《古兰经》如何回应基督教和犹太教文献？一文读懂经文对话（第1部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。
副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。
图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动
引言
《古兰经》是造物主对人类最后的启示，也是人类精神指引的终极源泉。 它传达这种指引的主要方式之一是叙事，即通过频繁讲述过去的故事，来教导当时的受众及后世子孙。 由于《古兰经》是对犹太教和基督教社区已知早期启示的证实与延续（例如：2:97, 3:3, 20:133），其中的故事对他们来说并不完全陌生，反而在先前的犹太教和基督教传统中有着强烈的回响。 这些传统不仅包含在《圣经》中，还存在于犹太教和基督教社区历经数世纪传播、阐释和记录的丰富非圣经传统文献中，这些文献经常对圣经叙事进行解读、扩展或补充。 《古兰经》在与《圣经》本身互动的同时，也经常与这些非圣经传统进行互动。
这种在《古兰经》中非常显著的特征被称为“互文性”，即一个文本与其他文本和传统之间的互动。 例如，《古兰经》10:98提到了“尤努斯的民众”（qawm Yūnus）的忏悔，这一引用只有结合《圣经·约拿书》中的故事背景，才能得到更充分的理解。 同样，在《古兰经》第二章（黄牛章）中关于天使在阿丹被造后向其叩头的记载，与《古兰经》启示前几个世纪在基督教和犹太教中流传的阿丹故事有着相似之处。
穆斯林学术界长期以来一直试图借鉴圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也已出现。 圣训和经注作品中包含了大量记载，指出早期的经注学家，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯，在评论先知故事时，曾讲述过源自犹太教和基督教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）。 虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其同伴批评使用犹太教和基督教传统的记载，但对这些传统的总体方针体现在先知 ﷺ 真实传述的教导中：“讲述以色列后裔的事迹——这没有问题”以及“不要轻信也不要全盘否定有经人”。 也就是说，犹太教和基督教传统可以作为信息来源参考，但若未经进一步核实，不能将其作为宗教教义或实践的标准。 因此，使用“以色列传说”是早期穆斯林经注中的常见做法。 仅举一例，《古兰经》19:56-57写道：“你当在经典中提及伊德里斯。” “他是一个诚实的人，是一位先知，我曾把他升到崇高的地位。” 许多早期经注学家将伊德里斯这一人物等同于《圣经》中的以诺，关于他，《圣经》记载道：“以诺与造物主同行；造物主将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。 泰伯里在解释这些《古兰经》经文时，引用了多种叙述，称伊德里斯被天使带到了天堂，这一观点在伊斯兰教出现前众多的犹太教和基督教关于以诺的传统中都有所体现。
虽然早期穆斯林经注学家利用“以色列传说”为《古兰经》中提及的圣经人物故事提供更多背景，但早期西方关于《古兰经》互文性的学术研究却试图揭示《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部本质上是衍生性的作品，由对圣经及非圣经传说的混乱改编而成。 这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔 1833 年开创性著作的标题中：Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen? （“穆罕默德从犹太教中借鉴了什么？”）
自那时起，西方《古兰经》研究已经发生了范式转移，摆脱了其论战性的起源。 当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》简化为所谓的“来源”，而是寻求理解《古兰经》如何从其自身独立的立场出发，与当时犹太教和基督教受众中流行的传统进行密切互动和批判——用一位学者的话说，即呈现了这些传统的“修正性重述”。 秉持这种新方法，西德尼·格里菲斯指出：“[《古兰经》]不能被简化为任何推测的来源。 早期的论述出现在其中，不仅是在一个新的背景下，而且是为了一个本质上全新的叙事而被塑造、修剪和重新表述的。” 这种方法承认《古兰经》是“一部独立的文本……拥有其独特的宗教议程和文学逻辑”，因此不能简单地将其简化为推测的“来源”。 西方学术界因此开始重视《古兰经》对先前传统的修正作用，这种作用在启示本身中得到了描述：
正如古典古兰经学者阿尔-塔拉比（卒于875/1470年）所解释的那样，古兰经作为“穆海敏”（muhaymin），即对先前启示具有“权威性”的地位，意味着它既“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了其中发现的任何腐败”。 古兰经既肯定又纠正先前被篡改的经文这一观点，在现代古兰经互文性概念出现之前，就已经被穆斯林学术界所阐述。 但是，古兰经具体是如何既肯定又纠正先前流传的叙述的呢？
以阿丹（愿主安宁）的故事为例
为了初步展示古兰经与先前文献的互动，我们来看看天使向阿丹（愿主安宁）叩头的叙述，这个故事在古兰经中多处被提及。 在第15章28-30节中可以找到简短的引用：
尽管天使向阿丹叩头的片段在《圣经》的创世故事中缺失，但在后圣经时代的犹太教和基督教创世故事的各种版本中却能找到。 《宝藏之洞》（The Cave of Treasures）是一部通常被认为成书于6世纪或更早的叙利亚基督教文献，其中包含了该片段的一种典型的基督教解读。 在这个叙述中，阿丹被塑造成具有“荣耀的外表”，拥有造物主的形象，并被赋予了“君王的服饰”以及“荣耀的冠冕”。 看到阿丹的这个形象，天使们对他感到惊叹，造物主命令他们向阿丹叩头并崇拜他。 由于许多教会神父将阿丹视为耶稣本人的类型学先驱（参阅《罗马书》5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。
为了回应这个明显的基督教故事，拉比犹太教徒以一种试图削弱这种基督论信息的方式讲述了这个故事。 其中一个版本保存在《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）中，这是一部关于《创世记》的拉比注释，可能在5世纪左右编纂完成。 《创世记拉巴》反驳了基督教的叙述，指出虽然天使向阿丹叩头表示崇拜，但他们这样做并非因为造物主的命令，而是因为他们误将按照造物主形象塑造的阿丹当成了造物主本人，就像那些本想向国王致敬的臣民，却错把总督当成了国王一样。 因此，造物主让阿丹睡着了，向天使们展示了他们所崇拜的生命体仅仅是一个凡人。 通过以这种方式重述天使叩头的片段，拉比们暗示，正如天使崇拜阿丹是一个错误一样，他们同时代的基督徒崇拜耶稣也是一个错误。
上述讨论的犹太教和基督教文献构成了古兰经的互文——也就是说，它们代表了古兰经在讲述其权威叙述时所引用的故事。 在这样做时，古兰经以一种表达其独特神学视角的方式，肯定并拒绝了基督教和犹太教版本中的某些要素，以“外科手术般的精确度”纠正了它们的过激之处。 例如，古兰经同意基督教的叙述（并反对犹太教的叙述），接受天使是在造物主的命令下向阿丹叩头的。 然而，古兰经同意犹太教的叙述（并反对基督教的叙述），坚持认为阿丹仅仅担任了造物主所任命的代理人或“总督”（khalīfa）的角色（2:30），而不是造物主的神性居住在他体内。 因此，古兰经只描述天使向阿丹叩头（2:34），而没有崇拜他。
此外，基督教的叙述谈到了阿丹神圣的“荣耀”（teshbūḥthā），并称天使“圣化”（mqadshīn）了他；而古兰经则描绘天使向造物主宣告：“我们以赞美荣耀你（nusabbiḥuka），并圣化你（nuqaddisu laka）”，这里使用了与叙利亚语词汇同源的阿拉伯语词汇，但将其应用于造物主而非阿丹。 因此，古兰经维护了造物主独有的神性，反对了基督教的叙述，确立了阿丹作为造物主代理人崇高但非神性的地位，并免除了天使错误崇拜阿丹的嫌疑。 此外，古兰经肯定了造物主命令天使向阿丹叩头，这削弱了麦加多神教徒为其崇拜天使行为所做的辩解。 因此，古兰经提出了自己独特的阿丹故事叙述，同时以一种极其精确和复杂的方式与犹太教和基督教版本的相关故事进行了互动并加以纠正。
古兰经的圣经外互文
上述例子突显了互文性方法如何揭示古兰经与先前传统互动的复杂方式，甚至达到了引用非阿拉伯语文献原文的程度。 尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了有趣的历史问题。 由于《古兰经》是对先前经典（例如前文讨论过的5:48）的印证，因此它所传达的那些在《圣经》中也有对应记载的故事，不仅不足为奇，甚至是在预料之中的。 然而，亚当故事的这一片段并未出现在《圣经》中，而是存在于《圣经》之外的犹太教和基督教文献中，例如《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）和《宝库洞》（Cave of Treasures）。 为什么《古兰经》会涉及某些《圣经》之外的传说或对《圣经》故事的后期扩展——例如在拉比的《米德拉什》（midrash）、伪经福音书或叙利亚基督教文献中发现的内容——而不是仅仅讲述那些在《圣经》中有对应记载的故事呢？
要理解《古兰经》为何涉及这些故事，首先必须认识到，尽管这些《圣经》之外的叙述在当今许多基督徒和犹太人眼中已被遗忘或被视为“次要”内容，但它们实际上构成了《古兰经》启示之前、启示期间以及启示之后很长一段时间内犹太教和基督教传统不可或缺的一部分。 正如伊斯兰传统不仅包含《古兰经》，还包含浩如烟海的圣训、注释传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知穆罕默德 ﷺ 的时代之前，也已经发展出丰富且庞大的传统体系，这些传统通过口头和书面形式传播，并补充了他们的正典经典。 正如安妮特·里德（Annette Reed）在论述古代犹太人和基督徒广泛使用《圣经》外传统时所写的那样：“第二圣殿时期犹太教中，《圣经》文学、《圣经》伪经和《圣经》诠释之间界限的模糊性，是一个有益的提醒……留给古典时代晚期犹太人和基督徒的《圣经》遗产，远远超出了那些后来成为正典的书籍文本。” 因此，仅仅因为《古兰经》涉及《圣经》之外的传统而对其进行怀疑论式的批评，在时间逻辑上是站不住脚的。
那么，在古典时代晚期的犹太人和基督徒中，哪些《圣经》之外的文本和传统具有权威性呢？ 拉比犹太教徒珍视大量的《米德拉什》（midrash），即那些最初通过口头传播，后来被收集并编纂成各种拉比文献的注释传统。 《米德拉什》涵盖了法律传统（halakhah）和非法律性的注释传统（aggadah），后者显著地包含了对《圣经》故事的重构和扩展。 在公元200年至500年间，这些传统中的许多被汇编进《塔木德》（Talmud）中，被拉比犹太教徒视为神圣启示的“口传托拉”，本质上构成了与《希伯来圣经》并列的第二部经典。 在整个第一个千年里，大量法律传统也被记录在《塔木德》之外。 同样，古典时代晚期的各种基督教团体也阅读并传播《圣经》之外的文本，例如伪经福音书（特别是包含耶稣诞生和童年叙事的童年福音书）、教父著作、讲道集、法典、启示录、圣经注释以及其他类型的宗教著作。
此外，应当记住，《圣经》本身——无论是《希伯来圣经》还是基督教《新约》——都表现出不同程度的《圣经》外互文性。 自近东考古学兴起以来，圣经学者们一直在研究《希伯来圣经》中的传统（如创世和洪水叙事）与古代埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的相似之处。 同样，《新约》反映了多种在《希伯来圣经》中缺失，但根植于第二圣殿时期（约公元前515年至公元70年）《圣经》外文献的传统。 （接上文） 既然人们期望一部经典能够与它试图教导的人群的信仰产生互动，那么《古兰经》的互文性远远超出了犹太教和基督教经典正典的界限，也就不足为奇了。 因此，《古兰经》反复提醒它是“对现有经典（即《圣经》）的印证”（例如2:41），可以理解为包含了这些更广泛的《圣经》外文献的要素。
穆斯林处理《古兰经》互文性的方法
尽管如此，《古兰经》与《圣经》外传统之间的一些相似之处仍然招致了怀疑论者的批评。 由于《古兰经》在多处宣称它讲述的是真实的过去（例如3:44；12:102；28:44），其叙事与古典时代晚期（约公元200-800年）的后《圣经》传统（如《创世记拉巴》和叙利亚语《宝库洞》）之间存在的相似之处，引发了一种指责，即《古兰经》错误地采信了非正典的后《圣经》故事。怀疑论者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇色彩，或者距离它们所声称描述的历史事件时间太久，不足以作为对历史过去的可靠回忆。 （接上文） 这种指责与主流穆斯林的信仰相矛盾，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（《古兰经》8:31）。
要对上述反对意见进行恰当的反驳，需要一种穆斯林处理《古兰经》互文性的方法。 这种方法应当在尊重理性与历史探究原则的同时，将主流伊斯兰信仰与古兰经互文性研究揭示的历史证据相协调。 提出这样一种方法正是本文的主要目的。 在追求这一目标之前，有必要阐明信士确认古兰经对历史往事的记述意味着什么。 造物主在多处强调，他所讲述的叙事属于不可触及的“幽玄”领域：
因此，信士接受古兰经故事历史真实性的主要依据应当是造物主自己的见证，而非任何特定的历史数据集合。 穆斯林无需为每一个在圣经或圣经外文献中有对应内容的古兰经故事提供历史证据。 相反，穆斯林处理古兰经互文性的方法只需展示平行的犹太教和基督教传统如何可能源自神圣授权的来源，或者以一种不明显违背历史事实的方式呈现在古兰经中。
当然，这种解决方案预设了历史学家在确定古兰经互文来源年代时具有一定程度的确定性。 归根结底，绝大多数此类互文来源在古兰经启示之前是否存在，根本缺乏无可辩驳的证据。 这些文本最早的手稿通常比古兰经最早的手稿见证晚了几个世纪甚至几千年。 试图确定古兰经互文来源年代的尝试本质上通常是推测性的，往往基于文学或证言方面的考量。 这与科学可观测事实所能提供的确定性相去甚远。 此外，与科学观察不同，历史事件不可重复，且可能揭示过去更多信息的证据很少能留存至今供历史学家研究。
因此，那些指责古兰经存在借用行为的论点，仅仅由于所涉证据的性质，永远无法达到高度的确定性。 这是穆斯林在面对任何特定的历史疑虑时应当铭记的，因为造物主最终以人类无法企及的方式掌握着关于过去的知识。 尽管如此，我们提出的方法论总体上接受历史方法的有效性，以及历史学家确定古兰经许多拟议互文来源年代的方式。 我们的意图是表明，历史证据不必被直接拒绝。
如果这一点能够实现，那么互文性甚至可以暗示古兰经的神圣作者身份。 考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并未被认为曾研习过基督教和犹太教传统，古兰经展现出对圣经及圣经外文本如此深刻的认知，这一点非常引人注目。 这是古兰经自身提出的一个论点：
这节经文以及其他类似的经文，是先知 ﷺ 在一个敌视其宣教的环境中公开诵读的。 考虑到先知 ﷺ 的反对者在古兰经启示前已经认识他一辈子了（10:16），如果众所周知他曾研习过犹太教和基督教知识，那么要诋毁他的信息将是轻而易举的事。 当与先知 ﷺ 本身缺乏经典教育的事实并列时，很容易看出复杂的古兰经互文性范例如何能为古兰经的神圣起源提供证据。 因此，我们在本文末尾包含了一个简短的章节，详细列举了若干此类范例。
基于互文证据为古兰经的真理性主张提出更详细的论证，将留待未来的文章中探讨。 目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过该方法论可以化解基于古兰经互文参与而产生的历史异议。 我们现在将带着这一目标提出我们的方法论。
鉴于古兰经涉及大量反映不同体裁和内容的传统，不可能提供单一的解释来涵盖其所有的互文平行之处。 相反，对古兰经互文性的真正理解必须公正地对待这些传统及其来源的多样化特征。 因此，我们在本文中概述的框架涉及推导出古兰经互文来源的几个不同类别，并提出从信士视角评估它们的方法。 这些互文性类别可列举如下：
类别 1：与早期圣经外传统的平行之处；
类别 2：有意识地偏离圣经文本；
类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似之处；
类别 4：与法律传统的平行之处；
类别 5：与启示来源之外的故事相抵触的平行之处；
类别 6：与《古兰经》启示之后编纂的文本的平行之处；
类别 7：与手稿传承不稳定的文本的平行之处。
接下来，我们将解释并说明《古兰经》互文性的每一个类别，并提供示例，旨在展示穆斯林如何理解属于每个类别的其他案例。 这将为读者提供一个框架，用以评估他们遇到的后续案例。 为了便于后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出一个分步过程，读者可以使用该流程图对本文讨论的具体示例之外的互文平行之处进行分类和评估。
我们也欢迎读者对我们讨论的具体示例进行重新分类，以便用其他方式进行解释。 对于《古兰经》互文性的任何具体示例，完全可能存在不止一种合理的解释。 有时，我们也会指出我们所讨论的一些示例的其他解释。
在继续之前，有必要对翻译做简要说明。 《古兰经》经文的翻译通常由我们自己完成；但有时我们也会参考穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》（The Clear Qur’an）来辅助翻译。 其他阿拉伯语和叙利亚语文本由本文作者直接从原始版本翻译，叙利亚语文本的原始版本引用资源见脚注。 《圣经》经文的翻译采用《新修订标准版》（NRSV）。 希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的其他来源及其翻译的引用资源，均在随附的脚注中提供。
最后，需要强调的是，本指南是建立穆斯林互文阅读《古兰经》方法的一次初步尝试。 在本文的论述过程中，可能会提出更多问题和进一步研究的可能方向，希望穆斯林研究人员能够在此基础上进行扩展、完善或修订。 在讨论了这些准备工作之后，我们现在可以探讨我们提出的用于分类和评估《古兰经》与非圣经传统互动关系的类别。
类别 1：与早期非圣经传统的平行之处
我们的第一个类别包括《古兰经》反映了在后圣经时代（即公元1世纪之后）书面来源中记载的传统，但这些传统完全可以被认为包含了先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的素材。 这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一段圣训中有所定义，根据该圣训，先知 ﷺ 说：
这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代以尔萨（耶稣）结束。 然而，另一段圣训表明，以色列后裔在尔萨时代之前一直有先知：
因此，《古兰经》与尔萨在世生涯结束之前的传统相一致，对于穆斯林神学来说不会构成任何内在问题，因为这些传统可能是尔萨之前或同时代的以色列先知所受的启示，即使该传统处于正统犹太教或基督教经典之外。 即使是比尔萨时代晚几个世纪的文本，也可能保留了源自尔萨时代之前的极早期传统，因为学术研究表明，在古典时代晚期（即《古兰经》启示之时）书写的许多犹太教和基督教文本，都包含了在第二圣殿时期（约公元前515年至公元70年）流传的故事和传统。 这是一个与尔萨去世前的时间基本重合的时代。 此外，那些可能足够古老并源自启示来源的故事和传统，仅仅因为我们对它们的了解仅限于那些确实保存至今的文本，而显得晚出。 因此，只要与《古兰经》重叠的前《古兰经》传统不包含任何时代错误、历史困难或在传播过程中出现明显的文学演变迹象，从穆斯林的观点来看，任何相似之处都可以简单地理解为源于共同的神圣来源。
如果平行传统可以追溯到早期来源，这种解释就会得到加强。 为了说明这一点，我们回到天使向阿丹叩头的那个故事。 如前所述，天使奉造物主之命向阿丹叩头（15:28-30）在《圣经》中没有平行之处，而是出现在后来的叙利亚语和希伯来语文本中，例如《宝库》（Cave of Treasures，约公元...） 公元6世纪）和《创世记拉巴》（约 公元5世纪）。 撇开《古兰经》对这些传统的修正不谈，《古兰经》的故事与这些其他记载之间确实存在显著的重叠。
这种重叠很容易解释。 虽然《古兰经》最直接地与当时犹太和基督教传统中保存的故事进行互动，但《古兰经》所肯定的这些传统中的各种要素，很可能起源于以耶稣为终点的先知时代。 例如，尽管《圣经》中没有天使向阿丹（亚当）叩头的共同主题，但在《阿丹与夏娃传》中却有记载，这是一部最初创作于公元1世纪的犹太文献，保存了更古老的传统。 在这部文献中，当造物主向天使宣布阿丹的崇高地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹叩头。 这一传统在同样被认为可追溯至公元1世纪的《以诺二书》中也有呼应。 一些学者认为，甚至《新约》中的《希伯来书》也暗示了这一叙事。 因此，这些文献最有可能反映了一种在耶稣时代或更早时期流传的、更广泛共享的先验传统。 事实上，《死海古卷》中包含了一篇非正典的诗篇 4Q381，其中提到天使“侍奉阿丹并服侍他”，其语境暗示了某种崇敬。 由于该诗篇的手稿可追溯至公元前1世纪，所讨论的叙事片段完全可以确定在耶稣时代之前很久就已经存在。 从穆斯林的观点来看，早期的神圣启示很可能为后来的文献（如《创世记拉巴》和《宝库》）提供了间接的素材来源，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。
对天使向阿丹叩头这一主题的考察强调了，该故事在《古兰经》之前的版本是如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知时代依然活跃的时期。 从穆斯林的视角来看，即使《旧约》或《新约》中没有明确讲述这一叙事，它最初源于神圣启示在历史上也是合乎逻辑的。
《宝库》与《古兰经》中阿丹与夏娃故事之间的其他某些相似之处也可以用同样的方式来理解，例如撒旦拒绝服从造物主向阿丹叩头。 虽然这一主题也出现在1世纪的《阿丹与夏娃传》中，但撒旦违抗造物主的原因——即他是由火造的，而阿丹是由泥土造的（《古兰经》7:12，参阅《宝库》3:1-7）——最早出现在2/3世纪的文献《巴多罗买问答》中。 尽管该文献的年代晚于耶稣时代，但信徒完全可以推测，撒旦理由这一重叠的主题起源于《古兰经》之前的启示。 书面文本往往比它们所包含的传统晚几个世纪，正如《宝库》中天使向阿丹叩头的片段所证明的那样。
类别 2：有意识地偏离《圣经》文本
除了《古兰经》与非《圣经》传统的互动外，针对《古兰经》的另一个批评是，当它呈现与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一故事时经常与《圣经》所持有的某些细节相矛盾。 穆斯林可以通过“篡改”（taḥrīf）的视角轻松分析此类异议，这是一个指代先前经典被篡改的概念。 由于穆斯林不需要绝对接受《希伯来圣经》和《新约》的有效性，这种差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真相，而这些真相可能随着时间的推移而被掩盖了。
因此，《古兰经》与犹太或基督教经典之间的差异应被视为其对过去传统采取修正方法的一个特征。 当仔细审视《古兰经》与《圣经》之间的差异时，通常可以证明《古兰经》并没有混淆任何东西，而是以深刻的方式故意回应了《圣经》的叙事，以揭示不同于《圣经》叙事的神圣真理，而不是像一些怀疑论者所坚持的那样仅仅是“歪曲”细节。
举个例子，怀疑论者声称，在《古兰经》对应《圣经》创世故事的部分中，它混淆了生命树与知善恶树。 这最初是由亚伯拉罕·盖格尔提出的，他写道：
盖格（Geiger）的论点是，在《圣经》中，造物主禁止亚当和夏娃食用的是善恶知识树（《创世记》 2:16-17），而蛇引诱他们去吃这棵树上的果子：
直到造物主发现亚当和夏娃吃了这棵树上的果子，才将他们逐出伊甸园，并委派基路伯守护生命树，以免他们也获得永恒生命的特质（《创世记》 3:22-24）。 相比之下，在《古兰经》中，撒旦（取代了蛇的角色）引诱亚当和夏娃，告诉他们如果吃了那棵禁树的果子，他们将变得“永生”（7:20；参阅 20:120）并“如天使一般”（7:20）：
盖格据此得出结论，认为《古兰经》混淆了《圣经》叙事中亚当和夏娃受诱惑食用的那棵树——即善恶知识树——与生命树。
然而，更仔细的考量表明，这并非混淆，而是《古兰经》根据其独特的宗教信息，对《圣经》叙事进行的有目的的互动。 在《古兰经》中，这棵树并非道德知识或永生的来源，而仅仅是人类的第一次考验。 事实上，造物主远非试图向人类隐瞒道德知识，而是从一开始就赋予了他们这种能力（76:3；90:10；91:8-10；参阅 2:30）。 因此，虽然在《圣经》叙事中，亚当和夏娃在园中最初是赤身露体的，只有在吃了树上的果子后才感到羞耻；但在《古兰经》叙事中，他们最初身着天上的衣裳，一旦因违背禁令而被剥去这些衣裳，便本能地感到羞耻（20:117-122）。 既然《古兰经》将人类描绘为从一开始就具备道德辨别力，那么撒旦试图用道德知识来诱惑亚当和夏娃，在《古兰经》的叙事中就显得毫无意义。
那么，为什么《古兰经》提到撒旦诱惑亚当和夏娃时，声称如果他们吃了那棵树，就能获得永生呢？ 撒旦的这种策略在《古兰经》的人性观背景下是有意义的。 请看 20:120 中引用的撒旦的言论：“阿丹啊，我指示你永生树和永不衰败的国度好吗？” 这段话出现在造物主告诫先知穆罕默德 ﷺ 要耐心、避免急躁的经文中：
撒旦声称禁树能赋予亚当和夏娃永生，这仅仅是一个诡计——利用了人类急躁的倾向（参阅 21:37），以及为了眼前短暂的利益而牺牲需要耐心但更持久之物的欲望（参阅例如 75:20-21；87:16-17）。 这并非对那棵树的真实描述，因为撒旦只是试图通过虚假的承诺来迷惑人类（4:120）。 因此，这段经文中关于撒旦欺骗阿丹的故事，旨在告诫先知穆罕默德 ﷺ 即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定不移。
此外，在《圣经》叙事中，蛇声称造物主禁止他们吃树上的果子是为了防止他们获得天界存在的地位，这实际上被证明是真的（《创世记》 3:22-24）；而在《古兰经》中，撒旦声称造物主禁止他们吃树上的果子只是“为了防止[他们]变成天使或变成永生者”（7:20），这是一种对真相的讽刺性颠倒，因为造物主早已通过命令天使向阿丹叩头，使阿丹尊贵于天使（7:11；20:116），而且撒旦也早已知道，造物主实际上打算让他们复活并进入永恒的生命（7:14）。 在《圣经》故事中，蛇说造物主希望阻止亚当和夏娃获得天界存在的地位，这实际上是正确的；而在《古兰经》故事中，撒旦的说法是一个讽刺性的谎言，因为造物主从一开始的计划就是给予人类机会，使其升至高于天使的地位，并获得永恒幸福生活的奖赏。
总之，古兰经与圣经在禁果性质上的差异，并不代表古兰经对此存在混淆或歪曲，而是古兰经通过这种方式，表达了其关于造物主、人类使命、救赎以及人与造物主关系的独特教导。 理解古兰经如何以及为何修正圣经故事，能让我们轻松消除一种偏见，即认为古兰经与圣经之间的任何差异都源于古兰经的误解。 相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的修正上——这些启示可能随着时间的推移而被掩盖和遗忘——可以提供一种更具说服力的解释。
类别 3：古兰经与前伊斯兰文本之间的巧合相似之处
古兰经与先前文本之间的所有一致之处，并不都需要通过诉诸前古兰经时代的启示来解释。 在接下来的几节中，我们将看到从穆斯林的视角，如何理解那些被认为出现在前古兰经时代先知之后、且非圣经来源的平行叙述。 例如，在少数情况下，古兰经与犹太或基督教文献之间的平行之处，可能仅仅归结为巧合的相似性，这是由于对造物主、他的先知以及一般神圣历史的共同假设而自然产生的。
为了说明这一点，近期的学术研究引起了人们对约瑟故事中一些独特平行之处的关注，这些内容分别见于古兰经和《约瑟讲道集》（Homilies of Joseph）。这是一部公元五或六世纪的叙利亚语文本，被错误地归于叙利亚诗人兼神学家纳尔赛（Narsai，卒于502年）名下，因此简称为“伪纳尔赛”（Pseudo-Narsai）。 “伪纳尔赛”在约瑟的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素。 例如，圣经记载并没有详细说明约瑟被困在井里时发生了什么，只是简单地写道：
然而，在“伪纳尔赛”和古兰经中，造物主在约瑟被困井中时安慰了他，并向他保证他会获救：
尽管在这一实例中，古兰经呼应了一个仅出现在远晚于前古兰经启示时代的文本中的母题，但经过反思，这种平行之处很容易被解释为古兰经与“伪纳尔赛”之间因对造物主和先知持有共同观点而产生的巧合重叠。 鉴于圣经和古兰经都认为造物主会与他的先知及其追随者沟通，在他们遭遇逆境时给予支持和安慰，那么假设造物主也曾向约瑟提供类似的安慰和宽慰是合乎情理的。 因此，古兰经与“伪纳尔赛”之间的这种平行本身并不存在问题。
另一方面，如果古兰经中造物主对约瑟的启示比这更贴近“伪纳尔赛”，例如明确承诺约瑟会再次见到他的父亲，那么将两者之间的重叠仅仅归结为巧合就是不合理的。 只有在能够非常清楚地说明古兰经与其他文本之间的重叠母题是如何独立产生的情况下，诉诸巧合一致才是合理的。 如果无法证明这一点，就应探索其他解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（参见前文类别 1）。
类别 4：与法律传统的平行之处
正如古兰经在批判或拒绝某些圣经故事的非圣经版本的同时，也认可了其中的一些元素一样，它对古代近东晚期犹太和基督教社区的法律传统与解释也采取了同样的态度。 通常，这些宗教法律传统中的裁决并没有在圣经中明确说明，而是通过对经文或非圣经来源进行某种程度的人为解读而得出的。 古兰经偶尔对这些“衍生”法律传统的某些方面表示认可，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称古兰经将这些人为的法律解释误认为是神圣的法律。 最常被引用的例子是古兰经 5:32。 在叙述了该隐杀害其兄弟亚伯的故事（5:27-31）之后，古兰经宣告：
这一“法令”似乎是在影射《塔木德》中的一种注释传统，该传统同样对《希伯来圣经》中记载的该隐与亚伯的故事进行了评述。 在圣经的叙述中，造物主在该隐谋杀其兄弟后责备他，说道：
在这节经文中，希伯来语中使用了特殊的复数形式“血”（dĕmê）而非单数形式“血”（dām），这引发了拉比们的一些推测性解释。 在《塔木德》中，得出了以下教训：
这段《塔木德》经文解释说，复数形式的“血”是指亚伯的血，以及所有因他被谋杀而失去生存机会的潜在后代。 因此，一个人的生命被认为具有“整个世界”的价值。 《古兰经》呼应了这一结论，表明其不仅了解拉比的法律准则，还了解该准则所源自的经文背景。
尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了错误，因为它将这一格言归于造物主本人，而非拉比。 这一异议可以通过参考几段真实的圣训来消除，这些圣训阐明了人类在确定造物主律法中的作用。 在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推论：
上述圣训表明，人类在确定法律裁决时，有些尝试是正确的，与造物主的意图相符，而另一些则是错误的。 因此，人类对神圣律法的解释有时会得到先知穆罕默德 ﷺ 本人的确认和接受，即使这些解释在经文中并未预先存在。 一个例子是，欧麦尔·本·哈塔卜向先知穆罕默德 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知穆罕默德 ﷺ 妻子的遮蔽建议，在《古兰经》中被明确接受为造物主自己的规定。 还有几个案例，先知穆罕默德 ﷺ 认定非穆斯林所作的法律裁决是可以接受的。 例如，当一名犹太男子表示以克尔白发誓会构成以物配主时，先知穆罕默德 ﷺ 禁止了这种发誓方式。 另一个例子是，犹太人庆祝摩西逃离埃及的斋戒，促使先知穆罕默德 ﷺ 确立了阿舒拉日的斋戒。 所有这些圣训都表明，符合造物主对神圣律法意图的人类判断，本身就可以被视为具有神圣权威。
因此，在上述该隐与亚伯的例子中，《古兰经》将拉比的格言归于造物主，可以简单地理解为该格言与造物主关于单个生命价值的判断相吻合。 此外，《古兰经》与《塔木德》关于谋杀的判断达成一致，并不一定验证了拉比在推导该结论时所使用的晦涩推理逻辑。 事实上，有人可能会争辩说，《古兰经》暗示了故事与从中得出的教训之间存在一种不同的逻辑联系，这与《塔木德》中的语法论证不同。 古典《古兰经》注释家伊本·凯西尔（卒于公元774/1373年）主张，第5:32节中格言的根本原因是某种绝对命令——任何认为谋杀一个无辜灵魂是合法的人，实际上就等于认为杀害全人类是合法的，因为无辜生命之间并无区别。 换句话说，一个认为谋杀一个无辜生命是可行的凶手，通过类比，也会对所有人类生命持有这种态度。 第5:30节明确指出该隐“甘心”（fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu）谋杀他的兄弟，因此可以根据伊本·凯西尔的解释来解读，从而将这一准则锚定在该隐谋杀亚伯的事实上，而无需诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证。
类别5：反驳启示来源之外故事的平行叙述
我们最后探讨的一类互文性关联，是指《古兰经》中存在与后世非圣经传统高度相似的特定内容，这些内容既不像是借鉴了早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理阐释。 此外，这些传统甚至可能包含被现代历史学或自然科学知识所证伪的传说故事或神话概念。 然而，仔细审视这些例子就会发现，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌般重复这些神话概念，而是在讲述其独特的历史叙事时，实际上是有意地对它们进行了反驳。
一个能说明这种倾向的例子是《古兰经》第18章60-65节中关于穆萨（摩西）及其随从旅行的故事，这段故事是穆萨与一位神秘圣贤（在伊斯兰传统中被称为希德尔）相遇叙事的前奏。 这段前奏内容如下：
这一插曲与希腊语《亚历山大传奇》某些前伊斯兰版本中的记载存在相似之处，该书是一部在古代极为流行的关于亚历山大大帝生平与事迹的传奇叙事。 虽然《传奇》在大体轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但为了增加叙事的趣味性，它加入了许多神话、传说、幻想和民间故事的元素。 《古兰经》中的故事与《亚历山大传奇》的β（beta）版本中的一段情节相呼应，该版本通常被认为成书于公元五世纪，但在更早期的《亚历山大传奇》版本中并不存在。 在这一记载中，亚历山大在写给母亲的信中讲述了他穿越黑暗之地的旅程，并回忆起他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命特性的水源的事件：
厨师喝了这口生命之泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事情，而亚历山大自己却没能喝到，从而错失了获得永生的机会。
这两个故事之间的相似之处显而易见。 在两个版本中，主角——《古兰经》中的穆萨和《传奇》中的亚历山大——都在旅途中停下来，要求随行人员（分别是穆萨的随从和亚历山大的厨师）准备餐食。 然而，随从们都承认他们携带的午餐鱼逃进了一片水域，这让主角们意识到那片水域正是他们原本要寻找的目的地。 这两个故事非常相似，以至于后来一些穆斯林注释家利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节对《古兰经》的故事进行了扩展。
然而，前伊斯兰时期的记载主角并非像穆萨那样的认主独一的先知，而是历史上的一位多神教国王——亚历山大大帝。 鉴于该记载是在先知穆罕默德 ﷺ 时代之后许多世纪才被证实的，人们可能会怀疑这一叙事元素是否起源于前《古兰经》时代的启示来源。 与此同时，这两个故事之间的相似性似乎过于具体和独特，不能简单地归结为巧合。 那么，从穆斯林的视角该如何理解这种相似性呢？
在试图调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应该回顾一下之前关于看似前伊斯兰文本断代的观点。 值得注意的是，在《古兰经》成书之前的手稿中，没有任何一份包含与《古兰经》18:60-65相对应的关于亚历山大的情节。 此外，β版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪。 严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性。
尽管如此，我们还是假设《亚历山大传奇》中发现的这一情节确实早于《古兰经》。 虽然《古兰经》的故事与《亚历山大传奇》在表面上存在相似之处，但深入研读这两部文本就会发现，《古兰经》并非盲目抄袭早期的神话，而是刻意呈现了一种合乎历史逻辑的叙事，以此作为对《亚历山大传奇》的反驳，穆斯林对此完全能够认同。
那么，《古兰经》在这种情况下是如何做到的呢？ 首先，《古兰经》中所述的“两海交汇处”并非指神话中赋予生命的泉水所在地，而仅仅是指淡水河流入海洋的地方：在《古兰经》的其他地方，这两海被解释为咸水和淡水水域，人类可以从中获取食物和装饰品（35:12；55:19-22）。 正如一些人所主张的那样，《古兰经》并没有简单地重复古代晚期那些已被证实错误的宇宙观概念，其对两海的提及仅仅是指普通的地理特征。 因此，在这一故事背景下，《古兰经》对这一地理位置的提及，取代了《亚历山大传奇》中那种神话般的“生命之泉”。 至于鱼“奇怪”逃走的情节，这仅仅是作为穆萨（摩西）及其助手寻找圣贤的地点标志，而非永生的源泉。 因此，《古兰经》的叙述中并没有像《亚历山大传奇》那样描写鱼被奇迹般地复活。
此外，《古兰经》通过拒绝将亚历山大作为主角来反驳《亚历山大传奇》，转而讲述了一位造物主的先知的故事。 尽管在古代晚期的基督教记载中，亚历山大被描绘成一位一神论者，甚至是一位原始基督徒英雄，但这与历史上那位异教徒亚历山大相去甚远。 此外，正如我们所见，考虑到《亚历山大传奇》的神话背景及其成书较晚的特点，该故事片段与历史上的亚历山大毫无关联。 因此，《古兰经》避免了亚历山大故事中存在的历史问题。 穆萨的故事并非误导性的借用，事实上，它提供了指向《古兰经》具有神圣来源的线索：如果启示是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人类作者编造的，那么他不可能在展现出对亚历山大故事了解的同时，又提出一个避开了《亚历山大传奇》中历史和科学谬误的反叙事。
鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个合理的假设，即使我们假定《亚历山大传奇》起源于《古兰经》之前，也能调和《古兰经》中的故事。 在穆萨的一生中，他曾按照《古兰经》所述踏上过一段寻求知识的旅程。 很久以后，关于亚历山大及其寻求永生的传说逐渐形成，这些传说巧合地与穆萨的历史片段有部分重叠。 这个关于亚历山大的神话故事最终在先知时代的犹太和基督徒听众中流行起来，这恰好为造物主提供了一个契机，将穆萨生平的片段作为历史性的反叙事，以回应《亚历山大传奇》中的荒诞故事。 《古兰经》故事中没有任何本质上难以接受的内容，事实上，《古兰经》拒绝亚历山大故事中神话特征的明确迹象，最终指向了一位神圣的作者，他用真实的史实来反驳先前的神话，而非从中借用。 总之，从穆斯林的视角来看，接受《古兰经》中穆萨与鱼的故事的历史性并不困难，即使有人认为《亚历山大传奇》在《古兰经》启示之前就已经流传。
此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果缺乏这种文本间的互动，这种思考可能无法实现。 叙利亚语基督教对《亚历山大传奇》的重述，将该片段改编为亚历山大寻找永生之泉的叙事。 相比之下，《古兰经》叙事中穆萨的追求是从他在两海交汇处遇到的圣贤那里获得智慧。 一位熟悉亚历山大传统的受过教育的基督徒听众，会察觉到《古兰经》与这一熟悉故事的互动，并观察到《古兰经》的故事是如何将追求对造物主的认知置于追求世俗回报之上的。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。
副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。
图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动
引言
《古兰经》是造物主对人类最后的启示，也是人类精神指引的终极源泉。 它传达这种指引的主要方式之一是叙事，即通过频繁讲述过去的故事，来教导当时的受众及后世子孙。 由于《古兰经》是对犹太教和基督教社区已知早期启示的证实与延续（例如：2:97, 3:3, 20:133），其中的故事对他们来说并不完全陌生，反而在先前的犹太教和基督教传统中有着强烈的回响。 这些传统不仅包含在《圣经》中，还存在于犹太教和基督教社区历经数世纪传播、阐释和记录的丰富非圣经传统文献中，这些文献经常对圣经叙事进行解读、扩展或补充。 《古兰经》在与《圣经》本身互动的同时，也经常与这些非圣经传统进行互动。
这种在《古兰经》中非常显著的特征被称为“互文性”，即一个文本与其他文本和传统之间的互动。 例如，《古兰经》10:98提到了“尤努斯的民众”（qawm Yūnus）的忏悔，这一引用只有结合《圣经·约拿书》中的故事背景，才能得到更充分的理解。 同样，在《古兰经》第二章（黄牛章）中关于天使在阿丹被造后向其叩头的记载，与《古兰经》启示前几个世纪在基督教和犹太教中流传的阿丹故事有着相似之处。
穆斯林学术界长期以来一直试图借鉴圣经传统来理解《古兰经》，这一趋势在近几十年的西方学术界也已出现。 圣训和经注作品中包含了大量记载，指出早期的经注学家，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟兼弟子伊本·阿拔斯，在评论先知故事时，曾讲述过源自犹太教和基督教的传统，这些传统被称为“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）。 虽然圣训文献中包含一些先知 ﷺ 或其同伴批评使用犹太教和基督教传统的记载，但对这些传统的总体方针体现在先知 ﷺ 真实传述的教导中：“讲述以色列后裔的事迹——这没有问题”以及“不要轻信也不要全盘否定有经人”。 也就是说，犹太教和基督教传统可以作为信息来源参考，但若未经进一步核实，不能将其作为宗教教义或实践的标准。 因此，使用“以色列传说”是早期穆斯林经注中的常见做法。 仅举一例，《古兰经》19:56-57写道：“你当在经典中提及伊德里斯。” “他是一个诚实的人，是一位先知，我曾把他升到崇高的地位。” 许多早期经注学家将伊德里斯这一人物等同于《圣经》中的以诺，关于他，《圣经》记载道：“以诺与造物主同行；造物主将他取去，他就不在世了”（创世记 5:24）。 泰伯里在解释这些《古兰经》经文时，引用了多种叙述，称伊德里斯被天使带到了天堂，这一观点在伊斯兰教出现前众多的犹太教和基督教关于以诺的传统中都有所体现。
虽然早期穆斯林经注学家利用“以色列传说”为《古兰经》中提及的圣经人物故事提供更多背景，但早期西方关于《古兰经》互文性的学术研究却试图揭示《古兰经》所谓的“来源”，将其视为一部本质上是衍生性的作品，由对圣经及非圣经传说的混乱改编而成。 这种态度反映在亚伯拉罕·盖格尔 1833 年开创性著作的标题中：Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen? （“穆罕默德从犹太教中借鉴了什么？”）
自那时起，西方《古兰经》研究已经发生了范式转移，摆脱了其论战性的起源。 当代该领域的大多数学者不再试图将《古兰经》简化为所谓的“来源”，而是寻求理解《古兰经》如何从其自身独立的立场出发，与当时犹太教和基督教受众中流行的传统进行密切互动和批判——用一位学者的话说，即呈现了这些传统的“修正性重述”。 秉持这种新方法，西德尼·格里菲斯指出：“[《古兰经》]不能被简化为任何推测的来源。 早期的论述出现在其中，不仅是在一个新的背景下，而且是为了一个本质上全新的叙事而被塑造、修剪和重新表述的。” 这种方法承认《古兰经》是“一部独立的文本……拥有其独特的宗教议程和文学逻辑”，因此不能简单地将其简化为推测的“来源”。 西方学术界因此开始重视《古兰经》对先前传统的修正作用，这种作用在启示本身中得到了描述：
我降示你这部经典，包含真理，以证实以前的经典，并作为其监护者（muhaymin ʿalayh）。 (5:48)
正如古典古兰经学者阿尔-塔拉比（卒于875/1470年）所解释的那样，古兰经作为“穆海敏”（muhaymin），即对先前启示具有“权威性”的地位，意味着它既“证实了其中真实的内容”，同时也“恢复了真理并抵消了其中发现的任何腐败”。 古兰经既肯定又纠正先前被篡改的经文这一观点，在现代古兰经互文性概念出现之前，就已经被穆斯林学术界所阐述。 但是，古兰经具体是如何既肯定又纠正先前流传的叙述的呢？
以阿丹（愿主安宁）的故事为例
为了初步展示古兰经与先前文献的互动，我们来看看天使向阿丹（愿主安宁）叩头的叙述，这个故事在古兰经中多处被提及。 在第15章28-30节中可以找到简短的引用：
当时，你的主对众天使说：“我必定要创造一个人，他是用黑泥塑成的。” “当我把他塑造完成，并将我的精神吹入他体内时，你们当为他俯首叩头。” 于是，众天使都叩头了。
尽管天使向阿丹叩头的片段在《圣经》的创世故事中缺失，但在后圣经时代的犹太教和基督教创世故事的各种版本中却能找到。 《宝藏之洞》（The Cave of Treasures）是一部通常被认为成书于6世纪或更早的叙利亚基督教文献，其中包含了该片段的一种典型的基督教解读。 在这个叙述中，阿丹被塑造成具有“荣耀的外表”，拥有造物主的形象，并被赋予了“君王的服饰”以及“荣耀的冠冕”。 看到阿丹的这个形象，天使们对他感到惊叹，造物主命令他们向阿丹叩头并崇拜他。 由于许多教会神父将阿丹视为耶稣本人的类型学先驱（参阅《罗马书》5:14），这种对阿丹的“神化”旨在强调耶稣的神性。
为了回应这个明显的基督教故事，拉比犹太教徒以一种试图削弱这种基督论信息的方式讲述了这个故事。 其中一个版本保存在《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）中，这是一部关于《创世记》的拉比注释，可能在5世纪左右编纂完成。 《创世记拉巴》反驳了基督教的叙述，指出虽然天使向阿丹叩头表示崇拜，但他们这样做并非因为造物主的命令，而是因为他们误将按照造物主形象塑造的阿丹当成了造物主本人，就像那些本想向国王致敬的臣民，却错把总督当成了国王一样。 因此，造物主让阿丹睡着了，向天使们展示了他们所崇拜的生命体仅仅是一个凡人。 通过以这种方式重述天使叩头的片段，拉比们暗示，正如天使崇拜阿丹是一个错误一样，他们同时代的基督徒崇拜耶稣也是一个错误。
上述讨论的犹太教和基督教文献构成了古兰经的互文——也就是说，它们代表了古兰经在讲述其权威叙述时所引用的故事。 在这样做时，古兰经以一种表达其独特神学视角的方式，肯定并拒绝了基督教和犹太教版本中的某些要素，以“外科手术般的精确度”纠正了它们的过激之处。 例如，古兰经同意基督教的叙述（并反对犹太教的叙述），接受天使是在造物主的命令下向阿丹叩头的。 然而，古兰经同意犹太教的叙述（并反对基督教的叙述），坚持认为阿丹仅仅担任了造物主所任命的代理人或“总督”（khalīfa）的角色（2:30），而不是造物主的神性居住在他体内。 因此，古兰经只描述天使向阿丹叩头（2:34），而没有崇拜他。
此外，基督教的叙述谈到了阿丹神圣的“荣耀”（teshbūḥthā），并称天使“圣化”（mqadshīn）了他；而古兰经则描绘天使向造物主宣告：“我们以赞美荣耀你（nusabbiḥuka），并圣化你（nuqaddisu laka）”，这里使用了与叙利亚语词汇同源的阿拉伯语词汇，但将其应用于造物主而非阿丹。 因此，古兰经维护了造物主独有的神性，反对了基督教的叙述，确立了阿丹作为造物主代理人崇高但非神性的地位，并免除了天使错误崇拜阿丹的嫌疑。 此外，古兰经肯定了造物主命令天使向阿丹叩头，这削弱了麦加多神教徒为其崇拜天使行为所做的辩解。 因此，古兰经提出了自己独特的阿丹故事叙述，同时以一种极其精确和复杂的方式与犹太教和基督教版本的相关故事进行了互动并加以纠正。
古兰经的圣经外互文
上述例子突显了互文性方法如何揭示古兰经与先前传统互动的复杂方式，甚至达到了引用非阿拉伯语文献原文的程度。 尽管如此，像阿丹故事这样的互文性例子也为穆斯林提出了有趣的历史问题。 由于《古兰经》是对先前经典（例如前文讨论过的5:48）的印证，因此它所传达的那些在《圣经》中也有对应记载的故事，不仅不足为奇，甚至是在预料之中的。 然而，亚当故事的这一片段并未出现在《圣经》中，而是存在于《圣经》之外的犹太教和基督教文献中，例如《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）和《宝库洞》（Cave of Treasures）。 为什么《古兰经》会涉及某些《圣经》之外的传说或对《圣经》故事的后期扩展——例如在拉比的《米德拉什》（midrash）、伪经福音书或叙利亚基督教文献中发现的内容——而不是仅仅讲述那些在《圣经》中有对应记载的故事呢？
要理解《古兰经》为何涉及这些故事，首先必须认识到，尽管这些《圣经》之外的叙述在当今许多基督徒和犹太人眼中已被遗忘或被视为“次要”内容，但它们实际上构成了《古兰经》启示之前、启示期间以及启示之后很长一段时间内犹太教和基督教传统不可或缺的一部分。 正如伊斯兰传统不仅包含《古兰经》，还包含浩如烟海的圣训、注释传统、先知穆罕默德 ﷺ 的传记以及早期穆斯林社区的历史等，犹太人和基督徒在先知穆罕默德 ﷺ 的时代之前，也已经发展出丰富且庞大的传统体系，这些传统通过口头和书面形式传播，并补充了他们的正典经典。 正如安妮特·里德（Annette Reed）在论述古代犹太人和基督徒广泛使用《圣经》外传统时所写的那样：“第二圣殿时期犹太教中，《圣经》文学、《圣经》伪经和《圣经》诠释之间界限的模糊性，是一个有益的提醒……留给古典时代晚期犹太人和基督徒的《圣经》遗产，远远超出了那些后来成为正典的书籍文本。” 因此，仅仅因为《古兰经》涉及《圣经》之外的传统而对其进行怀疑论式的批评，在时间逻辑上是站不住脚的。
那么，在古典时代晚期的犹太人和基督徒中，哪些《圣经》之外的文本和传统具有权威性呢？ 拉比犹太教徒珍视大量的《米德拉什》（midrash），即那些最初通过口头传播，后来被收集并编纂成各种拉比文献的注释传统。 《米德拉什》涵盖了法律传统（halakhah）和非法律性的注释传统（aggadah），后者显著地包含了对《圣经》故事的重构和扩展。 在公元200年至500年间，这些传统中的许多被汇编进《塔木德》（Talmud）中，被拉比犹太教徒视为神圣启示的“口传托拉”，本质上构成了与《希伯来圣经》并列的第二部经典。 在整个第一个千年里，大量法律传统也被记录在《塔木德》之外。 同样，古典时代晚期的各种基督教团体也阅读并传播《圣经》之外的文本，例如伪经福音书（特别是包含耶稣诞生和童年叙事的童年福音书）、教父著作、讲道集、法典、启示录、圣经注释以及其他类型的宗教著作。
此外，应当记住，《圣经》本身——无论是《希伯来圣经》还是基督教《新约》——都表现出不同程度的《圣经》外互文性。 自近东考古学兴起以来，圣经学者们一直在研究《希伯来圣经》中的传统（如创世和洪水叙事）与古代埃及、美索不达米亚和迦南传统之间的相似之处。 同样，《新约》反映了多种在《希伯来圣经》中缺失，但根植于第二圣殿时期（约公元前515年至公元70年）《圣经》外文献的传统。 （接上文） 既然人们期望一部经典能够与它试图教导的人群的信仰产生互动，那么《古兰经》的互文性远远超出了犹太教和基督教经典正典的界限，也就不足为奇了。 因此，《古兰经》反复提醒它是“对现有经典（即《圣经》）的印证”（例如2:41），可以理解为包含了这些更广泛的《圣经》外文献的要素。
穆斯林处理《古兰经》互文性的方法
尽管如此，《古兰经》与《圣经》外传统之间的一些相似之处仍然招致了怀疑论者的批评。 由于《古兰经》在多处宣称它讲述的是真实的过去（例如3:44；12:102；28:44），其叙事与古典时代晚期（约公元200-800年）的后《圣经》传统（如《创世记拉巴》和叙利亚语《宝库洞》）之间存在的相似之处，引发了一种指责，即《古兰经》错误地采信了非正典的后《圣经》故事。怀疑论者声称这些故事显然具有人为起源，包含传奇色彩，或者距离它们所声称描述的历史事件时间太久，不足以作为对历史过去的可靠回忆。 （接上文） 这种指责与主流穆斯林的信仰相矛盾，即《古兰经》的故事绝非“古人的神话”（《古兰经》8:31）。
要对上述反对意见进行恰当的反驳，需要一种穆斯林处理《古兰经》互文性的方法。 这种方法应当在尊重理性与历史探究原则的同时，将主流伊斯兰信仰与古兰经互文性研究揭示的历史证据相协调。 提出这样一种方法正是本文的主要目的。 在追求这一目标之前，有必要阐明信士确认古兰经对历史往事的记述意味着什么。 造物主在多处强调，他所讲述的叙事属于不可触及的“幽玄”领域：
这些是幽玄（al-ghayb）的消息，我将其启示给你——在此之前，你和你的族人并不知道这些，直到这次[启示]降临。 所以你要坚忍，最终的结局属于敬畏造物主的人。 （古兰经 11:49）
因此，信士接受古兰经故事历史真实性的主要依据应当是造物主自己的见证，而非任何特定的历史数据集合。 穆斯林无需为每一个在圣经或圣经外文献中有对应内容的古兰经故事提供历史证据。 相反，穆斯林处理古兰经互文性的方法只需展示平行的犹太教和基督教传统如何可能源自神圣授权的来源，或者以一种不明显违背历史事实的方式呈现在古兰经中。
当然，这种解决方案预设了历史学家在确定古兰经互文来源年代时具有一定程度的确定性。 归根结底，绝大多数此类互文来源在古兰经启示之前是否存在，根本缺乏无可辩驳的证据。 这些文本最早的手稿通常比古兰经最早的手稿见证晚了几个世纪甚至几千年。 试图确定古兰经互文来源年代的尝试本质上通常是推测性的，往往基于文学或证言方面的考量。 这与科学可观测事实所能提供的确定性相去甚远。 此外，与科学观察不同，历史事件不可重复，且可能揭示过去更多信息的证据很少能留存至今供历史学家研究。
因此，那些指责古兰经存在借用行为的论点，仅仅由于所涉证据的性质，永远无法达到高度的确定性。 这是穆斯林在面对任何特定的历史疑虑时应当铭记的，因为造物主最终以人类无法企及的方式掌握着关于过去的知识。 尽管如此，我们提出的方法论总体上接受历史方法的有效性，以及历史学家确定古兰经许多拟议互文来源年代的方式。 我们的意图是表明，历史证据不必被直接拒绝。
如果这一点能够实现，那么互文性甚至可以暗示古兰经的神圣作者身份。 考虑到先知穆罕默德 ﷺ 并未被认为曾研习过基督教和犹太教传统，古兰经展现出对圣经及圣经外文本如此深刻的认知，这一点非常引人注目。 这是古兰经自身提出的一个论点：
在[古兰经]之前，你[先知]未曾诵读过任何经典，也未曾用右手书写过。 若是那样，那些说谎的人定会怀疑（29:48）。
这节经文以及其他类似的经文，是先知 ﷺ 在一个敌视其宣教的环境中公开诵读的。 考虑到先知 ﷺ 的反对者在古兰经启示前已经认识他一辈子了（10:16），如果众所周知他曾研习过犹太教和基督教知识，那么要诋毁他的信息将是轻而易举的事。 当与先知 ﷺ 本身缺乏经典教育的事实并列时，很容易看出复杂的古兰经互文性范例如何能为古兰经的神圣起源提供证据。 因此，我们在本文末尾包含了一个简短的章节，详细列举了若干此类范例。
基于互文证据为古兰经的真理性主张提出更详细的论证，将留待未来的文章中探讨。 目前，我们的主要意图是提供一种方法论，通过该方法论可以化解基于古兰经互文参与而产生的历史异议。 我们现在将带着这一目标提出我们的方法论。
鉴于古兰经涉及大量反映不同体裁和内容的传统，不可能提供单一的解释来涵盖其所有的互文平行之处。 相反，对古兰经互文性的真正理解必须公正地对待这些传统及其来源的多样化特征。 因此，我们在本文中概述的框架涉及推导出古兰经互文来源的几个不同类别，并提出从信士视角评估它们的方法。 这些互文性类别可列举如下：
类别 1：与早期圣经外传统的平行之处；
类别 2：有意识地偏离圣经文本；
类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似之处；
类别 4：与法律传统的平行之处；
类别 5：与启示来源之外的故事相抵触的平行之处；
类别 6：与《古兰经》启示之后编纂的文本的平行之处；
类别 7：与手稿传承不稳定的文本的平行之处。
接下来，我们将解释并说明《古兰经》互文性的每一个类别，并提供示例，旨在展示穆斯林如何理解属于每个类别的其他案例。 这将为读者提供一个框架，用以评估他们遇到的后续案例。 为了便于后续参考，我们在结论部分提供了一个流程图，勾勒出一个分步过程，读者可以使用该流程图对本文讨论的具体示例之外的互文平行之处进行分类和评估。
我们也欢迎读者对我们讨论的具体示例进行重新分类，以便用其他方式进行解释。 对于《古兰经》互文性的任何具体示例，完全可能存在不止一种合理的解释。 有时，我们也会指出我们所讨论的一些示例的其他解释。
在继续之前，有必要对翻译做简要说明。 《古兰经》经文的翻译通常由我们自己完成；但有时我们也会参考穆斯塔法·哈塔布（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》（The Clear Qur’an）来辅助翻译。 其他阿拉伯语和叙利亚语文本由本文作者直接从原始版本翻译，叙利亚语文本的原始版本引用资源见脚注。 《圣经》经文的翻译采用《新修订标准版》（NRSV）。 希伯来语、阿拉米语、希腊语或其他语言的其他来源及其翻译的引用资源，均在随附的脚注中提供。
最后，需要强调的是，本指南是建立穆斯林互文阅读《古兰经》方法的一次初步尝试。 在本文的论述过程中，可能会提出更多问题和进一步研究的可能方向，希望穆斯林研究人员能够在此基础上进行扩展、完善或修订。 在讨论了这些准备工作之后，我们现在可以探讨我们提出的用于分类和评估《古兰经》与非圣经传统互动关系的类别。
类别 1：与早期非圣经传统的平行之处
我们的第一个类别包括《古兰经》反映了在后圣经时代（即公元1世纪之后）书面来源中记载的传统，但这些传统完全可以被认为包含了先知穆罕默德 ﷺ 之前先知时代的素材。 这一时期的年代界限在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一段圣训中有所定义，根据该圣训，先知 ﷺ 说：
“在众人中，我与麦尔彦之子（尔萨）最为亲近：众先知皆为兄弟（信仰上），在他与我之间没有先知。”
这段圣训表明，先知穆罕默德 ﷺ 之前的先知时代以尔萨（耶稣）结束。 然而，另一段圣训表明，以色列后裔在尔萨时代之前一直有先知：
“以色列后裔由他们的先知领导。” “每当一位先知离世，另一位先知就会继任。”
因此，《古兰经》与尔萨在世生涯结束之前的传统相一致，对于穆斯林神学来说不会构成任何内在问题，因为这些传统可能是尔萨之前或同时代的以色列先知所受的启示，即使该传统处于正统犹太教或基督教经典之外。 即使是比尔萨时代晚几个世纪的文本，也可能保留了源自尔萨时代之前的极早期传统，因为学术研究表明，在古典时代晚期（即《古兰经》启示之时）书写的许多犹太教和基督教文本，都包含了在第二圣殿时期（约公元前515年至公元70年）流传的故事和传统。 这是一个与尔萨去世前的时间基本重合的时代。 此外，那些可能足够古老并源自启示来源的故事和传统，仅仅因为我们对它们的了解仅限于那些确实保存至今的文本，而显得晚出。 因此，只要与《古兰经》重叠的前《古兰经》传统不包含任何时代错误、历史困难或在传播过程中出现明显的文学演变迹象，从穆斯林的观点来看，任何相似之处都可以简单地理解为源于共同的神圣来源。
如果平行传统可以追溯到早期来源，这种解释就会得到加强。 为了说明这一点，我们回到天使向阿丹叩头的那个故事。 如前所述，天使奉造物主之命向阿丹叩头（15:28-30）在《圣经》中没有平行之处，而是出现在后来的叙利亚语和希伯来语文本中，例如《宝库》（Cave of Treasures，约公元...） 公元6世纪）和《创世记拉巴》（约 公元5世纪）。 撇开《古兰经》对这些传统的修正不谈，《古兰经》的故事与这些其他记载之间确实存在显著的重叠。
这种重叠很容易解释。 虽然《古兰经》最直接地与当时犹太和基督教传统中保存的故事进行互动，但《古兰经》所肯定的这些传统中的各种要素，很可能起源于以耶稣为终点的先知时代。 例如，尽管《圣经》中没有天使向阿丹（亚当）叩头的共同主题，但在《阿丹与夏娃传》中却有记载，这是一部最初创作于公元1世纪的犹太文献，保存了更古老的传统。 在这部文献中，当造物主向天使宣布阿丹的崇高地位时，大天使米迦勒命令他们向阿丹叩头。 这一传统在同样被认为可追溯至公元1世纪的《以诺二书》中也有呼应。 一些学者认为，甚至《新约》中的《希伯来书》也暗示了这一叙事。 因此，这些文献最有可能反映了一种在耶稣时代或更早时期流传的、更广泛共享的先验传统。 事实上，《死海古卷》中包含了一篇非正典的诗篇 4Q381，其中提到天使“侍奉阿丹并服侍他”，其语境暗示了某种崇敬。 由于该诗篇的手稿可追溯至公元前1世纪，所讨论的叙事片段完全可以确定在耶稣时代之前很久就已经存在。 从穆斯林的观点来看，早期的神圣启示很可能为后来的文献（如《创世记拉巴》和《宝库》）提供了间接的素材来源，从而解释了它们与《古兰经》的重叠。
对天使向阿丹叩头这一主题的考察强调了，该故事在《古兰经》之前的版本是如何起源于更早的传统，这些传统可以追溯到先知时代依然活跃的时期。 从穆斯林的视角来看，即使《旧约》或《新约》中没有明确讲述这一叙事，它最初源于神圣启示在历史上也是合乎逻辑的。
《宝库》与《古兰经》中阿丹与夏娃故事之间的其他某些相似之处也可以用同样的方式来理解，例如撒旦拒绝服从造物主向阿丹叩头。 虽然这一主题也出现在1世纪的《阿丹与夏娃传》中，但撒旦违抗造物主的原因——即他是由火造的，而阿丹是由泥土造的（《古兰经》7:12，参阅《宝库》3:1-7）——最早出现在2/3世纪的文献《巴多罗买问答》中。 尽管该文献的年代晚于耶稣时代，但信徒完全可以推测，撒旦理由这一重叠的主题起源于《古兰经》之前的启示。 书面文本往往比它们所包含的传统晚几个世纪，正如《宝库》中天使向阿丹叩头的片段所证明的那样。
类别 2：有意识地偏离《圣经》文本
除了《古兰经》与非《圣经》传统的互动外，针对《古兰经》的另一个批评是，当它呈现与《圣经》共同的故事时，它混淆了这些故事，因为它在讲述同一故事时经常与《圣经》所持有的某些细节相矛盾。 穆斯林可以通过“篡改”（taḥrīf）的视角轻松分析此类异议，这是一个指代先前经典被篡改的概念。 由于穆斯林不需要绝对接受《希伯来圣经》和《新约》的有效性，这种差异可以被理解为《古兰经》正在恢复早期启示的真相，而这些真相可能随着时间的推移而被掩盖了。
因此，《古兰经》与犹太或基督教经典之间的差异应被视为其对过去传统采取修正方法的一个特征。 当仔细审视《古兰经》与《圣经》之间的差异时，通常可以证明《古兰经》并没有混淆任何东西，而是以深刻的方式故意回应了《圣经》的叙事，以揭示不同于《圣经》叙事的神圣真理，而不是像一些怀疑论者所坚持的那样仅仅是“歪曲”细节。
举个例子，怀疑论者声称，在《古兰经》对应《圣经》创世故事的部分中，它混淆了生命树与知善恶树。 这最初是由亚伯拉罕·盖格尔提出的，他写道：
在这个叙事的细节中，知善恶树和生命树之间存在一些混淆。 《圣经》中只提到前者是被造物主禁止的，蛇也只是引诱夏娃去吃那棵树的果实。 在违抗发生后，我们发现经文中提到担心人类会去吃生命树的果实而获得永生。 穆罕默德混淆了这两者。 在一处经文中，他借魔鬼之口说人类吃了这棵树的果实就会变成“天使”或“永生”，但在另一处经文中，他只提到了永恒之树。
盖格（Geiger）的论点是，在《圣经》中，造物主禁止亚当和夏娃食用的是善恶知识树（《创世记》 2:16-17），而蛇引诱他们去吃这棵树上的果子：
耶和华造物主吩咐那人说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃；只是善恶知识树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。” （《创世记》 2:16-17）
但蛇对女人说：“你们不一定死；因为造物主知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如造物主一样，能知道善恶。” 于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。 他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。 （《创世记》 3:4-7）
直到造物主发现亚当和夏娃吃了这棵树上的果子，才将他们逐出伊甸园，并委派基路伯守护生命树，以免他们也获得永恒生命的特质（《创世记》 3:22-24）。 相比之下，在《古兰经》中，撒旦（取代了蛇的角色）引诱亚当和夏娃，告诉他们如果吃了那棵禁树的果子，他们将变得“永生”（7:20；参阅 20:120）并“如天使一般”（7:20）：
撒旦向他们低语，以致他们的羞体暴露在他们面前：他说：“你们的主禁止你们这棵树，只为防止你们变成天使或变成永生者。”他向他们发誓：“我确实是你们的忠告者。”——于是他用欺骗手段诱惑了他们。 （7:20-22）
盖格据此得出结论，认为《古兰经》混淆了《圣经》叙事中亚当和夏娃受诱惑食用的那棵树——即善恶知识树——与生命树。
然而，更仔细的考量表明，这并非混淆，而是《古兰经》根据其独特的宗教信息，对《圣经》叙事进行的有目的的互动。 在《古兰经》中，这棵树并非道德知识或永生的来源，而仅仅是人类的第一次考验。 事实上，造物主远非试图向人类隐瞒道德知识，而是从一开始就赋予了他们这种能力（76:3；90:10；91:8-10；参阅 2:30）。 因此，虽然在《圣经》叙事中，亚当和夏娃在园中最初是赤身露体的，只有在吃了树上的果子后才感到羞耻；但在《古兰经》叙事中，他们最初身着天上的衣裳，一旦因违背禁令而被剥去这些衣裳，便本能地感到羞耻（20:117-122）。 既然《古兰经》将人类描绘为从一开始就具备道德辨别力，那么撒旦试图用道德知识来诱惑亚当和夏娃，在《古兰经》的叙事中就显得毫无意义。
那么，为什么《古兰经》提到撒旦诱惑亚当和夏娃时，声称如果他们吃了那棵树，就能获得永生呢？ 撒旦的这种策略在《古兰经》的人性观背景下是有意义的。 请看 20:120 中引用的撒旦的言论：“阿丹啊，我指示你永生树和永不衰败的国度好吗？” 这段话出现在造物主告诫先知穆罕默德 ﷺ 要耐心、避免急躁的经文中：
你不要在《古兰经》的启示未完成前就急于诵读。 但要说：“我的主啊，求你增加我的知识。” 我以前曾与阿丹缔结盟约，但他忘记了，我没有发现他意志坚定……（20:114-115）
撒旦声称禁树能赋予亚当和夏娃永生，这仅仅是一个诡计——利用了人类急躁的倾向（参阅 21:37），以及为了眼前短暂的利益而牺牲需要耐心但更持久之物的欲望（参阅例如 75:20-21；87:16-17）。 这并非对那棵树的真实描述，因为撒旦只是试图通过虚假的承诺来迷惑人类（4:120）。 因此，这段经文中关于撒旦欺骗阿丹的故事，旨在告诫先知穆罕默德 ﷺ 即便在追求善事时也不要急躁，而要坚定不移。
此外，在《圣经》叙事中，蛇声称造物主禁止他们吃树上的果子是为了防止他们获得天界存在的地位，这实际上被证明是真的（《创世记》 3:22-24）；而在《古兰经》中，撒旦声称造物主禁止他们吃树上的果子只是“为了防止[他们]变成天使或变成永生者”（7:20），这是一种对真相的讽刺性颠倒，因为造物主早已通过命令天使向阿丹叩头，使阿丹尊贵于天使（7:11；20:116），而且撒旦也早已知道，造物主实际上打算让他们复活并进入永恒的生命（7:14）。 在《圣经》故事中，蛇说造物主希望阻止亚当和夏娃获得天界存在的地位，这实际上是正确的；而在《古兰经》故事中，撒旦的说法是一个讽刺性的谎言，因为造物主从一开始的计划就是给予人类机会，使其升至高于天使的地位，并获得永恒幸福生活的奖赏。
总之，古兰经与圣经在禁果性质上的差异，并不代表古兰经对此存在混淆或歪曲，而是古兰经通过这种方式，表达了其关于造物主、人类使命、救赎以及人与造物主关系的独特教导。 理解古兰经如何以及为何修正圣经故事，能让我们轻松消除一种偏见，即认为古兰经与圣经之间的任何差异都源于古兰经的误解。 相反，将这些差异定位在《古兰经》对先前启示的修正上——这些启示可能随着时间的推移而被掩盖和遗忘——可以提供一种更具说服力的解释。
类别 3：古兰经与前伊斯兰文本之间的巧合相似之处
古兰经与先前文本之间的所有一致之处，并不都需要通过诉诸前古兰经时代的启示来解释。 在接下来的几节中，我们将看到从穆斯林的视角，如何理解那些被认为出现在前古兰经时代先知之后、且非圣经来源的平行叙述。 例如，在少数情况下，古兰经与犹太或基督教文献之间的平行之处，可能仅仅归结为巧合的相似性，这是由于对造物主、他的先知以及一般神圣历史的共同假设而自然产生的。
为了说明这一点，近期的学术研究引起了人们对约瑟故事中一些独特平行之处的关注，这些内容分别见于古兰经和《约瑟讲道集》（Homilies of Joseph）。这是一部公元五或六世纪的叙利亚语文本，被错误地归于叙利亚诗人兼神学家纳尔赛（Narsai，卒于502年）名下，因此简称为“伪纳尔赛”（Pseudo-Narsai）。 “伪纳尔赛”在约瑟的故事中增加了一些圣经叙事中没有的元素。 例如，圣经记载并没有详细说明约瑟被困在井里时发生了什么，只是简单地写道：
约瑟到了他哥哥们那里，他们就剥了他的外衣，就是他穿的那件长袖彩衣；他们把他抓起来，扔进井里。 那井是空的，里面没有水。 （《创世记》37:23-24）
然而，在“伪纳尔赛”和古兰经中，造物主在约瑟被困井中时安慰了他，并向他保证他会获救：
神圣的意志随约瑟一同降入井中 / 安慰并宽慰他，说道 / “约瑟，不要害怕，不要绝望 / 在你生命的每一天，我始终与你同在 / 我绝不会再离开你 / 无论你去往何处，我也不会离弃你 / 我将与你同在，直到你见到年迈的雅各。” （《伪纳尔赛》）
他们带他走了，并把他扔进井底。 我启示约瑟说：“你将来必把他们的这种行为告诉他们，而他们却浑然不觉。” （古兰经 12:15）
尽管在这一实例中，古兰经呼应了一个仅出现在远晚于前古兰经启示时代的文本中的母题，但经过反思，这种平行之处很容易被解释为古兰经与“伪纳尔赛”之间因对造物主和先知持有共同观点而产生的巧合重叠。 鉴于圣经和古兰经都认为造物主会与他的先知及其追随者沟通，在他们遭遇逆境时给予支持和安慰，那么假设造物主也曾向约瑟提供类似的安慰和宽慰是合乎情理的。 因此，古兰经与“伪纳尔赛”之间的这种平行本身并不存在问题。
另一方面，如果古兰经中造物主对约瑟的启示比这更贴近“伪纳尔赛”，例如明确承诺约瑟会再次见到他的父亲，那么将两者之间的重叠仅仅归结为巧合就是不合理的。 只有在能够非常清楚地说明古兰经与其他文本之间的重叠母题是如何独立产生的情况下，诉诸巧合一致才是合理的。 如果无法证明这一点，就应探索其他解释，例如将重叠点定位在更早的启示中（参见前文类别 1）。
类别 4：与法律传统的平行之处
正如古兰经在批判或拒绝某些圣经故事的非圣经版本的同时，也认可了其中的一些元素一样，它对古代近东晚期犹太和基督教社区的法律传统与解释也采取了同样的态度。 通常，这些宗教法律传统中的裁决并没有在圣经中明确说明，而是通过对经文或非圣经来源进行某种程度的人为解读而得出的。 古兰经偶尔对这些“衍生”法律传统的某些方面表示认可，这引起了一些怀疑论者的批评，他们声称古兰经将这些人为的法律解释误认为是神圣的法律。 最常被引用的例子是古兰经 5:32。 在叙述了该隐杀害其兄弟亚伯的故事（5:27-31）之后，古兰经宣告：
正因这个[故事]，我们为以色列后裔制定了法令：凡杀害一个灵魂的，若非为了报复谋杀或在世间作乱，就如同杀害了全人类；凡拯救一个灵魂的，就如同拯救了全人类。 （《古兰经》5:32）
这一“法令”似乎是在影射《塔木德》中的一种注释传统，该传统同样对《希伯来圣经》中记载的该隐与亚伯的故事进行了评述。 在圣经的叙述中，造物主在该隐谋杀其兄弟后责备他，说道：
你做了什么事呢？ 听着；你兄弟的血（原文为复数“血”，dĕmê）正从地里向我哀告！ （《创世记》4:10）
在这节经文中，希伯来语中使用了特殊的复数形式“血”（dĕmê）而非单数形式“血”（dām），这引发了拉比们的一些推测性解释。 在《塔木德》中，得出了以下教训：
因为我们发现该隐杀害了他的兄弟，经文写道：“你兄弟的血在哀告”。 经文没有说“你兄弟的血”（单数），而是说“你兄弟的血”（复数）——指他的血以及他后代的血……因此，世上只创造了一个人，旨在教导人们：如果有人导致一个[以色列]灵魂丧生，经文将其视为导致整个世界毁灭；如果有人拯救了一个[以色列]灵魂，经文将其视为拯救了整个世界。 （《密西拿·辛尼德林》4:5）
这段《塔木德》经文解释说，复数形式的“血”是指亚伯的血，以及所有因他被谋杀而失去生存机会的潜在后代。 因此，一个人的生命被认为具有“整个世界”的价值。 《古兰经》呼应了这一结论，表明其不仅了解拉比的法律准则，还了解该准则所源自的经文背景。
尽管如此，一些批评者声称《古兰经》犯了错误，因为它将这一格言归于造物主本人，而非拉比。 这一异议可以通过参考几段真实的圣训来消除，这些圣训阐明了人类在确定造物主律法中的作用。 在一段著名的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 本人区分了正确与错误的法律推论：
阿慕尔·本·阿绥听到先知穆罕默德 ﷺ 说：“当法官进行裁决并得出[正确的裁决]时，他将获得双倍的报酬；但如果他犯了错，他将获得单倍的报酬。”
上述圣训表明，人类在确定法律裁决时，有些尝试是正确的，与造物主的意图相符，而另一些则是错误的。 因此，人类对神圣律法的解释有时会得到先知穆罕默德 ﷺ 本人的确认和接受，即使这些解释在经文中并未预先存在。 一个例子是，欧麦尔·本·哈塔卜向先知穆罕默德 ﷺ 提出的关于礼拜朝向以及先知穆罕默德 ﷺ 妻子的遮蔽建议，在《古兰经》中被明确接受为造物主自己的规定。 还有几个案例，先知穆罕默德 ﷺ 认定非穆斯林所作的法律裁决是可以接受的。 例如，当一名犹太男子表示以克尔白发誓会构成以物配主时，先知穆罕默德 ﷺ 禁止了这种发誓方式。 另一个例子是，犹太人庆祝摩西逃离埃及的斋戒，促使先知穆罕默德 ﷺ 确立了阿舒拉日的斋戒。 所有这些圣训都表明，符合造物主对神圣律法意图的人类判断，本身就可以被视为具有神圣权威。
因此，在上述该隐与亚伯的例子中，《古兰经》将拉比的格言归于造物主，可以简单地理解为该格言与造物主关于单个生命价值的判断相吻合。 此外，《古兰经》与《塔木德》关于谋杀的判断达成一致，并不一定验证了拉比在推导该结论时所使用的晦涩推理逻辑。 事实上，有人可能会争辩说，《古兰经》暗示了故事与从中得出的教训之间存在一种不同的逻辑联系，这与《塔木德》中的语法论证不同。 古典《古兰经》注释家伊本·凯西尔（卒于公元774/1373年）主张，第5:32节中格言的根本原因是某种绝对命令——任何认为谋杀一个无辜灵魂是合法的人，实际上就等于认为杀害全人类是合法的，因为无辜生命之间并无区别。 换句话说，一个认为谋杀一个无辜生命是可行的凶手，通过类比，也会对所有人类生命持有这种态度。 第5:30节明确指出该隐“甘心”（fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu）谋杀他的兄弟，因此可以根据伊本·凯西尔的解释来解读，从而将这一准则锚定在该隐谋杀亚伯的事实上，而无需诉诸《塔木德》中晦涩的语法论证。
类别5：反驳启示来源之外故事的平行叙述
我们最后探讨的一类互文性关联，是指《古兰经》中存在与后世非圣经传统高度相似的特定内容，这些内容既不像是借鉴了早期的先知来源，也不像是对这些来源的合理阐释。 此外，这些传统甚至可能包含被现代历史学或自然科学知识所证伪的传说故事或神话概念。 然而，仔细审视这些例子就会发现，《古兰经》并非简单地鹦鹉学舌般重复这些神话概念，而是在讲述其独特的历史叙事时，实际上是有意地对它们进行了反驳。
一个能说明这种倾向的例子是《古兰经》第18章60-65节中关于穆萨（摩西）及其随从旅行的故事，这段故事是穆萨与一位神秘圣贤（在伊斯兰传统中被称为希德尔）相遇叙事的前奏。 这段前奏内容如下：
当时穆萨对他的年轻随从说：“我绝不放弃，直到我抵达两海交汇之处，哪怕我走上漫长的岁月。” 当他们终于到达两海交汇处时，他们忘记了带的鱼，鱼便滑入海中，游走了。 当他们走过那段路程后，他对随从说：“把我们的午餐拿来！ 我们今天的旅程确实让我们精疲力竭了。” 他回答说：“你还记得我们在那块岩石旁休息的时候吗？ 就在那时我忘记了那条鱼。 除了撒旦，没人让我忘记提起这件事。 那条鱼竟然奇迹般地游进了海里！” 穆萨回应道：“那正是我们要寻找的地方。” 于是他们原路返回。 (18:60-65)
这一插曲与希腊语《亚历山大传奇》某些前伊斯兰版本中的记载存在相似之处，该书是一部在古代极为流行的关于亚历山大大帝生平与事迹的传奇叙事。 虽然《传奇》在大体轮廓上遵循了亚历山大的历史传记，但为了增加叙事的趣味性，它加入了许多神话、传说、幻想和民间故事的元素。 《古兰经》中的故事与《亚历山大传奇》的β（beta）版本中的一段情节相呼应，该版本通常被认为成书于公元五世纪，但在更早期的《亚历山大传奇》版本中并不存在。 在这一记载中，亚历山大在写给母亲的信中讲述了他穿越黑暗之地的旅程，并回忆起他的厨师偶然发现了一处具有赋予生命特性的水源的事件：
“我感到饿了，想吃点东西；于是我叫来厨师，对他说：‘给我们准备点吃的。’ 他拿了一条干鱼，走到闪闪发光的泉水边去清洗食物。 就在鱼被放入水中的那一刻，它复活了，并从厨师手中逃脱了。” (《亚历山大传奇》β 2:39)
厨师喝了这口生命之泉的水并获得了永生，后来才坦白了发生的事情，而亚历山大自己却没能喝到，从而错失了获得永生的机会。
这两个故事之间的相似之处显而易见。 在两个版本中，主角——《古兰经》中的穆萨和《传奇》中的亚历山大——都在旅途中停下来，要求随行人员（分别是穆萨的随从和亚历山大的厨师）准备餐食。 然而，随从们都承认他们携带的午餐鱼逃进了一片水域，这让主角们意识到那片水域正是他们原本要寻找的目的地。 这两个故事非常相似，以至于后来一些穆斯林注释家利用《亚历山大传奇》及相关文献中的细节对《古兰经》的故事进行了扩展。
然而，前伊斯兰时期的记载主角并非像穆萨那样的认主独一的先知，而是历史上的一位多神教国王——亚历山大大帝。 鉴于该记载是在先知穆罕默德 ﷺ 时代之后许多世纪才被证实的，人们可能会怀疑这一叙事元素是否起源于前《古兰经》时代的启示来源。 与此同时，这两个故事之间的相似性似乎过于具体和独特，不能简单地归结为巧合。 那么，从穆斯林的视角该如何理解这种相似性呢？
在试图调和《古兰经》与《亚历山大传奇》之间的任何关联之前，我们应该回顾一下之前关于看似前伊斯兰文本断代的观点。 值得注意的是，在《古兰经》成书之前的手稿中，没有任何一份包含与《古兰经》18:60-65相对应的关于亚历山大的情节。 此外，β版本的主要手稿证据比《古兰经》晚了八个多世纪。 严格来说，不能排除《古兰经》影响了《亚历山大传奇》中相应记载的可能性。
尽管如此，我们还是假设《亚历山大传奇》中发现的这一情节确实早于《古兰经》。 虽然《古兰经》的故事与《亚历山大传奇》在表面上存在相似之处，但深入研读这两部文本就会发现，《古兰经》并非盲目抄袭早期的神话，而是刻意呈现了一种合乎历史逻辑的叙事，以此作为对《亚历山大传奇》的反驳，穆斯林对此完全能够认同。
那么，《古兰经》在这种情况下是如何做到的呢？ 首先，《古兰经》中所述的“两海交汇处”并非指神话中赋予生命的泉水所在地，而仅仅是指淡水河流入海洋的地方：在《古兰经》的其他地方，这两海被解释为咸水和淡水水域，人类可以从中获取食物和装饰品（35:12；55:19-22）。 正如一些人所主张的那样，《古兰经》并没有简单地重复古代晚期那些已被证实错误的宇宙观概念，其对两海的提及仅仅是指普通的地理特征。 因此，在这一故事背景下，《古兰经》对这一地理位置的提及，取代了《亚历山大传奇》中那种神话般的“生命之泉”。 至于鱼“奇怪”逃走的情节，这仅仅是作为穆萨（摩西）及其助手寻找圣贤的地点标志，而非永生的源泉。 因此，《古兰经》的叙述中并没有像《亚历山大传奇》那样描写鱼被奇迹般地复活。
此外，《古兰经》通过拒绝将亚历山大作为主角来反驳《亚历山大传奇》，转而讲述了一位造物主的先知的故事。 尽管在古代晚期的基督教记载中，亚历山大被描绘成一位一神论者，甚至是一位原始基督徒英雄，但这与历史上那位异教徒亚历山大相去甚远。 此外，正如我们所见，考虑到《亚历山大传奇》的神话背景及其成书较晚的特点，该故事片段与历史上的亚历山大毫无关联。 因此，《古兰经》避免了亚历山大故事中存在的历史问题。 穆萨的故事并非误导性的借用，事实上，它提供了指向《古兰经》具有神圣来源的线索：如果启示是由先知穆罕默德 ﷺ 或其他人类作者编造的，那么他不可能在展现出对亚历山大故事了解的同时，又提出一个避开了《亚历山大传奇》中历史和科学谬误的反叙事。
鉴于所有这些差异，我们现在可以提出一个合理的假设，即使我们假定《亚历山大传奇》起源于《古兰经》之前，也能调和《古兰经》中的故事。 在穆萨的一生中，他曾按照《古兰经》所述踏上过一段寻求知识的旅程。 很久以后，关于亚历山大及其寻求永生的传说逐渐形成，这些传说巧合地与穆萨的历史片段有部分重叠。 这个关于亚历山大的神话故事最终在先知时代的犹太和基督徒听众中流行起来，这恰好为造物主提供了一个契机，将穆萨生平的片段作为历史性的反叙事，以回应《亚历山大传奇》中的荒诞故事。 《古兰经》故事中没有任何本质上难以接受的内容，事实上，《古兰经》拒绝亚历山大故事中神话特征的明确迹象，最终指向了一位神圣的作者，他用真实的史实来反驳先前的神话，而非从中借用。 总之，从穆斯林的视角来看，接受《古兰经》中穆萨与鱼的故事的历史性并不困难，即使有人认为《亚历山大传奇》在《古兰经》启示之前就已经流传。
此外，《古兰经》与《亚历山大传奇》的互动引发了更深层次的思考，如果缺乏这种文本间的互动，这种思考可能无法实现。 叙利亚语基督教对《亚历山大传奇》的重述，将该片段改编为亚历山大寻找永生之泉的叙事。 相比之下，《古兰经》叙事中穆萨的追求是从他在两海交汇处遇到的圣贤那里获得智慧。 一位熟悉亚历山大传统的受过教育的基督徒听众，会察觉到《古兰经》与这一熟悉故事的互动，并观察到《古兰经》的故事是如何将追求对造物主的认知置于追求世俗回报之上的。
