至于后来一些穆斯林注释家利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节对《古兰经》的故事进行了扩展。

然而，前伊斯兰时期的记载主角并非像穆萨那样的认主独一的先知，而是历史上的一位多神教国王——亚历山大大帝。 鉴于该记载是在先知穆罕默德 ﷺ 时代之后许多世纪才被证实的，人们可能会怀疑这一叙事元素是否起源于前《古兰经》时代的启示来源。 与此同时，这两个故事之间的相似性似乎过于具体和独特，不能简单地归结为巧合。 那么，从穆斯林的视角该如何理解这种相似性呢？

在试图调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应该回顾一下之前关于看似前伊斯兰文本断代的观点。 值得注意的是，在《古兰经》成书之前的手稿中，没有任何一份包含与《古兰经》18:60-65相对应的关于亚历山大的情节。 此外，β版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪。 严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性。

尽管如此，我们还是假设《亚历山大传奇》中发现的这一情节确实早于《古兰经》。 虽然《古兰经》的故事与《亚历山大传奇》在表面上存在相似之处，但深入研读这两部文本就会发现，《古兰经》并非盲目抄袭早期的神话，而是刻意呈现了一种合乎历史逻辑的叙事，以此作为对《亚历山大传奇》的反驳，穆斯林对此完全能够认同。

那么，《古兰经》在这种情况下是如何做到的呢？ 首先，《古兰经》中所述的“两海交汇处”并非指神话中赋予生命的泉水所在地，而仅仅是指淡水河流入海洋的地方：在《古兰经》的其他地方，这两海被解释为咸水和淡水水域，人类可以从中获取食物和装饰品（35:12；55:19-22）。 正如一些人所主张的那样，《古兰经》并没有简单地重复古代晚期那些已被证实错误的宇宙观概念，其对两海的提及仅仅是指普通的地理特征。 因此，在这一故事背景下，《古兰经》对这一地理位置的提及，取代了《亚历山大传奇》中那种神话般的“生命之泉”。 至于鱼“奇怪”逃走的情节，这仅仅是作为穆萨（摩西）及其助手寻找圣贤的地点标志，而非永生的源泉。 因此，《古兰经》的叙述中并没有像《亚历山大传奇》那样描写鱼被奇迹般地复活。

此外，《古兰经》通过拒绝将亚历山大作为主角来反驳《亚历山大传奇》，转而讲述了一位造物主的先知的故事。 尽管在古代晚期的基督教记载中，亚历山大被描绘成一位一神论者，甚至是一位原始基督徒英雄，但这与历史上那位异教徒亚历山大相去甚远。 此外，正如我们所见，考虑到《亚历山大传奇》的神话背景及其成书较晚的特点，该故事片段与历史上的亚历山大毫无关联。 因此，《古兰经》避免了亚历山大故事中存在的历史问题。 穆萨的故事并非误导性的借用，事实上，它提供了指向《古兰经》具有神圣来源的线索：如果启示是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人类作者编造的，那么他不可能在展现出对亚历山大故事了解的同时，又提出一个避开了《亚历山大传奇》中历史和科学谬误的反叙事。

鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个合理的假设，即使我们假定《亚历山大传奇》起源于《古兰经》之前，也能调和《古兰经》中的故事。 在穆萨的一生中，他曾按照《古兰经》所述踏上过一段寻求知识的旅程。 很久以后，关于亚历山大及其寻求永生的传说逐渐形成，这些传说巧合地与穆萨的历史片段有部分重叠。 这个关于亚历山大的神话故事最终在先知时代的犹太和基督徒听众中流行起来，这恰好为造物主提供了一个契机，将穆萨生平的片段作为历史性的反叙事，以回应《亚历山大传奇》中的荒诞故事。 《古兰经》故事中没有任何本质上难以接受的内容，事实上，《古兰经》拒绝亚历山大故事中神话特征的明确迹象，最终指向了一位神圣的作者，他用真实的史实来反驳先前的神话，而非从中借用。 总之，从穆斯林的视角来看，接受《古兰经》中穆萨与鱼的故事的历史性并不困难，即使有人认为《亚历山大传奇》在《古兰经》启示之前就已经流传。

此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果缺乏这种文本间的互动，这种思考可能无法实现。 叙利亚语基督教对《亚历山大传奇》的重述，将该片段改编为亚历山大寻找永生之泉的叙事。 相比之下，《古兰经》叙事中穆萨的追求是从他在两海交汇处遇到的圣贤那里获得智慧。 一位熟悉亚历山大传统的受过教育的基督徒听众，会察觉到《古兰经》与这一熟悉故事的互动，并观察到《古兰经》的故事是如何将追求对造物主的认知置于追求世俗回报之上的。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-all-religions-the-same-islam-and-the-false-promise-of-perennialism
原文标题：Are All Religions the Same? Islam and the False Promise of Perennialism
作者：Tom Facchine
作者简介：汤姆·法钦（Tom Facchine）：汤姆·法钦伊玛目是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）伊斯兰与社会研究主任。他同时也是莱格西国际在线高中（Legacy International Online High School）的讲师，教授古兰经注释学（Tafseer）和伊斯兰历史。他于2011年获得瓦萨学院政治学学士学位，并于2015年至2020年在麦地那求学，获得了伊斯兰大学伊斯兰教法学院的学士学位。他的研究工作主要集中在伊斯兰政治思想和解构当代意识形态方面。

副标题：一文读懂宗教比较：从真理主张、救赎观到伊斯兰信仰边界
摘要：本文回应“所有宗教都一样”的说法。作者说明，永恒主义看似包容，却会抹平不同宗教的核心真理主张，而伊斯兰既承认先知传统，也坚持启示真理。



图：所有宗教都是一样的吗？ 伊斯兰教与永恒主义的虚假承诺

宗教体验与信仰的“播放列表化”

从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，而牺牲了间歇性的启示和先知的干预，从而将经典边缘化。 它通过运用深奥与浅显的二分法进一步边缘化了经典，借此，永恒主义者可以轻易地驳回那些违反永恒主义论点的经典内容。 取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要地位。 马克·塞奇威克在展示这一特征如何追溯到新柏拉图主义时写道：

这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺所说的“与神相似”（homoiosis to theo），苏菲派所说的“湮灭”（fana），以及其他目的下的“合一”。 根据普罗提诺的后继者扬布里科斯的说法，合一的一个结果是，达到“与神相似”境界的人可以获取并传达神圣知识。

这里的关键点在于，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。 东方学家总体上，特别是永恒主义者，甚至在其他传统中寻找表面上相似的概念，以此作为一种便捷的手段，来削弱人们对有组织宗教及其权威和教义的认同。

在当代西方语境下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是个人对宗教的体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。 正如一位非穆斯林大学生对我直言不讳地说的那样：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不对的。”

这种转变促使穆斯林青年中出现了一种新兴情绪，即他们认为从其他宗教传统和精神实践中获益，会排挤或边缘化伊斯兰的实践。 有些人声称从瑜伽和冥想中获得的益处比从礼拜（ṣalāt）中获得的更多，尽管后者在我们神圣法律中作为感恩的最崇高表达，其地位是崇高且明确的。 将那些并非由我们的造物主或最优秀的创造物直接传达的实践置于优先地位，掩盖了一种将个人体验置于启示之上的个人倾向。 在这里，经典受到了与有组织宗教同样的轻蔑对待。 然而，正如我们所见，有问题的并非“有组织宗教”整体，而是基督教会组织和行使权力的特定方式。 意识到欧洲的宗教体验是特殊的而非普遍的，使我们能够以比“有组织/无组织”这种粗糙二分法更细致的方式来思考宗教。 现在我们可以问：“是谁在进行组织？” 或者，“我的宗教是根据什么原则和方法被组织的？” 当我们真正的问题是更具体的东西（例如欧洲基督教的教会威权主义）时，抨击整个“有组织宗教”对我们毫无益处。 事实上，我们反而会走向另一个极端，导致矫枉过正。

信念和承诺必须由某人以某种方式进行组织。 没有人的信念和承诺是随机的；即使人们自称为“有灵性但无宗教信仰”，其表面之下仍然存在着组织这些承诺的结构。 因此，“有灵性”并不代表处于宗教组织之外的空间，而是指修行者自己承担起组织自身信仰和实践的责任的情况。

用这些术语来说，你自己组织宗教实践时可能出现的未预见问题就变得更加清晰了。 主要问题之一是避免确认偏误。 我的一位亲戚曾对我说：“我不需要去教堂敬拜造物主。” 从技术上讲这或许没错，但如果你没有第三方——即你自身之外的人——的输入，你怎么能确定自己不是在制造一个回音室，只听那些你想听的肯定性信息，却避开了那些促使你承担责任并成长的信息呢？ 或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在用那些让你自我感觉糟糕的负面信息包围自己，而不是去寻找那些能激励你的信息呢？ 永恒主义（Perennialism）因对有组织宗教的怀疑，高估了个人公平且全面地组织自身宗教实践的能力。

社交媒体算法提供了一个很好的例证。 在浏览信息流时，我们可能会觉得一切尽在掌握，甚至会对我们所能接触到的海量内容感到印象深刻。 但我们没有看到算法是如何利用我们的偏好，来限制我们接触那些我们永远无法知晓的事物。 当我们自行负责组织宗教和精神实践时，结果就是信仰的“播放列表化”，即我们自身的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望，可能会阻碍我们接触到精神上真正需要的东西。

在被启蒙运动的过度理性边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步巩固了这些感官认知。 像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）所著的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成为了畅销书，它们迟来地关注了创伤的影响，并以认识论的方式认真对待身体。 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端走向另一个极端。 身体感知和体验的局限性这一事实，应该让我们对个人经验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。

有一句中国成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。 它指的是一个关于客人被主人招待喝茶的古老故事。 客人低头看杯子时，发现里面好像有一条虫子，但他不想冒犯主人，还是把茶喝了下去。 客人回到家后，一直担心自己吞下了虫子。 果然，第二天醒来时，他感到极度恶心和发烧。 他在床上病了好几天，直到那位请他喝茶的朋友来探望他。 病人坦白说，那天茶杯里有一条虫子，为了不显得失礼，他把它吞了下去。 朋友感到很惊讶，急忙跑回家看看茶里是否真的有虫子。 然而，当他倒上一杯茶时，他意识到根本没有虫子——那只是挂在墙上的弓，倒映在茶杯里。 他急忙跑回去告诉朋友这个好消息，当得知真相后，病人的症状瞬间消失了。

这个故事并不是为了给煤气灯效应（gaslighting）辩护，也不是为了否认他人的经历，而是为了承认身体及其带来的经验是有局限性的。 换句话说，身体里有真理，但身体并不垄断真理。 如果自我之外没有真理，宗教实际上就毫无用处。

这里还有一个讽刺之处：如果我们像永恒主义所主张的那样，因为怀疑他人的宗教解读而排斥有组织的宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己如此自信呢？ 这种片面的怀疑论只有在我们假设他人曲解经文仅仅是因为他们动机不纯，或者是因为他们所处的权力和特权地位时，才说得通。 但宗教误读背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。 更重要的是，如果宗教权威都无法免受这些力量的影响，又是什么让我们认为自己可以呢？ 我们必须面对一个清醒的事实：我们无法免疫，误读背后的因素不仅是政治和历史性的，它们也是道德层面的，可能发生在任何人身上。 永恒主义并没有真正处理这一现实。

在人类经验能否抵达神圣真理的问题上，伊斯兰教占据了中间立场。 一方面，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及罪的本质时，他回答说应该问问自己的内心。 先知 ﷺ 也曾提到体验“信仰的甜蜜”，如果我们的个人经验毫无价值，这种说法就毫无意义。

话虽如此，关于人类经验的局限性，仍有重要的警示。 安拉说：

“也许你们厌恶某事，而那对你们是有益的；也许你们喜爱某事，而那对你们是有害的。” “安拉知道，而你们不知道。”

安拉也告诉我们，魔鬼之所以如此成功，正是因为它让邪恶看起来像是善行。 安拉说，易卜劣厮（Iblīs）曾说：

“我必诱导他们，我必使他们产生（罪恶的）私欲，我必命令他们，他们将割掉牲畜的耳朵；我必命令他们，他们将改变安拉的创造。” 凡舍安拉而以撒旦为盟友的人，确实遭受了明显的损失。 撒旦应许他们，并诱发他们的私欲。 但撒旦对他们的应许，不过是欺骗。

这些经文表明，我们需要一种超越我们自身的权威，来帮助规范我们的体验，组织我们的宗教实践，并对我们进行约束。 如果没有这种约束，我们所体验到的所谓“精神成长”，实际上可能是一种自我毁灭。 尽管世俗学者声称宗教主要是一种人类活动，但它实际上是由造物主传达的一套内在状态和外在实践体系，被造物主视为有效的感恩表达。 “爱的语言”这一概念在此很有启发意义；正如我可能浪费时间、金钱和精力去给一个对花过敏的配偶买花一样，我也可能在某件事上辛苦劳作，认为（或体验到）自己在崇拜造物主，但安拉在后世却告诉我，那根本不是崇拜，也不是有效的感恩表达。

当然，在崇拜中，我们的主观体验确实有一席之地，比如品尝信仰的甘甜，对造物主心怀敬畏，以及像亲眼见到安拉那样去崇拜。 但我们绝不能将崇拜中那种崇高的体验误认为是目的本身。 它只是达到目的的一种手段：即天堂和安拉的喜悦。 当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至可能导致我们愿意离开伊斯兰教坚实的根基，去别处追求那种崇高的体验，从而实际上是以自我及其体验为中心，而非以造物主为中心。 历史上确实不乏自封的导师和假先知带来的警示故事。 看看弗里特乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）关于圣母玛利亚的神秘幻象。 引用塞奇威克（Sedgwick）的话很有价值，他利用舒昂自己的日记和通信，记录了舒昂为自己陷入迷途所做的内心辩解。

舒昂起初并不确定该如何解读他1965年的那些经历。 第一个问题是，这些经历究竟是真实的幻象还是虚假的幻象。 舒昂认为，真实的幻象可以通过它对接受者产生的有益影响来与虚假的幻象区分开来，而这次幻象产生的有益影响是让他摆脱了对书籍、报纸和戏剧的迷恋，他发现自己再也无法沉溺于其中了。 在这种背景下，舒昂没有考虑他幻象的另一个影响：“一种几乎无法抗拒的、要像她（圣母玛利亚）的婴儿那样赤身裸体的需求”。 此后的一段时间里，舒昂只要独自在家，就会脱掉衣服。 一旦舒昂认定他的经历是真实的幻象，接下来的问题就是如何解读它们。 他最终的结论是，这一幻象标志着“与天堂建立了一种特殊关系”的到来。 “[...]” 显而易见，舒昂认为这标志着他的角色发生了转变，从阿拉维教团（Alawiyya）的谢赫（这是他在1937年早期的幻象中被赋予的职位）转变为一个超越伊斯兰教的、更普遍的角色。

舒昂后来的丑行包括绘制圣母玛利亚的裸体画、多次性不端行为，以及一系列邪教般的怪异行径。 他对圣母玛利亚的处理方式以及随后的风流韵事，甚至让他的同僚“永恒主义者”们都感到震惊，加剧了舒昂与勒内·盖农（René Guénon）之间早先的分裂。 如果主观体验是我们主要的指南，那么魔鬼就在我们身边，随时准备欺骗我们。

在我们的伊斯兰传统中，有一个关于谢赫阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的著名故事，他经历了一次起初看起来像是神秘幻象的事情。 云层聚集，从遥远的彼岸传来一个轰鸣的声音，宣称它正是安拉本人，并说谢赫阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高深的灵性境界，以至于现在被允许做其他人所不被允许做的事情。 谢赫立即厌恶地吐了口唾沫，并诅咒了那个声音，随后那个声音显露了原形，原来竟是撒旦。 在故事的一个版本中，撒旦表示很惊讶自己被识破了，因为在吉拉尼之前，它已经欺骗了无数的学者和崇拜者。

确实，体验只能带我们走这么远，之后它就容易陷入幻觉。 安拉的尊名之一是“真理”（al-Ḥaqq），因为他是终极实在，也是关于何为“真实”的最可靠的指引来源。 无论是我们对宗教文本的研读，还是对自身体验的解读，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，防止我们自己的偏见引导我们走上自我放纵的毁灭之路。 事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们所选择——就是“顺从”，即伊斯兰（Islam）。

永恒主义被征用

尽管永恒主义在许多重要方面存在分歧，但它已被另一种同样起源于文艺复兴时期欧洲、且更为强大和占主导地位的意识形态所放大并征用，那就是世俗主义。 世俗主义最初是一个描述从修道生活向教士生活过渡，进而指代教会财产向平民转移的术语，最终演变为现代性中几种霸权政治方案之一，从根本上重塑了大部分人类在地球上的生活体验。

这种转变之一，就是用一种超越性的政治身份取代了以往的宗教社会身份。 这种转变解释了为什么世界上大多数人主要以民族国家及其公民身份来思考和认同，而将穆斯林群体（ummah）、基督教世界或其他灵魂共同体置于次要地位。 永恒主义也采取了类似的举措，但它不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种所谓的“更具超越性”的灵性身份，去取代另一种灵性身份。

法国神秘主义者杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）在总结这种情绪时说得很好：

真理是唯一的，没有任何流派或宗教可以独自宣称拥有它……在每一个宗教中，都能找到单一真理的显现。

因此，永恒主义将自己标榜为一种“元信仰”，一种超越性的真理，它胜过其他宗教那些所谓的超越性（但在其看来是狭隘的）真理。

世俗主义和永恒主义在宣称中立的同时，掩盖了它们在历史上的根深蒂固以及各自特定的形而上学承诺体系。 两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受到的影响更深。 永恒主义在历史上依赖启蒙运动式的怀疑论来清除其他对超越性真理的宣称者，但其核心内容实际上是重新包装后的新柏拉图主义形而上学。

世俗权力迫使宗教在被超越和被纳入治理的过程中发生改变。 永恒主义在进行超越的过程中，同样也在摧残其他信仰传统。 为了维持“所有宗教都贯穿着一个共同的深奥核心”这一论点，永恒主义必须剔除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常会以“外在主义”的指控来否定它们。

这一点，加上永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价对启示和经典的边缘化，也很好地契合了世俗主义和唯物主义的自我观，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，从而也是可抛弃的东西。 同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知穆罕默德 ﷺ 的启示，这与世俗主义认为宗教是人类事业而非神圣事业的假设如出一辙。

在将外在主义描述为宗教和救赎的附带而非本质特征时，永恒主义利用了它与世俗主义共同持有的对宗教权威、组织化宗教和正统教义的怀疑与蔑视。

世俗主义的超越意志本意是通过发现一个令人满意的“最低共同点”来促进政治稳定和可治理性。 永恒主义采取了类似的举措，寻找宗教信仰和实践的最低共同点，并在此过程中淡化和去政治化了其真理概念。 这种被阉割的愿景，反过来为世俗主义提供了一个重要工具，用以中和那些对超越性真理的竞争性宣称以及替代性的超越性政治想象。 永恒主义为其他宗教提供神学合法性的方案，与自由主义政治中关于宽容、包容和多元文化的价值观相契合。 事实上，永恒主义、普遍主义、后现代主义以及其他破坏对终极真理的替代性宣称的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，它们被允许繁荣发展，以削弱世俗主义的“他者”。

因此，永恒主义者比你想象的要多，尤其是在学术界。 米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。 尤利乌斯·埃佛拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和查尔斯三世国王都是永恒主义者。 甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一位永恒主义者。 永恒主义的思想和感性在北美宗教文化中甚至更为普遍。 请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发因素，被认为会导致政治暴力和压迫。 许多人确实担心，为了成功地宽容他人，我们也必须承认他们的神学是有效的。 值得庆幸的是，伊斯兰教可以理清这些顾虑。

真正的永恒真理，请站出来好吗？

尽管永恒主义者有种种缺点，但他们确实察觉到了一些重要的事情，即世界各大宗教之间存在某种程度的共性，而这种共性合理地指向了一个共同的造物主来源，而非人类来源。 然而，他们在识别这一共同线索是什么以及解读其含义方面，却严重偏离了目标。

永恒主义者紧紧抓住神秘主义这一线索，将其视为所有宗教的共同本质。 然而，为了使这一观点站得住脚，他们不得不刻意淡化各宗教之间根本且无法调和的差异，转而强调外在宗教与内在宗教之间的鸿沟。 在执着于后者时，永恒主义者成了自身固有观念的受害者，这种观念带有鲜明的欧洲色彩，即对有组织宗教、宗教权威和宗教教义持怀疑态度。

更成问题的是传统主义者的解释，他们认为所有当代宗教都是失落的原始宗教不完美但有效的表现形式。 这种解释存在一个重大疏漏：即假设所有现存宗教都只拥有真理的残余。 这对基督教来说或许属实，但传统主义者却想当然地认为，适用于基督教的情况也适用于所有宗教。 他们没有尽职调查是否存在真正完整保存了原始教义的宗教，而是以偏概全，转而推崇“失落的原始宗教”这一概念。

真正的原始宗教现在是，且一直都是伊斯兰教。 永恒主义者苦苦寻找却未能发现的共同线索，实际上就是认主独一（tawḥīd）。 安拉说：

“在我之前，我所派遣的使者，都奉到我的启示：除我之外，绝无应受崇拜的。所以你们应当崇拜我。”

伊斯兰教并没有淡化当今各宗教之间往往是根本性且互不相容的差异，而是承认并解释了这些差异，

“曾受天经的人，在知识降临他们之后，才因互相嫉妒而分歧。”

这些人为造成的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得派遣后续先知变得必要，以引导人们回归认主独一（tawḥīd）的原始教义。 如果人类交流在任何时间点实现了全球化，且神圣的启示得到了完整保存，那么就不再有任何理由需要更多的神圣启示或先知了。

基督教是真正意义上的第一个世界性宗教，它以显著的方式（往往伴随着暴力）传播到了每一个大洲。 然而，传达给先知尔萨（耶稣）的教诲已经失传，因此先知穆罕默德 ﷺ 的使命变得至关重要。 安拉以其他任何神圣启示都无法比拟的方式保存了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前所有宗教的残余，并彻底终结了未来出现先知或神圣启示的可能性。 安拉说：

“我降示你（先知穆罕默德 ﷺ）这部包含真理的经典，以证实它之前所有的经典，并作为衡量它们的准则。” “因此，你要根据安拉所降示的来裁决他们，不要追随他们的私欲而背离你所获得的真理。”

因此，伊斯兰教是安拉唯一认可的宗教，正如他明确指出的那样：

“谁舍伊斯兰教而寻求其他宗教，那他所寻求的绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。”

这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔·本·赫塔卜阅读《托拉》（Torah）的原因，他宣称如果摩西当时还活着，除了追随穆罕默德之外别无选择。 这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，他说：

“如果他们信仰你们所信仰的，那么他们就获得了（正确的）引导；但如果他们背离，他们就陷入了分裂之中，安拉足以让你抵御他们。” “他是全聪的，是全知的。”

回想一下，永恒主义（perennialism）是从崩溃的基督教废墟中产生的，因此它不可磨灭地打上了日益后基督教化（post-Christian）的欧洲所面临问题的烙印。 作为穆斯林，后基督教时代的问题不一定非得成为我们的问题。 我们不需要接受将神学确定性与政治暴力挂钩的做法。 事实上，我们可以借鉴我们自己的传统来教导他人：一个人既可以坚定自己的宗教信仰，并断然拒绝他人的信仰，同时仍然可以在相对和平与和谐中并肩生活。

北美穆斯林人口中有很大一部分是在有生之年从非欧洲地区移民过来的。 我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居，也意味着要介入一场在我们到来之前就已经存在的、往往充满争议的思想对话。 我们必须仔细推断在我们到达之前对话中说了些什么，以理解导致对话发展到当前阶段的原因。

如果你走进两个正在激烈辩论的人中间，匆忙加入争论并支持其中一方，这并没有什么意义。 这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，特别是如果你作为一名外部观察者，拥有一些能够帮助双方的见解的话。 作为穆斯林，加入反对有组织宗教、宗教权威和宗教教义的合唱还为时过早，这也会错失一个机会，即从我们所处环境特定的宗教历史创伤中，去救赎和治愈这一空间。

我们穆斯林有着不同的故事；我们的经典在启示时就被完整保存了下来，我们的学者群体是去中心化且独立的，我们的传统定义在于尊重专业权威与批判性思维之间的平衡。 我们的遗产在于将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。

伊斯兰教是世界学习这一教训的最后希望。 回到林斯（Lings）的意象，它不仅仅是那个作为背景、如阴影般山脉的神秘失落的原始宗教。 其他所有宗教，由于偏离了最初的神圣启示而发生了不可逆转的改变，也都处于背景之中，被阴影和迷雾所笼罩。 唯有伊斯兰教这座山峰矗立在前景中，清晰可见，作为造物主为全人类提供的最终且被完整保存的指引。

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以下为该文章引用的外部资源：

• “《穆罕默德：基于最早来源的生平》一书对来源保持着严谨而详尽的忠诚，其叙事风格通俗易懂，语言运用既真实又鼓舞人心，反映了其所讲述故事的简洁与宏大。” 马丁·林斯（Martin Lings），《穆罕默德：基于最早来源的生平》（剑桥：伊斯兰文本协会，2007年），封底。

• 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求在象征意义上已被太空探索所取代，这被视为一种“向上及超越”的唯物主义等价物（24页）；人文主义因忽视了我们的精神潜能，实际上导致了人性的废除（30页）；而现代医学因忽视了灵魂的疾病，则导致了健康的废除。 马丁·林斯，《古代信仰与现代迷信》（剑桥：Arche Type出版社，2019年），31页。

• 林斯，《古代信仰》，8、15、18–23、32–33、43、47–48、53、56、58–59页。

• 林斯，《古代信仰》，15页。

• 林斯，《古代信仰》，19页。

• 林斯，《古代信仰》，19页。

• 林斯，《古代信仰》，53页。

• 林斯，《古代信仰》，63页。

• 林斯，《古代信仰》，62页。

• 《古兰经》3:85。

• 《古兰经》4:115；另见48:13。 这些段落更为明确，因为它们削弱了这样一种主张，即3:85中的“伊斯兰”实际上是“小写的伊斯兰”，即以任何形式顺从造物主，而不一定是通过最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的教导。

• 林斯，《古代信仰》，56页。

• 关于对原罪的驳斥，见《古兰经》6:164、17:15、35:18、39:7和53:38。 关于对三位一体论的驳斥，见《古兰经》3:59、4:171、5:73和5:116。

• 《古兰经》6:21。

• 阿布·比拉勒·穆斯塔法·卡纳迪（Aboo Bilaal Mustafaa al-Kanadee），《马丁·林斯先知传记中的永恒主义毒素》，。另见G. F. 哈达德（G. F. Haddad），《对马丁·林斯〈穆罕默德：基于最早来源的生平〉的批判性阅读》，。

• 马丁·林斯与克林顿·米纳尔（Clinton Minnaar），《基础宗教：永恒哲学导论》（布卢明顿，印第安纳州：世界智慧出版社，2007年）。

• 塞奇威克（Sedgwick），《传统主义》，359页。

• “普遍主义依然广受欢迎，尽管这个词现在并不常用。 在基督教葬礼上朗读鲁米（Rumi）或纪伯伦（Kahlil Gibran）诗歌的人，无论他们是否意识到，都是普遍主义者。 普遍主义是许多当代西方人的默认立场，即使这种立场并不常被命名。” 塞奇威克，《传统主义》，33页。

• 在提交本文草稿时，我将永恒主义比作一个令人恼火的对话者，他坚持认为自己所说的和你所说的是同一回事，或者认为你们之间的分歧只是语义上的，而实际上他们并没有真正同意你的观点，你们之间的分歧相当实质。

• 塞奇威克，《传统主义》，27–29页。

• “因此，费奇诺（Ficino）提出了一种古代神学的传承，从摩西和琐罗亚斯德开始，传至赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）、俄耳甫斯（Orpheus）、扬布里科斯（Iamblichus，普罗提诺的追随者）、毕达哥拉斯，最后是柏拉图。 这种传承链条在当前知识体系下没有任何历史意义，但在十五世纪似乎是合理的。” 塞奇威克，《传统主义》，28页。

• 塞奇威克，《传统主义》，30–31页。

• 具体而言，宇宙从一个普遍灵魂中流溢出来，而该灵魂又从一个不可描述的单一造物主那里流溢出来，生命的目的是通过神秘主义的修行来超越并回归到“唯一者”那里。 参见塞奇威克（Sedgwick）所著《西方苏菲主义》（Western Sufism），第18–23页。

• 这些特质既是对安拉的定义，也是源于他尊名（如 al-Barr 至善者、al-Raḥmān 至仁者、al-Rahīm 至慈者、al-Hādī 引路者）的必然结果。

• 关于内在性与外在性之间关系的更多讨论，参见萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）的《虔诚的政治》（Politics of Piety，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年）。

• 在一定限度内可能会出现细微差异，但这超出了本文的讨论范围。

• 《古兰经》21:25。

• 例如，雨神无处不在的观念，或者神圣存在可以拥有后代的观念。

• 《古兰经》5:48。

• 《古兰经》中的例子包括安息日，它曾为犹太人制定，但后来被穆斯林废止。 参见《古兰经》4:47、7:163、16:124；6:146；3:49。

• 这是基督教神学中最明显的缺陷之一，即耶稣在新约中宣讲并由教会权威确立的造物主观念，与亚伯拉罕和摩西在旧约中宣讲的造物主观念存在巨大差异。 时代论（dispensationalism）和渐进启示论（progressive revelation）的教义隐含地承认了这一问题。

• 穆萨纳·阿卜杜勒-法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士是麦地那伊斯兰大学的《古兰经》注释学（tafsīr）教授。

• 斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的《大都会：现代性的隐藏议程》（Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity，芝加哥：芝加哥大学出版社，1992年），第25页。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在《重申东方主义》（Restating Orientalism）中写道：“在最终脱离了传统道德原则的人类理性指挥下，[启蒙运动的]项目旨在创造一种普世文明，这种文明建立在特定的理性、物质主义、个人主义、自主性，以及对我们至关重要的——对自然的统治之上。” 瓦埃勒·哈拉克，《重申东方主义：对现代知识的批判》（Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge，纽约：哥伦比亚大学出版社，2018年），第36–37页。

• 图尔敏，《大都会》，第78页。

• 图尔敏，《大都会》，第79页。

• 杰弗里·帕克（Geoffrey Parker）的《三十年战争》（The Thirty Years’ War，纽约：劳特里奇出版社，1987年），第210–11页。

• 虽然这段历史很重要，但世俗现代性确实夸大并利用了这种历史记忆，以神话化其自身在欧洲历史中的救赎角色。 参见威廉·T·卡瓦诺（William T. Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence，牛津：牛津大学出版社，2009年）。

• 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），《人论》（Essay on Man），第三书信，引自图尔敏的《大都会》，第131页。

• 塞奇威克，《传统主义》（Traditionalism），第45页。

• 以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），《反启蒙运动》，载于《逆流而行：思想史论文集》（Against the Current: Essays in the History of Ideas，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第1–32页。

• 马克·J·塞奇威克，《西方苏菲主义：从阿拔斯王朝到新时代》（Western Sufism: From the Abbasids to the New Age，纽约：牛津大学出版社，2017年），第261页。

• 吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar），《世俗主义》，第69页，引自哈拉克的《重申东方主义》，第55页。

• 让-皮埃尔·洛朗（Jean-Pierre Laurant），《勒内·盖农眼中的隐藏意义》（Le sens caché selon René Guénon，洛桑：L’Age d’homme出版社，1975年），第53页。

欧仁-阿尔贝·皮尤·德·普沃维尔（Eugène-Albert Puyou de Pouvourville）也加入了昂科斯（Encausse）的马丁派教团。 另见塞奇威克的《反对现代世界》（Against the Modern World），第58页。

• 奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley），《长青哲学》（The Perennial Philosophy，纽约：哈珀常青出版社，2005年），第210页。

• 赫胥黎，《长青哲学》，第210页。

• 灵斯（Lings），《古代信仰》（Ancient Beliefs），第56页。

• 重要的是，安拉接受了阿丹（亚当）的忏悔。 《古兰经》2:37。

• 在另一个例子中，盖农的合作者伊万·古斯塔夫·阿奎利（Ivan Gustaf Aguéli）为他们共同工作的期刊《灵知》（La Gnose）撰写了一篇关于“道教与伊斯兰教教义同一性”的文章。 参见罗宾·沃特菲尔德（Robin Waterfield）的《勒内·盖农与西方未来：一位20世纪形而上学家的生平与著作》（René Guénon and the Future of the West: The Life and Writings of a 20th-Century Metaphysician，希尔斯代尔：Sophia Perennis出版社，2002年），第30页。

• 沃尔特·E·克拉克（Walter E. Clark），《评阿南达·K·库马拉斯瓦米的〈印度教与佛教〉》，载于《哈佛亚洲研究杂志》第8卷，第I期（1944年3月），第63–70页。 引自塞奇威克的《反对现代世界》，第35页。

• 塞奇威克，《反对现代世界》，第22页。

• 塞奇威克，《反对现代世界》，第22页。

• 这是长青哲学（Perennialist）作家几乎普遍的特征，包括盖农、他的传记作者沃特菲尔德、灵斯、舒昂（Schuon）、赫胥黎等人。 同样的人物和运动被反复引用：印度教的吠檀多，基督教的埃克哈特（Eckhart）和默顿（Merton），伊斯兰教的伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī）和鲁米（Rumi）等。对于印度教、伊斯兰教或基督教内部那些与这些来源构建的长青哲学叙事相矛盾的传统，几乎没有严肃的处理。

• 参见，例如，https://www.rumiwasmuslim.com/ 。

• 鲁米，《玛斯纳维》（Masnawi），第1卷，第11部分，译者 @sharghzadeh，https://www.rumiwasmuslim.com/translations 。

• 莎拉·科诺弗（Sarah Conover）和陈慧（Chen Hui），《和谐：给孩子和家长的中国智慧宝库》（Harmony: A Treasury of Chinese Wisdom for Children and Parents，斯波坎：东华盛顿大学出版社，2008年），第16页。

• 科诺弗和陈慧，《和谐》，第19页。

• 道格拉斯·伍德（Douglas Wood）和程启奇（Cheng-Khee Chee），《老海龟》（Old Turtle，纽约：学乐出版社，2001年）。

• 塞奇威克，《西方苏菲主义》，第252页。

• 关于“无宗教信仰者”（the nones）和“精神性但非宗教性者”（SBNRs）日益增长的现象数据，请参阅 https://www.pewresearch.org/sh ... ious/ 和 https://www.mdpi.com/2077-1444/11/10/513。

• 关于对《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）一书的重要批判，请参阅克里斯汀·马丁（Kristen Martin）的文章《〈身体从未忘记〉以自助之名提供了不确定的科学》。 它并非孤例，《华盛顿邮报》，2023年8月2日，www.washingtonpost.com/books/2023/08/02/body-keeps-score-grieving-brain-bessel-van-der-kolk-neuroscience-self-help/。

• http://www.admissions.cn/culture/349792.shtml。这被称为“反安慰剂”效应，与更为人熟知的安慰剂效应相反。更多信息，请参阅 https://www.webmd.com/balance/ ... ealth。

• 《艾哈迈德穆斯纳德圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad），第18028段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6941段。

• 《古兰经》2:216。

• 《古兰经》4:119–20。

• 塞奇威克（Sedgwick），《反抗现代世界》（Against the Modern World），第150–51页。

• 塞奇威克，《反抗现代世界》，第153页。

• 塞奇威克，《反抗现代世界》，第173–74页。

• 。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《所有宗教都一样吗？伊斯兰如何看待永恒主义的误区（下篇）》。

• 参见塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（加利福尼亚州雷德伍德城：斯坦福大学出版社，2003年）。

• 热拉尔·昂科斯（Gérard Encausse）创立了马丁派教团（Martinist Order），盖农（Guénon）曾在此接受入会仪式。 引自马克·塞奇威克，《反抗现代世界：传统主义与二十世纪的秘密知识史》（纽约：牛津大学出版社，2011年），第47页。

• “然而，他将自己描述为一名传统主义者，他从伊利亚德（Eliade）的神话理解中得出的结论，与那些明确借鉴盖农、埃沃拉（Evola）和舒昂（Schuon）的传统主义者所持的观点具有可比性。 。 。 彼得森（Peterson）的永恒哲学（perennialism）与伊利亚德的一样，都持不可知论态度。 他将神话视为人类智慧的宝库，而非任何形式的启示产物。 他本人并未深入研究神话，而是主要依赖伊利亚德的叙述。” 塞奇威克，《传统主义》，第59页。

• 关于该主题的优秀论述，请参阅威廉·T·卡瓦诺（William T. Cavanaugh），《宗教暴力的神话：世俗意识形态与现代冲突的根源》（牛津：牛津大学出版社，2009年）。

• 《古兰经》21:25。

• 《古兰经》3:19。

• 《古兰经》5:48。

• 《古兰经》3:85。

• 《艾哈迈德穆斯纳德圣训集》，第14736段；被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。

• 《古兰经》2:137。

• 斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin），《大都会：现代性的隐藏议程》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1992年），第25页。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在《重述东方主义》（Restating Orientalism）中写道：“在最终脱离了传统道德原则的人类理性指挥下，[启蒙运动的]计划旨在创造一种普世文明，这种文明基于特定的理性、物质性、个人主义、自主性观念，以及对我们而言至关重要的——对自然的统治。” 瓦埃勒·哈拉克，《重述东方主义：对现代知识的批判》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2018年），第36–37页。

• 图尔敏，《大都会》，第78页。

• 图尔敏，《大都会》，第79页。

• 杰弗里·帕克（Geoffrey Parker），《三十年战争》（纽约：劳特利奇出版社，1987年），第210–211页。

• 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），《人论》（Essay on Man），第三书信，引自图尔敏，《大都会》，第131页。

• 塞奇威克，《传统主义》，第45页。

• 以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），《反启蒙运动》，载于《逆流而行：思想史论文集》（1979年；普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第1-32页。

• 这并不是说永恒哲学始于十九世纪。 早期的永恒哲学倡导者包括马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino，卒于1499年）。值得注意的是，正如本文稍后将阐明的，费奇诺本人正是新柏拉图主义的主要复兴者。 但永恒哲学直到十九世纪才产生影响。

• 马克·J·塞奇威克，《西方苏菲主义：从阿拔斯王朝到新时代》（纽约：牛津大学出版社，2017年），第261页。

• 吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar），《世俗主义》，第69页，引自哈拉克，《重述东方主义》，第55页。

• 让-皮埃尔·洛朗（Jean-Pierre Laurant），《勒内·盖农眼中的隐藏意义》（洛桑：L’Age d’homme出版社，1975年），第53页。

欧仁-阿尔贝·皮尤·德·普武维尔（Eugène-Albert Puyou de Pouvourville）也曾在昂科斯的马丁派教团中接受入会。 另见塞奇威克，《反抗现代世界》，第58页。

• 阿尔道斯·赫胥黎（Aldous Huxley），《永恒哲学》（纽约：哈珀常青出版社，2005年），第210页。

• 赫胥黎，《永恒哲学》，第210页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-all-religions-the-same-islam-and-the-false-promise-of-perennialism
原文标题：Are All Religions the Same? Islam and the False Promise of Perennialism
作者：Tom Facchine
作者简介：汤姆·法钦（Tom Facchine）：汤姆·法钦伊玛目是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）伊斯兰与社会研究主任。他同时也是莱格西国际在线高中（Legacy International Online High School）的讲师，教授古兰经注释学（Tafseer）和伊斯兰历史。他于2011年获得瓦萨学院政治学学士学位，并于2015年至2020年在麦地那求学，获得了伊斯兰大学伊斯兰教法学院的学士学位。他的研究工作主要集中在伊斯兰政治思想和解构当代意识形态方面。

副标题：一文读懂宗教比较：从真理主张、救赎观到伊斯兰信仰边界
摘要：本文回应“所有宗教都一样”的说法。作者说明，永恒主义看似包容，却会抹平不同宗教的核心真理主张，而伊斯兰既承认先知传统，也坚持启示真理。



图：所有宗教都是一样的吗？ 伊斯兰教与永恒主义的虚假承诺

永恒主义者马丁·林斯

大多数讲英语的穆斯林都很熟悉马丁·林斯所著的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：基于最早文献的生平》。 作为读书俱乐部的常备书目，这本书因其可读性、博学和叙事风格而广受赞誉，这是实至名归的。 然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其它著作。 在《古代信仰与现代迷信》一书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。 他尖锐地批判了进化论、作为目标的自由，以及进步这一概念本身。 他所建立的一些联系不仅精辟，而且表达得非常优美。

然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，伊斯兰教在《古代信仰与现代迷信》中基本上（尽管并非完全）是缺席的。 相反，林斯将他的许多批判建立在印度教和基督教神学的基础上。 林斯并没有将这些宗教传统视为与伊斯兰教根本对立，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称其为“视角”问题，或者仅仅是“表达方式”。

这种对宗教差异的否定也不是林斯著作中的边缘元素。 林斯经常提出大胆、笼统的陈述，例如“（这些宗教所表达的）真理保持不变”、“所有宗教在什么是真正根本的问题上达成了一致”，以及“在更普遍的方面，（各宗教的）正统观念在根本上总是相同的”。

在一段意味深长的段落中，林斯写道：

……世界各大宗教高耸入云——无需提及它们的名字——每一座都像广阔的山脉，有着圣洁的雪峰。 在背景中，偶尔也会隐约出现一种更原始宗教的阴影，它必须被取代或重申，因为它的人民在背离它之后已经遗忘了它。

山脉的意象非常具有启发性，但也令人不安。 林斯仅仅是在指出伊斯兰教是安拉引导的最终形式，旨在取代之前一切事物的基本信仰吗？ 还是说，林斯在倡导一种永恒主义立场，即伊斯兰教仅仅是众多有效宗教中的一种？

林斯的言辞和意象将读者推向了后一种解释。 在他的叙述中，伊斯兰教的出现是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并非为了取代所有其它宗教。 其它的“山脉”——印度教、基督教及其它——也同样取代了失落的原始宗教，因此在今天仍然是有效的路径。 按照林斯的说法，所有现存的宗教都没有权利宣称自己是绝对真理。

永恒的问题

永恒主义认为，存在一个在多个地方都能找到的真理。 这将其与普世主义区分开来，普世主义认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。 由于永恒主义坚持唯一的真理，永恒主义者必须接触多种宗教传统，并证明这些传统至少在本质上拥有相同的真理。

永恒主义者确实做到了这一点，但他们是通过经常省略、忽视或重新诠释他们在所接触的宗教传统中发现的任何关于排他性真理的主张来实现的。 当面对宗教中难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验高于启示和经典。 这或许是永恒主义的主要问题：它对启示的彻底漠视，有时甚至近乎反感。

通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态：既验证伊斯兰教（及其它宗教）为真，又拒绝了使伊斯兰教独特的一切，包括伊斯兰教自身关于排他性地、准确地代表造物主真理和命令的主张。 事实上，伊斯兰教确实有一个可辨识的本质，它由救赎所必需的信仰和实践支柱构成。 然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可替代的，因此加入其中任何一个都足以获得救赎。

因此，永恒主义的论点与伊斯兰教关于救赎排他性的教义相矛盾，并使伊斯兰教的许多特征，如果不是整个伊斯兰事业本身，变得多余。 安拉在《古兰经》中说：

“舍伊斯兰教而寻求其它宗教的人，他所寻求的宗教，绝不被接受，他在后世是亏折的。”（《古兰经》3:85）

更明确地说：

“谁在正道被阐明之后，违背使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择他所选择的道路，并使他坠入火狱——那真是糟糕的归宿！”（《古兰经》4:115）

确实，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，为什么先知穆罕默德 ﷺ 不教导这一点，而是专门号召人们信仰伊斯兰教呢？ 如果永恒主义的论点成立，先知穆罕默德 ﷺ 就没有必要将自己及其追随者从其他群体中分离出来，形成一个独特的宗教团体；他本可以简单地加入古莱什部落，并试图在他们的偶像崇拜中寻找所谓的“真理核心”。 即使永恒主义者拒绝承认偶像崇拜属于唯一的真理，《古兰经》也理应将基督教的三位一体和原罪教义视为有效的真理——正如包括灵斯（Lings）在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 然而，安拉明确地驳斥并否定了这些观点。

与永恒主义者的幻想相反，伊斯兰教教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。 事实上，伪造启示和篡改经典——甚至是不合时宜地以造物主的名义发言——是最令人憎恶的罪行之一。 安拉说：

“伪造谎言以诬蔑安拉，或否认其迹象的人，有谁比他更不义呢？”（وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَىٰ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ） “犯罪的人，确不得成功。”（إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ）

永恒主义作者习惯性地犯有这种罪过，即使他们中的一些人可能在试图捍卫伊斯兰教或赋予其特殊地位时是真诚的。 现实情况是，永恒主义试图绕过启示，并以此为代价，人为地构建出一种宗教信仰和实践的“最低共同点”。 永恒主义者在提出所有真正的启示都有共同的神圣起源这一点上是正确的，但他们最终犯了错误，试图通过自己选择性的阅读和带有动机的解读来重构这一共同脉络。 伊斯兰教关于认主独一（tawḥīd）的核心信仰才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。

本文将永恒主义置于宗教多样性问题的背景下进行探讨——这是一种严重依赖于外在宗教与内在宗教之间夸大区别的应对方式——并根据伊斯兰教自身的解决方案对这种应对方式进行了评估。 文章论证了永恒主义远非一种普遍的内在真理，实际上它是基督教崩溃和启蒙运动兴起后，（现代）欧洲思想的产物。 文章进一步表明，永恒主义者为了支撑其论点，系统性地歪曲了外来的宗教传统，尤其是伊斯兰教。 最后，文章探讨了世俗宽容是如何在拥有与永恒主义不同的知识谱系的情况下，为了其削弱真理的目标，征用了永恒主义的思想。

定义永恒主义、传统主义和普遍主义

《古代信仰与现代迷信》出版于2001年，即他去世前四年，相比他几十年前撰写的先知传记，这本书可能更准确地代表了灵斯（Lings）坦诚的信仰，因为那部传记受限于传记体裁，无法包含灵斯太多的个人思想。

尽管如此，正如其他人所指出的，受过训练的眼睛即使在灵斯的先知传记中也能察觉到永恒主义的教义和解读。 灵斯本人尽管正式否认了永恒主义的指控，但他本人就是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》一书的编辑！

因此，灵斯对伊斯兰教在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰世界观。 相反，它属于灵斯与其主要影响者勒内·盖农（René Guénon）和弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）所共有的永恒主义哲学。

从技术上讲，盖农、舒昂和灵斯都是传统主义者，这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。 正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的那样，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” 传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事结合起来，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在地。 因此，传统主义者会拒绝新纪元灵性和宗教融合主义，而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。 永恒主义也不应与普遍主义混为一谈，后者对真理的理解更为客观。 总之，普遍主义认为存在多种真理；永恒主义认为存在一种在多处发现的真理；而传统主义认为存在一种在多处发现的真理，但这种真理在过去更容易、更清晰地被发现。 本文将把永恒主义作为一个整体来对待，涵盖其传统主义和非传统主义两种形式。

宗教多样性的问题

永恒主义最早出现在意大利文艺复兴时期，作为对宗教多样性问题以及非基督教民族（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。 将这些神学问题重新表述为疑问：如果我们相信只有我们自己掌握真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？ 以及，我们该如何解释其他宗教团体拥有与我们相似的教义这一事实？ 文艺复兴时期的学者，包括马尔西利奥·费奇诺、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉和阿戈斯蒂诺·斯图科，并没有将前基督教时代的哲学家斥为异教徒，而是试图为他们平反，将其视为古代神学家，认为他们传授并传承了与基督教教义源自同一神圣源头的“永恒智慧”。 他们的主张并非认为前基督教时代的哲学家是真正接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是认为他们仅仅是传播了相同的神圣知识。 这些早期的永恒主义者编造了如今已被证伪的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。

如果说古希腊教义与基督教之间存在重合之处，那么它们之间肯定也存在分歧，甚至矛盾。 该如何解释这些矛盾呢？ 毕竟，古希腊人崇拜众神，而基督教神学家至少自认为是认主独一的。 在近代早期写作的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃思、威廉·沃伯顿和约翰·托兰，提出这些古代民族并非真正的多神论者，他们只是为了愚昧的大众和公共秩序，将他们真实、秘密的一神论教义包裹在多神论的外壳之下。 这种对希腊哲学中早期关于隐传教义与显传教义之区分的重新利用，对于永恒主义的生存能力证明具有极其重要的意义。 外部的修行，即宗教的显传层面，是一种偶然的特征，可以有很大的差异，甚至与其他宗教相矛盾。 然而，永恒的真理并非显传，而是隐传，通过口耳相传秘密地流传至今。 显传与隐传之间的这种区分，为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃那些与其论点相矛盾的教义，并肯定那些与之相符的教义。

因此，永恒主义最初是对一个特定神学问题的回应。 然而，这种回应并不可信。 首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。 为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学是如何传承的，转而强调永恒哲学的内容是什么。 但这种回应同样令人无法满意。 首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 此外，利用隐传/显传的二元对立来解释宗教多样性充满了问题：它假设了一个遥远且冷漠的造物主概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们验证外国宗教传统真理的任务增加了过重的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖本质真理，并且其内容通常过于主观。 在反思伊斯兰教如何解释宗教多样性之后，这些问题变得显而易见。

伊斯兰教与宗教多样性

伊斯兰教为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，这个方案强调了启示的重要性、本质和历史。

伊斯兰教教导说，安拉对我们怀有善意、怜悯和慈悯，因此他希望我们获得救赎。 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。 他引导人类最重要的手段，是他通过先知传达的言语。 安拉非被造的言语是他直接的指示，而他的先知则将他的言语传达给人类，并展示其正确的体现和应用。 这些并不能穷尽安拉所有的引导方式——还有梦境以及人们在进行“伊斯提哈拉”（祈祷）后试图观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上且首要的。

启示的本体论必要性和首要性导致了两个后果。 其一是它产生了一种区分真假启示的迫切要求。 如果启示是我们引导的主要渠道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。 如果你能确认启示是真实的，你就可以自信地接受其教义并加以应用，即使它们违背直觉或不合你的心意。 在这种架构下，虚假的启示是我们救赎面临的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本追求真理的良好意图引入歧途，导致无根据的崇拜和徒劳的奉献。

永恒主义的论点始于对造物主的一种糟糕看法。 它假设神圣的引导并非直接且断断续续地启示给我们，而是通过遥远过去的一小撮大师秘密传承下来的。 永恒主义的遥远造物主并没有创造出一种辨别真假启示的认识论必要性，而是让我们去进行一场救赎性的寻宝游戏，让我们先去猜测什么是永恒的教义（或者听信永恒主义者的一面之词），然后在各种传统中去寻找它们。 这是一种隐含的命令，要求进行“istiqrāʾ”（穷尽式研读），但由于缺乏必要的工具或训练，这反而给寻求真理者带来了沉重的负担，同时对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。

撇开在母语之外探寻永恒真理的困难不谈，永恒主义的架构内并没有任何机制来验证或证伪一个人对“永恒哲学”本身内容的断言。 只有各种主张和用来证明这些主张的证据，却缺乏最终的仲裁者或标准来定夺此事。 因此，我可以简单地创造一种“反永恒哲学”，声称一位人格化的造物主（而非新柏拉图主义中不可言说的“太一”）才是永恒真理，甚至可以声称根本不存在造物主。 如果有人挑战我版本的永恒哲学，我可以诉诸与永恒主义者相同的策略，声称对造物主的信仰仅仅是为维护公共秩序而创造的宗教外在表现，而内在的真理实际上是无神论。 事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。

伊斯兰教中启示至上性的第二个后果，是对偶像崇拜及其他异端邪说所带来的危险的认知。 永恒主义将偶像崇拜轻描淡写为一种为公共秩序而设计的单纯外在表现，从而将造物主眼中最可憎的罪恶和对人类救赎最严重的威胁，降格为一种虽有功能性目的但仅属不便的小事。 这种处理方式不仅忽视了偶像崇拜和异端邪说带来的生存威胁，也未能充分解释外在实践对于促进内在状态的重要性。 换句话说，偶像崇拜的行为和异端信仰的影响不能仅局限于外部或外在层面；它们必然会损害一个人的内在状态。 在任何合理的情况下，一个人都不可能在体现外在多神崇拜的同时，坚持内在的（假定为一神论的）真理。

启示的解剖：信仰与实践

伊斯兰教通过首先界定问题的范围，解决了宗教差异的问题。 古典伊斯兰学术将启示的语言内容归类为“khabr”（消息/陈述）或“inshāʾ”（指令/创制）。 “Khabr”代表关于现实的信息，而“inshāʾ”则代表基于这些现实事实所作出的行为（或禁止行为）的指令。 这种二分法大致对应于神学（ʿaqīda，教义）和法律（sharīʿa，沙里亚）领域。 在“khabr/ʿaqīda”领域中，重大的宗教分歧本质上是有问题的，因为两个相互矛盾的事物不可能同时为真。 地狱不可能既存在又不存在。 轮回与“barzakh”（坟墓与复活之间的过渡阶段），以及耶稣是被真实钉死还是仅仅看起来被钉死，这些都不可能同时为真。 因此，这类重大的宗教分歧总是表明至少有一方处于错误和迷误之中（或者双方皆错），在此类问题上的重大分歧是不合理的。 那么，我们用什么标准来评估启示声称者的真实性呢？ 安拉说，真正启示的终极标志是它呼吁人们信仰同一神学：认主独一（tawḥīd）。

“在我之前，我没有派遣任何使者，除非我启示他：‘除我之外，没有应受崇拜的，所以你们应当崇拜我。’”

任何声称或被认为声称除“认主独一”之外的其他内容的所谓启示，都被断然拒绝为虚假，原因要么是该主张由伪先知提出，要么是真先知的启示在其去世或消失后遗失或被篡改了。

虽然该领域中重大的分歧确实表明了确凿的错误，但反过来说，任何达成一致的内容并不一定就代表永恒的真理。 这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。 谎言和真理一样，都可以被共同持有。 偶像崇拜本身遵循一定的模式，这些模式可以在不同的时代和文化中追溯到。

关于“inshāʾ/sharīʿa”，宗教差异并不一定是有问题的。 合法的差异源于安拉赋予每个先知群体独特的“sharīʿa”。 安拉说：

“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。” “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族（在宗教上统一），但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于他所赐予你们的……”

这并非一种普世主义的主张；它仅仅承认“sharīʿa”——其终极目的是为了人类的利益（maṣlaḥa）——是可以改变的，而“ʿaqīda”则不然。 因此，如果不同的先知群体拥有不同的法律，这不必令人困扰，也不必被视为虚假启示的迹象。 然而，如果关于造物主、灵魂、来世等方面的教导存在分歧，则表明至少有一方必然是错误的。

如果我们足够重视启示，以至于关心如何区分真正的启示与伪造的启示，我们就需要一部关于启示和先知使命的历史，来解释宗教信仰与实践之间真实且可观察到的差异。 启示容易遗失和被篡改的事实，使得派遣更多带来新启示的先知（相同的信仰，不同的律法）成为必要。 新先知的到来会抹去旧有的记录，使当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图去重建那些在历史中遗失的教导。 通过这种方式，伊斯兰教的叙事比永恒主义的叙事少了很多猜测。因为穆斯林不是乐观地依赖人类自古以来在文明中传递信息，而是依赖安拉在历史中不断介入并降下更多启示，直到这些启示得到保存，正如《古兰经》的情况一样。

对于那些传统上未被公认为“有经人”的世界主要宗教，这意味着什么？ 这是否意味着这些宗教团体的创始人是伪先知，因为他们的经典中充满了与我们直接矛盾的教义？ 未必如此。 在伊斯兰的框架内，有一种观点支持世界主要宗教具有神圣起源。 我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真正使者建立的有效宗教团体，但后来这些教义因经典的伪造和篡改而受到污染。 佛教、印度教、道教及其他宗教也可能最初源于安拉的某位使者，只是后来被人类的干预所腐蚀。

请看《古兰经》中的以下经文：

“有些使者，我确已把他们的故事告诉你了；有些使者，我还没有把他们的故事告诉你。”（وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِن قَبْلُ وَرُسُلًا لَّمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ） “安拉曾与穆萨直接对话。”（وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَىٰ تَكْلِيمًا）

阿尔-穆萨纳·阿卜杜勒-法塔赫博士在评论这段经文时说，我们不能排除当今世界宗教起源于真正神圣指引的可能性。 如果尔萨（耶稣）的福音书能如此迅速且剧烈地被篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么安拉派遣到更远东方、且我们知之甚少的使者们，也可能经历了类似的过程，这种可能性是存在的。 这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释各宗教在祈祷、斋戒、施舍和朝觐等某些特征上的松散相似性，而无需诉诸永恒主义的论点——即这些松散的共同点证明了每个宗教都拥有相同的深奥核心，且按目前的形式来看都是有效的。

作为欧洲意识形态的永恒主义

永恒主义坚持将深奥的真理与外在的形式剥离，其隐含之意是对宗教权威、有组织宗教和官方宗教教义的蔑视。 如今，这些观念非常流行，在许多地方甚至已成为默认的共识。 但无论这些观念看起来多么不言自明，它们必然有其来源。 如果我们挖掘并探究我们的观念，就能追溯它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。 现代人对有组织宗教、正统观念和宗教权威的不信任，并非仅仅是经验的智慧之声，也不是理性进步所揭示的普遍真理。 相反，它源于一套植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。

当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。 例如，在伊斯兰教中，除非有经典的依据，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。 当针对新问题发布教法判例（fatwa）时，以“安拉最知晓”作为结尾是标准做法。 这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们不知道。 在欧洲历史上，文艺复兴也受到对人类局限性显著敏感的影响。 伊拉斯谟和蒙田是这种态度的典型代表，后者曾有名言：“我知道什么？”

但随着启蒙运动的兴起，文艺复兴时期的模棱两可最终让位于彻底的怀疑主义。 这种转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。

根据曾撰文论述这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏的说法：

“在中世纪盛期，基督教神学……比16世纪末之后要宽松和具有冒险精神得多……简而言之，教会运作时享有学术自由，而一旦新教和反宗教改革的神学家们陷入对抗，这种自由便不复存在了。” 特伦托会议后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各省教会神学家的工作；圣职部以人们所熟知的手段铲除“异端”，其范围更广、力度更大；天主教教义首次固化为不再允许批判性讨论的论点（或称“教条”），即便是同情的信徒也不例外。出于对屈服于新教异端的恐惧，在政治上必须坚持这些教条的不可动摇的真理性。 17世纪不再推崇自由发挥的《神学大全》，而是被灌输了由中央授权的《手册》；罗马当局开始通过对道德问题制定一般性裁决（即“回应”）来正式干预道德神学，并赋予其充分的权威……随着从《神学大全》向《手册》的转变，从推测性且可修正的教义向不可动摇、绝对正确的“教条”的转变，神学与理性主义进入了一种暧昧的联盟。

这一神学和意识形态两极分化的时期产生了政治后果。 图尔敏阐述道：

尽管动荡不安且宗教分裂，但相比之下，16世纪仍是一个温和理性的声音能够被听到并被广泛重视的时代。 从1610年开始，尤其是1618年之后，争论变得激烈、血腥且刺耳。 现在每个人都扯着嗓子说话，人文主义者关于有限性和宽容必要性的平静讨论，再也无人问津。

剩下的就是历史了。 随着1618年至1648年间三十年战争达到顶峰，欧洲在1700年代之前一直饱受宗教动机冲突的蹂躏。 代价是巨大的；仅三十年战争就使德国部分地区的人口减少了一半。

这些宗教战争对欧洲人对待有组织宗教、宗教权威和官方宗教教义的态度所产生的影响，怎么强调都不为过。 无论暴力制造者是虔诚的信徒，还是仅仅将宗教作为借口，这都不重要；不可否认的结果是，人们厌倦了战争，也厌倦了被用来为战争辩护的绝对主义宗教主张。

亚历山大·蒲柏生活在这些冲突的余波中，他写下了这段话，很好地捕捉到了这种情绪：

政府形式何必争，治理得当即为尊；信仰方式何必斗，生活正道即为真。

事实上，真正兴起于欧洲宗教战争余波中的启蒙运动，在某种程度上讲述了欧洲如何应对其根深蒂固的宗教暴力。 由于神学上的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是将确定性建立在其他地方，例如人类理性或经验主义。

将欧洲基督教经验普遍化

基督教机构、权威和教义成为了这种新怀疑主义的主要目标。 新教改革已经为这种怀疑主义打开了大门，在此期间，由神学家主导的历史批判方法的发展，打破了天主教会对有效经文解释的垄断。 到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已被彻底撞开。 哲学自然主义在门外等待，再加上科学发现的飞速发展，只会加速基督教的衰落。

欧洲基督教正处于十字路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能信任前宗教改革时期的基督教多少？ 在这一时期及其后出现的各种信仰和宗教认同的重构，根据人们对这一问题的回答，落入了一个光谱之中。 保持对罗马天主教的信仰代表着对所继承的西方基督教的完全信任，而彻底的无神论则意味着完全拒绝它。 从宗教改革中产生的主流新教教派和重洗派运动，显然比无神论更接近天主教，因为他们坚持认为基督教的启示基本上是真实的，但天主教徒劫持了其解释和应用。 与此同时，新近流行的自然神论——坚持相信造物主但拒绝启示——在这个光谱上比天主教更接近无神论。

长青哲学（Perennialism）提供了另一种现成的选择，介于自然神论和新教教派之间。 长青哲学比自然神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示的现象。 然而，长青主义者并没有仅仅批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并非唯一。 长青主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的主张，以换取作为整体的宗教所被赋予的普遍有效性。 这是一笔精明的交易，因为它将针对基督教的腐蚀性怀疑转移到了宗教这一范畴之外。

话虽如此，永恒主义在最初阶段的影响力十分有限。 造成这一局面的原因之一是，永恒主义的论点在历史上缺乏可信度。 回想一下，永恒主义思想家们强调神圣知识的历史传承，却忽视了独特的启示事件，并在古代文明之间虚构了充满想象力的传播路径。 正是那些曾让新教教义学者得以攻击天主教会的历史研究方法，也同样否定了文艺复兴时期及近代早期永恒主义者所提出的传播路线。

永恒主义不得不等待19世纪的传统主义者来解决这一问题，他们将焦点从永恒真理如何在各地传播，转向了永恒真理本身究竟是什么。 传统主义永恒主义也利用了人们对启蒙运动理性主义日益增长的幻灭感，因为当东方宗教文本开始在欧洲语言中广泛流传时，启蒙运动的负面后果（例如环境退化）也开始显现。 这使得传统主义永恒主义与以赛亚·伯林所称的“反启蒙运动”中的其他运动处于同一行列。 永恒主义在思想上的同僚包括超验主义，以及德国和英国的浪漫主义。

即使永恒主义的根源比近代早期欧洲更为久远，将其置于我们对基督教幻灭感的谱系中，有助于凸显其更具现实意义的历史地位，即作为欧洲对宗教战争及随后的启蒙运动所作出的多种回应之一。 当时基督教正处于退潮期，每一个新兴运动都在决定该将责任归咎于何处，以及该从基督教中挽救些什么。 新教徒将天主教会视为问题所在，而永恒主义者则指责基督教绝对且排他的真理主张，认为这是一种对自身外在形式的沙文主义式执着，未能看到贯穿所有宗教的本质真理。 主要在工业革命之后进行写作的传统主义永恒主义者，也指责现代社会背离了古代智慧。 对他们而言，这是一个普遍性问题，而不仅仅是基督教的问题，因此他们呼吁所有宗教回归本源，并推测回归到它们共同的本质上。

区分对基督教的批判与对整个宗教的批判，是一个具有深远意义的关键点。 永恒主义者不会将自己定义为基督徒，但不可否认的是，永恒主义在历史上与基督教紧密相连，是作为“填补基督教结构崩溃后留下的空白”的多种欧洲回应之一。

奇怪的是，永恒主义的批判实际上将焦点从基督教本身移开了，因为探讨广义上的“宗教”意味着所有宗教，或者至少是它们的外在形式，都遭受着与基督教相同的缺陷。 正如吉尔·阿尼贾尔所言：“基督教通过将‘宗教’作为一个通用范畴和批判目标置于前台，使自身变得越来越容易被遗忘。”

在这种语境下，一些永恒主义者坦承他们有拯救欧洲和西方的愿望，这为这种过度概括的批判提供了一个潜在动机。 但对我们而言，重要的结论是：对基督教的幻灭感被体验为对整个宗教的幻灭感。 法国东方学家兼神秘主义者德·普沃维尔总结了这一观点，他说：“热爱宗教，但要不信任各个宗教。” 作为一名永恒主义者，德·普沃维尔暗示“宗教”象征着内在的真理，而“各个宗教”则是人类为了诠释、践行和传播该真理而作出的外在的、局部的且不完美的尝试。

马丁·林斯并不是唯一一位因一部并非明显属于永恒主义的作品而闻名的永恒主义作家。 《美丽新世界》的作者奥尔德斯·赫胥黎就是一位狂热的永恒主义者。 他在那本标题恰如其分的宣言《永恒哲学》中，重申了永恒主义对有组织宗教、宗教权威和宗教教义的典型批判。 赫胥黎在书中讲述了“船的寓言”，这是一个苏菲派故事，据称安拉向一位神秘主义者展示了一个幻象：船只沉入大海，只有木板漂浮在水面上，但最终木板也会沉没。 神秘主义者被告知，那些试图乘船渡海或紧抓木板的人将会灭亡，而那些跳入海中的人将会得救。

赫胥黎在评论这一寓言时写道：

这个寓言相当清晰。 那些载着个体航行者穿越生命之海的船只，就是教派和教会，是教条和宗教组织的集合体。 而最终也会沉没的木板，则是所有未能达到彻底自我奉献的善行，以及所有不及对造物主合一认知那般绝对的信仰。

这里的主要结论是，教派和教会、教条和宗教组织都应受到绝对的怀疑。 它们掩盖了真理并阻碍了正道，而非阐明真理并促进旅程。 再次注意，最初针对基督教的批评是如何被扩大到适用于整个宗教的。

永恒主义并不一定导致了当今对有组织宗教、宗教权威和官方宗教教义的普遍怀疑。 然而，随着基督教的衰落和启蒙运动式怀疑论的兴起，它提供了一个现成的框架，越来越多的人开始求助于它。 无论是传统主义还是非传统主义的永恒主义者，他们不仅吸引了那些已经对传统宗教形式感到幻灭的人，还积极助长并推动了对“有组织宗教”的怀疑。

永恒主义的征召者

赫胥黎求助于苏菲主义来阐明他的观点，这一点意义重大。 赫胥黎遵循了永恒主义者的惯用伎俩，即通过挑选那些似乎支持永恒主义立场的陈述和概念，来歪曲外国宗教传统，从而使这些立场看起来比实际情况更具普遍性。

在《古代信仰》一书中，灵斯（Lings）在短短一段话中，就设法将印度教的轮回概念、基督教的原罪概念以及伊斯兰教的“天性”（fiṭra，即与生俱来的禀赋）结合起来，以此证明人类来到这个世界时就肩负着先于其出生的责任。 这种对“天性”（fiṭra）的挪用，显然与伊斯兰教关于儿童本质纯洁和罪孽不可继承的教义相矛盾。

另一个例子可以在阿南达·肯蒂什·库马拉斯瓦米（Ananda Kentish Coomaraswamy）的作品中找到，他是勒内·盖农（René Guénon）早期的重要合作者，也是一位永恒主义者。 库马拉斯瓦米原本是一位艺术史学家，他写了一本名为《印度教与佛教》的书，试图证明这两种宗教都是原始“永恒哲学”的表现形式。 这本书在学术界遭到了严厉抨击。 一位评论家在《哈佛亚洲研究杂志》上写道：“任何受这种固定观念驱动的解释，往往会强行曲解词汇和段落的词源与含义，以使其符合预设的观点。”

灵斯和库马拉斯瓦米在这方面都追随盖农，盖农的博士论文（后来以《印度教教义研究导论》为题出版）就因同样缺乏历史依据和带有意识形态动机而被拒绝。 考虑到当时学术界的实证主义性质，你就能真正体会到他们偏离事实有多远，以至于招致了这种准确但讽刺的批评。

永恒主义者不仅从宗教传统中挖掘证据来证明他们自己的哲学，还采取了一种极其傲慢的姿态，声称他们比这些宗教传统的绝大多数信徒更了解这些传统。 由于意识到必须解释他们自己的解释与本土大众的解释之间的差异，永恒主义思想家往往依赖于他们前述的欧洲反教权主义遗产。 就像赫胥黎用船只作比喻一样，他们认为大众理解错了，执着于排他性的信条和制度，而这些实际上是教权机构的产物，而非宗教本身。 换句话说，每当一个宗教似乎支持那些声称对真理或救赎拥有排他性途径的教义时，都可以归咎于僵化教士的愚蠢或操纵。 而永恒主义者，始终掌握着真正的真理。

如前所述，永恒主义者还极度依赖他们对宗教的区分：即作为公共秩序目的的宗教外在躯壳，以及更符合永恒主义叙事的宗教内在或神秘形式。 永恒主义作者经常推崇他们偏好的神秘主义流派，并草率地否定其余部分，将其标榜为传统的真正代表，也是唯一值得信任的代表。

就伊斯兰教而言，像赫胥黎这样的永恒主义者急切地抓住苏菲主义作为切入点来歪曲伊斯兰教，甚至试图将苏菲主义描绘成一种独立于伊斯兰教之外的宗教。 苏菲主义和伊斯兰教被当作两个空洞的能指：前者被西方思想投射上他们自己的宗教理想，后者则被投射上他们的宗教恐惧，这同样在很大程度上受到欧洲对基督教创伤性经历的影响。 人们只需看看西方想象中的苏菲诗人（如鲁米）与现实之间的巨大差异，就能理解这一点。 这并不是说真实的鲁米可以且必须被奉为正统伊斯兰教的典范。 相反，重点仅仅在于引起人们对永恒主义者及其同时代人以不忠实、不准确的方式参与、解释和征召外国宗教文本与人物以达到其自身目的的行为的关注。 鲁米的话在此很有启发性：

卑劣者窃取苏菲之言，向愚民编造荒诞故事。 真正之人的作品将熠熠生辉，卑鄙者只有无耻的伎俩，而非光明。

修正主义传统

以新颖方式征召古老传统的做法在今天仍在继续，尽管方式更为隐蔽。 在现代，一个被广泛引用的传统故事是“盲人摸象”。 莎拉·科诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并将它们出版成系列丛书，其中一本名为《Ayat Jamilah：美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs），穆斯林读者可能对此并不陌生。 该系列的其他书目包括佛教故事集《善良》（Kindness），以及中国故事集《和谐》（Harmony）。 科诺弗在后一本书《和谐》中重述了“盲人摸象”的故事。 像许多古老的故事一样，它始于一位陷入困境的国王：

这位国王是佛陀的追随者，他每天研读圣典并进行冥想。 但在当时的王国里，许多其他宗教也吸引了各自的信徒。 在公园和市场，在寺庙和学校里，不同哲学思想的捍卫者之间爆发了争论。 有些人认为只有他们自己理解了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。 结果，国王的臣民们日夜争吵不休。

撇开宗教与哲学的混淆不谈，科诺弗的现代演绎将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是归咎于神学上的确定性。 故事含蓄地告诉我们，认为自己正确而排斥他人，只会带来不必要的分裂。

国王决定给他的臣民上一堂睿智的课。 他召集了几位天生失明的人，并让人牵来一头大象。 然后，他召集王国所有的臣民来到广场，观看接下来的景象。 国王问那些盲人：

“你们想知道大象长什么样吗？” “想！” 他们异口同声地回答。 “但你们看不见，那你们要如何了解它是什么样的呢？” 国王问道。 “我们会去摸它！” 一个人回答道。 “我们会去触碰它，”另一个人说。 “我们会去听它，”第三个人说。

这些人慢慢靠近大象，开始触摸它。 他们每个人都抓住了大象的不同部位，所以他们向国王汇报的描述大相径庭。 不仅如此，在科诺弗的版本中，盲人们还嘲笑彼此对大象的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。 人群在旁观看，感到好笑并准备接受国王的教诲，国王最后说道：“你们这些不遵循佛陀教义的人，似乎也相当确信只有你们自己掌握了生命的本质……而且你们还想为此争论不休……现在你们明白了吗？你们就像这些争吵的盲人一样困惑，只知道大象的一小部分，却对整体如此确信？”

讲故事之所以有力量，不在于它陈述了什么，而在于它暗示了什么。 在科诺弗的版本中，那些声称拥有某种形而上学真理的人被比作盲人。 在这里，对某种信仰的断言是应受指责的，因为这在逻辑上是不可能的，只会造成分裂和冲突。 如果形而上学确定性的主要代言人是有组织宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有散布分裂和冲突的罪过。

科诺弗对这个故事的重述、对宗教与哲学的混淆，以及整个系列丛书的概念，都带有明显的永恒主义色彩。 用灵斯（Lings）的话来说，整头大象代表着原始真理那高耸而阴影重重的山脉，而盲人的观察则是当今的世界宗教，其中也包括伊斯兰教。

但故事是可以解读的，进一步审视后会发现，这个故事可能是在控诉永恒主义，而不是在为它辩护。 注意盲人试图了解大象的方式：依靠他们的感官。 这个故事展示了经验知识的局限性，但如果认为同样的结论也适用于对启示的认知，那就为时过早了。 我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有先知真实启示的人，是更像盲人，还是更像那位能看到整头大象并以此评估他人描述的国王呢？ 或许，这个故事应该被重述为：我们需要服从那位知晓幽玄（unseen）的先知的引导，而不是服从那些像永恒主义者一样，可疑地声称能代表所有宗教的人。 或许，永恒主义者实际上才是那些盲人。

在流行的儿童读物《老海龟》（Old Turtle）中，也能发现类似的宗教态度。 作为1993年美国书商协会年度最佳儿童读物的获奖作品，《老海龟》的基本情节是：地球上所有的生物原本和谐共处，直到它们开始争论关于造物主的问题。 每种动物都以呼应自身独特体验的方式来描述造物主，而当睿智的老海龟以权威的口吻告诉大家，造物主就是他们所描述的一切，甚至远不止于此，他们的争论才得以平息。 故事继续预言了人类的到来，他们最初享受的和谐时期，随后便是他们因争论造物主而堕落，紧接着是战争和生态灾难。 老海龟告诉我们，当人们停止争论造物主，并学会从彼此身上看到造物主时，和谐就会恢复。

虽然没有明确提及宗教，但很明显，宗教——作为一种界定造物主是什么与不是什么、对神圣事物做出真理主张的事业——已经成为了老海龟的批判目标。 老海龟告诉我们，关于造物主，我们无法做出任何定论；如果我们试图这样做，就必须立即意识到，我们所说的话并不比其他人所说的更有说服力。 正如科诺弗对古代故事的现代演绎一样，若有不同的想法，不仅会招致冲突，还会带来灾难。

这些故事所蕴含的主题在当代社会中非常流行，甚至已经成了陈词滥调。 有组织宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲讽。 但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代姿态？ 查看全部