《古兰经》如何回应基督教和犹太教文献？一文读懂经文对话（第2部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。
副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。
图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动
类别 6：与《古兰经》成书后修订文本的平行之处
前一个例子结束了我们对《古兰经》中真实犹太或基督教互文性的调查。 在每一个案例中，证据确实表明这些互文文本早于《古兰经》，这是一个将任何文本承认为《古兰经》互文的前提。 尽管《古兰经》与这些先前文本和传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督教传统可能产生的影响却受到的关注相对较少。 事实上，许多被提议作为《古兰经》故事和主题的互文文本，在伊斯兰教出现后仍有很长的修订历史，有时这些来源甚至表明它们了解伊斯兰传统。 即使是那些包含前伊斯兰时期材料的文本，随着时间的推移，往往也会积累新的内容。
在评估任何互文性实例之前，首先应确定是否有充分的理由将《古兰经》中所谓的互文视为前伊斯兰时期的产物。 如果并非如此，那么事实可能恰恰相反，《古兰经》中的故事才是真正的源头，而所谓的互文是在伊斯兰的影响下形成的。
一个可能的例子是《古兰经》第27章20-44节中关于所罗门的故事，以及在所谓的《以斯帖记第二塔古姆》（Targum Sheni）中发现的相应叙述。 为简便起见，我们仅比较这两个故事的开篇场景，即所罗门了解示巴王国的情况：
这个鸟向所罗门报告示巴王国的场景，在《塔古姆·舍尼》的相应故事中也有对应部分：
这些摘录构成了《古兰经》和《塔古姆·舍尼》所共有的更广泛叙事的一部分。 虽然这些故事并不完全相同，但它们确实非常相似，这导致一些学者认为《塔古姆·舍尼》是《古兰经》故事的来源。 然而，该塔古姆在年代上很可能晚于《古兰经》，这使这一建议受到质疑。 虽然目前尚无一致共识，但大多数学者已将《塔古姆·舍尼》定为《古兰经》之后的产物，这表明影响的方向可能与之前所认为的恰恰相反。
这一假设得到了近期研究的支持，这些研究为《塔古姆·舍尼》成书于伊斯兰时期之后提供了新的证据。 这些证据集中在《塔古姆·舍尼》中关于所罗门宫廷的段落与描述九至十世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征的拜占庭文献之间惊人的一致性上。 例如，该塔古姆提到“所罗门王耳朵两侧有两个海妖”，这一奇特的描述可以解释为：拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴带有海妖图案的耳坠。 因此，将整个塔古姆的年代定在九世纪之前是不符合历史事实的。
鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后长达三个世纪内创作的传统。 在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，处理影响问题的常识性方法应该是优先考虑两者中较早的文本。 遗憾的是，试图将《塔古姆·舍尼》定位为《古兰经》中“所罗门与示巴女王”故事的“来源”的尝试，往往忽略了这一简单的事实。 认为像《古兰经》这样具有影响力且流传广泛的文本，竟然不能成为一个包含数世纪后才出现的传统的犹太文本中重述故事的来源，这令人难以置信。 至少，《塔古姆·舍尼》最终是在伊斯兰时期之后才编纂完成的，这使得关于其对《古兰经》产生影响的论点受到了严重质疑。
类别 7：与手稿传统不稳定的文本之间的平行关系
在评估《古兰经》对犹太或基督教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考量因素是其传播历史。 虽然文本内部的线索可能暗示其最初创作于《古兰经》启示之前，但这些文本的手稿本身实际上可能比《古兰经》晚了几个世纪，甚至长达一千年。 此外，它们可能表现出高度的文本差异，这表明即使在其传播史的后期，该文本依然处于流变状态。 相比之下，《古兰经》拥有相当完整且极早期的手稿记录。 这引发了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所提议的互文性来源，即使该互文内容本身属于前伊斯兰时期的作品。
其中一个例子是《古兰经》第18章65-82节中关于穆萨（摩西）与圣贤（希德尔）的故事，以及基督教文本《灵性草场》（Pratum Spirituale）中的平行叙述，该书被认为是拜占庭修士约翰·莫斯库斯（卒于619年）所作。 在《古兰经》的故事中，穆萨踏上了寻找圣贤的旅程，以便跟随他并向他学习。 圣贤同意了，但令穆萨感到不安的是，他在旅途中做出了一些令人困惑且无法解释的行为：先是损坏了一个人的船，接着杀害了一个小男孩，最后在没有收取任何报酬的情况下修补了一堵墙，尽管当时城里的人拒绝给这两位旅人提供任何食物。 在穆萨第三次无法保持沉默后，圣贤揭示了他做出这些行为背后隐藏的仁慈目的。 这个故事强调，在我们今生所遇到的看似无法解释的邪恶背后，隐藏着一个更全面的图景，只有掌握了造物主所保留的“幽玄”知识，才能领悟这一点。
《灵性草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一位虔诚的修士跟随一位伪装成凡人的天使，目睹他执行了类似的行为，包括杀害一个孩子和修补一堵破旧的墙，随后天使向他解释了这些行为背后的仁慈目的。 为了说明这一点，我们可以比较两个故事中主角对杀害孩子一事所给出的解释：
这两个叙述之间明显的相似性导致一些学者提出，《古兰经》的故事源自《灵性草场》中的记载。 然而，对《灵性草场》手稿传统的考证表明，这段平行叙述是《古兰经》问世后的增补内容。 《灵性草场》文本的主要来源是四份成书于十世纪至十二世纪的手稿。 值得注意的是，我们所关注的这个故事并没有出现在最具权威性的手稿——十二世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也没有出现在大多数其他手稿见证中。 相反，它出现在十世纪的《威尼斯抄本》中，位于一组被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更正宗合集的故事集里。 关于这些补充故事是否出自七世纪原作者约翰·莫斯库斯之手，存在相当大的疑问；在一位学者看来，这些故事大多显得“伪造”。 此外，从文体上也有迹象表明这段叙述是后来的增补，因为该作品中正宗的故事往往倾向于“尽可能”明确叙述者和背景，而我们所讨论的这个故事却完全缺乏这些细节。 《威尼斯抄本》的情况是《灵性草场》整体状况的一个缩影：手稿之间存在的差异之大，以至于每一份手稿都不仅仅是简单的副本，而是一个独立的“版本”。 因此，显而易见，该作品现存的手稿并不能完全反映七世纪初所写的原始文本形式。
相比之下，《古兰经》的手稿证据表明，这部经典——包括包含穆萨与圣贤故事的第18章——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传了。 鉴于《古兰经》故事有更强有力的早期证明证据，假设它是《灵性草场》记载的来源，而非反之，是更为合理的。 因此，举证责任在于那些断言《威尼斯抄本》中的故事是《古兰经》故事来源的人。
《古兰经》修辞中的互文性
到目前为止，我们专注于提出一种方法论，以解决《古兰经》互文性研究为穆斯林带来的历史性问题。 这种关注可能会给人一种印象，即该研究领域对穆斯林的主要意义在于解决这些问题。 然而，事实远非如此。 正如读者从上述例子中所见，古兰经对早期经典和注释传统的批判性参与，展现了造物主启示中极其深刻且迷人的一面。对这一点的研究，不断揭示出其信息独特性，以及在呈现这些信息时所展现的文学与修辞造诣。 在本节中，我们希望通过一些例子来强调这一点，这些例子展示了古兰经如何以极具原创性和创造性的方式，与犹太教和基督教文本中的特定主题，甚至特定的语言特征进行互动。
“那些被委以重任去背负《托拉》的人……”
《古兰经》第62章《聚礼章》（al-Jumuʿah）中，包含了对一些敌视先知穆罕默德 ﷺ 所传信息的犹太领袖的谴责：
这段经文的含义很明确：正如一头背着书籍的驴子，无法理解书中的知识，也无法从中获益一样，那些拥有大量知识却在品行和行为上未能践行这些知识的宗教学者，其处境更为糟糕。 然而，当人们意识到这段经文中“背书的驴子”这一比喻，实际上是对拉比寓言的颠覆时，它就显得更有力了。 《西弗莱·德巴里姆》（Sifrei Debarim）是一部被认为在公元5世纪定稿的拉比圣经注释汇编，其中包含了一个寓言，赞美以色列人在其他外邦民族都无法承担时，毅然承担了《托拉》沉重的诫命：
以色列人被比作能够背负重担的驴子，因承担了《托拉》的所有诫命而受到赞誉。 相比之下，外邦民族被比作连一小部分重担都无法背负的狗，因无法履行最基本的诫命而受到贬低。
《古兰经》采用了这个隐喻，但以论辩的方式颠覆了其含义，将其从对以色列人的赞美，转变为对那些宗教领袖的尖锐批评——他们让自己背负了卷帙浩繁的宗教律法，却未能活出造物主最基本诫命的精神。 这段经文在《聚礼章》中的位置非常巧妙，因为就在三节经文之前（62:2），造物主宣告他已从文盲或外邦人（al-ummiyyīn）中派遣了先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。 这正是拉比寓言中指责无法遵守诺亚律法（即造物主赋予人类最基本诫命）的那群人。 在62:5中，甚至还有一点希伯来语的双关语暗示。 单词 asfār（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现（即使算上其单数形式 sifr），而在其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 kitāb 一词。 asfār 在62:5中的这一独特出现，是对该词希伯来语同源词 sefer 的刻意影射，这是先知穆罕默德 ﷺ 的犹太听众所熟知的希伯来语中“书”的标准术语。
“如果海洋是墨水……”
这种对犹太或基督教文献中既有主题的颠覆，是《古兰经》修辞的一个常见特征。 另一个例子可以在《山洞章》（al-Kahf）的结尾经文以及《鲁格曼章》（Luqmān）中找到：
这些经文回应了五世纪拉比著作《拉比拿单箴言》（Avōt dʾRabbi Natan）中的一个主题。 在这部文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）也使用了类似的例子来描述他所学知识的无穷无尽：
虽然这个例子旨在说明托拉学者知识的渊博，但《古兰经》通过辩论性的重构，强调了唯有造物主才拥有无限的知识。 《古兰经》对这一传统的呼应，得到了圣训（ṣaḥīḥ）的证实，该圣训将这节经文定位为对犹太人知识主张的回应：
这是《古兰经》与犹太或基督教文本进行批判性互动的又一例证，只有通过对《古兰经》进行互文性研究才能发现。 尽管传统的《古兰经》注释了解其启示背景——即这是对先知穆罕默德 ﷺ 的部分犹太听众的回应——但只有掌握了拉比文献中的具体传统，我们才能领会造物主在《古兰经》中做出这一回应是何等有力且精准。
跨语言的双关语
此前在审视亚当的故事时，我们看到《古兰经》运用叙利亚语与阿拉伯语的同源词，对叙利亚语《宝库洞》中有关崇拜人类的传统进行了批判性互动。 我们还在上文的《聚礼章》中看到了希伯来语双关语的例子。 这种在先知穆罕默德 ﷺ 的犹太和基督徒听众所使用的语言中运用词汇和短语的修辞手法，在《古兰经》的其他地方也能见到，有时甚至表现得更为显著。 我们将通过列举更多此类互文性特征的例子来结束本节。
第一个例子与《古兰经》第2章《黄牛章》中关于金牛犊的情节有关：
这节经文回溯了以色列后裔历史上最关键的时刻之一，即造物主在西奈山向他们提供盟约之时。 在这一情节的圣经版本中，以色列人对盟约的提议做出了积极回应，对摩西说：“我们听到了，我们必遵行”（《申命记》5:27）——在希伯来语中是“we-shāmaʿnū we-ʿāsinū”。 然而，在《古兰经》对这一事件的回忆中，以色列人被引用为说：“samiʿnā wa-ʿaṣaynā”，其发音听起来与他们在《圣经》中用希伯来语的引文相似，但在阿拉伯语中却有着相反的含义：“我们听到了，但我们违抗了”。 通过这种跨语言的双关语，《古兰经》强调，尽管他们口头上可能说了“我们听到了，我们服从了”，但他们的行为却表现出截然相反的结果。 这一点在紧随其后的同一节经文中对他们崇拜金牛犊的影射得到了加强，这只是《黄牛章》（2:40-123）中提醒他们的一系列错误中的一个。
跨语言双关语的第二个例子出现在《古兰经》对亚伯拉罕的描述之一中：
根据伊斯兰传统，“ḥanīf”一词指代那些追随原始一神论，且独立于犹太教和基督教之外的人。 奇怪的是，《古兰经》中对亚伯拉罕“ḥanīf”的描述几乎总是伴随着“他不是以物配主者（mushrikīn）”这一限定（另见2:135；3:95；6:79, 161；16:120, 123；22:31）。 为什么会这样呢？ 最有可能的是，《古兰经》正在与叙利亚语基督教术语进行互动。 ḥanīf 的叙利亚语同源词是“ḥanpā”，它最初可能指代外邦人，但在叙利亚基督徒中演变成了“异教徒”或“异端”的意思。 因此，《古兰经》强调亚伯拉罕不是以物配主者，排除了叙利亚基督徒听众以令人反感的方式理解该经文的可能性，因为它杜绝了将 ḥanīf 误解为“异教徒”的任何可能。
《古兰经》还利用了其所讲述故事中人物的名字进行文字游戏。 一个例子出现在《古兰经》第19章《麦尔彦章》中关于施洗者约翰（叶海亚）诞生的故事里：
《古兰经》中约翰的名字是“叶海亚”（Yaḥyā），意为“他活着”，以此赞颂造物主使他那不孕的母亲怀上他的神迹。 然而，在《新约》中，施洗约翰被称为“伊奥安尼斯”（Iōannēs），这是希伯来语“约哈南”（Yōḥanān）的希腊语形式，意为“造物主的慈爱（ḥanān）”。 叙利亚语基督徒所使用的语言与希伯来语更为接近，他们总是使用类似的“尤哈南”（Yuḥanān）。 虽然《古兰经》为约翰使用了不同的名字，但它也通过其原始希伯来语和同源的叙利亚语暗示了他的名字，因为它用造物主赐予的“慈爱”（ḥanān）来形容他——这个词在《古兰经》中仅出现在这一节经文中，其他地方则使用了如“怜悯”（raḥmah）等同义词。 这并非孤例，《古兰经》对许多其他圣经专有名词在原始语言中的含义也做了类似的暗示。
除了我们之前的一些案例研究证明了《古兰经》如何有意识地与先前的圣经及圣经外故事互动外，本节展示的例子也支持了穆斯林的信念，即《古兰经》绝非仅仅是对先前传统的拼凑，更不是所谓的混淆。 相反，事实证明，《古兰经》与这些先前传统的互动极其精准、深刻且令人信服，这与其所宣称的造物主启示的来源是一致的。 在本文结尾，我们将总结我们所发展的关于《古兰经》互文性的研究方法，并讨论我们所呈现证据的一些启示。
结论
在本文中，我们探讨了《古兰经》与古典时代晚期犹太教和基督教传统互动的例子，这些例子可能会给现代穆斯林读者带来历史真实性的困惑，我们提供了一系列分类，以便对这些例子进行归类和评估。 我们在此列出这些分类以便查阅：
类别 1：与早期圣经外传统的平行之处；
类别 2：有意识地偏离圣经文本；
类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
类别 4：与法律传统的平行之处；
类别 5：反驳启示来源之外所记载故事的平行之处；
类别 6：与《古兰经》之后修订文本的平行之处；
类别 7：与手稿传统不稳定的文本的平行之处。
甚至可能存在一些超出我们在此提供的七个类别范围的情况，这些情况可能需要新的类别或独特的解决方案。 由于《古兰经》与这些传统互动的数量之多、种类之繁，有必要对《古兰经》互文性的每一个实例进行逐案分析。 尽管如此，大多数《古兰经》与古典时代晚期犹太教和基督教传统的互文性例子，都应能轻松归入这些类别中的一个或多个。 在下方的流程图中，我们概述了根据我们所提出的方法论来考量更多互文性案例的步骤。
鉴于本文侧重于那些对现代读者而言可能存在历史真实性问题的《古兰经》互文性案例，人们可能会产生一种印象，即《古兰经》的互文性对于穆斯林关于《古兰经》的信仰来说是一个棘手的问题。 然而，虽然在某些情况下可能会出现历史真实性的疑问，但对《古兰经》互文性的研究总体上是非常有益的，甚至可能增强信仰，并为《古兰经》文学和修辞层面的深度与复杂性提供了新的视角。
此外，这种研究模式还揭示了《古兰经》展现出对不同语言（包括希伯来语、阿拉米语、叙利亚语，甚至希腊语）的犹太教和基督教经典及传统极其深刻、详尽、广泛且准确的了解。 然而，《古兰经》本身强调了先知 ﷺ 本人并未受过经典教育（29:48）。 如果他被认为曾接受过犹太教和基督教经典传统的教育——而《古兰经》所体现的对这些传统的知识水平，至少需要在大师的指导下进行广泛的学习——那么《古兰经》就不可能在不被轻易拆穿的情况下做出这种声明。 然而，先知 ﷺ 的反对者们却难以解释他是如何获得这些知识的，例如，他们指责一个几乎无法用阿拉伯语交流的外国人（16:103；参见 25:4-5）。
然而，对于穆斯林来说，《古兰经》对先前传统的深刻熟悉远不应令人惊讶；毕竟，人们对造物主所启示的经典理应有此期待。 因此，只要看似有问题的互文性实例能够得到合理的解释，《古兰经》的互文性反而加强了其作为造物主权威的声明，而非削弱它。 如果能做到这一点，那么对《古兰经》互文性的研究只会对《古兰经》的学习者起到启发作用。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。
副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。
图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动
类别 6：与《古兰经》成书后修订文本的平行之处
前一个例子结束了我们对《古兰经》中真实犹太或基督教互文性的调查。 在每一个案例中，证据确实表明这些互文文本早于《古兰经》，这是一个将任何文本承认为《古兰经》互文的前提。 尽管《古兰经》与这些先前文本和传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督教传统可能产生的影响却受到的关注相对较少。 事实上，许多被提议作为《古兰经》故事和主题的互文文本，在伊斯兰教出现后仍有很长的修订历史，有时这些来源甚至表明它们了解伊斯兰传统。 即使是那些包含前伊斯兰时期材料的文本，随着时间的推移，往往也会积累新的内容。
在评估任何互文性实例之前，首先应确定是否有充分的理由将《古兰经》中所谓的互文视为前伊斯兰时期的产物。 如果并非如此，那么事实可能恰恰相反，《古兰经》中的故事才是真正的源头，而所谓的互文是在伊斯兰的影响下形成的。
一个可能的例子是《古兰经》第27章20-44节中关于所罗门的故事，以及在所谓的《以斯帖记第二塔古姆》（Targum Sheni）中发现的相应叙述。 为简便起见，我们仅比较这两个故事的开篇场景，即所罗门了解示巴王国的情况：
所罗门寻找鸟类，并说：“我怎么没看见戴胜鸟呢？难道它缺席了吗？ 我必严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它给我一个令人信服的理由。” （那只鸟）没过多久就来了，说：“我去了你所不知道的地方，我从示巴给你带来了确切的消息。 我看见一个女人统治着他们，她被赋予了一切，并且她拥有一个宏伟的宝座。 我看见她和她的子民舍弃造物主而叩拜太阳，撒旦使他们的行为在他们眼中显得美好，从而阻碍他们走上正道；因此他们没有得到引导。” （《古兰经》27:20-24）
这个鸟向所罗门报告示巴王国的场景，在《塔古姆·舍尼》的相应故事中也有对应部分：
（所罗门）命令将野兽、鸟类、爬行动物、魔鬼、恶魔和精灵带到面前……当时，在禽类中找不到戴胜鸟。 于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他就会消灭它。 然后戴胜鸟回答并对所罗门王说：“大地的君主啊，请侧耳倾听我的话……我看见了一个国家，其设防城镇的名字叫基托尔（Kitor），那里的尘土比黄金还珍贵，白银像粪便一样散落在街头。 那里还有从太古时代就矗立着的树木，并由伊甸园的水灌溉。 那里有来自伊甸园的众多人群，他们头上戴着冠冕，不懂战争，也不会拉弓。 因为，我确实看见了一个统治着所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” （《塔古姆·舍尼》）
这些摘录构成了《古兰经》和《塔古姆·舍尼》所共有的更广泛叙事的一部分。 虽然这些故事并不完全相同，但它们确实非常相似，这导致一些学者认为《塔古姆·舍尼》是《古兰经》故事的来源。 然而，该塔古姆在年代上很可能晚于《古兰经》，这使这一建议受到质疑。 虽然目前尚无一致共识，但大多数学者已将《塔古姆·舍尼》定为《古兰经》之后的产物，这表明影响的方向可能与之前所认为的恰恰相反。
这一假设得到了近期研究的支持，这些研究为《塔古姆·舍尼》成书于伊斯兰时期之后提供了新的证据。 这些证据集中在《塔古姆·舍尼》中关于所罗门宫廷的段落与描述九至十世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征的拜占庭文献之间惊人的一致性上。 例如，该塔古姆提到“所罗门王耳朵两侧有两个海妖”，这一奇特的描述可以解释为：拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴带有海妖图案的耳坠。 因此，将整个塔古姆的年代定在九世纪之前是不符合历史事实的。
鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后长达三个世纪内创作的传统。 在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，处理影响问题的常识性方法应该是优先考虑两者中较早的文本。 遗憾的是，试图将《塔古姆·舍尼》定位为《古兰经》中“所罗门与示巴女王”故事的“来源”的尝试，往往忽略了这一简单的事实。 认为像《古兰经》这样具有影响力且流传广泛的文本，竟然不能成为一个包含数世纪后才出现的传统的犹太文本中重述故事的来源，这令人难以置信。 至少，《塔古姆·舍尼》最终是在伊斯兰时期之后才编纂完成的，这使得关于其对《古兰经》产生影响的论点受到了严重质疑。
类别 7：与手稿传统不稳定的文本之间的平行关系
在评估《古兰经》对犹太或基督教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考量因素是其传播历史。 虽然文本内部的线索可能暗示其最初创作于《古兰经》启示之前，但这些文本的手稿本身实际上可能比《古兰经》晚了几个世纪，甚至长达一千年。 此外，它们可能表现出高度的文本差异，这表明即使在其传播史的后期，该文本依然处于流变状态。 相比之下，《古兰经》拥有相当完整且极早期的手稿记录。 这引发了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所提议的互文性来源，即使该互文内容本身属于前伊斯兰时期的作品。
其中一个例子是《古兰经》第18章65-82节中关于穆萨（摩西）与圣贤（希德尔）的故事，以及基督教文本《灵性草场》（Pratum Spirituale）中的平行叙述，该书被认为是拜占庭修士约翰·莫斯库斯（卒于619年）所作。 在《古兰经》的故事中，穆萨踏上了寻找圣贤的旅程，以便跟随他并向他学习。 圣贤同意了，但令穆萨感到不安的是，他在旅途中做出了一些令人困惑且无法解释的行为：先是损坏了一个人的船，接着杀害了一个小男孩，最后在没有收取任何报酬的情况下修补了一堵墙，尽管当时城里的人拒绝给这两位旅人提供任何食物。 在穆萨第三次无法保持沉默后，圣贤揭示了他做出这些行为背后隐藏的仁慈目的。 这个故事强调，在我们今生所遇到的看似无法解释的邪恶背后，隐藏着一个更全面的图景，只有掌握了造物主所保留的“幽玄”知识，才能领悟这一点。
《灵性草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一位虔诚的修士跟随一位伪装成凡人的天使，目睹他执行了类似的行为，包括杀害一个孩子和修补一堵破旧的墙，随后天使向他解释了这些行为背后的仁慈目的。 为了说明这一点，我们可以比较两个故事中主角对杀害孩子一事所给出的解释：
[希德尔说：] 至于那个男孩，他的父母是信士，我们担心他会以他的悖逆和不信伤害他们。 我们希望造物主以一个更好的孩子来代替他，让他更虔诚、更仁慈。 （《古兰经》18:80-81）
至于另一个让我们成为他客人的男人，他是贤良的。 如果那个小孩子活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善行被遗忘。 所以我趁他年幼时勒死了他，以确保他父亲的救赎，并使他在造物主面前的记录保持无瑕。 （《灵性草场》）
这两个叙述之间明显的相似性导致一些学者提出，《古兰经》的故事源自《灵性草场》中的记载。 然而，对《灵性草场》手稿传统的考证表明，这段平行叙述是《古兰经》问世后的增补内容。 《灵性草场》文本的主要来源是四份成书于十世纪至十二世纪的手稿。 值得注意的是，我们所关注的这个故事并没有出现在最具权威性的手稿——十二世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也没有出现在大多数其他手稿见证中。 相反，它出现在十世纪的《威尼斯抄本》中，位于一组被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更正宗合集的故事集里。 关于这些补充故事是否出自七世纪原作者约翰·莫斯库斯之手，存在相当大的疑问；在一位学者看来，这些故事大多显得“伪造”。 此外，从文体上也有迹象表明这段叙述是后来的增补，因为该作品中正宗的故事往往倾向于“尽可能”明确叙述者和背景，而我们所讨论的这个故事却完全缺乏这些细节。 《威尼斯抄本》的情况是《灵性草场》整体状况的一个缩影：手稿之间存在的差异之大，以至于每一份手稿都不仅仅是简单的副本，而是一个独立的“版本”。 因此，显而易见，该作品现存的手稿并不能完全反映七世纪初所写的原始文本形式。
相比之下，《古兰经》的手稿证据表明，这部经典——包括包含穆萨与圣贤故事的第18章——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传了。 鉴于《古兰经》故事有更强有力的早期证明证据，假设它是《灵性草场》记载的来源，而非反之，是更为合理的。 因此，举证责任在于那些断言《威尼斯抄本》中的故事是《古兰经》故事来源的人。
《古兰经》修辞中的互文性
到目前为止，我们专注于提出一种方法论，以解决《古兰经》互文性研究为穆斯林带来的历史性问题。 这种关注可能会给人一种印象，即该研究领域对穆斯林的主要意义在于解决这些问题。 然而，事实远非如此。 正如读者从上述例子中所见，古兰经对早期经典和注释传统的批判性参与，展现了造物主启示中极其深刻且迷人的一面。对这一点的研究，不断揭示出其信息独特性，以及在呈现这些信息时所展现的文学与修辞造诣。 在本节中，我们希望通过一些例子来强调这一点，这些例子展示了古兰经如何以极具原创性和创造性的方式，与犹太教和基督教文本中的特定主题，甚至特定的语言特征进行互动。
“那些被委以重任去背负《托拉》的人……”
《古兰经》第62章《聚礼章》（al-Jumuʿah）中，包含了对一些敌视先知穆罕默德 ﷺ 所传信息的犹太领袖的谴责：
那些被委以重任去背负《托拉》却未能履行的人，其比喻就像背着书籍的驴子。 那些否认造物主迹象的人，他们的比喻真是太糟糕了！ 造物主不会引导那些作恶的人。 (62:5)
这段经文的含义很明确：正如一头背着书籍的驴子，无法理解书中的知识，也无法从中获益一样，那些拥有大量知识却在品行和行为上未能践行这些知识的宗教学者，其处境更为糟糕。 然而，当人们意识到这段经文中“背书的驴子”这一比喻，实际上是对拉比寓言的颠覆时，它就显得更有力了。 《西弗莱·德巴里姆》（Sifrei Debarim）是一部被认为在公元5世纪定稿的拉比圣经注释汇编，其中包含了一个寓言，赞美以色列人在其他外邦民族都无法承担时，毅然承担了《托拉》沉重的诫命：
一个人派他的驴子和狗去粮仓，驴子背上装了十五塞阿（seʾah，一种容量单位）的谷物，狗背上装了三塞阿。 驴子走着，狗却喘不过气来，舌头耷拉着。 他丢掉一塞阿，放在驴子背上，接着又丢掉第二塞阿、第三塞阿，也都放到了驴子背上。 这就是以色列人接受《托拉》及其注释和细节的方式。 即使是诺亚后裔（Noahides）无法遵守并抛弃的那七条诫命，以色列人也前来接受了。 (《西弗莱·德巴里姆》)
以色列人被比作能够背负重担的驴子，因承担了《托拉》的所有诫命而受到赞誉。 相比之下，外邦民族被比作连一小部分重担都无法背负的狗，因无法履行最基本的诫命而受到贬低。
《古兰经》采用了这个隐喻，但以论辩的方式颠覆了其含义，将其从对以色列人的赞美，转变为对那些宗教领袖的尖锐批评——他们让自己背负了卷帙浩繁的宗教律法，却未能活出造物主最基本诫命的精神。 这段经文在《聚礼章》中的位置非常巧妙，因为就在三节经文之前（62:2），造物主宣告他已从文盲或外邦人（al-ummiyyīn）中派遣了先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。 这正是拉比寓言中指责无法遵守诺亚律法（即造物主赋予人类最基本诫命）的那群人。 在62:5中，甚至还有一点希伯来语的双关语暗示。 单词 asfār（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现（即使算上其单数形式 sifr），而在其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 kitāb 一词。 asfār 在62:5中的这一独特出现，是对该词希伯来语同源词 sefer 的刻意影射，这是先知穆罕默德 ﷺ 的犹太听众所熟知的希伯来语中“书”的标准术语。
“如果海洋是墨水……”
这种对犹太或基督教文献中既有主题的颠覆，是《古兰经》修辞的一个常见特征。 另一个例子可以在《山洞章》（al-Kahf）的结尾经文以及《鲁格曼章》（Luqmān）中找到：
你说：“如果海洋是用来书写我主的言辞的墨水，那么在我的主的言辞耗尽之前，海洋就会干涸——即使我们再添加同样多的海洋。” (《古兰经》18:109)
如果大地上的树木都变成笔，海洋变成墨水，再由另外七个海洋补充，造物主的言辞也不会耗尽。 造物主确是全能的，全智的。 (31:27)
这些经文回应了五世纪拉比著作《拉比拿单箴言》（Avōt dʾRabbi Natan）中的一个主题。 在这部文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）也使用了类似的例子来描述他所学知识的无穷无尽：
[拉比埃利泽说] “如果所有的海洋都是墨水，所有的芦苇都是羽毛笔，所有的人都是抄写员，他们也无法写下我在圣经中学到的、在《密西拿》传统中复述的，以及在会议中从圣贤那里学到的教诲。” (《拉比拿单箴言》，第25:4.2段)
虽然这个例子旨在说明托拉学者知识的渊博，但《古兰经》通过辩论性的重构，强调了唯有造物主才拥有无限的知识。 《古兰经》对这一传统的呼应，得到了圣训（ṣaḥīḥ）的证实，该圣训将这节经文定位为对犹太人知识主张的回应：
伊本·阿拔斯传述：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些可以用来质问这个人（先知）的事情。’ 于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’他们便去询问了[先知穆罕默德 ﷺ]关于灵魂的问题。 随后造物主降示了这节经文：‘他们问你关于灵魂的事。’ ‘你说：灵魂是来自我主的命令，关于它，你们所获得的知识甚少。’ [犹太人反驳道]，说：‘我们通过托拉获得了许多知识，凡获得托拉的人都获得了许多善。’ 于是降示了以下经文：‘你说：如果大海是用来书写我主的言辞的墨水，那么即使我们再添加同样多的大海，大海也会干涸，而我主的言辞仍未穷尽。’ （《提尔米济圣训集》）
这是《古兰经》与犹太或基督教文本进行批判性互动的又一例证，只有通过对《古兰经》进行互文性研究才能发现。 尽管传统的《古兰经》注释了解其启示背景——即这是对先知穆罕默德 ﷺ 的部分犹太听众的回应——但只有掌握了拉比文献中的具体传统，我们才能领会造物主在《古兰经》中做出这一回应是何等有力且精准。
跨语言的双关语
此前在审视亚当的故事时，我们看到《古兰经》运用叙利亚语与阿拉伯语的同源词，对叙利亚语《宝库洞》中有关崇拜人类的传统进行了批判性互动。 我们还在上文的《聚礼章》中看到了希伯来语双关语的例子。 这种在先知穆罕默德 ﷺ 的犹太和基督徒听众所使用的语言中运用词汇和短语的修辞手法，在《古兰经》的其他地方也能见到，有时甚至表现得更为显著。 我们将通过列举更多此类互文性特征的例子来结束本节。
第一个例子与《古兰经》第2章《黄牛章》中关于金牛犊的情节有关：
当时我与你们缔结了盟约，并将山举在你们上方，[说]：“当坚定地接受我赐予你们的，并听从。”他们说：“我们听到了，但我们违抗了”（samiʿnā waʿaṣaynā），由于他们的不信，他们被要求吸收[对]牛犊的爱。 你说：“如果你们确实是信士，那么你们的信仰所命令你们做的事真是恶劣！” （《古兰经》2:93）
这节经文回溯了以色列后裔历史上最关键的时刻之一，即造物主在西奈山向他们提供盟约之时。 在这一情节的圣经版本中，以色列人对盟约的提议做出了积极回应，对摩西说：“我们听到了，我们必遵行”（《申命记》5:27）——在希伯来语中是“we-shāmaʿnū we-ʿāsinū”。 然而，在《古兰经》对这一事件的回忆中，以色列人被引用为说：“samiʿnā wa-ʿaṣaynā”，其发音听起来与他们在《圣经》中用希伯来语的引文相似，但在阿拉伯语中却有着相反的含义：“我们听到了，但我们违抗了”。 通过这种跨语言的双关语，《古兰经》强调，尽管他们口头上可能说了“我们听到了，我们服从了”，但他们的行为却表现出截然相反的结果。 这一点在紧随其后的同一节经文中对他们崇拜金牛犊的影射得到了加强，这只是《黄牛章》（2:40-123）中提醒他们的一系列错误中的一个。
跨语言双关语的第二个例子出现在《古兰经》对亚伯拉罕的描述之一中：
亚伯拉罕既不是犹太人，也不是基督徒，但他倾向于真理（ḥanīfan），并归顺[造物主]。 他不是以物配主者。 （《古兰经》3:67）
根据伊斯兰传统，“ḥanīf”一词指代那些追随原始一神论，且独立于犹太教和基督教之外的人。 奇怪的是，《古兰经》中对亚伯拉罕“ḥanīf”的描述几乎总是伴随着“他不是以物配主者（mushrikīn）”这一限定（另见2:135；3:95；6:79, 161；16:120, 123；22:31）。 为什么会这样呢？ 最有可能的是，《古兰经》正在与叙利亚语基督教术语进行互动。 ḥanīf 的叙利亚语同源词是“ḥanpā”，它最初可能指代外邦人，但在叙利亚基督徒中演变成了“异教徒”或“异端”的意思。 因此，《古兰经》强调亚伯拉罕不是以物配主者，排除了叙利亚基督徒听众以令人反感的方式理解该经文的可能性，因为它杜绝了将 ḥanīf 误解为“异教徒”的任何可能。
《古兰经》还利用了其所讲述故事中人物的名字进行文字游戏。 一个例子出现在《古兰经》第19章《麦尔彦章》中关于施洗者约翰（叶海亚）诞生的故事里：
“叶海亚啊，当坚定地持守经典！” 我们在他年少时就赐予了他智慧，并从我们这里赐予了他慈爱（ḥanān）与纯洁，他是一个敬畏造物主的人。 （《古兰经》19:12-13）
《古兰经》中约翰的名字是“叶海亚”（Yaḥyā），意为“他活着”，以此赞颂造物主使他那不孕的母亲怀上他的神迹。 然而，在《新约》中，施洗约翰被称为“伊奥安尼斯”（Iōannēs），这是希伯来语“约哈南”（Yōḥanān）的希腊语形式，意为“造物主的慈爱（ḥanān）”。 叙利亚语基督徒所使用的语言与希伯来语更为接近，他们总是使用类似的“尤哈南”（Yuḥanān）。 虽然《古兰经》为约翰使用了不同的名字，但它也通过其原始希伯来语和同源的叙利亚语暗示了他的名字，因为它用造物主赐予的“慈爱”（ḥanān）来形容他——这个词在《古兰经》中仅出现在这一节经文中，其他地方则使用了如“怜悯”（raḥmah）等同义词。 这并非孤例，《古兰经》对许多其他圣经专有名词在原始语言中的含义也做了类似的暗示。
除了我们之前的一些案例研究证明了《古兰经》如何有意识地与先前的圣经及圣经外故事互动外，本节展示的例子也支持了穆斯林的信念，即《古兰经》绝非仅仅是对先前传统的拼凑，更不是所谓的混淆。 相反，事实证明，《古兰经》与这些先前传统的互动极其精准、深刻且令人信服，这与其所宣称的造物主启示的来源是一致的。 在本文结尾，我们将总结我们所发展的关于《古兰经》互文性的研究方法，并讨论我们所呈现证据的一些启示。
结论
在本文中，我们探讨了《古兰经》与古典时代晚期犹太教和基督教传统互动的例子，这些例子可能会给现代穆斯林读者带来历史真实性的困惑，我们提供了一系列分类，以便对这些例子进行归类和评估。 我们在此列出这些分类以便查阅：
类别 1：与早期圣经外传统的平行之处；
类别 2：有意识地偏离圣经文本；
类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；
类别 4：与法律传统的平行之处；
类别 5：反驳启示来源之外所记载故事的平行之处；
类别 6：与《古兰经》之后修订文本的平行之处；
类别 7：与手稿传统不稳定的文本的平行之处。
甚至可能存在一些超出我们在此提供的七个类别范围的情况，这些情况可能需要新的类别或独特的解决方案。 由于《古兰经》与这些传统互动的数量之多、种类之繁，有必要对《古兰经》互文性的每一个实例进行逐案分析。 尽管如此，大多数《古兰经》与古典时代晚期犹太教和基督教传统的互文性例子，都应能轻松归入这些类别中的一个或多个。 在下方的流程图中，我们概述了根据我们所提出的方法论来考量更多互文性案例的步骤。
鉴于本文侧重于那些对现代读者而言可能存在历史真实性问题的《古兰经》互文性案例，人们可能会产生一种印象，即《古兰经》的互文性对于穆斯林关于《古兰经》的信仰来说是一个棘手的问题。 然而，虽然在某些情况下可能会出现历史真实性的疑问，但对《古兰经》互文性的研究总体上是非常有益的，甚至可能增强信仰，并为《古兰经》文学和修辞层面的深度与复杂性提供了新的视角。
此外，这种研究模式还揭示了《古兰经》展现出对不同语言（包括希伯来语、阿拉米语、叙利亚语，甚至希腊语）的犹太教和基督教经典及传统极其深刻、详尽、广泛且准确的了解。 然而，《古兰经》本身强调了先知 ﷺ 本人并未受过经典教育（29:48）。 如果他被认为曾接受过犹太教和基督教经典传统的教育——而《古兰经》所体现的对这些传统的知识水平，至少需要在大师的指导下进行广泛的学习——那么《古兰经》就不可能在不被轻易拆穿的情况下做出这种声明。 然而，先知 ﷺ 的反对者们却难以解释他是如何获得这些知识的，例如，他们指责一个几乎无法用阿拉伯语交流的外国人（16:103；参见 25:4-5）。
然而，对于穆斯林来说，《古兰经》对先前传统的深刻熟悉远不应令人惊讶；毕竟，人们对造物主所启示的经典理应有此期待。 因此，只要看似有问题的互文性实例能够得到合理的解释，《古兰经》的互文性反而加强了其作为造物主权威的声明，而非削弱它。 如果能做到这一点，那么对《古兰经》互文性的研究只会对《古兰经》的学习者起到启发作用。
