所有宗教都一样吗？伊斯兰如何看待永恒主义的误区（下篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-all-religions-the-same-islam-and-the-false-promise-of-perennialism
原文标题：Are All Religions the Same? Islam and the False Promise of Perennialism
作者：Tom Facchine
作者简介：汤姆·法钦（Tom Facchine）：汤姆·法钦伊玛目是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）伊斯兰与社会研究主任。他同时也是莱格西国际在线高中（Legacy International Online High School）的讲师，教授古兰经注释学（Tafseer）和伊斯兰历史。他于2011年获得瓦萨学院政治学学士学位，并于2015年至2020年在麦地那求学，获得了伊斯兰大学伊斯兰教法学院的学士学位。他的研究工作主要集中在伊斯兰政治思想和解构当代意识形态方面。
副标题：一文读懂宗教比较：从真理主张、救赎观到伊斯兰信仰边界
摘要：本文回应“所有宗教都一样”的说法。作者说明，永恒主义看似包容，却会抹平不同宗教的核心真理主张，而伊斯兰既承认先知传统，也坚持启示真理。
图：所有宗教都是一样的吗？ 伊斯兰教与永恒主义的虚假承诺
宗教体验与信仰的“播放列表化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，而牺牲了间歇性的启示和先知的干预，从而将经典边缘化。 它通过运用深奥与浅显的二分法进一步边缘化了经典，借此，永恒主义者可以轻易地驳回那些违反永恒主义论点的经典内容。 取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要地位。 马克·塞奇威克在展示这一特征如何追溯到新柏拉图主义时写道：
这里的关键点在于，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。 东方学家总体上，特别是永恒主义者，甚至在其他传统中寻找表面上相似的概念，以此作为一种便捷的手段，来削弱人们对有组织宗教及其权威和教义的认同。
在当代西方语境下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是个人对宗教的体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。 正如一位非穆斯林大学生对我直言不讳地说的那样：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不对的。”
这种转变促使穆斯林青年中出现了一种新兴情绪，即他们认为从其他宗教传统和精神实践中获益，会排挤或边缘化伊斯兰的实践。 有些人声称从瑜伽和冥想中获得的益处比从礼拜（ṣalāt）中获得的更多，尽管后者在我们神圣法律中作为感恩的最崇高表达，其地位是崇高且明确的。 将那些并非由我们的造物主或最优秀的创造物直接传达的实践置于优先地位，掩盖了一种将个人体验置于启示之上的个人倾向。 在这里，经典受到了与有组织宗教同样的轻蔑对待。 然而，正如我们所见，有问题的并非“有组织宗教”整体，而是基督教会组织和行使权力的特定方式。 意识到欧洲的宗教体验是特殊的而非普遍的，使我们能够以比“有组织/无组织”这种粗糙二分法更细致的方式来思考宗教。 现在我们可以问：“是谁在进行组织？” 或者，“我的宗教是根据什么原则和方法被组织的？” 当我们真正的问题是更具体的东西（例如欧洲基督教的教会威权主义）时，抨击整个“有组织宗教”对我们毫无益处。 事实上，我们反而会走向另一个极端，导致矫枉过正。
信念和承诺必须由某人以某种方式进行组织。 没有人的信念和承诺是随机的；即使人们自称为“有灵性但无宗教信仰”，其表面之下仍然存在着组织这些承诺的结构。 因此，“有灵性”并不代表处于宗教组织之外的空间，而是指修行者自己承担起组织自身信仰和实践的责任的情况。
用这些术语来说，你自己组织宗教实践时可能出现的未预见问题就变得更加清晰了。 主要问题之一是避免确认偏误。 我的一位亲戚曾对我说：“我不需要去教堂敬拜造物主。” 从技术上讲这或许没错，但如果你没有第三方——即你自身之外的人——的输入，你怎么能确定自己不是在制造一个回音室，只听那些你想听的肯定性信息，却避开了那些促使你承担责任并成长的信息呢？ 或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在用那些让你自我感觉糟糕的负面信息包围自己，而不是去寻找那些能激励你的信息呢？ 永恒主义（Perennialism）因对有组织宗教的怀疑，高估了个人公平且全面地组织自身宗教实践的能力。
社交媒体算法提供了一个很好的例证。 在浏览信息流时，我们可能会觉得一切尽在掌握，甚至会对我们所能接触到的海量内容感到印象深刻。 但我们没有看到算法是如何利用我们的偏好，来限制我们接触那些我们永远无法知晓的事物。 当我们自行负责组织宗教和精神实践时，结果就是信仰的“播放列表化”，即我们自身的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望，可能会阻碍我们接触到精神上真正需要的东西。
在被启蒙运动的过度理性边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步巩固了这些感官认知。 像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）所著的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成为了畅销书，它们迟来地关注了创伤的影响，并以认识论的方式认真对待身体。 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端走向另一个极端。 身体感知和体验的局限性这一事实，应该让我们对个人经验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
有一句中国成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。 它指的是一个关于客人被主人招待喝茶的古老故事。 客人低头看杯子时，发现里面好像有一条虫子，但他不想冒犯主人，还是把茶喝了下去。 客人回到家后，一直担心自己吞下了虫子。 果然，第二天醒来时，他感到极度恶心和发烧。 他在床上病了好几天，直到那位请他喝茶的朋友来探望他。 病人坦白说，那天茶杯里有一条虫子，为了不显得失礼，他把它吞了下去。 朋友感到很惊讶，急忙跑回家看看茶里是否真的有虫子。 然而，当他倒上一杯茶时，他意识到根本没有虫子——那只是挂在墙上的弓，倒映在茶杯里。 他急忙跑回去告诉朋友这个好消息，当得知真相后，病人的症状瞬间消失了。
这个故事并不是为了给煤气灯效应（gaslighting）辩护，也不是为了否认他人的经历，而是为了承认身体及其带来的经验是有局限性的。 换句话说，身体里有真理，但身体并不垄断真理。 如果自我之外没有真理，宗教实际上就毫无用处。
这里还有一个讽刺之处：如果我们像永恒主义所主张的那样，因为怀疑他人的宗教解读而排斥有组织的宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己如此自信呢？ 这种片面的怀疑论只有在我们假设他人曲解经文仅仅是因为他们动机不纯，或者是因为他们所处的权力和特权地位时，才说得通。 但宗教误读背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。 更重要的是，如果宗教权威都无法免受这些力量的影响，又是什么让我们认为自己可以呢？ 我们必须面对一个清醒的事实：我们无法免疫，误读背后的因素不仅是政治和历史性的，它们也是道德层面的，可能发生在任何人身上。 永恒主义并没有真正处理这一现实。
在人类经验能否抵达神圣真理的问题上，伊斯兰教占据了中间立场。 一方面，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及罪的本质时，他回答说应该问问自己的内心。 先知 ﷺ 也曾提到体验“信仰的甜蜜”，如果我们的个人经验毫无价值，这种说法就毫无意义。
话虽如此，关于人类经验的局限性，仍有重要的警示。 安拉说：
安拉也告诉我们，魔鬼之所以如此成功，正是因为它让邪恶看起来像是善行。 安拉说，易卜劣厮（Iblīs）曾说：
这些经文表明，我们需要一种超越我们自身的权威，来帮助规范我们的体验，组织我们的宗教实践，并对我们进行约束。 如果没有这种约束，我们所体验到的所谓“精神成长”，实际上可能是一种自我毁灭。 尽管世俗学者声称宗教主要是一种人类活动，但它实际上是由造物主传达的一套内在状态和外在实践体系，被造物主视为有效的感恩表达。 “爱的语言”这一概念在此很有启发意义；正如我可能浪费时间、金钱和精力去给一个对花过敏的配偶买花一样，我也可能在某件事上辛苦劳作，认为（或体验到）自己在崇拜造物主，但安拉在后世却告诉我，那根本不是崇拜，也不是有效的感恩表达。
当然，在崇拜中，我们的主观体验确实有一席之地，比如品尝信仰的甘甜，对造物主心怀敬畏，以及像亲眼见到安拉那样去崇拜。 但我们绝不能将崇拜中那种崇高的体验误认为是目的本身。 它只是达到目的的一种手段：即天堂和安拉的喜悦。 当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至可能导致我们愿意离开伊斯兰教坚实的根基，去别处追求那种崇高的体验，从而实际上是以自我及其体验为中心，而非以造物主为中心。 历史上确实不乏自封的导师和假先知带来的警示故事。 看看弗里特乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）关于圣母玛利亚的神秘幻象。 引用塞奇威克（Sedgwick）的话很有价值，他利用舒昂自己的日记和通信，记录了舒昂为自己陷入迷途所做的内心辩解。
舒昂后来的丑行包括绘制圣母玛利亚的裸体画、多次性不端行为，以及一系列邪教般的怪异行径。 他对圣母玛利亚的处理方式以及随后的风流韵事，甚至让他的同僚“永恒主义者”们都感到震惊，加剧了舒昂与勒内·盖农（René Guénon）之间早先的分裂。 如果主观体验是我们主要的指南，那么魔鬼就在我们身边，随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中，有一个关于谢赫阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的著名故事，他经历了一次起初看起来像是神秘幻象的事情。 云层聚集，从遥远的彼岸传来一个轰鸣的声音，宣称它正是安拉本人，并说谢赫阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高深的灵性境界，以至于现在被允许做其他人所不被允许做的事情。 谢赫立即厌恶地吐了口唾沫，并诅咒了那个声音，随后那个声音显露了原形，原来竟是撒旦。 在故事的一个版本中，撒旦表示很惊讶自己被识破了，因为在吉拉尼之前，它已经欺骗了无数的学者和崇拜者。
确实，体验只能带我们走这么远，之后它就容易陷入幻觉。 安拉的尊名之一是“真理”（al-Ḥaqq），因为他是终极实在，也是关于何为“真实”的最可靠的指引来源。 无论是我们对宗教文本的研读，还是对自身体验的解读，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，防止我们自己的偏见引导我们走上自我放纵的毁灭之路。 事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们所选择——就是“顺从”，即伊斯兰（Islam）。
永恒主义被征用
尽管永恒主义在许多重要方面存在分歧，但它已被另一种同样起源于文艺复兴时期欧洲、且更为强大和占主导地位的意识形态所放大并征用，那就是世俗主义。 世俗主义最初是一个描述从修道生活向教士生活过渡，进而指代教会财产向平民转移的术语，最终演变为现代性中几种霸权政治方案之一，从根本上重塑了大部分人类在地球上的生活体验。
这种转变之一，就是用一种超越性的政治身份取代了以往的宗教社会身份。 这种转变解释了为什么世界上大多数人主要以民族国家及其公民身份来思考和认同，而将穆斯林群体（ummah）、基督教世界或其他灵魂共同体置于次要地位。 永恒主义也采取了类似的举措，但它不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种所谓的“更具超越性”的灵性身份，去取代另一种灵性身份。
法国神秘主义者杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）在总结这种情绪时说得很好：
因此，永恒主义将自己标榜为一种“元信仰”，一种超越性的真理，它胜过其他宗教那些所谓的超越性（但在其看来是狭隘的）真理。
世俗主义和永恒主义在宣称中立的同时，掩盖了它们在历史上的根深蒂固以及各自特定的形而上学承诺体系。 两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受到的影响更深。 永恒主义在历史上依赖启蒙运动式的怀疑论来清除其他对超越性真理的宣称者，但其核心内容实际上是重新包装后的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在被超越和被纳入治理的过程中发生改变。 永恒主义在进行超越的过程中，同样也在摧残其他信仰传统。 为了维持“所有宗教都贯穿着一个共同的深奥核心”这一论点，永恒主义必须剔除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常会以“外在主义”的指控来否定它们。
这一点，加上永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价对启示和经典的边缘化，也很好地契合了世俗主义和唯物主义的自我观，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，从而也是可抛弃的东西。 同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知穆罕默德 ﷺ 的启示，这与世俗主义认为宗教是人类事业而非神圣事业的假设如出一辙。
在将外在主义描述为宗教和救赎的附带而非本质特征时，永恒主义利用了它与世俗主义共同持有的对宗教权威、组织化宗教和正统教义的怀疑与蔑视。
世俗主义的超越意志本意是通过发现一个令人满意的“最低共同点”来促进政治稳定和可治理性。 永恒主义采取了类似的举措，寻找宗教信仰和实践的最低共同点，并在此过程中淡化和去政治化了其真理概念。 这种被阉割的愿景，反过来为世俗主义提供了一个重要工具，用以中和那些对超越性真理的竞争性宣称以及替代性的超越性政治想象。 永恒主义为其他宗教提供神学合法性的方案，与自由主义政治中关于宽容、包容和多元文化的价值观相契合。 事实上，永恒主义、普遍主义、后现代主义以及其他破坏对终极真理的替代性宣称的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，它们被允许繁荣发展，以削弱世俗主义的“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的要多，尤其是在学术界。 米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。 尤利乌斯·埃佛拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和查尔斯三世国王都是永恒主义者。 甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一位永恒主义者。 永恒主义的思想和感性在北美宗教文化中甚至更为普遍。 请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发因素，被认为会导致政治暴力和压迫。 许多人确实担心，为了成功地宽容他人，我们也必须承认他们的神学是有效的。 值得庆幸的是，伊斯兰教可以理清这些顾虑。
真正的永恒真理，请站出来好吗？
尽管永恒主义者有种种缺点，但他们确实察觉到了一些重要的事情，即世界各大宗教之间存在某种程度的共性，而这种共性合理地指向了一个共同的造物主来源，而非人类来源。 然而，他们在识别这一共同线索是什么以及解读其含义方面，却严重偏离了目标。
永恒主义者紧紧抓住神秘主义这一线索，将其视为所有宗教的共同本质。 然而，为了使这一观点站得住脚，他们不得不刻意淡化各宗教之间根本且无法调和的差异，转而强调外在宗教与内在宗教之间的鸿沟。 在执着于后者时，永恒主义者成了自身固有观念的受害者，这种观念带有鲜明的欧洲色彩，即对有组织宗教、宗教权威和宗教教义持怀疑态度。
更成问题的是传统主义者的解释，他们认为所有当代宗教都是失落的原始宗教不完美但有效的表现形式。 这种解释存在一个重大疏漏：即假设所有现存宗教都只拥有真理的残余。 这对基督教来说或许属实，但传统主义者却想当然地认为，适用于基督教的情况也适用于所有宗教。 他们没有尽职调查是否存在真正完整保存了原始教义的宗教，而是以偏概全，转而推崇“失落的原始宗教”这一概念。
真正的原始宗教现在是，且一直都是伊斯兰教。 永恒主义者苦苦寻找却未能发现的共同线索，实际上就是认主独一（tawḥīd）。 安拉说：
伊斯兰教并没有淡化当今各宗教之间往往是根本性且互不相容的差异，而是承认并解释了这些差异，
这些人为造成的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得派遣后续先知变得必要，以引导人们回归认主独一（tawḥīd）的原始教义。 如果人类交流在任何时间点实现了全球化，且神圣的启示得到了完整保存，那么就不再有任何理由需要更多的神圣启示或先知了。
基督教是真正意义上的第一个世界性宗教，它以显著的方式（往往伴随着暴力）传播到了每一个大洲。 然而，传达给先知尔萨（耶稣）的教诲已经失传，因此先知穆罕默德 ﷺ 的使命变得至关重要。 安拉以其他任何神圣启示都无法比拟的方式保存了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前所有宗教的残余，并彻底终结了未来出现先知或神圣启示的可能性。 安拉说：
因此，伊斯兰教是安拉唯一认可的宗教，正如他明确指出的那样：
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔·本·赫塔卜阅读《托拉》（Torah）的原因，他宣称如果摩西当时还活着，除了追随穆罕默德之外别无选择。 这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，他说：
回想一下，永恒主义（perennialism）是从崩溃的基督教废墟中产生的，因此它不可磨灭地打上了日益后基督教化（post-Christian）的欧洲所面临问题的烙印。 作为穆斯林，后基督教时代的问题不一定非得成为我们的问题。 我们不需要接受将神学确定性与政治暴力挂钩的做法。 事实上，我们可以借鉴我们自己的传统来教导他人：一个人既可以坚定自己的宗教信仰，并断然拒绝他人的信仰，同时仍然可以在相对和平与和谐中并肩生活。
北美穆斯林人口中有很大一部分是在有生之年从非欧洲地区移民过来的。 我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居，也意味着要介入一场在我们到来之前就已经存在的、往往充满争议的思想对话。 我们必须仔细推断在我们到达之前对话中说了些什么，以理解导致对话发展到当前阶段的原因。
如果你走进两个正在激烈辩论的人中间，匆忙加入争论并支持其中一方，这并没有什么意义。 这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，特别是如果你作为一名外部观察者，拥有一些能够帮助双方的见解的话。 作为穆斯林，加入反对有组织宗教、宗教权威和宗教教义的合唱还为时过早，这也会错失一个机会，即从我们所处环境特定的宗教历史创伤中，去救赎和治愈这一空间。
我们穆斯林有着不同的故事；我们的经典在启示时就被完整保存了下来，我们的学者群体是去中心化且独立的，我们的传统定义在于尊重专业权威与批判性思维之间的平衡。 我们的遗产在于将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰教是世界学习这一教训的最后希望。 回到林斯（Lings）的意象，它不仅仅是那个作为背景、如阴影般山脉的神秘失落的原始宗教。 其他所有宗教，由于偏离了最初的神圣启示而发生了不可逆转的改变，也都处于背景之中，被阴影和迷雾所笼罩。 唯有伊斯兰教这座山峰矗立在前景中，清晰可见，作为造物主为全人类提供的最终且被完整保存的指引。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “《穆罕默德：基于最早来源的生平》一书对来源保持着严谨而详尽的忠诚，其叙事风格通俗易懂，语言运用既真实又鼓舞人心，反映了其所讲述故事的简洁与宏大。” 马丁·林斯（Martin Lings），《穆罕默德：基于最早来源的生平》（剑桥：伊斯兰文本协会，2007年），封底。
• 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求在象征意义上已被太空探索所取代，这被视为一种“向上及超越”的唯物主义等价物（24页）；人文主义因忽视了我们的精神潜能，实际上导致了人性的废除（30页）；而现代医学因忽视了灵魂的疾病，则导致了健康的废除。 马丁·林斯，《古代信仰与现代迷信》（剑桥：Arche Type出版社，2019年），31页。
• 林斯，《古代信仰》，8、15、18–23、32–33、43、47–48、53、56、58–59页。
• 林斯，《古代信仰》，15页。
• 林斯，《古代信仰》，19页。
• 林斯，《古代信仰》，19页。
• 林斯，《古代信仰》，53页。
• 林斯，《古代信仰》，63页。
• 林斯，《古代信仰》，62页。
• 《古兰经》3:85。
• 《古兰经》4:115；另见48:13。 这些段落更为明确，因为它们削弱了这样一种主张，即3:85中的“伊斯兰”实际上是“小写的伊斯兰”，即以任何形式顺从造物主，而不一定是通过最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的教导。
• 林斯，《古代信仰》，56页。
• 关于对原罪的驳斥，见《古兰经》6:164、17:15、35:18、39:7和53:38。 关于对三位一体论的驳斥，见《古兰经》3:59、4:171、5:73和5:116。
• 《古兰经》6:21。
• 阿布·比拉勒·穆斯塔法·卡纳迪（Aboo Bilaal Mustafaa al-Kanadee），《马丁·林斯先知传记中的永恒主义毒素》，。另见G. F. 哈达德（G. F. Haddad），《对马丁·林斯〈穆罕默德：基于最早来源的生平〉的批判性阅读》，。
• 马丁·林斯与克林顿·米纳尔（Clinton Minnaar），《基础宗教：永恒哲学导论》（布卢明顿，印第安纳州：世界智慧出版社，2007年）。
• 塞奇威克（Sedgwick），《传统主义》，359页。
• “普遍主义依然广受欢迎，尽管这个词现在并不常用。 在基督教葬礼上朗读鲁米（Rumi）或纪伯伦（Kahlil Gibran）诗歌的人，无论他们是否意识到，都是普遍主义者。 普遍主义是许多当代西方人的默认立场，即使这种立场并不常被命名。” 塞奇威克，《传统主义》，33页。
• 在提交本文草稿时，我将永恒主义比作一个令人恼火的对话者，他坚持认为自己所说的和你所说的是同一回事，或者认为你们之间的分歧只是语义上的，而实际上他们并没有真正同意你的观点，你们之间的分歧相当实质。
• 塞奇威克，《传统主义》，27–29页。
• “因此，费奇诺（Ficino）提出了一种古代神学的传承，从摩西和琐罗亚斯德开始，传至赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）、俄耳甫斯（Orpheus）、扬布里科斯（Iamblichus，普罗提诺的追随者）、毕达哥拉斯，最后是柏拉图。 这种传承链条在当前知识体系下没有任何历史意义，但在十五世纪似乎是合理的。” 塞奇威克，《传统主义》，28页。
• 塞奇威克，《传统主义》，30–31页。
• 具体而言，宇宙从一个普遍灵魂中流溢出来，而该灵魂又从一个不可描述的单一造物主那里流溢出来，生命的目的是通过神秘主义的修行来超越并回归到“唯一者”那里。 参见塞奇威克（Sedgwick）所著《西方苏菲主义》（Western Sufism），第18–23页。
• 这些特质既是对安拉的定义，也是源于他尊名（如 al-Barr 至善者、al-Raḥmān 至仁者、al-Rahīm 至慈者、al-Hādī 引路者）的必然结果。
• 关于内在性与外在性之间关系的更多讨论，参见萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）的《虔诚的政治》（Politics of Piety，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年）。
• 在一定限度内可能会出现细微差异，但这超出了本文的讨论范围。
• 《古兰经》21:25。
• 例如，雨神无处不在的观念，或者神圣存在可以拥有后代的观念。
• 《古兰经》5:48。
• 《古兰经》中的例子包括安息日，它曾为犹太人制定，但后来被穆斯林废止。 参见《古兰经》4:47、7:163、16:124；6:146；3:49。
• 这是基督教神学中最明显的缺陷之一，即耶稣在新约中宣讲并由教会权威确立的造物主观念，与亚伯拉罕和摩西在旧约中宣讲的造物主观念存在巨大差异。 时代论（dispensationalism）和渐进启示论（progressive revelation）的教义隐含地承认了这一问题。
• 穆萨纳·阿卜杜勒-法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士是麦地那伊斯兰大学的《古兰经》注释学（tafsīr）教授。
• 斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的《大都会：现代性的隐藏议程》（Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity，芝加哥：芝加哥大学出版社，1992年），第25页。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在《重申东方主义》（Restating Orientalism）中写道：“在最终脱离了传统道德原则的人类理性指挥下，[启蒙运动的]项目旨在创造一种普世文明，这种文明建立在特定的理性、物质主义、个人主义、自主性，以及对我们至关重要的——对自然的统治之上。” 瓦埃勒·哈拉克，《重申东方主义：对现代知识的批判》（Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge，纽约：哥伦比亚大学出版社，2018年），第36–37页。
• 图尔敏，《大都会》，第78页。
• 图尔敏，《大都会》，第79页。
• 杰弗里·帕克（Geoffrey Parker）的《三十年战争》（The Thirty Years’ War，纽约：劳特里奇出版社，1987年），第210–11页。
• 虽然这段历史很重要，但世俗现代性确实夸大并利用了这种历史记忆，以神话化其自身在欧洲历史中的救赎角色。 参见威廉·T·卡瓦诺（William T. Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence，牛津：牛津大学出版社，2009年）。
• 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），《人论》（Essay on Man），第三书信，引自图尔敏的《大都会》，第131页。
• 塞奇威克，《传统主义》（Traditionalism），第45页。
• 以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），《反启蒙运动》，载于《逆流而行：思想史论文集》（Against the Current: Essays in the History of Ideas，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第1–32页。
• 马克·J·塞奇威克，《西方苏菲主义：从阿拔斯王朝到新时代》（Western Sufism: From the Abbasids to the New Age，纽约：牛津大学出版社，2017年），第261页。
• 吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar），《世俗主义》，第69页，引自哈拉克的《重申东方主义》，第55页。
• 让-皮埃尔·洛朗（Jean-Pierre Laurant），《勒内·盖农眼中的隐藏意义》（Le sens caché selon René Guénon，洛桑：L’Age d’homme出版社，1975年），第53页。
欧仁-阿尔贝·皮尤·德·普沃维尔（Eugène-Albert Puyou de Pouvourville）也加入了昂科斯（Encausse）的马丁派教团。 另见塞奇威克的《反对现代世界》（Against the Modern World），第58页。
• 奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley），《长青哲学》（The Perennial Philosophy，纽约：哈珀常青出版社，2005年），第210页。
• 赫胥黎，《长青哲学》，第210页。
• 灵斯（Lings），《古代信仰》（Ancient Beliefs），第56页。
• 重要的是，安拉接受了阿丹（亚当）的忏悔。 《古兰经》2:37。
• 在另一个例子中，盖农的合作者伊万·古斯塔夫·阿奎利（Ivan Gustaf Aguéli）为他们共同工作的期刊《灵知》（La Gnose）撰写了一篇关于“道教与伊斯兰教教义同一性”的文章。 参见罗宾·沃特菲尔德（Robin Waterfield）的《勒内·盖农与西方未来：一位20世纪形而上学家的生平与著作》（René Guénon and the Future of the West: The Life and Writings of a 20th-Century Metaphysician，希尔斯代尔：Sophia Perennis出版社，2002年），第30页。
• 沃尔特·E·克拉克（Walter E. Clark），《评阿南达·K·库马拉斯瓦米的〈印度教与佛教〉》，载于《哈佛亚洲研究杂志》第8卷，第I期（1944年3月），第63–70页。 引自塞奇威克的《反对现代世界》，第35页。
• 塞奇威克，《反对现代世界》，第22页。
• 塞奇威克，《反对现代世界》，第22页。
• 这是长青哲学（Perennialist）作家几乎普遍的特征，包括盖农、他的传记作者沃特菲尔德、灵斯、舒昂（Schuon）、赫胥黎等人。 同样的人物和运动被反复引用：印度教的吠檀多，基督教的埃克哈特（Eckhart）和默顿（Merton），伊斯兰教的伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī）和鲁米（Rumi）等。对于印度教、伊斯兰教或基督教内部那些与这些来源构建的长青哲学叙事相矛盾的传统，几乎没有严肃的处理。
• 参见，例如，https://www.rumiwasmuslim.com/ 。
• 鲁米，《玛斯纳维》（Masnawi），第1卷，第11部分，译者 @sharghzadeh，https://www.rumiwasmuslim.com/translations 。
• 莎拉·科诺弗（Sarah Conover）和陈慧（Chen Hui），《和谐：给孩子和家长的中国智慧宝库》（Harmony: A Treasury of Chinese Wisdom for Children and Parents，斯波坎：东华盛顿大学出版社，2008年），第16页。
• 科诺弗和陈慧，《和谐》，第19页。
• 道格拉斯·伍德（Douglas Wood）和程启奇（Cheng-Khee Chee），《老海龟》（Old Turtle，纽约：学乐出版社，2001年）。
• 塞奇威克，《西方苏菲主义》，第252页。
• 关于“无宗教信仰者”（the nones）和“精神性但非宗教性者”（SBNRs）日益增长的现象数据，请参阅 https://www.pewresearch.org/sh ... ious/ 和 https://www.mdpi.com/2077-1444/11/10/513。
• 关于对《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）一书的重要批判，请参阅克里斯汀·马丁（Kristen Martin）的文章《〈身体从未忘记〉以自助之名提供了不确定的科学》。 它并非孤例，《华盛顿邮报》，2023年8月2日，www.washingtonpost.com/books/2023/08/02/body-keeps-score-grieving-brain-bessel-van-der-kolk-neuroscience-self-help/。
• http://www.admissions.cn/culture/349792.shtml。这被称为“反安慰剂”效应，与更为人熟知的安慰剂效应相反。更多信息，请参阅 https://www.webmd.com/balance/ ... ealth。
• 《艾哈迈德穆斯纳德圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad），第18028段。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6941段。
• 《古兰经》2:216。
• 《古兰经》4:119–20。
• 塞奇威克（Sedgwick），《反抗现代世界》（Against the Modern World），第150–51页。
• 塞奇威克，《反抗现代世界》，第153页。
• 塞奇威克，《反抗现代世界》，第173–74页。
• 。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《所有宗教都一样吗？伊斯兰如何看待永恒主义的误区（下篇）》。
• 参见塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（加利福尼亚州雷德伍德城：斯坦福大学出版社，2003年）。
• 热拉尔·昂科斯（Gérard Encausse）创立了马丁派教团（Martinist Order），盖农（Guénon）曾在此接受入会仪式。 引自马克·塞奇威克，《反抗现代世界：传统主义与二十世纪的秘密知识史》（纽约：牛津大学出版社，2011年），第47页。
• “然而，他将自己描述为一名传统主义者，他从伊利亚德（Eliade）的神话理解中得出的结论，与那些明确借鉴盖农、埃沃拉（Evola）和舒昂（Schuon）的传统主义者所持的观点具有可比性。 。 。 彼得森（Peterson）的永恒哲学（perennialism）与伊利亚德的一样，都持不可知论态度。 他将神话视为人类智慧的宝库，而非任何形式的启示产物。 他本人并未深入研究神话，而是主要依赖伊利亚德的叙述。” 塞奇威克，《传统主义》，第59页。
• 关于该主题的优秀论述，请参阅威廉·T·卡瓦诺（William T. Cavanaugh），《宗教暴力的神话：世俗意识形态与现代冲突的根源》（牛津：牛津大学出版社，2009年）。
• 《古兰经》21:25。
• 《古兰经》3:19。
• 《古兰经》5:48。
• 《古兰经》3:85。
• 《艾哈迈德穆斯纳德圣训集》，第14736段；被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》2:137。
• 斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin），《大都会：现代性的隐藏议程》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1992年），第25页。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在《重述东方主义》（Restating Orientalism）中写道：“在最终脱离了传统道德原则的人类理性指挥下，[启蒙运动的]计划旨在创造一种普世文明，这种文明基于特定的理性、物质性、个人主义、自主性观念，以及对我们而言至关重要的——对自然的统治。” 瓦埃勒·哈拉克，《重述东方主义：对现代知识的批判》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2018年），第36–37页。
• 图尔敏，《大都会》，第78页。
• 图尔敏，《大都会》，第79页。
• 杰弗里·帕克（Geoffrey Parker），《三十年战争》（纽约：劳特利奇出版社，1987年），第210–211页。
• 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），《人论》（Essay on Man），第三书信，引自图尔敏，《大都会》，第131页。
• 塞奇威克，《传统主义》，第45页。
• 以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），《反启蒙运动》，载于《逆流而行：思想史论文集》（1979年；普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第1-32页。
• 这并不是说永恒哲学始于十九世纪。 早期的永恒哲学倡导者包括马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino，卒于1499年）。值得注意的是，正如本文稍后将阐明的，费奇诺本人正是新柏拉图主义的主要复兴者。 但永恒哲学直到十九世纪才产生影响。
• 马克·J·塞奇威克，《西方苏菲主义：从阿拔斯王朝到新时代》（纽约：牛津大学出版社，2017年），第261页。
• 吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar），《世俗主义》，第69页，引自哈拉克，《重述东方主义》，第55页。
• 让-皮埃尔·洛朗（Jean-Pierre Laurant），《勒内·盖农眼中的隐藏意义》（洛桑：L’Age d’homme出版社，1975年），第53页。
欧仁-阿尔贝·皮尤·德·普武维尔（Eugène-Albert Puyou de Pouvourville）也曾在昂科斯的马丁派教团中接受入会。 另见塞奇威克，《反抗现代世界》，第58页。
• 阿尔道斯·赫胥黎（Aldous Huxley），《永恒哲学》（纽约：哈珀常青出版社，2005年），第210页。
• 赫胥黎，《永恒哲学》，第210页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-all-religions-the-same-islam-and-the-false-promise-of-perennialism
原文标题：Are All Religions the Same? Islam and the False Promise of Perennialism
作者：Tom Facchine
作者简介：汤姆·法钦（Tom Facchine）：汤姆·法钦伊玛目是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）伊斯兰与社会研究主任。他同时也是莱格西国际在线高中（Legacy International Online High School）的讲师，教授古兰经注释学（Tafseer）和伊斯兰历史。他于2011年获得瓦萨学院政治学学士学位，并于2015年至2020年在麦地那求学，获得了伊斯兰大学伊斯兰教法学院的学士学位。他的研究工作主要集中在伊斯兰政治思想和解构当代意识形态方面。
副标题：一文读懂宗教比较：从真理主张、救赎观到伊斯兰信仰边界
摘要：本文回应“所有宗教都一样”的说法。作者说明，永恒主义看似包容，却会抹平不同宗教的核心真理主张，而伊斯兰既承认先知传统，也坚持启示真理。
图：所有宗教都是一样的吗？ 伊斯兰教与永恒主义的虚假承诺
宗教体验与信仰的“播放列表化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，而牺牲了间歇性的启示和先知的干预，从而将经典边缘化。 它通过运用深奥与浅显的二分法进一步边缘化了经典，借此，永恒主义者可以轻易地驳回那些违反永恒主义论点的经典内容。 取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要地位。 马克·塞奇威克在展示这一特征如何追溯到新柏拉图主义时写道：
这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺所说的“与神相似”（homoiosis to theo），苏菲派所说的“湮灭”（fana），以及其他目的下的“合一”。 根据普罗提诺的后继者扬布里科斯的说法，合一的一个结果是，达到“与神相似”境界的人可以获取并传达神圣知识。
这里的关键点在于，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。 东方学家总体上，特别是永恒主义者，甚至在其他传统中寻找表面上相似的概念，以此作为一种便捷的手段，来削弱人们对有组织宗教及其权威和教义的认同。
在当代西方语境下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是个人对宗教的体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。 正如一位非穆斯林大学生对我直言不讳地说的那样：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不对的。”
这种转变促使穆斯林青年中出现了一种新兴情绪，即他们认为从其他宗教传统和精神实践中获益，会排挤或边缘化伊斯兰的实践。 有些人声称从瑜伽和冥想中获得的益处比从礼拜（ṣalāt）中获得的更多，尽管后者在我们神圣法律中作为感恩的最崇高表达，其地位是崇高且明确的。 将那些并非由我们的造物主或最优秀的创造物直接传达的实践置于优先地位，掩盖了一种将个人体验置于启示之上的个人倾向。 在这里，经典受到了与有组织宗教同样的轻蔑对待。 然而，正如我们所见，有问题的并非“有组织宗教”整体，而是基督教会组织和行使权力的特定方式。 意识到欧洲的宗教体验是特殊的而非普遍的，使我们能够以比“有组织/无组织”这种粗糙二分法更细致的方式来思考宗教。 现在我们可以问：“是谁在进行组织？” 或者，“我的宗教是根据什么原则和方法被组织的？” 当我们真正的问题是更具体的东西（例如欧洲基督教的教会威权主义）时，抨击整个“有组织宗教”对我们毫无益处。 事实上，我们反而会走向另一个极端，导致矫枉过正。
信念和承诺必须由某人以某种方式进行组织。 没有人的信念和承诺是随机的；即使人们自称为“有灵性但无宗教信仰”，其表面之下仍然存在着组织这些承诺的结构。 因此，“有灵性”并不代表处于宗教组织之外的空间，而是指修行者自己承担起组织自身信仰和实践的责任的情况。
用这些术语来说，你自己组织宗教实践时可能出现的未预见问题就变得更加清晰了。 主要问题之一是避免确认偏误。 我的一位亲戚曾对我说：“我不需要去教堂敬拜造物主。” 从技术上讲这或许没错，但如果你没有第三方——即你自身之外的人——的输入，你怎么能确定自己不是在制造一个回音室，只听那些你想听的肯定性信息，却避开了那些促使你承担责任并成长的信息呢？ 或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在用那些让你自我感觉糟糕的负面信息包围自己，而不是去寻找那些能激励你的信息呢？ 永恒主义（Perennialism）因对有组织宗教的怀疑，高估了个人公平且全面地组织自身宗教实践的能力。
社交媒体算法提供了一个很好的例证。 在浏览信息流时，我们可能会觉得一切尽在掌握，甚至会对我们所能接触到的海量内容感到印象深刻。 但我们没有看到算法是如何利用我们的偏好，来限制我们接触那些我们永远无法知晓的事物。 当我们自行负责组织宗教和精神实践时，结果就是信仰的“播放列表化”，即我们自身的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望，可能会阻碍我们接触到精神上真正需要的东西。
在被启蒙运动的过度理性边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步巩固了这些感官认知。 像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）所著的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成为了畅销书，它们迟来地关注了创伤的影响，并以认识论的方式认真对待身体。 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端走向另一个极端。 身体感知和体验的局限性这一事实，应该让我们对个人经验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
有一句中国成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。 它指的是一个关于客人被主人招待喝茶的古老故事。 客人低头看杯子时，发现里面好像有一条虫子，但他不想冒犯主人，还是把茶喝了下去。 客人回到家后，一直担心自己吞下了虫子。 果然，第二天醒来时，他感到极度恶心和发烧。 他在床上病了好几天，直到那位请他喝茶的朋友来探望他。 病人坦白说，那天茶杯里有一条虫子，为了不显得失礼，他把它吞了下去。 朋友感到很惊讶，急忙跑回家看看茶里是否真的有虫子。 然而，当他倒上一杯茶时，他意识到根本没有虫子——那只是挂在墙上的弓，倒映在茶杯里。 他急忙跑回去告诉朋友这个好消息，当得知真相后，病人的症状瞬间消失了。
这个故事并不是为了给煤气灯效应（gaslighting）辩护，也不是为了否认他人的经历，而是为了承认身体及其带来的经验是有局限性的。 换句话说，身体里有真理，但身体并不垄断真理。 如果自我之外没有真理，宗教实际上就毫无用处。
这里还有一个讽刺之处：如果我们像永恒主义所主张的那样，因为怀疑他人的宗教解读而排斥有组织的宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己如此自信呢？ 这种片面的怀疑论只有在我们假设他人曲解经文仅仅是因为他们动机不纯，或者是因为他们所处的权力和特权地位时，才说得通。 但宗教误读背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。 更重要的是，如果宗教权威都无法免受这些力量的影响，又是什么让我们认为自己可以呢？ 我们必须面对一个清醒的事实：我们无法免疫，误读背后的因素不仅是政治和历史性的，它们也是道德层面的，可能发生在任何人身上。 永恒主义并没有真正处理这一现实。
在人类经验能否抵达神圣真理的问题上，伊斯兰教占据了中间立场。 一方面，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及罪的本质时，他回答说应该问问自己的内心。 先知 ﷺ 也曾提到体验“信仰的甜蜜”，如果我们的个人经验毫无价值，这种说法就毫无意义。
话虽如此，关于人类经验的局限性，仍有重要的警示。 安拉说：
“也许你们厌恶某事，而那对你们是有益的；也许你们喜爱某事，而那对你们是有害的。” “安拉知道，而你们不知道。”
安拉也告诉我们，魔鬼之所以如此成功，正是因为它让邪恶看起来像是善行。 安拉说，易卜劣厮（Iblīs）曾说：
“我必诱导他们，我必使他们产生（罪恶的）私欲，我必命令他们，他们将割掉牲畜的耳朵；我必命令他们，他们将改变安拉的创造。” 凡舍安拉而以撒旦为盟友的人，确实遭受了明显的损失。 撒旦应许他们，并诱发他们的私欲。 但撒旦对他们的应许，不过是欺骗。
这些经文表明，我们需要一种超越我们自身的权威，来帮助规范我们的体验，组织我们的宗教实践，并对我们进行约束。 如果没有这种约束，我们所体验到的所谓“精神成长”，实际上可能是一种自我毁灭。 尽管世俗学者声称宗教主要是一种人类活动，但它实际上是由造物主传达的一套内在状态和外在实践体系，被造物主视为有效的感恩表达。 “爱的语言”这一概念在此很有启发意义；正如我可能浪费时间、金钱和精力去给一个对花过敏的配偶买花一样，我也可能在某件事上辛苦劳作，认为（或体验到）自己在崇拜造物主，但安拉在后世却告诉我，那根本不是崇拜，也不是有效的感恩表达。
当然，在崇拜中，我们的主观体验确实有一席之地，比如品尝信仰的甘甜，对造物主心怀敬畏，以及像亲眼见到安拉那样去崇拜。 但我们绝不能将崇拜中那种崇高的体验误认为是目的本身。 它只是达到目的的一种手段：即天堂和安拉的喜悦。 当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至可能导致我们愿意离开伊斯兰教坚实的根基，去别处追求那种崇高的体验，从而实际上是以自我及其体验为中心，而非以造物主为中心。 历史上确实不乏自封的导师和假先知带来的警示故事。 看看弗里特乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）关于圣母玛利亚的神秘幻象。 引用塞奇威克（Sedgwick）的话很有价值，他利用舒昂自己的日记和通信，记录了舒昂为自己陷入迷途所做的内心辩解。
舒昂起初并不确定该如何解读他1965年的那些经历。 第一个问题是，这些经历究竟是真实的幻象还是虚假的幻象。 舒昂认为，真实的幻象可以通过它对接受者产生的有益影响来与虚假的幻象区分开来，而这次幻象产生的有益影响是让他摆脱了对书籍、报纸和戏剧的迷恋，他发现自己再也无法沉溺于其中了。 在这种背景下，舒昂没有考虑他幻象的另一个影响：“一种几乎无法抗拒的、要像她（圣母玛利亚）的婴儿那样赤身裸体的需求”。 此后的一段时间里，舒昂只要独自在家，就会脱掉衣服。 一旦舒昂认定他的经历是真实的幻象，接下来的问题就是如何解读它们。 他最终的结论是，这一幻象标志着“与天堂建立了一种特殊关系”的到来。 “[...]” 显而易见，舒昂认为这标志着他的角色发生了转变，从阿拉维教团（Alawiyya）的谢赫（这是他在1937年早期的幻象中被赋予的职位）转变为一个超越伊斯兰教的、更普遍的角色。
舒昂后来的丑行包括绘制圣母玛利亚的裸体画、多次性不端行为，以及一系列邪教般的怪异行径。 他对圣母玛利亚的处理方式以及随后的风流韵事，甚至让他的同僚“永恒主义者”们都感到震惊，加剧了舒昂与勒内·盖农（René Guénon）之间早先的分裂。 如果主观体验是我们主要的指南，那么魔鬼就在我们身边，随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中，有一个关于谢赫阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的著名故事，他经历了一次起初看起来像是神秘幻象的事情。 云层聚集，从遥远的彼岸传来一个轰鸣的声音，宣称它正是安拉本人，并说谢赫阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高深的灵性境界，以至于现在被允许做其他人所不被允许做的事情。 谢赫立即厌恶地吐了口唾沫，并诅咒了那个声音，随后那个声音显露了原形，原来竟是撒旦。 在故事的一个版本中，撒旦表示很惊讶自己被识破了，因为在吉拉尼之前，它已经欺骗了无数的学者和崇拜者。
确实，体验只能带我们走这么远，之后它就容易陷入幻觉。 安拉的尊名之一是“真理”（al-Ḥaqq），因为他是终极实在，也是关于何为“真实”的最可靠的指引来源。 无论是我们对宗教文本的研读，还是对自身体验的解读，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，防止我们自己的偏见引导我们走上自我放纵的毁灭之路。 事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们所选择——就是“顺从”，即伊斯兰（Islam）。
永恒主义被征用
尽管永恒主义在许多重要方面存在分歧，但它已被另一种同样起源于文艺复兴时期欧洲、且更为强大和占主导地位的意识形态所放大并征用，那就是世俗主义。 世俗主义最初是一个描述从修道生活向教士生活过渡，进而指代教会财产向平民转移的术语，最终演变为现代性中几种霸权政治方案之一，从根本上重塑了大部分人类在地球上的生活体验。
这种转变之一，就是用一种超越性的政治身份取代了以往的宗教社会身份。 这种转变解释了为什么世界上大多数人主要以民族国家及其公民身份来思考和认同，而将穆斯林群体（ummah）、基督教世界或其他灵魂共同体置于次要地位。 永恒主义也采取了类似的举措，但它不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种所谓的“更具超越性”的灵性身份，去取代另一种灵性身份。
法国神秘主义者杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）在总结这种情绪时说得很好：
真理是唯一的，没有任何流派或宗教可以独自宣称拥有它……在每一个宗教中，都能找到单一真理的显现。
因此，永恒主义将自己标榜为一种“元信仰”，一种超越性的真理，它胜过其他宗教那些所谓的超越性（但在其看来是狭隘的）真理。
世俗主义和永恒主义在宣称中立的同时，掩盖了它们在历史上的根深蒂固以及各自特定的形而上学承诺体系。 两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受到的影响更深。 永恒主义在历史上依赖启蒙运动式的怀疑论来清除其他对超越性真理的宣称者，但其核心内容实际上是重新包装后的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在被超越和被纳入治理的过程中发生改变。 永恒主义在进行超越的过程中，同样也在摧残其他信仰传统。 为了维持“所有宗教都贯穿着一个共同的深奥核心”这一论点，永恒主义必须剔除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常会以“外在主义”的指控来否定它们。
这一点，加上永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价对启示和经典的边缘化，也很好地契合了世俗主义和唯物主义的自我观，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，从而也是可抛弃的东西。 同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知穆罕默德 ﷺ 的启示，这与世俗主义认为宗教是人类事业而非神圣事业的假设如出一辙。
在将外在主义描述为宗教和救赎的附带而非本质特征时，永恒主义利用了它与世俗主义共同持有的对宗教权威、组织化宗教和正统教义的怀疑与蔑视。
世俗主义的超越意志本意是通过发现一个令人满意的“最低共同点”来促进政治稳定和可治理性。 永恒主义采取了类似的举措，寻找宗教信仰和实践的最低共同点，并在此过程中淡化和去政治化了其真理概念。 这种被阉割的愿景，反过来为世俗主义提供了一个重要工具，用以中和那些对超越性真理的竞争性宣称以及替代性的超越性政治想象。 永恒主义为其他宗教提供神学合法性的方案，与自由主义政治中关于宽容、包容和多元文化的价值观相契合。 事实上，永恒主义、普遍主义、后现代主义以及其他破坏对终极真理的替代性宣称的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，它们被允许繁荣发展，以削弱世俗主义的“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的要多，尤其是在学术界。 米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。 尤利乌斯·埃佛拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和查尔斯三世国王都是永恒主义者。 甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一位永恒主义者。 永恒主义的思想和感性在北美宗教文化中甚至更为普遍。 请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发因素，被认为会导致政治暴力和压迫。 许多人确实担心，为了成功地宽容他人，我们也必须承认他们的神学是有效的。 值得庆幸的是，伊斯兰教可以理清这些顾虑。
真正的永恒真理，请站出来好吗？
尽管永恒主义者有种种缺点，但他们确实察觉到了一些重要的事情，即世界各大宗教之间存在某种程度的共性，而这种共性合理地指向了一个共同的造物主来源，而非人类来源。 然而，他们在识别这一共同线索是什么以及解读其含义方面，却严重偏离了目标。
永恒主义者紧紧抓住神秘主义这一线索，将其视为所有宗教的共同本质。 然而，为了使这一观点站得住脚，他们不得不刻意淡化各宗教之间根本且无法调和的差异，转而强调外在宗教与内在宗教之间的鸿沟。 在执着于后者时，永恒主义者成了自身固有观念的受害者，这种观念带有鲜明的欧洲色彩，即对有组织宗教、宗教权威和宗教教义持怀疑态度。
更成问题的是传统主义者的解释，他们认为所有当代宗教都是失落的原始宗教不完美但有效的表现形式。 这种解释存在一个重大疏漏：即假设所有现存宗教都只拥有真理的残余。 这对基督教来说或许属实，但传统主义者却想当然地认为，适用于基督教的情况也适用于所有宗教。 他们没有尽职调查是否存在真正完整保存了原始教义的宗教，而是以偏概全，转而推崇“失落的原始宗教”这一概念。
真正的原始宗教现在是，且一直都是伊斯兰教。 永恒主义者苦苦寻找却未能发现的共同线索，实际上就是认主独一（tawḥīd）。 安拉说：
“在我之前，我所派遣的使者，都奉到我的启示：除我之外，绝无应受崇拜的。所以你们应当崇拜我。”
伊斯兰教并没有淡化当今各宗教之间往往是根本性且互不相容的差异，而是承认并解释了这些差异，
“曾受天经的人，在知识降临他们之后，才因互相嫉妒而分歧。”
这些人为造成的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得派遣后续先知变得必要，以引导人们回归认主独一（tawḥīd）的原始教义。 如果人类交流在任何时间点实现了全球化，且神圣的启示得到了完整保存，那么就不再有任何理由需要更多的神圣启示或先知了。
基督教是真正意义上的第一个世界性宗教，它以显著的方式（往往伴随着暴力）传播到了每一个大洲。 然而，传达给先知尔萨（耶稣）的教诲已经失传，因此先知穆罕默德 ﷺ 的使命变得至关重要。 安拉以其他任何神圣启示都无法比拟的方式保存了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前所有宗教的残余，并彻底终结了未来出现先知或神圣启示的可能性。 安拉说：
“我降示你（先知穆罕默德 ﷺ）这部包含真理的经典，以证实它之前所有的经典，并作为衡量它们的准则。” “因此，你要根据安拉所降示的来裁决他们，不要追随他们的私欲而背离你所获得的真理。”
因此，伊斯兰教是安拉唯一认可的宗教，正如他明确指出的那样：
“谁舍伊斯兰教而寻求其他宗教，那他所寻求的绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。”
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔·本·赫塔卜阅读《托拉》（Torah）的原因，他宣称如果摩西当时还活着，除了追随穆罕默德之外别无选择。 这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，他说：
“如果他们信仰你们所信仰的，那么他们就获得了（正确的）引导；但如果他们背离，他们就陷入了分裂之中，安拉足以让你抵御他们。” “他是全聪的，是全知的。”
回想一下，永恒主义（perennialism）是从崩溃的基督教废墟中产生的，因此它不可磨灭地打上了日益后基督教化（post-Christian）的欧洲所面临问题的烙印。 作为穆斯林，后基督教时代的问题不一定非得成为我们的问题。 我们不需要接受将神学确定性与政治暴力挂钩的做法。 事实上，我们可以借鉴我们自己的传统来教导他人：一个人既可以坚定自己的宗教信仰，并断然拒绝他人的信仰，同时仍然可以在相对和平与和谐中并肩生活。
北美穆斯林人口中有很大一部分是在有生之年从非欧洲地区移民过来的。 我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居，也意味着要介入一场在我们到来之前就已经存在的、往往充满争议的思想对话。 我们必须仔细推断在我们到达之前对话中说了些什么，以理解导致对话发展到当前阶段的原因。
如果你走进两个正在激烈辩论的人中间，匆忙加入争论并支持其中一方，这并没有什么意义。 这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，特别是如果你作为一名外部观察者，拥有一些能够帮助双方的见解的话。 作为穆斯林，加入反对有组织宗教、宗教权威和宗教教义的合唱还为时过早，这也会错失一个机会，即从我们所处环境特定的宗教历史创伤中，去救赎和治愈这一空间。
我们穆斯林有着不同的故事；我们的经典在启示时就被完整保存了下来，我们的学者群体是去中心化且独立的，我们的传统定义在于尊重专业权威与批判性思维之间的平衡。 我们的遗产在于将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰教是世界学习这一教训的最后希望。 回到林斯（Lings）的意象，它不仅仅是那个作为背景、如阴影般山脉的神秘失落的原始宗教。 其他所有宗教，由于偏离了最初的神圣启示而发生了不可逆转的改变，也都处于背景之中，被阴影和迷雾所笼罩。 唯有伊斯兰教这座山峰矗立在前景中，清晰可见，作为造物主为全人类提供的最终且被完整保存的指引。
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以下为该文章引用的外部资源：
• “《穆罕默德：基于最早来源的生平》一书对来源保持着严谨而详尽的忠诚，其叙事风格通俗易懂，语言运用既真实又鼓舞人心，反映了其所讲述故事的简洁与宏大。” 马丁·林斯（Martin Lings），《穆罕默德：基于最早来源的生平》（剑桥：伊斯兰文本协会，2007年），封底。
• 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求在象征意义上已被太空探索所取代，这被视为一种“向上及超越”的唯物主义等价物（24页）；人文主义因忽视了我们的精神潜能，实际上导致了人性的废除（30页）；而现代医学因忽视了灵魂的疾病，则导致了健康的废除。 马丁·林斯，《古代信仰与现代迷信》（剑桥：Arche Type出版社，2019年），31页。
• 林斯，《古代信仰》，8、15、18–23、32–33、43、47–48、53、56、58–59页。
• 林斯，《古代信仰》，15页。
• 林斯，《古代信仰》，19页。
• 林斯，《古代信仰》，19页。
• 林斯，《古代信仰》，53页。
• 林斯，《古代信仰》，63页。
• 林斯，《古代信仰》，62页。
• 《古兰经》3:85。
• 《古兰经》4:115；另见48:13。 这些段落更为明确，因为它们削弱了这样一种主张，即3:85中的“伊斯兰”实际上是“小写的伊斯兰”，即以任何形式顺从造物主，而不一定是通过最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的教导。
• 林斯，《古代信仰》，56页。
• 关于对原罪的驳斥，见《古兰经》6:164、17:15、35:18、39:7和53:38。 关于对三位一体论的驳斥，见《古兰经》3:59、4:171、5:73和5:116。
• 《古兰经》6:21。
• 阿布·比拉勒·穆斯塔法·卡纳迪（Aboo Bilaal Mustafaa al-Kanadee），《马丁·林斯先知传记中的永恒主义毒素》，。另见G. F. 哈达德（G. F. Haddad），《对马丁·林斯〈穆罕默德：基于最早来源的生平〉的批判性阅读》，。
• 马丁·林斯与克林顿·米纳尔（Clinton Minnaar），《基础宗教：永恒哲学导论》（布卢明顿，印第安纳州：世界智慧出版社，2007年）。
• 塞奇威克（Sedgwick），《传统主义》，359页。
• “普遍主义依然广受欢迎，尽管这个词现在并不常用。 在基督教葬礼上朗读鲁米（Rumi）或纪伯伦（Kahlil Gibran）诗歌的人，无论他们是否意识到，都是普遍主义者。 普遍主义是许多当代西方人的默认立场，即使这种立场并不常被命名。” 塞奇威克，《传统主义》，33页。
• 在提交本文草稿时，我将永恒主义比作一个令人恼火的对话者，他坚持认为自己所说的和你所说的是同一回事，或者认为你们之间的分歧只是语义上的，而实际上他们并没有真正同意你的观点，你们之间的分歧相当实质。
• 塞奇威克，《传统主义》，27–29页。
• “因此，费奇诺（Ficino）提出了一种古代神学的传承，从摩西和琐罗亚斯德开始，传至赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）、俄耳甫斯（Orpheus）、扬布里科斯（Iamblichus，普罗提诺的追随者）、毕达哥拉斯，最后是柏拉图。 这种传承链条在当前知识体系下没有任何历史意义，但在十五世纪似乎是合理的。” 塞奇威克，《传统主义》，28页。
• 塞奇威克，《传统主义》，30–31页。
• 具体而言，宇宙从一个普遍灵魂中流溢出来，而该灵魂又从一个不可描述的单一造物主那里流溢出来，生命的目的是通过神秘主义的修行来超越并回归到“唯一者”那里。 参见塞奇威克（Sedgwick）所著《西方苏菲主义》（Western Sufism），第18–23页。
• 这些特质既是对安拉的定义，也是源于他尊名（如 al-Barr 至善者、al-Raḥmān 至仁者、al-Rahīm 至慈者、al-Hādī 引路者）的必然结果。
• 关于内在性与外在性之间关系的更多讨论，参见萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）的《虔诚的政治》（Politics of Piety，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年）。
• 在一定限度内可能会出现细微差异，但这超出了本文的讨论范围。
• 《古兰经》21:25。
• 例如，雨神无处不在的观念，或者神圣存在可以拥有后代的观念。
• 《古兰经》5:48。
• 《古兰经》中的例子包括安息日，它曾为犹太人制定，但后来被穆斯林废止。 参见《古兰经》4:47、7:163、16:124；6:146；3:49。
• 这是基督教神学中最明显的缺陷之一，即耶稣在新约中宣讲并由教会权威确立的造物主观念，与亚伯拉罕和摩西在旧约中宣讲的造物主观念存在巨大差异。 时代论（dispensationalism）和渐进启示论（progressive revelation）的教义隐含地承认了这一问题。
• 穆萨纳·阿卜杜勒-法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士是麦地那伊斯兰大学的《古兰经》注释学（tafsīr）教授。
• 斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的《大都会：现代性的隐藏议程》（Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity，芝加哥：芝加哥大学出版社，1992年），第25页。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在《重申东方主义》（Restating Orientalism）中写道：“在最终脱离了传统道德原则的人类理性指挥下，[启蒙运动的]项目旨在创造一种普世文明，这种文明建立在特定的理性、物质主义、个人主义、自主性，以及对我们至关重要的——对自然的统治之上。” 瓦埃勒·哈拉克，《重申东方主义：对现代知识的批判》（Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge，纽约：哥伦比亚大学出版社，2018年），第36–37页。
• 图尔敏，《大都会》，第78页。
• 图尔敏，《大都会》，第79页。
• 杰弗里·帕克（Geoffrey Parker）的《三十年战争》（The Thirty Years’ War，纽约：劳特里奇出版社，1987年），第210–11页。
• 虽然这段历史很重要，但世俗现代性确实夸大并利用了这种历史记忆，以神话化其自身在欧洲历史中的救赎角色。 参见威廉·T·卡瓦诺（William T. Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence，牛津：牛津大学出版社，2009年）。
• 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），《人论》（Essay on Man），第三书信，引自图尔敏的《大都会》，第131页。
• 塞奇威克，《传统主义》（Traditionalism），第45页。
• 以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），《反启蒙运动》，载于《逆流而行：思想史论文集》（Against the Current: Essays in the History of Ideas，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第1–32页。
• 马克·J·塞奇威克，《西方苏菲主义：从阿拔斯王朝到新时代》（Western Sufism: From the Abbasids to the New Age，纽约：牛津大学出版社，2017年），第261页。
• 吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar），《世俗主义》，第69页，引自哈拉克的《重申东方主义》，第55页。
• 让-皮埃尔·洛朗（Jean-Pierre Laurant），《勒内·盖农眼中的隐藏意义》（Le sens caché selon René Guénon，洛桑：L’Age d’homme出版社，1975年），第53页。
欧仁-阿尔贝·皮尤·德·普沃维尔（Eugène-Albert Puyou de Pouvourville）也加入了昂科斯（Encausse）的马丁派教团。 另见塞奇威克的《反对现代世界》（Against the Modern World），第58页。
• 奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley），《长青哲学》（The Perennial Philosophy，纽约：哈珀常青出版社，2005年），第210页。
• 赫胥黎，《长青哲学》，第210页。
• 灵斯（Lings），《古代信仰》（Ancient Beliefs），第56页。
• 重要的是，安拉接受了阿丹（亚当）的忏悔。 《古兰经》2:37。
• 在另一个例子中，盖农的合作者伊万·古斯塔夫·阿奎利（Ivan Gustaf Aguéli）为他们共同工作的期刊《灵知》（La Gnose）撰写了一篇关于“道教与伊斯兰教教义同一性”的文章。 参见罗宾·沃特菲尔德（Robin Waterfield）的《勒内·盖农与西方未来：一位20世纪形而上学家的生平与著作》（René Guénon and the Future of the West: The Life and Writings of a 20th-Century Metaphysician，希尔斯代尔：Sophia Perennis出版社，2002年），第30页。
• 沃尔特·E·克拉克（Walter E. Clark），《评阿南达·K·库马拉斯瓦米的〈印度教与佛教〉》，载于《哈佛亚洲研究杂志》第8卷，第I期（1944年3月），第63–70页。 引自塞奇威克的《反对现代世界》，第35页。
• 塞奇威克，《反对现代世界》，第22页。
• 塞奇威克，《反对现代世界》，第22页。
• 这是长青哲学（Perennialist）作家几乎普遍的特征，包括盖农、他的传记作者沃特菲尔德、灵斯、舒昂（Schuon）、赫胥黎等人。 同样的人物和运动被反复引用：印度教的吠檀多，基督教的埃克哈特（Eckhart）和默顿（Merton），伊斯兰教的伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī）和鲁米（Rumi）等。对于印度教、伊斯兰教或基督教内部那些与这些来源构建的长青哲学叙事相矛盾的传统，几乎没有严肃的处理。
• 参见，例如，https://www.rumiwasmuslim.com/ 。
• 鲁米，《玛斯纳维》（Masnawi），第1卷，第11部分，译者 @sharghzadeh，https://www.rumiwasmuslim.com/translations 。
• 莎拉·科诺弗（Sarah Conover）和陈慧（Chen Hui），《和谐：给孩子和家长的中国智慧宝库》（Harmony: A Treasury of Chinese Wisdom for Children and Parents，斯波坎：东华盛顿大学出版社，2008年），第16页。
• 科诺弗和陈慧，《和谐》，第19页。
• 道格拉斯·伍德（Douglas Wood）和程启奇（Cheng-Khee Chee），《老海龟》（Old Turtle，纽约：学乐出版社，2001年）。
• 塞奇威克，《西方苏菲主义》，第252页。
• 关于“无宗教信仰者”（the nones）和“精神性但非宗教性者”（SBNRs）日益增长的现象数据，请参阅 https://www.pewresearch.org/sh ... ious/ 和 https://www.mdpi.com/2077-1444/11/10/513。
• 关于对《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）一书的重要批判，请参阅克里斯汀·马丁（Kristen Martin）的文章《〈身体从未忘记〉以自助之名提供了不确定的科学》。 它并非孤例，《华盛顿邮报》，2023年8月2日，www.washingtonpost.com/books/2023/08/02/body-keeps-score-grieving-brain-bessel-van-der-kolk-neuroscience-self-help/。
• http://www.admissions.cn/culture/349792.shtml。这被称为“反安慰剂”效应，与更为人熟知的安慰剂效应相反。更多信息，请参阅 https://www.webmd.com/balance/ ... ealth。
• 《艾哈迈德穆斯纳德圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad），第18028段。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6941段。
• 《古兰经》2:216。
• 《古兰经》4:119–20。
• 塞奇威克（Sedgwick），《反抗现代世界》（Against the Modern World），第150–51页。
• 塞奇威克，《反抗现代世界》，第153页。
• 塞奇威克，《反抗现代世界》，第173–74页。
• 。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《所有宗教都一样吗？伊斯兰如何看待永恒主义的误区（下篇）》。
• 参见塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（加利福尼亚州雷德伍德城：斯坦福大学出版社，2003年）。
• 热拉尔·昂科斯（Gérard Encausse）创立了马丁派教团（Martinist Order），盖农（Guénon）曾在此接受入会仪式。 引自马克·塞奇威克，《反抗现代世界：传统主义与二十世纪的秘密知识史》（纽约：牛津大学出版社，2011年），第47页。
• “然而，他将自己描述为一名传统主义者，他从伊利亚德（Eliade）的神话理解中得出的结论，与那些明确借鉴盖农、埃沃拉（Evola）和舒昂（Schuon）的传统主义者所持的观点具有可比性。 。 。 彼得森（Peterson）的永恒哲学（perennialism）与伊利亚德的一样，都持不可知论态度。 他将神话视为人类智慧的宝库，而非任何形式的启示产物。 他本人并未深入研究神话，而是主要依赖伊利亚德的叙述。” 塞奇威克，《传统主义》，第59页。
• 关于该主题的优秀论述，请参阅威廉·T·卡瓦诺（William T. Cavanaugh），《宗教暴力的神话：世俗意识形态与现代冲突的根源》（牛津：牛津大学出版社，2009年）。
• 《古兰经》21:25。
• 《古兰经》3:19。
• 《古兰经》5:48。
• 《古兰经》3:85。
• 《艾哈迈德穆斯纳德圣训集》，第14736段；被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。
• 《古兰经》2:137。
• 斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin），《大都会：现代性的隐藏议程》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1992年），第25页。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在《重述东方主义》（Restating Orientalism）中写道：“在最终脱离了传统道德原则的人类理性指挥下，[启蒙运动的]计划旨在创造一种普世文明，这种文明基于特定的理性、物质性、个人主义、自主性观念，以及对我们而言至关重要的——对自然的统治。” 瓦埃勒·哈拉克，《重述东方主义：对现代知识的批判》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2018年），第36–37页。
• 图尔敏，《大都会》，第78页。
• 图尔敏，《大都会》，第79页。
• 杰弗里·帕克（Geoffrey Parker），《三十年战争》（纽约：劳特利奇出版社，1987年），第210–211页。
• 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），《人论》（Essay on Man），第三书信，引自图尔敏，《大都会》，第131页。
• 塞奇威克，《传统主义》，第45页。
• 以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），《反启蒙运动》，载于《逆流而行：思想史论文集》（1979年；普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第1-32页。
• 这并不是说永恒哲学始于十九世纪。 早期的永恒哲学倡导者包括马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino，卒于1499年）。值得注意的是，正如本文稍后将阐明的，费奇诺本人正是新柏拉图主义的主要复兴者。 但永恒哲学直到十九世纪才产生影响。
• 马克·J·塞奇威克，《西方苏菲主义：从阿拔斯王朝到新时代》（纽约：牛津大学出版社，2017年），第261页。
• 吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar），《世俗主义》，第69页，引自哈拉克，《重述东方主义》，第55页。
• 让-皮埃尔·洛朗（Jean-Pierre Laurant），《勒内·盖农眼中的隐藏意义》（洛桑：L’Age d’homme出版社，1975年），第53页。
欧仁-阿尔贝·皮尤·德·普武维尔（Eugène-Albert Puyou de Pouvourville）也曾在昂科斯的马丁派教团中接受入会。 另见塞奇威克，《反抗现代世界》，第58页。
• 阿尔道斯·赫胥黎（Aldous Huxley），《永恒哲学》（纽约：哈珀常青出版社，2005年），第210页。
• 赫胥黎，《永恒哲学》，第210页。
