《古兰经》今天仍然适用吗？一文读懂永恒教导与当代生活
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-the-quran-still-relevant-today-the-timeless-universality-of-quranic-teachings
原文标题：Is the Qur’an Still Relevant Today? The Timeless Universality of Qur’anic Teachings
作者：Mohannad Abusarah
作者简介：穆罕纳德·阿布萨拉（Mohannad Abusarah）：穆罕纳德·阿布萨拉是一位伊斯兰思想与现代穆斯林社区的历史学家。他在多伦多大学的博士研究项目专注于19世纪和20世纪初伊斯兰思想的发展与社会动态。他致力于研究在欧洲主导地位及与西方思想互动背景下所发生的演变。
副标题：古兰经教导指南：从普世原则、现实处境到现代穆斯林生活
摘要：本文解释《古兰经》为何在今天仍然具有现实意义。作者说明，《古兰经》的教导并不被时代限制，而是通过普世原则、道德方向和灵性指引，持续回应人的生活问题。
图：《古兰经》在今天还有意义吗？ 《古兰经》教导的永恒普世性
引言
一位严谨的现代《古兰经》读者会立即面临这样一个问题。 《古兰经》是在很久以前、在截然不同的背景下启示的。 有些经文是针对特定事件、特定人群和特定场景而启示的。 另一些经文则与过去的先知和民族有关。 它们在现代社会中如何依然具有现实意义？
一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义解读。 他们坚持认为，启示必须在其历史背景下进行解读。 《古兰经》的教导和律法应被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。 尽管这种历史主义解读仍然坚持《古兰经》的神圣起源，但它质疑了《古兰经》经文在时间和空间上具有普遍适用性的观点。 一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传达核心价值观，而非制定具体的律法或仪式，而这些核心价值观才是普世的。 此外，这些核心价值观被认为与西方现代性所宣扬的价值观相吻合。 因此，他们认为《古兰经》中明确规定的律法是可以改变的，因为这些律法只是为了帮助我们的先辈建立体现新价值观的体系，之后便可以抛弃，并由后世穆斯林的需求所取代。
另一方面，历代穆斯林一直坚信《古兰经》的教导是普世的，即使是具体的经文也包含着适用于所有时代和地点的普遍教导和裁决。 在本文中，我们将论证这一立场，概述《古兰经》普世性的依据，并回应常见的反对意见和困惑。 我们将证明，尽管存在针对特定背景的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一段话语的受众。
全人类的讯息
确立《古兰经》普世性最简单的方法，就是它自身明确的宣示。 安拉明确地将《古兰经》定义为传达给全人类、适用于所有时代和所有地点的讯息。
• 为了全世界（ʿālamīn）。 这部启示只是对“全世界”（al-ʿālamīn）的提醒。 这一表述在《古兰经》中多次出现。 例如：“我派遣你，只为慈悯众世界（al-ʿālamīn）。”以及“吉庆的造物主，他降示了准则给他的仆人，以便他能成为众世界（al-ʿālamīn）的警告者。” 在《古兰经》中，“众世界（al-ʿālamīn）”一词始终被赋予包罗万象的含义，因为安拉将自己描述为“众世界（al-ʿālamīn）的主”。 一些早期的经注学家，包括卡塔达（Qatāda）、穆贾希德（Mujāhid）和哈桑（al-Ḥasan），明确将“众世界（al-ʿālamīn）”定义为指代整个受造物。 同样，安拉创造了人类无数的语言和肤色，作为对众世界（al-ʿālamīn）的启示性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。 另一个指向这一思想的变体经文写道：“这部经典只是一个提醒，是一部明晰的《古兰经》，旨在警告每一个活着的人，并使针对不信道者的判词成为定论。” 由于这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到了未来所有将要出生的世代。
• 针对全人类（kāffat al-nās; al-nās jamīʿa）。 先知使命的普世性在《古兰经》的多处经文以及众多的圣训传述中得到了进一步证实。 安拉说：“我派遣你，只为全面地（kāffa）向全人类传达使命。” 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīyya，卒于公元541/1146年）在他的《古兰经》注释（tafsīr）中指出，这节经文意味着“安拉已派遣先知穆罕默德 ﷺ 到全世界，而‘kāffa’一词意指整个人类群体”。 安拉明确表示他将信息传达给所有时代和所有地方的人，他说：“我派遣你（穆罕默德），作为给全人类的使者。”以及“你说（穆罕默德）：‘全人类啊，我确实是造物主派给你们所有人的使者。’” 在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“每一位使者都是专门被派遣给其本民族的，而我则是被派遣给所有红种人和黑种人的。” 伊玛目脑威（al-Nawawī，卒于公元676/1277年）讨论了“红种人和黑种人”的几种解释，其中包括：红色象征非阿拉伯人，黑色象征阿拉伯人；或者红色代表人类，而黑色代表精灵。 脑威总结道：“所有这些含义都是成立的，因为先知 ﷺ 是被派遣给所有这些群体的。”
• 针对人类和精灵。 先知使命的包容性范围也体现在那些皈依伊斯兰教的精灵身上。 造物主叙述道，精灵在听到先知的使命后说：“我们的族人啊，响应造物主的使者并信仰他吧；造物主将赦免你们的罪过，并保护你们免受痛苦的刑罚。” 安拉也告知先知穆罕默德 ﷺ：“有一群精灵听了之后说：‘我们确实听到了令人惊叹的《古兰经》。’ 它指引正道，我们已信仰它。 我们绝不会以任何事物配主。’”
历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性视为一项既定的前提。 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年）在其著作《认同》（al-Muwāfaqāt）中指出，伊斯兰教平等地适用于所有人，且沙里亚法在其范畴内是全面且普世的（kulliyya ʿāmma）。 因此，他坚持认为，除非有正当理由，否则不得将任何人排除在宗教仪式和法律义务之外，而这在当时已成为一些苏菲派的做法。 他指出，伊斯兰沙里亚法“在传达基于要求的规则时，并非只针对某些人而排斥他人，也不会选择性地通过规则来加重其主体的负担”。 遵循伊斯兰教的真理之路对每个人而言都是平等的义务，无论其身处何时、何地或何种境遇。 他认为，既然伊斯兰教是为了全人类的利益而降示的，那么它就不可能只针对某些人而排斥其他人。 否则，就无法从绝对意义上保障全人类的利益。
最后的启示
《古兰经》在一定程度上通过其自我意识，或者我们可以说是其自我历史化，确立了自身的普世性。 即《古兰经》将自身置于先知使命的历史进程中，而其自身的使命是最终且最普遍的。 先知穆罕默德 ﷺ 的使命不过是漫长先知链条的终点，其中包括阿拉伯裔和非阿拉伯裔的先知。 因此，安拉指示先知穆罕默德 ﷺ 说：“你说：‘我对于众使者并非首创的。’” 《古兰经》对一神论的呼唤既古老又常新，既特殊又普世，它超越了先知穆罕默德 ﷺ 及其族人，旨在向全人类发出呼吁——无论过去还是未来，无论身处何地，无论处于何时。
请观察教义（ʿaqīda）与法律（sharīʿa）之间的区别。 教义（ʿaqīda）的核心是认主独一（tawḥīd），它在历史上是普世的，每一位先知和使者都被赋予了从古至今宣扬同一一神论信息的任务。 然而，每一位先知和使者都带来了不同的沙里亚法，其法律仅限于其所降示的时代和民众的境遇。 每一部沙里亚法都不可避免地随着时间的推移和人类的错误而遭到篡改，因此需要《古兰经》这一最终且普世的启示。 安拉说：“我降示你（指先知穆罕默德 ﷺ）这部包含真理的经典，以证实此前所有的经典，并作为衡量它们的准则……我为你们每个人制定了律法和准则。” 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）废止了所有先前的教法，同时，它自身不可被废止。 这部沙里亚是最后一部，安拉以此终结了派遣给人类的先知序列。 先知 ﷺ 说：“每一位先知只被派遣给他的民族，而我被派遣给全人类。”
由于这是人类将获得的最后一部沙里亚，它标志着一个普世法律新时代的开启，该法律必须持续到审判日。 因此，无论是先于先知使命的，还是在此之后构建的，没有任何其他沙里亚或意识形态可以取代它。 易卜拉欣·拉卡尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主独一之珠》（Jawharat al-tawḥīd）中有一句诗最能阐明这一真理：“他（先知穆罕默德 ﷺ）的沙里亚在时间终结之前绝不会被废止。”
具体裁决如何揭示普世真理
在确立了先知穆罕默德 ﷺ 的使命与法律的普世性之后，我们现在转而探讨《古兰经》和圣训中看似具体的命令如何揭示普世真理。
安拉的既定法则
在《古兰经》中，安拉多次提到他的既定法则（sunna，复数形式为 sunan），以表明他对待人类的一贯方式。 我们倾向于从先知的实践角度来思考“圣训”（sunna），但安拉的“圣训”又是什么呢？ 阿拉伯语词汇“sunna”的词根意指某种流动、平稳进行的事物。 《古兰经》使用“安拉的sunna”来指代安拉在对待人类群体时所建立的既定模式。 例如：“（这是）我对于在你之前派遣的众使者所遵循的既定法则（sunna）；你绝不会发现我的法则（sunna）有任何改变。” 伊本·盖伊姆（卒于公元751年/1350年）在评论这节经文时指出：“全能者的法则（sunna）意味着他对待虔诚的崇拜者和敌人的一贯方式。”
通过追溯《古兰经》中对“安拉的法则”（sunnat Allah）的提及，我们可以推断出安拉的既定法则具有三个显著特征。 首先，安拉的法则（sunna）是固定的、一致的且不可改变的；“你绝不会发现造物主的法则（sunnat Allah）有任何改变。” 因此，安拉对待古代民族的方式，与他在先知穆罕默德 ﷺ 时代对待人们的方式，以及他今天对待我们的方式，都是一样的。
第二，安拉的“圣道”（sunna）是普遍适用的。 他对待人类的方式没有任何例外。 《古兰经》向那些拒绝真理的人提出了一个反问：“难道你们的这些不信道者比他们（指前人）更好吗？还是在经典中为你们写着免罪的特权？” 《古兰经》期望读者能本能地做出否定的回答。 在了解了安拉永恒不变的法则后，他们不应指望自己会受到不同的审判，也不应指望拥有任何豁免权。 “作恶者必受其报。”
第三，安拉的“圣道”是崇高且确凿的。 拉齐（卒于公元605/1210年）在注释这节经文时强调了这一特征：“你绝不会发现造物主的法则有任何改变，你绝不会发现造物主的法则有任何变更。” 拉齐指出：“他将它（指‘圣道’一词）与安拉联系在一起，因为当已知的法则与安拉联系在一起时，它便显得尊贵，人们也会明白其真实性是确凿无疑的，且没有任何力量可以阻挡它。” 时刻铭记安拉的“圣道”即是那位全知、全智、公正的造物主的法则，这使我们对他律法的真实性和力量充满确信。 这让我们确信，伊斯兰教是为了我们的福祉，遵循其指引将带来今世和后世的幸福。
以史为鉴
《古兰经》毫无疑问地指出，在过去的故事中，“对于有理智的人，确有一种借鉴（ʿibra）。” 用伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年）的话来说，这种借鉴“意味着将一件事与另一件事进行类比，从而使人意识到两者的准则或结果是相同的。” 换句话说，由于造物主不会改变他的法则（sunna），人类可以通过类比推理，在事情发生前预见其后果。 过去的故事让我们对腐败事物、行为和诱惑的普遍性保持敏感；它们将我们的注意力引向现实的本质——即安拉固定且稳定的法则——以便我们能从前人的经历中汲取教训。 《古兰经》使用“借鉴”（ʿibra）一词及其派生词“fa-ʿtabirū”（因此，你们应当借鉴）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、启示和劝诫的源泉。 通过了解过去的故事，我们能够理解安拉确立的法则，从而能够采取明智的行动，以获得安拉在今世和后世的喜悦。
例如，《古兰经》中反复提到那些否认其先知的民族所遭受的惩罚，这促使信士进行深刻的自省，并警示背离安拉及其道路将带来严重的后果。 先知们所呼吁的正道，与先知穆罕默德 ﷺ 所呼吁的正道是同一条道路；因此，如果我们重蹈那些不信者的覆辙，我们也难免会落得与他们相同的下场。 因此，这些故事绝非仅仅是静态的历史记录，它们教育受众认识到安拉所确立的法则具有永恒的意义。
《呼德章》（Sūrah Hūd）为《古兰经》处理历史的方式提供了一个典范。 安拉讲述了七个民族的故事，并向他们派遣了七位先知。 在这些故事中，安拉始终在对比信士与不信者之间的道路。 在第18至24节中，安拉将不义之人描述为那些“妨碍人们走造物主的道路，并试图使它显得偏离”的人。 尽管他们百般阻挠，但他们“在大地上绝不能使造物主失败，除造物主外，他们没有任何保护者”。 他们是那些“在后世中损失最惨重的人”。 安拉将他们的结局与那些“信道并行善，并谦卑地归顺其主的人”的结局进行了对比，强调“这些人是乐园的居民，他们将永居其中”。
该章随后讲述了古代民族及其先知的故事。 这些故事都遵循同样的模式；每一次，安拉都在对比顺从者与违抗者的命运。 安拉的法则意味着，他最终会在今世和后世惩罚不信者，并奖赏信士。 在讲述了努哈（诺亚）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（亚伯拉罕）和鲁特（罗得）等先知的故事后，安拉接着讲述了先知舒阿卜（愿主赐他平安）对他的族人发出的呼吁：“我的族人啊！不要因为你们与我的分歧，而使你们遭受像努哈的族人、呼德的族人或萨利赫的族人所遭受的那样的灾难。” “鲁特的族人离你们并不遥远。” 安拉的常道（sunna）是一贯的。 先知舒阿卜（愿主赐他平安）警告他的族人，安拉的法则将适用于他们，正如适用于他们之前的那些人一样。 因此，阅读这些经文的信士们也受到警告：根据安拉的常道（sunna），不信者终将面临惩罚，而信士终将获得喜讯。
在讲述了这七个关于先知及其族人的故事后，安拉解释了这些故事如何展现了他的常道，并作为信士的指引来源。 在第103节经文中，安拉说：“对于畏惧后世刑罚的人，此中确有一种迹象（āya）。” “āya”一词通常被译为“迹象”，这是它在《古兰经》中最常见的含义。 在《古兰经》的许多经文中，安拉在指出他的存在和权能的经文之后，使用了“此中确有一种迹象”（inna fī dhālika la-āya）这一表达。 本节经文也蕴含着类似的意义，大多数经注家将“āya”一词解释为“教训”，安拉通过它向我们传授他的常道，以便我们引以为戒。 经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīya，卒于公元548/1146年）将“āya”的这两种含义结合起来，赋予了该词独特的维度。 他指出，在这些故事中，对于那些畏惧后世及其刑罚的人来说，存在着教训和指引，这促使他们思考，进而引导他们信仰伟大的造物主。 通过讲述这些故事，安拉在教导我们功课的同时，也向我们展示了一个指引我们归向他的迹象。
在《众诗人章》（Sūrah al-Shuʿarāʾ）中，安拉八次重复了“inna fī dhālika la-āya”这一表达。 虽然第8节中的第一次提及是指从大地生长出植物，作为安拉权能和全能的迹象，但随后的七次提及中，“āya”一词的含义与《呼德章》（Sūrah Hūd）一样，意为“教训”。每一次提及都出现在安拉讲述一位先知的故事之后。 他教导我们：在拯救穆萨（摩西）（愿主福安之）及其追随者并淹没法老及其党羽的故事中，“有一种迹象”；在易卜拉欣（愿主福安之）的故事及其偶像崇拜的后果中，“有一种迹象”；在努哈（诺亚）（愿主福安之）的故事以及拯救信士和淹没不信者的过程中，“有一种迹象”；在呼德（愿主福安之）的故事中，造物主毁灭了否认者，“有一种迹象”；在萨利赫（愿主福安之）的故事以及对违抗者的惩罚中，“有一种迹象”；在鲁特（罗得）（愿主福安之）的故事以及对那些拒绝纯洁者的严厉惩罚和对保持纯洁者的拯救中，“有一种迹象”；在舒阿卜（愿主福安之）的故事以及对嘲弄者的惩罚中，“有一种迹象”。 通过确认这些故事中蕴含的教训，安拉向我们展示了每一个故事都与我们当下的时代息息相关。 过去先知们所遭受的否认与嘲弄，不仅是历史事件，更是人类历史上信士们始终面临的经历。
同样，《古兰经》中另一个关于前人教训的例子，将不信与僭越（ṭughyān）联系在了一起。 由于伊斯兰传统中的信仰与实践密不可分，《古兰经》告诫读者，错误的信仰终将反映在个人的行为与态度上。 《古兰经》多次提到“僭越”一词，用以描述那些在看到真理的明确证据后，依然拒绝启示的不信者。 该词在描述法老为暴君的语境中也有出现。 从语言学角度来看，ṭughyān 一词的词根意指以导致不公的方式逾越界限。 “逾越界限”表现为多种形式。 以自我为中心的人，逾越了作为有限人类的界限。 傲慢的人，逾越了他们实际应得的界限。 暴君，逾越了他们实际拥有的自主权界限。
因此，《古兰经》将不信与 ṭughyān 联系起来，提醒我们存在一种与我们当下的时空息息相关的法则（sunna）。 它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个完整的体系，并体现在个人的行为与性格之中。 信仰造物主及其使者先知穆罕默德 ﷺ，能使人远离误解与傲慢。 当一个人切断与造物主的联系，并认为自己不需要造物主的指引时，他们就逾越了界限，成为了 ṭāghiya（暴虐或傲慢者）。 不信与暴虐之间微妙的联系，可以从安拉的言语中读出：“绝不然！” “人确已僭越，因为他自以为满足。”（《古兰经》96:6-7）
《古兰经》在对你说话
即使我们知道《古兰经》的信息是普世的，也很容易忘记这意味着什么。 伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基什（Abū al-Ḥasan al-Marākishī，卒于伊斯兰教历638年/公元1241年）通过以下话语阐明了这一点：
同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年/公元1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）中，列举了诵读《古兰经》时应进行的十项内在修行。 第七项修行被称为“特定化”，即读者应设想“自己是每一段《古兰经》训诫的预定受众”。 当读者听到“命令或禁令时，他应设想自己就是那个被禁止或被命令的人；听到应许或威胁时亦然。” 当读者遇到关于古代民族的叙述时，也应采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他会意识到，单纯的讲故事并非目的；相反，目的是让他通过这些故事来审视自己，并从中提取他所需要的内容，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知穆罕默德 ﷺ 及其社群的特定利益而引出的。” 安萨里指出了一个美妙的比喻。 他提醒我们，当读到“以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到，造物主正是通过讲述先知们的故事，讲述他们的耐心、对真理的坚定以及对造物主最终救赎的信赖，来坚定读者的内心。 因此，安萨里向我们展示，这节经文降示给先知们，意味着它也是“对世人的治愈、引导、慈悯和光明”。他列举了一些经文作为例子，如：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的（尊贵）纪念”以及“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示”，以此说明“当他（造物主）向所有人发出呼吁时，他也意指每一个个体，因此，这位诵读者在与他及其他人相关的事项中，也是被意指的对象”。 因此，诵读者应始终认为自己就是被呼吁的目标。 在评论“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有它传达到的人”这节经文时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段精彩论述： “就好像至高无上的造物主在直接对每一个《古兰经》传达到的人说话一样。” 安萨里所称的这种“具体化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》连接起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上，对他们有着特定的启示。
同样，沙·瓦利乌拉·德拉维（卒于1762年）指出，当造物主讲述古代民族的故事或在先知穆罕默德 ﷺ 时代对不信道者说话时，他是在引导我们关注我们当今时代的相关问题。 德拉维指出：
因此，据记载，当先知穆罕默德 ﷺ 读到提及慈悯的经文时，他会停下来进行祈祷；当读到提及惩罚的经文时，他会停下来向造物主寻求庇护。 这些情感反应向我们展示了我们应该如何阅读《古兰经》。 先知 ﷺ 理解这些经文是作为读者在对他说话，旨在给每一个阅读《古兰经》的人以教诲。 正如先知 ﷺ 发现这些经文与他自身相关，我们也应持有同样的认知。
法律的普遍性
人性的普遍性以及安拉固定且一致的常道（sunna），使我们能够看到共同且持续的道德现实。 然而，要理解法律裁决（教法学）如何与当代联系起来，可能会比较困难。 人们可能会好奇，普遍性的法律是如何从具体的案例中衍生出来的，或者考虑到某些《古兰经》裁决是针对特定人群和特定背景下达的，它们又如何能与我们产生关联。 本节旨在澄清围绕《古兰经》裁决普遍化所产生的一些困惑。
《古兰经》中经文的一般含义与启示背景
在《古兰经》中，安拉启示了一系列指导人们日常行为的法律。 其中一些裁决并非明确针对所有人；有些是为特定个人启示的，另一些则是在特定背景下启示的。 无论如何，鉴于《古兰经》的普遍性特征，人们已经利用特定的工具从这些经文中提取出了具有普遍适用性的法律。 在考虑这一过程时，出现的一个主要问题是“词语的一般性与启示背景的特殊性”这一议题。 也就是说，我们该如何理解一般性裁决本身与它被启示的背景之间的关系？ 主流观点认为：“关键因素在于词语的一般含义，而非特定的背景”（al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab，意为：关键在于词语的普遍性，而非原因的特殊性）。 这意味着，在特殊场合启示的经文应从其一般含义来考量，而不应被视为仅与启示时的特定背景相关的特殊规则。
适用这一原则的经文之一是安拉的宣告：“善行必能消除恶行。” 这节经文启示时，一名男子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“造物主的使者啊，我在麦地那郊外与一名女子亲热，除了性交之外，我得到了我想要的。 现在我来到这里，请您对我做出裁决吧。” 欧麦尔（愿主喜悦之）对他说：“造物主已经为你遮掩了这件事。 如果你能守口如瓶该多好啊！” 先知穆罕默德 ﷺ 没有回答，于是那个人起身离开了。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 派人把他追回来，并诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和夜晚的时刻谨守祈祷。 善行必能消除恶行。 这是给记念者的一份提醒。” 有人问道：“造物主的先知啊，这节经文是专门针对他个人的吗？” 他回答说：“不，这是针对所有人的。”
伊玛目贾拉勒丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年）通过引用先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的实践，支持了这一原则。 他指出，他们当时普遍且广泛的做法是，通过援引过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们所处时代的新情况。 苏尤蒂提供的一个例子是关于伊本·阿拔斯对有关盗窃经文（5:38）的理解的报告。 尽管该经文是针对一名特定女性所犯的盗窃行为而降示的，但伊本·阿拔斯指出，这节经文的含义应由其措辞的普遍性来决定。 遵循这一原则，塔巴里在讨论“信道的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功”（5:90）这节经文的降示背景时，纳入了相关的论述。 在考察了关于降示背景的各种叙述后，他继续说道：“注释家们对这节经文降示的原因存在分歧……我们没有可靠的报告；然而，无论正确的原因是什么，经文中的规则适用于所有负有道德责任的人，他们无需了解这节经文的降示原因。” 塔巴里在解释“你们不要过分（tusrifū）”这节经文时，更加强调了这一原则。 “安拉确是不喜欢过分者（al-musrifūn）的。” 他澄清说，从语言学上讲，isrāf（过分）意味着未能给予正确的量，无论是给得太多还是太少。 在描述了这两种含义后，塔巴里指出：“这节经文是因特定原因而向安拉的使者 ﷺ 降示的，但其规则变得普遍且具有普适性，正如大多数《古兰经》经文的情况一样。”
然而，强调裁决的普遍含义胜过其降示场合的特殊性，并不意味着后者完全无关紧要或毫无用处。 苏尤蒂提到了了解经文特定降示场合的几个益处，并反驳了那些认为这仅仅是历史问题的人。 例如，其中一个益处是理解实施特定法律背后的逻辑。 另一个益处是“它们在弄清启示的含义和解决解释难题方面的作用”。 苏尤蒂引用了伊本·泰米叶的观点，他认为：“了解降示场合能引导人们理解经文；了解起因有助于了解被引发的事物。”
苏尤蒂（al-Suyūṭī）提供了一个例子来说明这种益处，即关于马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam）的一段传述。 马尔万·本·哈卡姆。 马尔万对这节《古兰经》经文感到困惑：“你绝不要认为那些因自己的所作所为而沾沾自喜，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人，能逃脱刑罚；他们将遭受痛苦的刑罚。” 苏尤蒂叙述道，马尔万曾说：“如果每一个因所得而自大，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人都要受罚，那么我们所有人肯定都会受罚。” 对此，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）澄清说，这节经文是针对有经人，即犹太人和基督徒而降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾询问过某件事，但他们向他隐瞒了真相，反而提供了一个歪曲的版本。 他们让他以为他们已经回答了他所询问的问题，并以此寻求他的赞许。 因此，降示背景消除了马尔万的担忧，因为这节经文的谴责仅限于那些寻求赞扬的人，他们的行为表面上似乎符合宗教教义，但实际上却与之背道而驰。
另一个例子：库达马·本·马祖恩（Qudāma b. Maẓʿūn）和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布（ʿAmr b. Maʿdī Karab）据称根据这节经文声称饮酒是允许的： “信道且行善者，对于他们曾吃过的东西，没有罪过。” （注：原文此处为b48_s3，对应经文内容） 苏尤蒂解释说：“如果他们知道这节经文降示的背景，就不会这么说了。” 当酒被禁止时，有些人问：“那些在造物主的道路上战斗并牺牲的人，以及在酒仅仅是不洁（尚未被禁止）时饮酒的人，他们怎么办？” 于是这节经文降示了。 降示背景清楚地表明，这节经文并非允许饮酒，而是赦免了那些在禁令颁布前饮酒的人。
苏尤蒂认为，了解降示背景也有助于我们辨别某节经文何时并未穷尽所讨论的主题。 请看下面这节经文：“你说：‘在我所受的启示中，我不能发现有什么食物是禁止食用的，除非是自死物、流出的血、猪肉——因为它们确实是不洁的——或是违背造物主意愿而宰杀的（即宰杀时诵念了造物主以外的名号）。’” 苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī，卒于公元820年/伊斯兰教历204年）的话，他解释说，这节经文的降示是为了回应那些禁止安拉所允许的事物，并允许安拉所禁止的事物的否认者们。 这节经文列举了这些特定的不信者认为合法的食物，旨在反驳他们的私欲，并确认他们所认为合法的事物实际上是被禁止的。 了解了启示背景后，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。
一般（ʿāmm）与特殊（khāṣṣ）的表述
将法律规则普遍化的一个关键机制，在于区分一般（ʿāmm）表述与特殊（khāṣṣ）表述。 这两个由穆斯林法理学家提出的范畴，主要是在原始文献（《古兰经》和圣训）中的命令式短语背景下进行讨论的。 拉齐（al-Rāzī）将一般性短语或表达定义为“包含其所有指代对象的词”，意指它适用于所有人。 这类短语的例子包括“kull”和“jamīʿ”，它们的意思都是“所有”。 然而，通过特定化（takhṣīṣ）的手段，一般性命令的范围可以缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“凡能旅行到天房的，人人都有为安拉而朝觐天房的义务”中，根据圣训和其他理据（ʿaql），并不包括未成年人。 特定化并不否定规则的普遍性，而是限制了该规则适用的个人群体。 如果一条规则规定了男性的义务而排除了女性，那么在该特定群体范围内，该规则依然是普遍的。
那么，针对特定个人或回应特定场合的规则又该如何处理？它们应该被视为普遍的吗？ 当我们读到造物主降示经文，命令先知穆罕默德 ﷺ 的某位特定圣门弟子遵循某项特定规则时，我们也应该遵循这条规则吗？ 当我们读到先知穆罕默德 ﷺ 以特定的裁决回答特定的问题时，我们是否应该理解为该裁决仅适用于提问者？ 安萨里（al-Ghazālī）在他的《天启精义》（al-Mustaṣfā）一书中提到了两类情况，在这些情况下，先知的回应应被视为普遍的，而不仅仅局限于直接的对话者。 第一类是使用通用术语表达的回应。 例如，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及关于海洋的问题时，他回答道：“海水是洁净的，其死物（水生动物）是合法的（可食用的）。” 在这种情况下，鉴于先知回应的通用性（即使用了通用术语），我们知道这一裁决是普遍适用的。
第二类涉及回应和问题中均不包含通用短语的情况。 安萨里提供了一个例子：曾有人问先知穆罕默德 ﷺ，在斋月禁食期间发生性行为后该怎么办，先知穆罕默德 ﷺ 指示他释放一名奴隶。 另一个例子来自伊玛目巴德尔丁·扎尔卡希（卒于伊斯兰教历794年/公元1392年）。 当先知穆罕默德 ﷺ 在吉拉纳（al-Jiʿrānah）时，一名男子身穿斗篷、涂着香水来到他面前。 那人说：“安拉的使者啊！” “我已经为副朝（ʿumrah）进入受戒状态（iḥrām），而我现在就是您所看到的样子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“脱掉斗篷，洗掉香水，你在朝觐（Hajj）中要做什么，在副朝中也照做。” 安萨里阐明，在这些案例中，这种回应之所以具有普遍性，并非源于语言表达的普遍性（ʿumūm），而是源于类比（qiyās）。 在这种情况下，法学家应当探究引发先知穆罕默德 ﷺ 做出裁决的“教法依据”（ʿilla，意为法律理由或法理）。 （续上句）即法律理由或法理。 安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判决，即我对整体的判决。” 在安萨里的例子中，法学家应当探究要求该男子释放奴隶的法理，并在任何时间、任何地点，只要出现该法理的情况，就执行这一规则。
根据沙提比（al-Shāṭibī）的观点，利用类比将特定的《古兰经》诫命和先知言论普遍化的做法，可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们。 沙提比通过圣门弟子如何推广《古兰经》第33章第37节中揭示的特定含义来说明这一点，在该节经文中，安拉废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。 沙提比认为，所有这些尝试都表明，早期的法学家，包括圣门弟子、他们的追随者以及后继者，旨在证明从某个案例中得出的特定规则并不局限于该案例本身。
《古兰经》中的最后一个例子可以在《筵席章》（Sūrah al-Māʾidah）的第四节经文中找到。 据传，两位圣门弟子阿迪·本·哈蒂姆（ʿAdiy b. Ḥātim）和扎伊德·本·穆哈勒哈勒（Zayd b. Muhalhal）（愿安拉喜悦他们）问先知穆罕默德 ﷺ：“我们是一个用猎犬和猎鹰狩猎的民族，那么它们的猎物中哪些对我们是合法的？” （接上句） （接上句） 随后，造物主降示了经文：“他们问你，[穆罕默德啊]，什么对他们是合法的。” “你说：‘一切佳美的食物，以及你们所训练的猎物，即你们按照造物主所教导你们的方式所训练的狩猎动物，对你们都是合法的。’ ‘所以，吃它们为你们捕获的猎物，并在捕获时诵念造物主之名，并敬畏造物主。’ “造物主确实清算神速。” 阿布·贾法尔·塔巴里（卒于公元923年/伊斯兰教历310年）引用了不同时代多位学者的观点，他们探讨了“猎物”（jawāriḥ）的含义、猎物在何时被视为“受过训练的”，以及它们捕获的猎物在何种情况下才算合法。 这些含义成为了一项普遍伊斯兰饮食法规的基础，该法规适用于所有人，而不局限于最初向先知穆罕默德 ﷺ 提问的那些人。
《古兰经》的普世性意味着，在先知穆罕默德 ﷺ 时代，针对特定人群和特定场合所颁布的教法，其目的在于将这些教法传达给全人类。 通过上述工具，学者们遵循先知穆罕默德 ﷺ 圣门弟子的方法，致力于从特定语境中提取出普遍适用的规则。
结论
几十年后，父亲的这一句忠告，依然是20世纪诗人兼哲学家穆罕默德·伊克巴尔心中印象最深的话。 事实上，这是“我一生中收到的最有影响力的建议”。
伊克巴尔父亲的建议是非常中肯的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中受安拉之命宣告：“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有传达到的人”时，他 ﷺ 是在告诉我们，《古兰经》针对的是每一个听到它的人。 多位学者在注释这节经文时，引用先知穆罕默德 ﷺ 的话说道：“凡是《古兰经》传达到的人，就如同我亲自向他诵读一样。”
《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。 正如其自身经文所承诺以及先知穆罕默德 ﷺ 的见证，它在应用和现实意义上具有普世性。 通过将自己视为每一段《古兰经》训诫的受众，并将每一段训诫与安拉确立的圣行联系起来，信士们能够从先知及其民族的往事中汲取宝贵的教训。 我们必须始终明白，在先知穆罕默德 ﷺ 时代为特定人群制定的教法，也是为全人类制定的。
因此，每当我们接触《古兰经》并反思其经文时，都应该审视自己。 我们应该将自己代入每一个场景、每一个故事、每一条教法中去阅读。 我们的行为像法老吗？ 像以色列后裔吗？ 像伪信者吗？ 像信士吗？ 我们是否在尊崇安拉的教法？
《古兰经》是来自安拉的恩典，使人们能够与他建立联系，并感受到造物主的意识与同在。 任何以真诚之心接近安拉话语的人，都能获得这种体验。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》81:27 和《古兰经》38:87。
• 《古兰经》21:107。
• 《古兰经》25:1。
• 《古兰经》1:2。
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• 参见法赫尔丁·穆罕默德·本·奥马尔·拉齐（Fakhr al-Dīn Muḥammad b. ʿUmar al-Rāzī）著， 《大经注》（al-Tafsīr al-kabīr），共32卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，1999年），第2卷，第321页。
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• 参见艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法（Ahmet T. Karamustafa）著，《苏菲主义：形成期》（爱丁堡大学出版社，2007年），第155-166页，其中列举了早期苏菲主义中的这些反律法主义团体。
• 沙提比，《调和》，第188–89页。
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• 伊布拉欣·巴朱里（Ibrāhīm al-Bājūrī）著，《求道者之珍宝》（Tuḥfat al-murīd）（科学书籍出版社，2004年），第151页。
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• 艾哈迈德·本·法里斯·拉齐（Aḥmad b. Fāris al-Rāzī）著， 《语言准则》（Maqāyīs al-lugha），阿卜杜勒·萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共6卷。 （思想出版社，1979年），第3卷，第60页。
• 《古兰经》17:77。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyya）著，《关于前定、天命、智慧与因果问题的治愈之书》（Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa al-qadar wa al-ḥikma wa al-taʿlīl）（知识出版社，1978年），第199页。
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• 例如，《古兰经》3:13、12:111和59:2。
• 伊本·阿提亚·安达卢西，《简明经注》，3:206。
• 例如，《古兰经》6:110、7:186和10:11。
• 参见《古兰经》20:24、20:34和79:17。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，编者：马哈茂德·穆罕默德·沙基尔，共30卷。 （伊本·泰米叶书店，出版日期不详），1:308。
• 《古兰经》96:6–7。
• 阿拉伯谚语“ iyyāki aʿnī wa ismaʿī yā jāra ”（意为：我指责的是你，但希望邻居能听见），指说话者通过向附近的人传达信息，从而间接向某人喊话。
• 阿布·哈桑·安达卢西，《阿布·哈桑·哈拉里·马拉基希的经注遗产》，编者：穆罕默迪·阿卜杜勒·萨拉姆·哈亚提（大学科学研究中心出版，1977年），126–27页。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》，共4卷。 （知识出版社，1982年），1:285。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 《古兰经》11:120。
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• 《古兰经》21:10。
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• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 《古兰经》6:19。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 沙·瓦利乌拉·德拉维，《古兰经诠释学之大捷》（TaHa出版社，2014年），40页。
• 《穆斯林圣训实录》，第772段。 另见《艾布·达伍德圣训集》，第873段。 注：关于在履行主命拜时诵读《古兰经》期间是否允许进行祈祷，存在意见分歧。
• 欲了解更多关于《古兰经》反思的内容，请参阅：优素福·瓦赫布和穆罕默德·埃尔希纳维，“沉思的关键：如何深入反思《古兰经》”，雅琴伊斯兰研究所，2021年4月22日。
• 参见阿布·哈米德·加扎利，《法学原理精选》，编者：穆罕默德·苏莱曼·阿什卡尔，共2卷。 （使命基金会，1997年），2:131–34。
• 加扎利，《法学原理精选》。
• 安萨里，《法理学精粹》（al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl），第2卷，第131页。
• 《古兰经》11:114。
• 《穆斯林圣训实录》，第2763d段。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（埃及公共图书机构，1974年），第1卷，第107页。 译文见约翰·雷纳德（John Renard）编，《伊斯兰神学思想主题：原始资料选读》，大卫·R·维沙诺夫（David R. Vishanof）译。 （加州大学出版社，2014年），第53–58页。
• 雷纳德，《伊斯兰神学思想主题》，第53页。
• 《古兰经》5:90。
• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān），第10卷，第574页。
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• 塔巴里，《古兰经注》，第12卷，第177页。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
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• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。
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• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 《古兰经》6:145。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
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• 法赫尔丁·拉齐，《法理学精要》（al-Maḥṣūl fī ʿilm al-uṣūl）（Risala基金会，1997年），第2卷，第309页。
• 《古兰经》3:97。
• 关于“普遍”（ʿāmm）与“特殊”（khāṣṣ）的进一步讨论，见安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第106–62页。
• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第129页。
• 《穆斯林圣训实录》，第111a段。 该圣训后续提到，由于那个人无力承担释放奴隶的费用，先知穆罕默德 ﷺ 为他提供了其他选择。
• 巴德尔丁·扎尔卡希，《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīṭ），阿卜杜勒·卡迪尔·阿尼（ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī）等编，共6卷。 （宗教基金部，1992年），第3卷，第199–200页。
• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第130页。
• 安萨里，《法理学精粹》。 该圣训被圣训学者视为无根据的。 参见沙姆斯丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqaṣid al-ḥasana）（阿拉伯图书出版社，1985年），第312页。 然而，即便该圣训被否定，学者们并未否定其原则，只要其含义合理且符合启示普遍性的观念即可。
• 沙提比，《法理基础的调和》（Reconciliation of the Fundamentals），第2卷，第189–90页。
• 阿尔-巴格维，《阿尔-巴格维经注》，3:15。
• 阿尔-塔巴里，《阐释总汇》，543–71。
• 穆罕默德·曼祖尔·阿拉姆，《伊克巴尔诗作中的古兰经文与圣训》（乌尔都语发展协会，1995年），43。
• 《古兰经》6:19。
• 穆罕默德·阿里·阿尔-肖卡尼，《全能者的启示》（知识出版社，2007年），413。 另有传述称，赛义德·本·朱拜尔（愿主喜悦之）曾言： “凡是《古兰经》传达到的地方，就如同亲眼见到了先知穆罕默德 ﷺ 一样。” 参见法赫尔·丁·穆罕默德·本·奥马尔·阿尔-拉齐，《大经注》，12:188。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-the-quran-still-relevant-today-the-timeless-universality-of-quranic-teachings
原文标题：Is the Qur’an Still Relevant Today? The Timeless Universality of Qur’anic Teachings
作者：Mohannad Abusarah
作者简介：穆罕纳德·阿布萨拉（Mohannad Abusarah）：穆罕纳德·阿布萨拉是一位伊斯兰思想与现代穆斯林社区的历史学家。他在多伦多大学的博士研究项目专注于19世纪和20世纪初伊斯兰思想的发展与社会动态。他致力于研究在欧洲主导地位及与西方思想互动背景下所发生的演变。
副标题：古兰经教导指南：从普世原则、现实处境到现代穆斯林生活
摘要：本文解释《古兰经》为何在今天仍然具有现实意义。作者说明，《古兰经》的教导并不被时代限制，而是通过普世原则、道德方向和灵性指引，持续回应人的生活问题。
图：《古兰经》在今天还有意义吗？ 《古兰经》教导的永恒普世性
引言
一位严谨的现代《古兰经》读者会立即面临这样一个问题。 《古兰经》是在很久以前、在截然不同的背景下启示的。 有些经文是针对特定事件、特定人群和特定场景而启示的。 另一些经文则与过去的先知和民族有关。 它们在现代社会中如何依然具有现实意义？
一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义解读。 他们坚持认为，启示必须在其历史背景下进行解读。 《古兰经》的教导和律法应被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。 尽管这种历史主义解读仍然坚持《古兰经》的神圣起源，但它质疑了《古兰经》经文在时间和空间上具有普遍适用性的观点。 一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传达核心价值观，而非制定具体的律法或仪式，而这些核心价值观才是普世的。 此外，这些核心价值观被认为与西方现代性所宣扬的价值观相吻合。 因此，他们认为《古兰经》中明确规定的律法是可以改变的，因为这些律法只是为了帮助我们的先辈建立体现新价值观的体系，之后便可以抛弃，并由后世穆斯林的需求所取代。
另一方面，历代穆斯林一直坚信《古兰经》的教导是普世的，即使是具体的经文也包含着适用于所有时代和地点的普遍教导和裁决。 在本文中，我们将论证这一立场，概述《古兰经》普世性的依据，并回应常见的反对意见和困惑。 我们将证明，尽管存在针对特定背景的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一段话语的受众。
全人类的讯息
确立《古兰经》普世性最简单的方法，就是它自身明确的宣示。 安拉明确地将《古兰经》定义为传达给全人类、适用于所有时代和所有地点的讯息。
• 为了全世界（ʿālamīn）。 这部启示只是对“全世界”（al-ʿālamīn）的提醒。 这一表述在《古兰经》中多次出现。 例如：“我派遣你，只为慈悯众世界（al-ʿālamīn）。”以及“吉庆的造物主，他降示了准则给他的仆人，以便他能成为众世界（al-ʿālamīn）的警告者。” 在《古兰经》中，“众世界（al-ʿālamīn）”一词始终被赋予包罗万象的含义，因为安拉将自己描述为“众世界（al-ʿālamīn）的主”。 一些早期的经注学家，包括卡塔达（Qatāda）、穆贾希德（Mujāhid）和哈桑（al-Ḥasan），明确将“众世界（al-ʿālamīn）”定义为指代整个受造物。 同样，安拉创造了人类无数的语言和肤色，作为对众世界（al-ʿālamīn）的启示性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。 另一个指向这一思想的变体经文写道：“这部经典只是一个提醒，是一部明晰的《古兰经》，旨在警告每一个活着的人，并使针对不信道者的判词成为定论。” 由于这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到了未来所有将要出生的世代。
• 针对全人类（kāffat al-nās; al-nās jamīʿa）。 先知使命的普世性在《古兰经》的多处经文以及众多的圣训传述中得到了进一步证实。 安拉说：“我派遣你，只为全面地（kāffa）向全人类传达使命。” 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīyya，卒于公元541/1146年）在他的《古兰经》注释（tafsīr）中指出，这节经文意味着“安拉已派遣先知穆罕默德 ﷺ 到全世界，而‘kāffa’一词意指整个人类群体”。 安拉明确表示他将信息传达给所有时代和所有地方的人，他说：“我派遣你（穆罕默德），作为给全人类的使者。”以及“你说（穆罕默德）：‘全人类啊，我确实是造物主派给你们所有人的使者。’” 在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“每一位使者都是专门被派遣给其本民族的，而我则是被派遣给所有红种人和黑种人的。” 伊玛目脑威（al-Nawawī，卒于公元676/1277年）讨论了“红种人和黑种人”的几种解释，其中包括：红色象征非阿拉伯人，黑色象征阿拉伯人；或者红色代表人类，而黑色代表精灵。 脑威总结道：“所有这些含义都是成立的，因为先知 ﷺ 是被派遣给所有这些群体的。”
• 针对人类和精灵。 先知使命的包容性范围也体现在那些皈依伊斯兰教的精灵身上。 造物主叙述道，精灵在听到先知的使命后说：“我们的族人啊，响应造物主的使者并信仰他吧；造物主将赦免你们的罪过，并保护你们免受痛苦的刑罚。” 安拉也告知先知穆罕默德 ﷺ：“有一群精灵听了之后说：‘我们确实听到了令人惊叹的《古兰经》。’ 它指引正道，我们已信仰它。 我们绝不会以任何事物配主。’”
历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性视为一项既定的前提。 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年）在其著作《认同》（al-Muwāfaqāt）中指出，伊斯兰教平等地适用于所有人，且沙里亚法在其范畴内是全面且普世的（kulliyya ʿāmma）。 因此，他坚持认为，除非有正当理由，否则不得将任何人排除在宗教仪式和法律义务之外，而这在当时已成为一些苏菲派的做法。 他指出，伊斯兰沙里亚法“在传达基于要求的规则时，并非只针对某些人而排斥他人，也不会选择性地通过规则来加重其主体的负担”。 遵循伊斯兰教的真理之路对每个人而言都是平等的义务，无论其身处何时、何地或何种境遇。 他认为，既然伊斯兰教是为了全人类的利益而降示的，那么它就不可能只针对某些人而排斥其他人。 否则，就无法从绝对意义上保障全人类的利益。
最后的启示
《古兰经》在一定程度上通过其自我意识，或者我们可以说是其自我历史化，确立了自身的普世性。 即《古兰经》将自身置于先知使命的历史进程中，而其自身的使命是最终且最普遍的。 先知穆罕默德 ﷺ 的使命不过是漫长先知链条的终点，其中包括阿拉伯裔和非阿拉伯裔的先知。 因此，安拉指示先知穆罕默德 ﷺ 说：“你说：‘我对于众使者并非首创的。’” 《古兰经》对一神论的呼唤既古老又常新，既特殊又普世，它超越了先知穆罕默德 ﷺ 及其族人，旨在向全人类发出呼吁——无论过去还是未来，无论身处何地，无论处于何时。
请观察教义（ʿaqīda）与法律（sharīʿa）之间的区别。 教义（ʿaqīda）的核心是认主独一（tawḥīd），它在历史上是普世的，每一位先知和使者都被赋予了从古至今宣扬同一一神论信息的任务。 然而，每一位先知和使者都带来了不同的沙里亚法，其法律仅限于其所降示的时代和民众的境遇。 每一部沙里亚法都不可避免地随着时间的推移和人类的错误而遭到篡改，因此需要《古兰经》这一最终且普世的启示。 安拉说：“我降示你（指先知穆罕默德 ﷺ）这部包含真理的经典，以证实此前所有的经典，并作为衡量它们的准则……我为你们每个人制定了律法和准则。” 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）废止了所有先前的教法，同时，它自身不可被废止。 这部沙里亚是最后一部，安拉以此终结了派遣给人类的先知序列。 先知 ﷺ 说：“每一位先知只被派遣给他的民族，而我被派遣给全人类。”
由于这是人类将获得的最后一部沙里亚，它标志着一个普世法律新时代的开启，该法律必须持续到审判日。 因此，无论是先于先知使命的，还是在此之后构建的，没有任何其他沙里亚或意识形态可以取代它。 易卜拉欣·拉卡尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主独一之珠》（Jawharat al-tawḥīd）中有一句诗最能阐明这一真理：“他（先知穆罕默德 ﷺ）的沙里亚在时间终结之前绝不会被废止。”
具体裁决如何揭示普世真理
在确立了先知穆罕默德 ﷺ 的使命与法律的普世性之后，我们现在转而探讨《古兰经》和圣训中看似具体的命令如何揭示普世真理。
安拉的既定法则
在《古兰经》中，安拉多次提到他的既定法则（sunna，复数形式为 sunan），以表明他对待人类的一贯方式。 我们倾向于从先知的实践角度来思考“圣训”（sunna），但安拉的“圣训”又是什么呢？ 阿拉伯语词汇“sunna”的词根意指某种流动、平稳进行的事物。 《古兰经》使用“安拉的sunna”来指代安拉在对待人类群体时所建立的既定模式。 例如：“（这是）我对于在你之前派遣的众使者所遵循的既定法则（sunna）；你绝不会发现我的法则（sunna）有任何改变。” 伊本·盖伊姆（卒于公元751年/1350年）在评论这节经文时指出：“全能者的法则（sunna）意味着他对待虔诚的崇拜者和敌人的一贯方式。”
通过追溯《古兰经》中对“安拉的法则”（sunnat Allah）的提及，我们可以推断出安拉的既定法则具有三个显著特征。 首先，安拉的法则（sunna）是固定的、一致的且不可改变的；“你绝不会发现造物主的法则（sunnat Allah）有任何改变。” 因此，安拉对待古代民族的方式，与他在先知穆罕默德 ﷺ 时代对待人们的方式，以及他今天对待我们的方式，都是一样的。
第二，安拉的“圣道”（sunna）是普遍适用的。 他对待人类的方式没有任何例外。 《古兰经》向那些拒绝真理的人提出了一个反问：“难道你们的这些不信道者比他们（指前人）更好吗？还是在经典中为你们写着免罪的特权？” 《古兰经》期望读者能本能地做出否定的回答。 在了解了安拉永恒不变的法则后，他们不应指望自己会受到不同的审判，也不应指望拥有任何豁免权。 “作恶者必受其报。”
第三，安拉的“圣道”是崇高且确凿的。 拉齐（卒于公元605/1210年）在注释这节经文时强调了这一特征：“你绝不会发现造物主的法则有任何改变，你绝不会发现造物主的法则有任何变更。” 拉齐指出：“他将它（指‘圣道’一词）与安拉联系在一起，因为当已知的法则与安拉联系在一起时，它便显得尊贵，人们也会明白其真实性是确凿无疑的，且没有任何力量可以阻挡它。” 时刻铭记安拉的“圣道”即是那位全知、全智、公正的造物主的法则，这使我们对他律法的真实性和力量充满确信。 这让我们确信，伊斯兰教是为了我们的福祉，遵循其指引将带来今世和后世的幸福。
以史为鉴
《古兰经》毫无疑问地指出，在过去的故事中，“对于有理智的人，确有一种借鉴（ʿibra）。” 用伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年）的话来说，这种借鉴“意味着将一件事与另一件事进行类比，从而使人意识到两者的准则或结果是相同的。” 换句话说，由于造物主不会改变他的法则（sunna），人类可以通过类比推理，在事情发生前预见其后果。 过去的故事让我们对腐败事物、行为和诱惑的普遍性保持敏感；它们将我们的注意力引向现实的本质——即安拉固定且稳定的法则——以便我们能从前人的经历中汲取教训。 《古兰经》使用“借鉴”（ʿibra）一词及其派生词“fa-ʿtabirū”（因此，你们应当借鉴）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、启示和劝诫的源泉。 通过了解过去的故事，我们能够理解安拉确立的法则，从而能够采取明智的行动，以获得安拉在今世和后世的喜悦。
例如，《古兰经》中反复提到那些否认其先知的民族所遭受的惩罚，这促使信士进行深刻的自省，并警示背离安拉及其道路将带来严重的后果。 先知们所呼吁的正道，与先知穆罕默德 ﷺ 所呼吁的正道是同一条道路；因此，如果我们重蹈那些不信者的覆辙，我们也难免会落得与他们相同的下场。 因此，这些故事绝非仅仅是静态的历史记录，它们教育受众认识到安拉所确立的法则具有永恒的意义。
《呼德章》（Sūrah Hūd）为《古兰经》处理历史的方式提供了一个典范。 安拉讲述了七个民族的故事，并向他们派遣了七位先知。 在这些故事中，安拉始终在对比信士与不信者之间的道路。 在第18至24节中，安拉将不义之人描述为那些“妨碍人们走造物主的道路，并试图使它显得偏离”的人。 尽管他们百般阻挠，但他们“在大地上绝不能使造物主失败，除造物主外，他们没有任何保护者”。 他们是那些“在后世中损失最惨重的人”。 安拉将他们的结局与那些“信道并行善，并谦卑地归顺其主的人”的结局进行了对比，强调“这些人是乐园的居民，他们将永居其中”。
该章随后讲述了古代民族及其先知的故事。 这些故事都遵循同样的模式；每一次，安拉都在对比顺从者与违抗者的命运。 安拉的法则意味着，他最终会在今世和后世惩罚不信者，并奖赏信士。 在讲述了努哈（诺亚）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（亚伯拉罕）和鲁特（罗得）等先知的故事后，安拉接着讲述了先知舒阿卜（愿主赐他平安）对他的族人发出的呼吁：“我的族人啊！不要因为你们与我的分歧，而使你们遭受像努哈的族人、呼德的族人或萨利赫的族人所遭受的那样的灾难。” “鲁特的族人离你们并不遥远。” 安拉的常道（sunna）是一贯的。 先知舒阿卜（愿主赐他平安）警告他的族人，安拉的法则将适用于他们，正如适用于他们之前的那些人一样。 因此，阅读这些经文的信士们也受到警告：根据安拉的常道（sunna），不信者终将面临惩罚，而信士终将获得喜讯。
在讲述了这七个关于先知及其族人的故事后，安拉解释了这些故事如何展现了他的常道，并作为信士的指引来源。 在第103节经文中，安拉说：“对于畏惧后世刑罚的人，此中确有一种迹象（āya）。” “āya”一词通常被译为“迹象”，这是它在《古兰经》中最常见的含义。 在《古兰经》的许多经文中，安拉在指出他的存在和权能的经文之后，使用了“此中确有一种迹象”（inna fī dhālika la-āya）这一表达。 本节经文也蕴含着类似的意义，大多数经注家将“āya”一词解释为“教训”，安拉通过它向我们传授他的常道，以便我们引以为戒。 经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīya，卒于公元548/1146年）将“āya”的这两种含义结合起来，赋予了该词独特的维度。 他指出，在这些故事中，对于那些畏惧后世及其刑罚的人来说，存在着教训和指引，这促使他们思考，进而引导他们信仰伟大的造物主。 通过讲述这些故事，安拉在教导我们功课的同时，也向我们展示了一个指引我们归向他的迹象。
在《众诗人章》（Sūrah al-Shuʿarāʾ）中，安拉八次重复了“inna fī dhālika la-āya”这一表达。 虽然第8节中的第一次提及是指从大地生长出植物，作为安拉权能和全能的迹象，但随后的七次提及中，“āya”一词的含义与《呼德章》（Sūrah Hūd）一样，意为“教训”。每一次提及都出现在安拉讲述一位先知的故事之后。 他教导我们：在拯救穆萨（摩西）（愿主福安之）及其追随者并淹没法老及其党羽的故事中，“有一种迹象”；在易卜拉欣（愿主福安之）的故事及其偶像崇拜的后果中，“有一种迹象”；在努哈（诺亚）（愿主福安之）的故事以及拯救信士和淹没不信者的过程中，“有一种迹象”；在呼德（愿主福安之）的故事中，造物主毁灭了否认者，“有一种迹象”；在萨利赫（愿主福安之）的故事以及对违抗者的惩罚中，“有一种迹象”；在鲁特（罗得）（愿主福安之）的故事以及对那些拒绝纯洁者的严厉惩罚和对保持纯洁者的拯救中，“有一种迹象”；在舒阿卜（愿主福安之）的故事以及对嘲弄者的惩罚中，“有一种迹象”。 通过确认这些故事中蕴含的教训，安拉向我们展示了每一个故事都与我们当下的时代息息相关。 过去先知们所遭受的否认与嘲弄，不仅是历史事件，更是人类历史上信士们始终面临的经历。
同样，《古兰经》中另一个关于前人教训的例子，将不信与僭越（ṭughyān）联系在了一起。 由于伊斯兰传统中的信仰与实践密不可分，《古兰经》告诫读者，错误的信仰终将反映在个人的行为与态度上。 《古兰经》多次提到“僭越”一词，用以描述那些在看到真理的明确证据后，依然拒绝启示的不信者。 该词在描述法老为暴君的语境中也有出现。 从语言学角度来看，ṭughyān 一词的词根意指以导致不公的方式逾越界限。 “逾越界限”表现为多种形式。 以自我为中心的人，逾越了作为有限人类的界限。 傲慢的人，逾越了他们实际应得的界限。 暴君，逾越了他们实际拥有的自主权界限。
因此，《古兰经》将不信与 ṭughyān 联系起来，提醒我们存在一种与我们当下的时空息息相关的法则（sunna）。 它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个完整的体系，并体现在个人的行为与性格之中。 信仰造物主及其使者先知穆罕默德 ﷺ，能使人远离误解与傲慢。 当一个人切断与造物主的联系，并认为自己不需要造物主的指引时，他们就逾越了界限，成为了 ṭāghiya（暴虐或傲慢者）。 不信与暴虐之间微妙的联系，可以从安拉的言语中读出：“绝不然！” “人确已僭越，因为他自以为满足。”（《古兰经》96:6-7）
《古兰经》在对你说话
即使我们知道《古兰经》的信息是普世的，也很容易忘记这意味着什么。 伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基什（Abū al-Ḥasan al-Marākishī，卒于伊斯兰教历638年/公元1241年）通过以下话语阐明了这一点：
阻碍大多数穆斯林群体（umma）理解《古兰经》的原因在于一种误解，即认为关于古代民族的故事以及关于受赏者与受罚者的记载，仅仅是为了传达故事和报告。 事实并非如此。 相反，它们旨在传达教训（iʿtibār），并将注意力引向这个穆斯林群体（umma）中反复出现的案例，这些案例与所记载的事件、处境和特征相似，以便人们能将整部《古兰经》视为与这个穆斯林群体及其领袖（无论是受引导的还是误入歧途的）息息相关的内容。 如此一来，理解之门便会开启，知识之光便会闪耀，读者会感受到对造物主的敬畏，并察觉到古人与当代穆斯林群体之间的相似之处。 正如那句谚语所说：“我在对你说话。” “但请你听着，邻居。” 那么，如果读者见证了《古兰经》与整个穆斯林群体的关联，他便是一位学者，进步之门将为他敞开，他的理解能力会不断提升，直到他发现整部《古兰经》不仅适用于这个穆斯林群体，也同样适用于他个人的境遇、波动、行为以及纷繁的思绪。 当他意识到《古兰经》适用于自身时，他便能从聆听整部经典中获益，并从他听到的每一节经文中汲取教训。 因此，他会寻求经文与自身的关联，并以某种方式找到它，无论是为了希望还是恐惧，无论是为了攀登最高的目标还是坠入最低的境地，这样他便成为了一位有知识的人。
同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年/公元1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）中，列举了诵读《古兰经》时应进行的十项内在修行。 第七项修行被称为“特定化”，即读者应设想“自己是每一段《古兰经》训诫的预定受众”。 当读者听到“命令或禁令时，他应设想自己就是那个被禁止或被命令的人；听到应许或威胁时亦然。” 当读者遇到关于古代民族的叙述时，也应采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他会意识到，单纯的讲故事并非目的；相反，目的是让他通过这些故事来审视自己，并从中提取他所需要的内容，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知穆罕默德 ﷺ 及其社群的特定利益而引出的。” 安萨里指出了一个美妙的比喻。 他提醒我们，当读到“以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到，造物主正是通过讲述先知们的故事，讲述他们的耐心、对真理的坚定以及对造物主最终救赎的信赖，来坚定读者的内心。 因此，安萨里向我们展示，这节经文降示给先知们，意味着它也是“对世人的治愈、引导、慈悯和光明”。他列举了一些经文作为例子，如：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的（尊贵）纪念”以及“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示”，以此说明“当他（造物主）向所有人发出呼吁时，他也意指每一个个体，因此，这位诵读者在与他及其他人相关的事项中，也是被意指的对象”。 因此，诵读者应始终认为自己就是被呼吁的目标。 在评论“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有它传达到的人”这节经文时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段精彩论述： “就好像至高无上的造物主在直接对每一个《古兰经》传达到的人说话一样。” 安萨里所称的这种“具体化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》连接起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上，对他们有着特定的启示。
同样，沙·瓦利乌拉·德拉维（卒于1762年）指出，当造物主讲述古代民族的故事或在先知穆罕默德 ﷺ 时代对不信道者说话时，他是在引导我们关注我们当今时代的相关问题。 德拉维指出：
无论如何，当你阅读尊贵的《古兰经》时，你不应认为这些辩论是针对早已灭绝的民族，而应意识到，过去存在的任何考验和磨难，在今天依然存在其范例，正如尊贵的圣训所记载：“你们必将追随前人的足迹。” 尊贵的《古兰经》的目标是阐明这些腐败事物的普遍性，而非事件的特殊性（或复杂细节）。
因此，据记载，当先知穆罕默德 ﷺ 读到提及慈悯的经文时，他会停下来进行祈祷；当读到提及惩罚的经文时，他会停下来向造物主寻求庇护。 这些情感反应向我们展示了我们应该如何阅读《古兰经》。 先知 ﷺ 理解这些经文是作为读者在对他说话，旨在给每一个阅读《古兰经》的人以教诲。 正如先知 ﷺ 发现这些经文与他自身相关，我们也应持有同样的认知。
法律的普遍性
人性的普遍性以及安拉固定且一致的常道（sunna），使我们能够看到共同且持续的道德现实。 然而，要理解法律裁决（教法学）如何与当代联系起来，可能会比较困难。 人们可能会好奇，普遍性的法律是如何从具体的案例中衍生出来的，或者考虑到某些《古兰经》裁决是针对特定人群和特定背景下达的，它们又如何能与我们产生关联。 本节旨在澄清围绕《古兰经》裁决普遍化所产生的一些困惑。
《古兰经》中经文的一般含义与启示背景
在《古兰经》中，安拉启示了一系列指导人们日常行为的法律。 其中一些裁决并非明确针对所有人；有些是为特定个人启示的，另一些则是在特定背景下启示的。 无论如何，鉴于《古兰经》的普遍性特征，人们已经利用特定的工具从这些经文中提取出了具有普遍适用性的法律。 在考虑这一过程时，出现的一个主要问题是“词语的一般性与启示背景的特殊性”这一议题。 也就是说，我们该如何理解一般性裁决本身与它被启示的背景之间的关系？ 主流观点认为：“关键因素在于词语的一般含义，而非特定的背景”（al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab，意为：关键在于词语的普遍性，而非原因的特殊性）。 这意味着，在特殊场合启示的经文应从其一般含义来考量，而不应被视为仅与启示时的特定背景相关的特殊规则。
适用这一原则的经文之一是安拉的宣告：“善行必能消除恶行。” 这节经文启示时，一名男子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“造物主的使者啊，我在麦地那郊外与一名女子亲热，除了性交之外，我得到了我想要的。 现在我来到这里，请您对我做出裁决吧。” 欧麦尔（愿主喜悦之）对他说：“造物主已经为你遮掩了这件事。 如果你能守口如瓶该多好啊！” 先知穆罕默德 ﷺ 没有回答，于是那个人起身离开了。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 派人把他追回来，并诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和夜晚的时刻谨守祈祷。 善行必能消除恶行。 这是给记念者的一份提醒。” 有人问道：“造物主的先知啊，这节经文是专门针对他个人的吗？” 他回答说：“不，这是针对所有人的。”
伊玛目贾拉勒丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年）通过引用先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的实践，支持了这一原则。 他指出，他们当时普遍且广泛的做法是，通过援引过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们所处时代的新情况。 苏尤蒂提供的一个例子是关于伊本·阿拔斯对有关盗窃经文（5:38）的理解的报告。 尽管该经文是针对一名特定女性所犯的盗窃行为而降示的，但伊本·阿拔斯指出，这节经文的含义应由其措辞的普遍性来决定。 遵循这一原则，塔巴里在讨论“信道的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功”（5:90）这节经文的降示背景时，纳入了相关的论述。 在考察了关于降示背景的各种叙述后，他继续说道：“注释家们对这节经文降示的原因存在分歧……我们没有可靠的报告；然而，无论正确的原因是什么，经文中的规则适用于所有负有道德责任的人，他们无需了解这节经文的降示原因。” 塔巴里在解释“你们不要过分（tusrifū）”这节经文时，更加强调了这一原则。 “安拉确是不喜欢过分者（al-musrifūn）的。” 他澄清说，从语言学上讲，isrāf（过分）意味着未能给予正确的量，无论是给得太多还是太少。 在描述了这两种含义后，塔巴里指出：“这节经文是因特定原因而向安拉的使者 ﷺ 降示的，但其规则变得普遍且具有普适性，正如大多数《古兰经》经文的情况一样。”
然而，强调裁决的普遍含义胜过其降示场合的特殊性，并不意味着后者完全无关紧要或毫无用处。 苏尤蒂提到了了解经文特定降示场合的几个益处，并反驳了那些认为这仅仅是历史问题的人。 例如，其中一个益处是理解实施特定法律背后的逻辑。 另一个益处是“它们在弄清启示的含义和解决解释难题方面的作用”。 苏尤蒂引用了伊本·泰米叶的观点，他认为：“了解降示场合能引导人们理解经文；了解起因有助于了解被引发的事物。”
苏尤蒂（al-Suyūṭī）提供了一个例子来说明这种益处，即关于马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam）的一段传述。 马尔万·本·哈卡姆。 马尔万对这节《古兰经》经文感到困惑：“你绝不要认为那些因自己的所作所为而沾沾自喜，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人，能逃脱刑罚；他们将遭受痛苦的刑罚。” 苏尤蒂叙述道，马尔万曾说：“如果每一个因所得而自大，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人都要受罚，那么我们所有人肯定都会受罚。” 对此，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）澄清说，这节经文是针对有经人，即犹太人和基督徒而降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾询问过某件事，但他们向他隐瞒了真相，反而提供了一个歪曲的版本。 他们让他以为他们已经回答了他所询问的问题，并以此寻求他的赞许。 因此，降示背景消除了马尔万的担忧，因为这节经文的谴责仅限于那些寻求赞扬的人，他们的行为表面上似乎符合宗教教义，但实际上却与之背道而驰。
另一个例子：库达马·本·马祖恩（Qudāma b. Maẓʿūn）和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布（ʿAmr b. Maʿdī Karab）据称根据这节经文声称饮酒是允许的： “信道且行善者，对于他们曾吃过的东西，没有罪过。” （注：原文此处为b48_s3，对应经文内容） 苏尤蒂解释说：“如果他们知道这节经文降示的背景，就不会这么说了。” 当酒被禁止时，有些人问：“那些在造物主的道路上战斗并牺牲的人，以及在酒仅仅是不洁（尚未被禁止）时饮酒的人，他们怎么办？” 于是这节经文降示了。 降示背景清楚地表明，这节经文并非允许饮酒，而是赦免了那些在禁令颁布前饮酒的人。
苏尤蒂认为，了解降示背景也有助于我们辨别某节经文何时并未穷尽所讨论的主题。 请看下面这节经文：“你说：‘在我所受的启示中，我不能发现有什么食物是禁止食用的，除非是自死物、流出的血、猪肉——因为它们确实是不洁的——或是违背造物主意愿而宰杀的（即宰杀时诵念了造物主以外的名号）。’” 苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī，卒于公元820年/伊斯兰教历204年）的话，他解释说，这节经文的降示是为了回应那些禁止安拉所允许的事物，并允许安拉所禁止的事物的否认者们。 这节经文列举了这些特定的不信者认为合法的食物，旨在反驳他们的私欲，并确认他们所认为合法的事物实际上是被禁止的。 了解了启示背景后，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。
一般（ʿāmm）与特殊（khāṣṣ）的表述
将法律规则普遍化的一个关键机制，在于区分一般（ʿāmm）表述与特殊（khāṣṣ）表述。 这两个由穆斯林法理学家提出的范畴，主要是在原始文献（《古兰经》和圣训）中的命令式短语背景下进行讨论的。 拉齐（al-Rāzī）将一般性短语或表达定义为“包含其所有指代对象的词”，意指它适用于所有人。 这类短语的例子包括“kull”和“jamīʿ”，它们的意思都是“所有”。 然而，通过特定化（takhṣīṣ）的手段，一般性命令的范围可以缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“凡能旅行到天房的，人人都有为安拉而朝觐天房的义务”中，根据圣训和其他理据（ʿaql），并不包括未成年人。 特定化并不否定规则的普遍性，而是限制了该规则适用的个人群体。 如果一条规则规定了男性的义务而排除了女性，那么在该特定群体范围内，该规则依然是普遍的。
那么，针对特定个人或回应特定场合的规则又该如何处理？它们应该被视为普遍的吗？ 当我们读到造物主降示经文，命令先知穆罕默德 ﷺ 的某位特定圣门弟子遵循某项特定规则时，我们也应该遵循这条规则吗？ 当我们读到先知穆罕默德 ﷺ 以特定的裁决回答特定的问题时，我们是否应该理解为该裁决仅适用于提问者？ 安萨里（al-Ghazālī）在他的《天启精义》（al-Mustaṣfā）一书中提到了两类情况，在这些情况下，先知的回应应被视为普遍的，而不仅仅局限于直接的对话者。 第一类是使用通用术语表达的回应。 例如，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及关于海洋的问题时，他回答道：“海水是洁净的，其死物（水生动物）是合法的（可食用的）。” 在这种情况下，鉴于先知回应的通用性（即使用了通用术语），我们知道这一裁决是普遍适用的。
第二类涉及回应和问题中均不包含通用短语的情况。 安萨里提供了一个例子：曾有人问先知穆罕默德 ﷺ，在斋月禁食期间发生性行为后该怎么办，先知穆罕默德 ﷺ 指示他释放一名奴隶。 另一个例子来自伊玛目巴德尔丁·扎尔卡希（卒于伊斯兰教历794年/公元1392年）。 当先知穆罕默德 ﷺ 在吉拉纳（al-Jiʿrānah）时，一名男子身穿斗篷、涂着香水来到他面前。 那人说：“安拉的使者啊！” “我已经为副朝（ʿumrah）进入受戒状态（iḥrām），而我现在就是您所看到的样子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“脱掉斗篷，洗掉香水，你在朝觐（Hajj）中要做什么，在副朝中也照做。” 安萨里阐明，在这些案例中，这种回应之所以具有普遍性，并非源于语言表达的普遍性（ʿumūm），而是源于类比（qiyās）。 在这种情况下，法学家应当探究引发先知穆罕默德 ﷺ 做出裁决的“教法依据”（ʿilla，意为法律理由或法理）。 （续上句）即法律理由或法理。 安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判决，即我对整体的判决。” 在安萨里的例子中，法学家应当探究要求该男子释放奴隶的法理，并在任何时间、任何地点，只要出现该法理的情况，就执行这一规则。
根据沙提比（al-Shāṭibī）的观点，利用类比将特定的《古兰经》诫命和先知言论普遍化的做法，可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们。 沙提比通过圣门弟子如何推广《古兰经》第33章第37节中揭示的特定含义来说明这一点，在该节经文中，安拉废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。 沙提比认为，所有这些尝试都表明，早期的法学家，包括圣门弟子、他们的追随者以及后继者，旨在证明从某个案例中得出的特定规则并不局限于该案例本身。
《古兰经》中的最后一个例子可以在《筵席章》（Sūrah al-Māʾidah）的第四节经文中找到。 据传，两位圣门弟子阿迪·本·哈蒂姆（ʿAdiy b. Ḥātim）和扎伊德·本·穆哈勒哈勒（Zayd b. Muhalhal）（愿安拉喜悦他们）问先知穆罕默德 ﷺ：“我们是一个用猎犬和猎鹰狩猎的民族，那么它们的猎物中哪些对我们是合法的？” （接上句） （接上句） 随后，造物主降示了经文：“他们问你，[穆罕默德啊]，什么对他们是合法的。” “你说：‘一切佳美的食物，以及你们所训练的猎物，即你们按照造物主所教导你们的方式所训练的狩猎动物，对你们都是合法的。’ ‘所以，吃它们为你们捕获的猎物，并在捕获时诵念造物主之名，并敬畏造物主。’ “造物主确实清算神速。” 阿布·贾法尔·塔巴里（卒于公元923年/伊斯兰教历310年）引用了不同时代多位学者的观点，他们探讨了“猎物”（jawāriḥ）的含义、猎物在何时被视为“受过训练的”，以及它们捕获的猎物在何种情况下才算合法。 这些含义成为了一项普遍伊斯兰饮食法规的基础，该法规适用于所有人，而不局限于最初向先知穆罕默德 ﷺ 提问的那些人。
《古兰经》的普世性意味着，在先知穆罕默德 ﷺ 时代，针对特定人群和特定场合所颁布的教法，其目的在于将这些教法传达给全人类。 通过上述工具，学者们遵循先知穆罕默德 ﷺ 圣门弟子的方法，致力于从特定语境中提取出普遍适用的规则。
结论
“孩子，读《古兰经》时，要把它当作是为你而降示的。”
几十年后，父亲的这一句忠告，依然是20世纪诗人兼哲学家穆罕默德·伊克巴尔心中印象最深的话。 事实上，这是“我一生中收到的最有影响力的建议”。
伊克巴尔父亲的建议是非常中肯的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中受安拉之命宣告：“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有传达到的人”时，他 ﷺ 是在告诉我们，《古兰经》针对的是每一个听到它的人。 多位学者在注释这节经文时，引用先知穆罕默德 ﷺ 的话说道：“凡是《古兰经》传达到的人，就如同我亲自向他诵读一样。”
《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。 正如其自身经文所承诺以及先知穆罕默德 ﷺ 的见证，它在应用和现实意义上具有普世性。 通过将自己视为每一段《古兰经》训诫的受众，并将每一段训诫与安拉确立的圣行联系起来，信士们能够从先知及其民族的往事中汲取宝贵的教训。 我们必须始终明白，在先知穆罕默德 ﷺ 时代为特定人群制定的教法，也是为全人类制定的。
因此，每当我们接触《古兰经》并反思其经文时，都应该审视自己。 我们应该将自己代入每一个场景、每一个故事、每一条教法中去阅读。 我们的行为像法老吗？ 像以色列后裔吗？ 像伪信者吗？ 像信士吗？ 我们是否在尊崇安拉的教法？
《古兰经》是来自安拉的恩典，使人们能够与他建立联系，并感受到造物主的意识与同在。 任何以真诚之心接近安拉话语的人，都能获得这种体验。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》81:27 和《古兰经》38:87。
• 《古兰经》21:107。
• 《古兰经》25:1。
• 《古兰经》1:2。
• 侯赛因·本·马斯欧德·巴格维（Al-Ḥusayn b. Masʿūd al-Baghawī）著， 《巴格维经注》（Tafsīr al-Baghawī），穆罕默德·阿卜杜拉·尼姆尔（Muḥammad ʿAbd Allāh al-Nimr）等编，共8卷。 （泰巴出版社，1997年），第1卷，第52页。
• 《古兰经》30:22。
• 《古兰经》36:69–70。
• 参见法赫尔丁·穆罕默德·本·奥马尔·拉齐（Fakhr al-Dīn Muḥammad b. ʿUmar al-Rāzī）著， 《大经注》（al-Tafsīr al-kabīr），共32卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，1999年），第2卷，第321页。
• 《古兰经》34:28。
• 伊本·阿提亚·安达卢西（Ibn ʿAṭīyya al-Andalusī）著， 《尊贵经典经注之简明精华》（al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr al-Kitāb al-ʿAzīz），阿卜杜勒·萨拉姆·阿卜杜勒·沙菲·穆罕默德（ʿAbd al-Salām ʿAbd al-Shāfī Muḥammad）编，共6卷。（科学书籍出版社，2001年），第4卷，第420页。
• 《古兰经》4:79。
• 《古兰经》7:158。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第521a段。
• 叶海亚·本·沙拉夫·瑙瓦维（Yaḥyā b. Sharaf al-Nawawī）著， 《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim b. al-Ḥajjāj）， 穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī）编，共7卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰历1392年），第5卷，第5页。
• 《古兰经》46:31。
• 《古兰经》72:1。
• 伊布拉欣·本·穆萨·沙提比（Ibrāhīm b. Mūsā al-Shāṭibī）著， 《伊斯兰法理学基础的调和》（The Reconciliation of the Fundamentals of Islamic Law）， 伊姆兰·阿赫桑·汗·尼亚齐（Imran Ahsan Khan Nyazee）译（石榴石出版社，2011年），第188页。
• 参见艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法（Ahmet T. Karamustafa）著，《苏菲主义：形成期》（爱丁堡大学出版社，2007年），第155-166页，其中列举了早期苏菲主义中的这些反律法主义团体。
• 沙提比，《调和》，第188–89页。
• 沙提比，《调和》。
• 《古兰经》46:9。
• 《古兰经》5:48。
• 伊布拉欣·巴朱里（Ibrāhīm al-Bājūrī）著，《求道者之珍宝》（Tuḥfat al-murīd）（科学书籍出版社，2004年），第151页。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第335段，第438段。
• 巴朱里，《求道者之珍宝》，第150页。
• 艾哈迈德·本·法里斯·拉齐（Aḥmad b. Fāris al-Rāzī）著， 《语言准则》（Maqāyīs al-lugha），阿卜杜勒·萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共6卷。 （思想出版社，1979年），第3卷，第60页。
• 《古兰经》17:77。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyya）著，《关于前定、天命、智慧与因果问题的治愈之书》（Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa al-qadar wa al-ḥikma wa al-taʿlīl）（知识出版社，1978年），第199页。
• 《古兰经》33:26。
• 《古兰经》54:43。
• 《古兰经》4:123。
• 《古兰经》35:43。
• 拉齐，《大经注》，26:247。
• 《古兰经》12:111。
• 塔基·丁·伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，编者：阿米尔·贾扎尔和安瓦尔·巴兹，共37卷。 （法赫德国王古兰经印刷厂，1995年），13:20。
• 例如，《古兰经》3:13、12:111和59:2。
• 伊本·阿提亚·安达卢西，《简明经注》，3:206。
• 例如，《古兰经》6:110、7:186和10:11。
• 参见《古兰经》20:24、20:34和79:17。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，编者：马哈茂德·穆罕默德·沙基尔，共30卷。 （伊本·泰米叶书店，出版日期不详），1:308。
• 《古兰经》96:6–7。
• 阿拉伯谚语“ iyyāki aʿnī wa ismaʿī yā jāra ”（意为：我指责的是你，但希望邻居能听见），指说话者通过向附近的人传达信息，从而间接向某人喊话。
• 阿布·哈桑·安达卢西，《阿布·哈桑·哈拉里·马拉基希的经注遗产》，编者：穆罕默迪·阿卜杜勒·萨拉姆·哈亚提（大学科学研究中心出版，1977年），126–27页。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》，共4卷。 （知识出版社，1982年），1:285。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 《古兰经》11:120。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 《古兰经》21:10。
• 《古兰经》16:44。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 《古兰经》6:19。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 沙·瓦利乌拉·德拉维，《古兰经诠释学之大捷》（TaHa出版社，2014年），40页。
• 《穆斯林圣训实录》，第772段。 另见《艾布·达伍德圣训集》，第873段。 注：关于在履行主命拜时诵读《古兰经》期间是否允许进行祈祷，存在意见分歧。
• 欲了解更多关于《古兰经》反思的内容，请参阅：优素福·瓦赫布和穆罕默德·埃尔希纳维，“沉思的关键：如何深入反思《古兰经》”，雅琴伊斯兰研究所，2021年4月22日。
• 参见阿布·哈米德·加扎利，《法学原理精选》，编者：穆罕默德·苏莱曼·阿什卡尔，共2卷。 （使命基金会，1997年），2:131–34。
• 加扎利，《法学原理精选》。
• 安萨里，《法理学精粹》（al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl），第2卷，第131页。
• 《古兰经》11:114。
• 《穆斯林圣训实录》，第2763d段。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（埃及公共图书机构，1974年），第1卷，第107页。 译文见约翰·雷纳德（John Renard）编，《伊斯兰神学思想主题：原始资料选读》，大卫·R·维沙诺夫（David R. Vishanof）译。 （加州大学出版社，2014年），第53–58页。
• 雷纳德，《伊斯兰神学思想主题》，第53页。
• 《古兰经》5:90。
• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān），第10卷，第574页。
• 《古兰经》6:141。
• 塔巴里，《古兰经注》，第12卷，第177页。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 《古兰经》3:188。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。
• 《古兰经》5:93。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 《古兰经》6:145。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第108页。
• 法赫尔丁·拉齐，《法理学精要》（al-Maḥṣūl fī ʿilm al-uṣūl）（Risala基金会，1997年），第2卷，第309页。
• 《古兰经》3:97。
• 关于“普遍”（ʿāmm）与“特殊”（khāṣṣ）的进一步讨论，见安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第106–62页。
• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第129页。
• 《穆斯林圣训实录》，第111a段。 该圣训后续提到，由于那个人无力承担释放奴隶的费用，先知穆罕默德 ﷺ 为他提供了其他选择。
• 巴德尔丁·扎尔卡希，《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīṭ），阿卜杜勒·卡迪尔·阿尼（ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī）等编，共6卷。 （宗教基金部，1992年），第3卷，第199–200页。
• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第130页。
• 安萨里，《法理学精粹》。 该圣训被圣训学者视为无根据的。 参见沙姆斯丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqaṣid al-ḥasana）（阿拉伯图书出版社，1985年），第312页。 然而，即便该圣训被否定，学者们并未否定其原则，只要其含义合理且符合启示普遍性的观念即可。
• 沙提比，《法理基础的调和》（Reconciliation of the Fundamentals），第2卷，第189–90页。
• 阿尔-巴格维，《阿尔-巴格维经注》，3:15。
• 阿尔-塔巴里，《阐释总汇》，543–71。
• 穆罕默德·曼祖尔·阿拉姆，《伊克巴尔诗作中的古兰经文与圣训》（乌尔都语发展协会，1995年），43。
• 《古兰经》6:19。
• 穆罕默德·阿里·阿尔-肖卡尼，《全能者的启示》（知识出版社，2007年），413。 另有传述称，赛义德·本·朱拜尔（愿主喜悦之）曾言： “凡是《古兰经》传达到的地方，就如同亲眼见到了先知穆罕默德 ﷺ 一样。” 参见法赫尔·丁·穆罕默德·本·奥马尔·阿尔-拉齐，《大经注》，12:188。
