伊斯兰如何反对反黑人种族主义？从蒙昧时代到穆斯林社群反思（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。
图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知
本文节选自我的新书《伊斯兰教与反黑人种族主义》（Oneworld出版社，2022年），该书将对这一重要议题进行全面探讨。
引言
马利克·本·迪纳尔（卒于约公元127/745年）是巴士拉的一位虔诚学者。 他是一位波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚取的微薄收入为生。 然而，巴士拉最富有的人，其女儿曾被阿拉伯精英阶层追求，却主动提出将女儿嫁给马利克（这是她自己的主意）。 他拒绝了，说他早已与世俗断绝了关系。 在另一个场合，马利克·本·迪纳尔成了求教者。 当他意识到巴士拉的一位黑人奴隶实际上是城里最真实的“造物主的朋友”时，马利克买下了这名奴隶并将其释放，以便他——马利克·本·迪纳尔——能够追随那名奴隶并作为学生侍奉他。
我很幸运从未遭受过种族歧视。 但我体会到了那位富有的巴士拉家庭和马利克·本·迪纳尔所知晓的道理，这也是所有曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的：一旦一个人尝到了知识的滋味，他便很少在意承载知识的容器的形状或颜色。
然而，我们的偏见根深蒂固。 我们必须以应有的蔑视去对抗它们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知穆罕默德 ﷺ 谴责他们的行为是“腐臭的（muntina）”。 在西非最受认可和爱戴的名字与形象中，没有谁比谢赫·阿马杜·班巴（卒于公元1346/1927年）更受尊崇了。 作为来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林看不起他。 在他著名著作《通往天堂的路径》（Masālik al-jinān）的开篇中，他写道：“不要因为我来自黑人族群就拒绝（本书的）益处。 在造物主面前最受尊崇的仆人，毫无疑问，是最敬畏的人。 身体的黑色既不代表思想的软弱，也不代表理解力的匮乏。”
本文旨在回答许多细节各异但核心诉求一致的疑问：伊斯兰教是否反黑人？ 此前已有人探讨过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊在《伊斯兰教与美国黑人》中的论述，阿卜杜拉·哈米德·阿里在《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》中的分析，艾哈迈德·穆巴拉克和达伍德·瓦利德在《以黑人叙事为中心》中的观点，达伍德·瓦利德在《黑人身份与伊斯兰教》中的独立研究，阿卜杜勒哈克·阿沙提在《定义传说：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中的论述，以及伊斯坎德尔·阿巴斯为《Maydan》撰写的文章。 在此，我希望在这些努力的基础上进行更新和扩展，特别是在考虑到最近关于伊斯兰法律和经典中是否存在反黑人情绪的辩论和具体指控的情况下。
启示以人类语言的形式呈现，而建立在启示之上的学术和虔诚传统，同样通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知 ﷺ 时代的阿拉伯语言中，在《古兰经》和圣训的经典中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了大量关于“黑”与“黑色”在字面意义和隐喻意义上运作的多元方式。 本文的一个核心主题是：假设每个人在任何地方都将作为隐喻的“黑色”与作为肤色描述的“黑色”混为一谈，将审美偏好与对人类价值的判断混为一谈，这是错误的。 （在本文中，我将使用“black/blackness”作为颜色描述词，当这些颜色被种族化以描述非洲人等群体时使用“‘black’/’blackness’”，而当涉及当今经常讨论的全球种族概念时，则使用“Black”和“Blackness”。）
在语言层面，我们发现反黑人倾向极其普遍，但并非人们所预期的那种方式。 纵观全球语言，我们发现黑色或黑暗（以及作为其正面对应的白色或光明）的负面隐喻存在于世界各地的主要语言中。 但即使在那些拥有黑色负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外貌时，这种情况往往并不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑人”或深色皮肤，而没有任何负面含义。 反过来说，有时我们发现，将黑色视为糟糕或低劣的隐喻会渗透到身体描述中，即使被描述的人看起来与其他肤色的人并无不同。 最后，在某些情况下，对“黑”或相关描述词的负面使用与对某个种族或族群的负面看法毫无关系。 相反，它源于特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人倾向可能在谈论种族和肤色时缺席，却在其他地方无处不在；它可能在谈论种族和肤色时出现，即使被讨论的人实际上并非“黑人”；它也可能在不涉及更高价值判断的情况下表达品味和审美。
不可否认，许多穆斯林中存在猖獗的反黑人情绪，正如阿马杜·班巴的引言以及一些阿拉伯人将黑人称为“ʿabīd”（奴隶）的可悲习惯所显示的那样。 这是不可辩解的。 但如果这是伊斯兰教的问题，那么它在穆斯林社区中应该会表现得尤为突出。 而事实显然并非如此。 反黑人倾向是一个全球性问题，在阿拉伯基督徒和阿拉伯穆斯林中同样存在，在穆斯林和印度教徒中也一样。 穆斯林社区中的反黑人种族主义是，并且必须继续是需要解决的问题。 但我在这里讨论的不是个人甚至社区的偏见。 我感兴趣的是那种指控，即伊斯兰教作为一种宗教，无论是在其创始经典还是其规范法律中，是反黑人的。
简单的答案
对于许多穆斯林来说，对这些指控的回答很简单。 造物主告诉人类，“你们的肤色和语言的差异”是“他的迹象之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 造物主创造了人类，“分为许多民族和部落，以便你们互相认识，在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人”（《古兰经》49:13）。 事实上，这节经文是启示给先知 ﷺ 的，目的是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有比比拉尔更好的人”来执行宣礼，他们称比拉尔为“这只黑乌鸦”。 这促使先知 ﷺ 向麦加民众发表讲话，告诉他们造物主已经驱除了他们在“蒙昧时代”（Jāhiliyya，即伊斯兰教之前的无知时代）中猖獗的傲慢和血统自豪感。 先知宣布，所有人都是阿丹（亚当）的后代，并且“造物主用尘土创造了阿丹”。 正如先知进一步解释的那样，正是这些尘土的不同颜色赋予了人类不同的肤色。
先知圣训中对种族主义的排斥更为明确。 艾布·胡莱赖讲述了一位曾经打扫麦地那清真寺的黑人。 当他去世时，没有人告诉先知 ﷺ。 当先知询问那个人怎么样了，并被告知他已经去世时，先知悲伤地回答说：“你们本该告诉我的。” 艾布·胡莱赖解释说，一些圣门弟子曾以轻蔑的眼光看待那个人，但先知要求带他去那人的坟墓，以便他能为他祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉尔向他们姐妹求婚的提议时（他们的具体反对理由未提及），先知斥责了他们并让他们同意了。 先知 ﷺ 告诉他的追随者：“凭那降示经典给穆罕默德的主发誓，任何人都没有优越于他人的美德，除非通过善行。” 他在辞朝演说中重申了这一点，当时他再次确认全人类都源于一位祖先，并效忠于一位造物主，因此没有任何种族或民族能优于其他种族或民族，除非通过敬畏（taqwá）。
利兹大学的学者（ʿālim）兼博士生塔朱尔·伊斯兰，就《古兰经》和圣训如何解决种族主义这一顽疾提供了深刻的见解。 他指出，人们经常评论说，阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便提一下，“种族主义”一词在欧洲语言中也是新词，出现在20世纪30年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰指出了先知 ﷺ 去世多年后，圣门弟子艾布·扎尔讲述的一段著名圣训。 当一些穆斯林发现艾布·扎尔坐在沙漠营地里，身边是他的奴隶，两人都穿着同样的简朴衣服时，他们问他为什么不拿奴隶衣服的一部分来为自己做一套更体面的装束。 艾布·扎尔回答说，他曾因提到一名奴隶的母亲是非阿拉伯人而侮辱过他。 当先知得知此事后，他面对面质问艾布·扎尔，并告诉他：“你是一个身上带有蒙昧时代（jāhiliyya）习气的人。” 随后，他教导穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们托付给你们照顾。 因此，凡是造物主托付给其照顾兄弟的人，让他吃自己所吃的，穿自己所穿的，不要让他承担超过他所能承受的工作。 如果让他做让他不堪重负的工作，那就去帮助他。” 塔朱尔·伊斯兰解释说，古典阿拉伯语中确实有一个词对应种族主义。 有一个词用来指代将某些人归入一个群体，仅仅因为当权者宣布他们身体或本质上的某些特征是不可改变的，从而贬低或轻视他们。 那个词就是“蒙昧时代”（jāhiliyya）。
尽管穆斯林社区中长期存在且不可接受的反黑人倾向，但我们必须赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”这一问题被以目前的形式提出之前，就已经着手解决它了。 事实上，抵制穆斯林世界中的种族主义和偏见，形成了一个真正的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士拉文学家和全能人物贾希兹（卒于公元255/869年），他在其关于《黑人对白人的优越性》（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的信札中进行了论述。 随后是巴格达知识分子阿卜杜拉·本·穆罕默德·伊本·希尔希尔·纳希（卒于公元293/906年）的《黑人对白人的优越性论》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 巴格达学者穆罕默德·本·哈拉夫·伊本·马尔祖班（卒于公元309/919年）的《黑人及其对白人的优越性之书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān）。 贾法尔·本·艾哈迈德·本·萨拉杰·穆克里（卒于公元500/1107年）的《黑人苦行之书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān）。 著名的伊本·贾兹（卒于公元597/1201年）撰写的巨著《关于黑人和埃塞俄比亚人优越性的启示》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash）。 麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴基（卒于约公元993/1585年）的《关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh），大马士革人穆罕默德·巴哈·丁·拜塔尔（卒于公元1328/1910年）的《白人、棕色人和黑人女性之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（卒于公元911/1505年）撰写的不少于三篇论文：《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ shaʾn al-ḥubshān）、《关于埃塞俄比亚人报道的蔓生花朵》（Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh），以及《在白人、黑人和棕色人之间选择优越性的生活漫步》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）。
定义一些术语
在伊斯兰思想的规范传统中，有几个民族名称（族群名称）、表型名称（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）被用来指代历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些术语相互重叠，或者可以在这些功能中发挥不止一种作用。 这些术语在几个世纪中究竟是如何使用的，需要另一部书长篇幅的研究，但通常这些术语如下。
Aswad（黑色）意味着皮肤非常黑，或者具有“典型的”撒哈拉以南非洲表型。 复数形式 sūdān（“黑人”，在20世纪的阿拉伯语中，该词被 sūd 所取代）指的是来自撒哈拉以南非洲、具有普遍主导表型的人。 对于穆斯林学者，包括居住在这些土地上的学者来说，bilād al-sūdān 指的是萨赫勒地区以及向南延伸至非洲森林地带的区域。 Zanj（既是地名也是民族名称，zanjī 为单数，zunūj 为偶尔使用的复数）指的是东非/东非人，大致来自莫桑比克到非洲之角之间，并向内陆和尼罗河上游延伸的地区的人。 Zanj 也可以更广泛地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabash 指的是来自非洲之角的人（该地区被称为 Ḥabasha）。 从公元9世纪到16世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它也经常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先由埃塞俄比亚人和索马里人中众所周知的某种“外貌”来定义，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。
那么明确的反黑人圣训呢？
如果事情像先知在辞朝演说中明确的教导那样简单，就不会有太多争论了。 但确实有一些归于先知 ﷺ 名下的圣训诋毁黑人非洲人（被称为 zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于卑劣的欲望，甚至畸形。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，领先的穆斯林圣训评论家已经否认了它们的真实性。 自公元1300年代以来，圣训评论手册中有一个无可争议的观点：任何贬低种族或族群的圣训都不可能出自先知，必然是伪造或错误。 尽管伊本·盖伊姆·贾兹（卒于公元751/1350年）是第一个将其阐述为规则的人，但即使在像艾布·达伍德（卒于公元275/889年）这样的早期评论家中也能看到这一点。 当被问及一位传述者时，该传述者曾说阿伊莎说过：“提防 Zanj [人，即东非人]，因为他们被创造为畸形（mushawwah）”，艾布·达伍德回答说：“无论谁传述这个，都要指控他们[不可靠]。”
我们确实发现此类所谓的圣训被包含在非批判性的圣训集和历史书中，例如塔巴拉尼（卒于公元360/971年）的《Muʿjam》或伊斯法罕著名圣训学者艾布·努艾姆·伊斯巴哈尼（卒于公元430/1038年）的著作。 但这些作者并没有假装他们认为其圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导民众，受到了著名穆斯林学者的批评。
在某些情况下，此类种族主义思想被归于像沙斐仪（卒于公元204/820年）这样的大学者名下，但这种归属也是不可靠的。 当然，令人不安的是，那些做出此类归属或重复这些归属的学者，并没有发现他们所报道的思想有什么令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪有着悠久的历史，甚至影响了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释关于气候和文化的广泛理解，这些理解解释了为什么此类信仰会被接受。
种族与种族化
如果不先谈论种族，就无法回应有关反黑人情绪的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它究竟是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，还是仅在近代或现代欧洲才出现的产物。 对种族的一种简洁理解是：它是一种基于某些共同特征对人群进行分类的系统。 长期以来人们认为，种族的这种特征必须与身体、生物学或血统挂钩。 然而，观察种族的运作方式，更准确的理解是将这种共同特征视为被赋予个人或群体本质属性且被认为不可改变的任何特质。 当然，谁来定义这些特征并赋予其重要性至关重要，尤其是当种族成为某种形式的歧视或剥夺（即种族主义）的基础时。 种族由一部分人定义并强加于他人，这揭示了作为现实概念的种族和种族主义的一个内在要素：种族主义是由掌权者创造并维护，并施加于那些受其权力支配的人身上的框架。
种族是由人构建的，因此它不是一种自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中行使权力和控制的工具，它在人们的生活中是非常真实的存在。 人们常对“种族是社会构建的”这一既定观点感到困惑，因为当他们看到一个肯尼亚人和一个挪威人时，能明显看出两人在外貌上存在不可否认的差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所称的“极简种族”——即与祖先和地理起源相对应的肤色、发质和常见面部特征上的明显差异。 但作为一种具有意义的种族——即决定哪些身体特征重要的决策——则是一种社会构建。 肯尼亚人可能有耳垂，而挪威人可能没有，但没人会注意到这一点，因为这些身体上的区别并未被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和发质被赋予了重要意义。
种族可以沿着各种脉络进行阐述，从血统（阿拉伯部落关于 nasab [世系] 和 ʿirq [血缘] 的概念）、族群（爱尔兰人），到种姓（尽管有些人对此有争议）。 甚至宗教也可以被种族化，例如俄罗斯帝国境内将穆斯林归类为鞑靼人的种族/民族，近代欧洲人将所有穆斯林贴上“摩尔人”或“土耳其人”的标签，以及“穆斯林”在现代西方成为一种被种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被置于该类别中，他们的行为和言论被西方社会定义的框架（如恐怖主义、极端主义、荣誉谋杀等）所解读，并受到其社会权力结构的对待。 这种种族化抹杀了任何特定穆斯林实际的信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，被种族化的身份看起来可能与其他身份并无不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林实施了种族灭绝，而后者在外貌和语言上与他们的塞尔维亚和克罗地亚邻居并无二致。 但他们已被妖魔化为“土耳其人”。
当然，表型——即一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的外在表现——是定义种族的便捷载体，因为它对每个人来说都是即时可见的，每个人都能知道你的类别。 我们的外貌——身体的躯体现实——可能是自然的一部分。 但我们的“颜色”仍然是一种社会构建，通常处于种族这一宏大构建之内。 语言学家们争论人类在语言的基本层面上是否共享一个标记颜色的通用模板（例如，所有社会是否看到世界上的基本颜色相同等）。 但毫无争议的是，不同社会在运用颜色来描述人的外貌，以及更重要地，将他们置于社会类别和等级制度中时，存在差异。 美国和巴西提供了有益的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深陷于剥削和控制非洲奴隶的社会所发展的。 1656年，弗吉尼亚州法院做出了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴血原则”（技术上称为下行同化）的规定。 这将定义黑人和白人这两个阶级，即被奴役与自由、无权与拥有权利。 巴西社会对颜色和种族的构建方式截然不同，其基于颜色和族群的种族类别比美国多得多。 在巴西，人们如何自我认同被赋予了更大的权重，他们甚至可以选择转换认同。 除了长期以来通过各种颜色和血统进行自我认同的社会传统外，过去二十年里，巴西政府引入了一套平行系统，将巴西人划分为五个官方种族群体。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区的种族与黑人身份
种族和肤色在其他社会中的运作方式的差异，往往给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时代和地点，这种错误扭曲了关于伊斯兰教和黑人身份的讨论。
让我们以“白人身份”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所展示的那样，前伊斯兰时期和早期伊斯兰时期的阿拉伯人使用“白色”（abyaḍ）并非主要用于描述表型（肤色），而是作为一种隐喻来传达高贵和纯洁。 它经常与“黑色”一起在好/坏的二元对立中发挥作用，正如《古兰经》中使用的面孔变黑和变白的意象。 这部圣书谴责了古莱什人对生下女儿的失望：如果他们被告知生了女儿，“他们的脸就变黑了”（16:58）。 《古兰经》还区分了那些在尘世生活中信仰的人与那些不信道的人的命运，“在某些脸面变白，某些脸面变黑的日子”（3:106）。
然而，白色与黑色的隐喻二元对立是关于价值和道德的。 对于许多《古兰经》的穆斯林学者来说，审判日信士的脸变白、不信道者的脸变黑，严格来说是隐喻性的，而非字面意义上的。 脸部的变黑和变白表达了对自己在世上生活方式进行清算时的绝望或喜悦。 即使对于那些认为审判日人们的脸会字面意义上变黑或变白的学者来说，也没有任何概念认为这与非洲人或“白人”的表型有关。 正如法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）所描述的那样，审判日他们脸部的黑色将是源于无知并随后显现在脸上的心灵黑暗。 那将是完全超脱尘世的，“一种不同于所有其他黑色类型的黑色”。 同样，库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）等人提供了一份报告，称那些脸部变白的人将拥有“如冰般洁白”的脸，而不是某种传统“白人”表型意义上的“白”。
黑/白隐喻二元对立在早期阿拉伯人对表型的描述中并没有对应物。 事实上，在早期伊斯兰阿拉伯，白色甚至不是阿拉伯人用来描述肤色最浅的人或当今最接近“白人”表型的人的术语。 事实上，当“白色”被用于肤色时，它并不一定是正面的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素脱失。 否则，正如著名的大马士革学者扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）所解释的那样，当早期阿拉伯人描述某人的皮肤为白色（abyaḍ）时，他们指的是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn），带有深色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”——用我们的话说，是一种深橄榄色调。 阿拉伯-伊斯兰作者将叙利亚和安纳托利亚常见的更白皙和红润的肤色描述为红色（aḥmar）或白皙红润（ashqar）。 非常重要的一点是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的肤色时，它既可以指与非洲表型相关的棕色范围，也可以指与非洲毫无关联的人的肤色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid）所展示的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑色（aswad）”或“深色（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不意味着他们有任何非洲血统。 它描述的是肤色。 这些颜色描述符并不会自动暗示当今被刻板印象为“黑人身份”的一部分的其他特征，如紧卷的头发、宽鼻子或厚嘴唇。
在圣训汇编中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二分的“红与黑”或三分的“红、白、黑”。 当先知穆罕默德 ﷺ 从他的住处出来，发现他的同伴们正在诵读《古兰经》时，他说：“赞美安拉！ 安拉的经典是一部，而在你们中间有红色的（aḥmar）、白色的（abyaḍ）和黑色的（aswad）……。” 在“红与黑”的划分中，证据表明早期阿拉伯人认为自己属于“黑色”群体。 如果先知穆罕默德 ﷺ 在同伴中看到了红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，而肤色最深的是非洲人，那么中间群体，即“白色”，就是当时普通的阿拉伯人。 这支持了扎哈比的说法，即在早期伊斯兰历史背景下，“白色”肤色是我们今天所说的橄榄色或小麦色调。
当面对我们今天所说的“白人”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者处于他们描述能力的边缘。 他们不得不将他们归类为白皙红润（shuqr ḥumr），正如伊本·法德兰（Ibn Faḍlān）在921-2年于伏尔加河遇到罗斯人（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将其描述为近乎蓝色，正如马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/956年）描述斯拉夫人和日耳曼民族那样。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫人及其同类的肤色为“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（mughrab）之间”。
黑乌鸦：为什么在阿拉伯地区“黑色”是不好的？
尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知穆罕默德 ﷺ 可能曾斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒（Bilāl）和其他他们认为地位低下的人，但在经过认证的圣训中似乎仍有明显的反黑人种族主义表达。 例如，在一段圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是一名非洲奴隶。
然而，草率地评判这类圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、颜色和价值。 在我们早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现有人因“黑色”而被贬损的例子，但也发现它被客观地提及，没有任何负面含义。 伊斯兰传统中一些最早期的作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于204-6/819-20年）和他的学生伊本·萨德（Ibn Saʿd，卒于230/245年），经常提到一位出身高贵的阿拉伯人是“黑色”的，或者他们的母亲是“黑色”的，没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告在叙述某些不相关的事情时会顺带提到某人是“黑色”的。 马利克（Mālik，卒于179/795年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）中包含一份报告，一名男子带了一名“黑人女奴”去见先知穆罕默德 ﷺ，看看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）（对于某些罪行，《古兰经》规定要释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑色”与此无关。
但为什么在某些情况下，某人的“黑色”会被负面地引用，比如命令服从指挥官，即使他是“黑人”奴隶？ 为了理解这一点，我们必须记住，在先知穆罕默德 ﷺ 生活和传达信息的阿拉伯西部，部落就是一切。 没有我们所认识的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全保障，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一员，并在更大范围内成为部落的一员，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活在不稳定的境地中。 局外人，无论是没有部落的人，还是来自遥远地方、家庭远在天边的人，都是最脆弱、最不受尊重的。
而没有比奴隶更彻底的局外人了。 事实上，许多世界奴隶制历史的学者认为，正是社会中的边缘化定义了奴隶制。 先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区并不是一个奴隶在经济中发挥关键作用的社会，不像罗马帝国或美国南部。 奴隶在整个阿拉伯地区都有，但数量并不巨大。 有些是在麦加附近的市场上买来的，有些是在突袭中被俘虏，然后要么被留作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自叙利亚的拜占庭世界。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。
无论肤色或原籍地如何，这些奴隶都是边缘化的局外人。 当一个高贵的阿拉伯代表团来麦地那见先知穆罕默德 ﷺ 时，他们发现他与比拉勒、苏海布（Ṣuhayb）、哈巴布（Khabbāb）和阿马尔（ʿAmmār）坐在一起，坐在“信士中的弱者”中间。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“与这些奴隶在一起”。 这四名被点名的穆斯林是伊斯兰教最早、最坚定的皈依者之一。 将他们联系在一起的不是他们的肤色。 比拉勒看起来像非洲人，阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但苏海布是“极度红润的”，来自叙利亚北部。 而哈巴布是来自塔米姆（Tamīm）部落的阿拉伯人，他曾被俘虏并作为奴隶带到麦加。 在阿拉伯代表团眼中，将他们联系在一起的是他们在阿拉伯社会中的边缘地位，即他们的“软弱”。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们所有人为奴隶，即终极的局外人（事实上，该群体中的大多数人曾是奴隶，皈依了伊斯兰教，随后被其他穆斯林买下并释放）。 在这次以及先知穆罕默德 ﷺ 申明安拉所尊重的不是财富、家庭或地位，而是信仰和善行的其他例子中，我们看到他所接纳的这些穆斯林的共同点不是肤色或奴隶身份，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。
在先知时代的阿拉伯地区，黑色或非洲身份本身并不负面。 黑色之所以会引起蔑视或偏见，是因为它是作为局外人的强烈标志。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中反复看到，被贬低的是局外人身份，而不是黑色，即使黑色被提及。 “黑乌鸦”比拉勒在麦地那寻找妻子时遇到了困难。 但还有更多关于波斯人萨尔曼（Salmān）在婚姻上被拒绝的故事。 萨尔曼并不像比拉勒那样是“黑色”的。 但他曾像比拉尔一样身为奴隶，也像比拉尔一样，在阿拉伯社会中显得格格不入。 当有人质疑他的出身时，萨尔曼会回答说，他是伊斯兰之子萨尔曼。 事实上，对比拉尔而言，被贬低为“黑人”意味着什么，对萨尔曼而言，被要求说明出身就意味着什么：这残酷地提醒了他们在阿拉伯部落社会中的局外人身份。
在伊斯兰教初期的阿拉伯，最糟糕的处境就是成为局外人，处于边缘地位，无论此人是来自安条克附近还是埃塞俄比亚的俘虏。 因此，肤色黑可能被视为负面，因为它标志着局外人的身份。 但我们不应将某种可能的诱因与原因本身混为一谈。 著名的前伊斯兰时期诗人兼战士安塔拉·本·沙达德曾提到他自己的肤色——他是阿布斯部落一位阿拉伯贵族与一名非洲女奴所生——以及他在通过战场功绩赢得父亲和部落尊重之前所受到的轻视。 但安塔拉受到轻视并非因为他是“黑人”。 他受到轻视是因为他是女奴之子（因此他本人也是奴隶），而他的父亲长期拒绝承认他是自己的儿子。 因此，他是一个边缘化的局外人。
事实上，当“肤色黑”并不代表局外人身份时，它就变得微不足道了，正如我们在那些深植于部落体系中的个人身上所看到的那样。 指出一位阿拉伯贵族的母亲是“黑人”毫无意义，因为他们的归属感，乃至他们的贵族身份，都是由其父亲的地位所保障的。 古莱什部落的阿拉伯贵族，如萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜，要么是“黑人”，要么有非洲血统。 萨夫万的母亲是埃塞俄比亚人，而阿慕尔和欧麦尔的母亲虽然是阿拉伯人，但肤色黝黑（sawdāʾ）。 阿慕尔甚至被描述为“身材矮小且带有黑色（sawād）”，而欧麦尔的祖母也来自埃塞俄比亚。
当一个人的部落地位得到确认时，肤色黑就不再具有意义。 将安塔拉的危险处境与另一位阿拉伯诗人阿慕尔·本·沙斯的儿子阿拉尔进行比较，阿拉尔是他与一名“黑人”女奴所生。 阿慕尔的妻子贬低了竞争对手为他生的儿子，于是阿慕尔回答道：
另一个有力的例子出现在一组存疑的圣训中，即使它们不可靠，也揭示了早期阿拉伯伊斯兰社会的许多动态。 一则圣训描述了先知穆罕默德 ﷺ 如何据称推迟了所有朝觐者从阿拉法特平原的出发时间，以便他的同伴乌萨马·本·扎伊德能从差事中返回。 当他回来时，那里来自也门的人看到乌萨马“塌鼻且肤色黝黑”。 他们向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨道：“这就是你今天阻止我们出发的原因吗？” 叙述者乌尔瓦·本·祖拜尔（卒于公元93/711-2年）补充说，也门人之所以在叛教战争中反抗伊斯兰，是因为“他们轻视先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，我们的理解是，这指的是他关于乌萨马·本·扎伊德的命令。
这则圣训的传述链条存在明显的断裂，且仅通过一条链条传述，因此在历史上并不可靠。 然而，它在伊斯兰早期至少被一些穆斯林传播，似乎表达了真实的排黑情绪。 但如果仅停留在这一结论上，就忽略了塑造这篇报道的紧张局势和争议的真正原因。 再一次，这里的肤色黑仅仅是作为局外人身份的代名词。 乌萨马的父亲扎伊德·本·哈里萨是首批皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中为数不多被点名提及的人之一。 他由先知穆罕默德 ﷺ 抚养长大，深受先知喜爱，他的儿子也同样深受先知宠爱。 当扎伊德成年后，先知视他为有能力的领导者，并让他负责重要的军事行动。 在先知去世后的几年里，甚至有一种观点认为，如果扎伊德比先知活得更久，先知穆罕默德 ﷺ 会让他成为继任者。 先知对乌萨马的喜爱和尊重与对他父亲的喜爱和尊重是一样的。 乌萨马像先知的孙子一样被抚养长大，先知在童年时对他百般呵护，在成年后视他为高效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨马的“先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，令一些穆斯林感到愤怒，这并非指他推迟离开阿拉法特。 而是指先知即使在有更资深的同伴在场时，仍让乌萨马负责任务，包括先知穆罕默德 ﷺ 在临终前指派给乌萨马的一项任务。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的继任者们继续对乌萨马保持高度尊重。 在叛教战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那的事务。
扎伊德和乌萨马在伊斯兰教中地位崇高，但他们在希贾兹的部落社会中确实是局外人，而该社会在早期穆斯林社区中仍占主导地位。 扎伊德不仅不是来自古莱什部落或任何主要部落，他还是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役并被卖到麦加，先知穆罕默德 ﷺ 买下了他并释放了他。 可靠的圣训揭示了先知穆罕默德 ﷺ 让这样一个局外人指挥麦加和麦地那的阿拉伯贵族是多么具有争议性，当先知穆罕默德 ﷺ 给予乌萨马·本·扎伊德他认为应得的显赫地位时，先知不得不再次面对这种愤怒。
我们不确定扎伊德长什么样，部分原因在于，关于他外貌的说法显然是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报告都称扎伊德的父母都是也门的阿拉伯人，但有一份早期报告称他身材矮小、肤色极深（shadīd al-udma）且鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨阿德指出，也有报道称扎伊德肤色白皙（abyaḍ），像宰海比这样的学者认为这是最可靠的说法。 另一方面，学者们一致认为乌萨马肤色黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 但是，虽然这在萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族身上并不引人注目，但在伊斯兰早期流传的提及乌萨马肤色的报告却起到了贬低他的作用。 在围绕扎伊德和乌萨马的这种紧张关系中，肤色黑成为了人们对先知穆罕默德 ﷺ 衡量某人功绩而非其在部落社会地位的偏好所产生不满的代名词。
反黑情绪的兴起？
公元8世纪和9世纪，阿拉伯文学中出现了一种不同寻常的现象：人们对一群前伊斯兰时期和伊斯兰早期的阿拉伯诗人产生了浓厚兴趣，他们被称为“阿拉伯乌鸦”。这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或肤色极深的阿拉伯人），他们的外貌被描述为“黑色”（安塔拉、哈法夫·本·纳德巴和苏莱克·本·乌迈尔，有时还会提到其他几位）。 他们诗歌中出现的一个主题是，将他们似乎承认的丑陋外表和低微的奴隶身份，与他们高尚的品格进行对比。
尽管东方学家伯纳德·刘易斯因许多事情受到批评，但他指出“阿拉伯乌鸦”这一主题只是阿拉伯诗歌中昙花一现的时尚，这一点是非常正确的。 而他解释说，他们的许多诗歌和围绕他们的故事带有后世虚构的痕迹，而非前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达，这一点就更为准确了。 正如我们在此反复强调的，对于先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人来说，肤色和外貌本身并不重要。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 已经明确表示，利用某人的血统或肤色来引起对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们曾经的奴隶、如今的征服者比拉勒为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》都斥责了他们。 然而，在9世纪，著名的穆斯林学者撰写了关于诗歌的书籍，将“阿拉伯乌鸦”神圣化或赋予了某种迷恋色彩。 正如贾希兹所写，非洲人当时在想：“在蒙昧时代，你们（阿拉伯人）视我们为你们女性的良配。 但现在，当伊斯兰的正义降临时，你们却认为那是错误的？” 究竟是什么发生了变化？
尽管伯纳德·刘易斯有种种缺点，但他提供了一个令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯半岛，埃塞俄比亚并未被视为原始民族的原始土地。 它是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林曾在此寻求安全并生活多年。 古埃塞俄比亚的语言和文化为汉志地区的阿拉伯人所熟悉，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志地区的阿拉伯人所见到的许多埃塞俄比亚人，大多是在袭击中被俘或在市场上买来的奴隶。 但埃塞俄比亚人也因其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团成员。
无论出身如何（最大群体似乎是阿拉伯人），奴隶在先知时代的整个阿拉伯半岛都存在，尽管数量不多。 他们是袭击和小型劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东地区后，他们发现自己处于一个中心位置，并管理着一个几个世纪以来奴隶劳动一直是经济和社会重要组成部分、且国际奴隶贸易是主要商业活动的地区。 这些奴隶大多不是黑人非洲人——他们是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。但穆斯林（当时仍以阿拉伯人为主）开始接触到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的黑人非洲人，而他们接触到这些人时，他们主要是作为奴隶。 尽管被带入中东和北非伊斯兰核心地带的大多数奴隶是斯拉夫人、突厥人、希腊人或其他民族，但黑人与奴隶制的联系在中东和北非的伊斯兰核心地带变得越来越紧密。
我不清楚这究竟为何发生。 为什么公元8世纪和9世纪的穆斯林没有开始将突厥人、印度人或斯拉夫人——这些被大量掠夺为奴隶的群体——与奴隶制联系起来？ 这可能是因为阿拔斯帝国毗邻突厥地区，并与印度有商业往来，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，以至于无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人没有被与奴隶制联系在一起（不像在西欧那样，在那里“斯拉夫”这个词字面意思就变成了“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的外貌特征，与巴格达“普通”穆斯林的长相差异足够大，从而形成了这种与奴隶制的联想。 但这种想法对巴格达这类城市中“普通”穆斯林习惯看到什么做了很多假设，而我们已经知道，非洲人或深色皮肤的阿拉伯人并非闻所未闻。
在中世纪的伊斯兰世界，关于各文化及其特征的普遍观点对非洲人确实不太友好，正如我们所见，当时广泛流传着关于他们欲望无度、外貌畸形和愚蠢的说法。 但人们对斯拉夫民族和突厥人也持有类似的负面看法。 伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的气候民族学，建立在盖伦（卒于公元216年左右）和托勒密（卒于公元170年左右）的希腊-罗马医学和地理学基础之上，其核心是将世界划分为不同的气候带，并认为气候塑造了人的体质和气质。 因此，希腊-罗马对非洲人深色皮肤的一种常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液沸腾并涌向皮肤表面。 希腊-罗马的作者们当然认为黑人非洲人的外貌与众不同，并提出了一些理论来解释这种现象以及其他人类表型特征，但他们对非洲人的看法并非本质上是负面的。 黑人非洲人虽然与众不同，但并不比其他人更好或更差。
对黑色/非洲属性的强烈负面联想，仅出现在地中海地区基督教的早期几个世纪（历史学家通常称之为古典时代晚期）。 这至少部分归因于基督教话语中将身体描述与黑色象征罪恶的隐喻性联想融合在了一起。 《旧约》讲述了臭名昭著的“含的诅咒”，即诺亚诅咒了他儿子含的后代，而含的后代被认为居住在非洲，并注定要沦为奴隶。 这个故事演变成了含的后代不仅被诅咒沦为奴隶，还被诅咒拥有黑色的皮肤；这一版本最早出现在公元四至五世纪的《塔木德》以及七世纪初的一篇基督教文献中。 我们可以看到，在奥古斯丁（卒于公元430年）等具有影响力的教会神父的著作中，关于“含的诅咒”导致肤色变黑和奴役的传说，与希腊-罗马关于肤色和环境的“科学”理论融合在了一起。 他解释说，含的后裔继承了世界上炎热的南部地区，他们依然远离正义，内心因急躁和异端邪说而焦灼。 如果黑色代表被诅咒和罪恶，那么它的对立面就是纯洁和虔诚。 因此，来自卡帕多西亚的著名主教尼萨的格列高利（卒于395年）声称，基督来到世上是为了让“黑人”变“白”，并称在天国里，埃塞俄比亚人将会变“白”。
当穆斯林进入大地中海和波斯世界，并开始与当地的文化遗产融合时，中世纪的穆斯林作者普遍认为，包含现代中东在内的中间地带气候最为温和，因此那里的人们拥有最平衡的头脑和身体。 居住在极北地区（斯拉夫人、突厥人等）和极南地区（黑人非洲人）的人们，都被认为愚笨且缺乏理性，尽管斯拉夫人性格寒冷，而黑人非洲人则“火热”且野蛮。 沙姆斯丁·迪马什基（卒于伊斯兰历727年/公元1327年）在他的地理学著作中直接引用盖伦的理论来解释表型和性格，他对黑人非洲人的描述最为负面，他指出最遥远的埃塞俄比亚人与斯拉夫人有一些共同的习俗。 他指出，伊本·赫勒敦（卒于伊斯兰历808年/公元1406年）用希腊-罗马的科学描述来解释为什么生活在极南地区的非洲人头脑原始且从未接受过启示，这一理论同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德（活跃于15世纪中叶） 在他的航海指南中提到，加奈姆以南居住着“白人”，他们之所以肤色白皙是因为远离太阳，就像突厥人一样。
伊斯兰学术和文化遗产也吸收了“含的诅咒”这一说法，它成为了他们解释非洲人表型的常规内容之一。 但许多穆斯林学者，包括一些重要的学者，都拒绝了这一说法。 他们认为这与可靠的圣训相矛盾，且在科学上毫无根据。 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）及其他权威圣训学者指出，“含的诅咒”（Curse of Ham）源于圣经传说，在《古兰经》或圣行中并无可靠的传述系统（isnad）。 先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中解释道，人类肤色的多样性源于造物主创造阿丹（Adam）时所用尘土颜色的不同。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）这样的学者拒绝接受“含的诅咒”这一说法，因为他们认为肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但显而易见，即使在公元700年代，穆斯林也受到了这种观念的影响，即诺亚诅咒了他的儿子含的后裔——非洲人，使他们既是“黑人”又是奴隶。
有些人指责称，西方社会对黑人非洲人的负面看法，是随着十一和十二世纪伊斯兰科学与哲学的传入而从穆斯林世界引入的。 但这一主张建立在一个错误的假设之上，即认为在西方基督教世界与伊斯兰文明中世纪接触之前，并不存在这些负面看法。 正如我们所见，早在西方基督徒阅读任何伊斯兰学术著作之前，他们就已经在圣奥古斯丁（St. Augustine）等西方基督教支柱人物的著作中接触到了“非洲人的表型意味着罪恶与放纵”这一观念。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。
图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知
本文节选自我的新书《伊斯兰教与反黑人种族主义》（Oneworld出版社，2022年），该书将对这一重要议题进行全面探讨。
伊姆兰之子的深色皮肤无关紧要，因为最值得崇拜的造物主选择了与他对话。 易卜拉欣·本·穆罕默德·卡内米（卒于公元1212-13年），一位从卡内姆移居马拉喀什的学者，关于摩西肤色黑的论述
引言
马利克·本·迪纳尔（卒于约公元127/745年）是巴士拉的一位虔诚学者。 他是一位波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚取的微薄收入为生。 然而，巴士拉最富有的人，其女儿曾被阿拉伯精英阶层追求，却主动提出将女儿嫁给马利克（这是她自己的主意）。 他拒绝了，说他早已与世俗断绝了关系。 在另一个场合，马利克·本·迪纳尔成了求教者。 当他意识到巴士拉的一位黑人奴隶实际上是城里最真实的“造物主的朋友”时，马利克买下了这名奴隶并将其释放，以便他——马利克·本·迪纳尔——能够追随那名奴隶并作为学生侍奉他。
我很幸运从未遭受过种族歧视。 但我体会到了那位富有的巴士拉家庭和马利克·本·迪纳尔所知晓的道理，这也是所有曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的：一旦一个人尝到了知识的滋味，他便很少在意承载知识的容器的形状或颜色。
然而，我们的偏见根深蒂固。 我们必须以应有的蔑视去对抗它们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知穆罕默德 ﷺ 谴责他们的行为是“腐臭的（muntina）”。 在西非最受认可和爱戴的名字与形象中，没有谁比谢赫·阿马杜·班巴（卒于公元1346/1927年）更受尊崇了。 作为来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林看不起他。 在他著名著作《通往天堂的路径》（Masālik al-jinān）的开篇中，他写道：“不要因为我来自黑人族群就拒绝（本书的）益处。 在造物主面前最受尊崇的仆人，毫无疑问，是最敬畏的人。 身体的黑色既不代表思想的软弱，也不代表理解力的匮乏。”
本文旨在回答许多细节各异但核心诉求一致的疑问：伊斯兰教是否反黑人？ 此前已有人探讨过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊在《伊斯兰教与美国黑人》中的论述，阿卜杜拉·哈米德·阿里在《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》中的分析，艾哈迈德·穆巴拉克和达伍德·瓦利德在《以黑人叙事为中心》中的观点，达伍德·瓦利德在《黑人身份与伊斯兰教》中的独立研究，阿卜杜勒哈克·阿沙提在《定义传说：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中的论述，以及伊斯坎德尔·阿巴斯为《Maydan》撰写的文章。 在此，我希望在这些努力的基础上进行更新和扩展，特别是在考虑到最近关于伊斯兰法律和经典中是否存在反黑人情绪的辩论和具体指控的情况下。
启示以人类语言的形式呈现，而建立在启示之上的学术和虔诚传统，同样通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知 ﷺ 时代的阿拉伯语言中，在《古兰经》和圣训的经典中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了大量关于“黑”与“黑色”在字面意义和隐喻意义上运作的多元方式。 本文的一个核心主题是：假设每个人在任何地方都将作为隐喻的“黑色”与作为肤色描述的“黑色”混为一谈，将审美偏好与对人类价值的判断混为一谈，这是错误的。 （在本文中，我将使用“black/blackness”作为颜色描述词，当这些颜色被种族化以描述非洲人等群体时使用“‘black’/’blackness’”，而当涉及当今经常讨论的全球种族概念时，则使用“Black”和“Blackness”。）
在语言层面，我们发现反黑人倾向极其普遍，但并非人们所预期的那种方式。 纵观全球语言，我们发现黑色或黑暗（以及作为其正面对应的白色或光明）的负面隐喻存在于世界各地的主要语言中。 但即使在那些拥有黑色负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外貌时，这种情况往往并不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑人”或深色皮肤，而没有任何负面含义。 反过来说，有时我们发现，将黑色视为糟糕或低劣的隐喻会渗透到身体描述中，即使被描述的人看起来与其他肤色的人并无不同。 最后，在某些情况下，对“黑”或相关描述词的负面使用与对某个种族或族群的负面看法毫无关系。 相反，它源于特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人倾向可能在谈论种族和肤色时缺席，却在其他地方无处不在；它可能在谈论种族和肤色时出现，即使被讨论的人实际上并非“黑人”；它也可能在不涉及更高价值判断的情况下表达品味和审美。
不可否认，许多穆斯林中存在猖獗的反黑人情绪，正如阿马杜·班巴的引言以及一些阿拉伯人将黑人称为“ʿabīd”（奴隶）的可悲习惯所显示的那样。 这是不可辩解的。 但如果这是伊斯兰教的问题，那么它在穆斯林社区中应该会表现得尤为突出。 而事实显然并非如此。 反黑人倾向是一个全球性问题，在阿拉伯基督徒和阿拉伯穆斯林中同样存在，在穆斯林和印度教徒中也一样。 穆斯林社区中的反黑人种族主义是，并且必须继续是需要解决的问题。 但我在这里讨论的不是个人甚至社区的偏见。 我感兴趣的是那种指控，即伊斯兰教作为一种宗教，无论是在其创始经典还是其规范法律中，是反黑人的。
简单的答案
对于许多穆斯林来说，对这些指控的回答很简单。 造物主告诉人类，“你们的肤色和语言的差异”是“他的迹象之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 造物主创造了人类，“分为许多民族和部落，以便你们互相认识，在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人”（《古兰经》49:13）。 事实上，这节经文是启示给先知 ﷺ 的，目的是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有比比拉尔更好的人”来执行宣礼，他们称比拉尔为“这只黑乌鸦”。 这促使先知 ﷺ 向麦加民众发表讲话，告诉他们造物主已经驱除了他们在“蒙昧时代”（Jāhiliyya，即伊斯兰教之前的无知时代）中猖獗的傲慢和血统自豪感。 先知宣布，所有人都是阿丹（亚当）的后代，并且“造物主用尘土创造了阿丹”。 正如先知进一步解释的那样，正是这些尘土的不同颜色赋予了人类不同的肤色。
先知圣训中对种族主义的排斥更为明确。 艾布·胡莱赖讲述了一位曾经打扫麦地那清真寺的黑人。 当他去世时，没有人告诉先知 ﷺ。 当先知询问那个人怎么样了，并被告知他已经去世时，先知悲伤地回答说：“你们本该告诉我的。” 艾布·胡莱赖解释说，一些圣门弟子曾以轻蔑的眼光看待那个人，但先知要求带他去那人的坟墓，以便他能为他祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉尔向他们姐妹求婚的提议时（他们的具体反对理由未提及），先知斥责了他们并让他们同意了。 先知 ﷺ 告诉他的追随者：“凭那降示经典给穆罕默德的主发誓，任何人都没有优越于他人的美德，除非通过善行。” 他在辞朝演说中重申了这一点，当时他再次确认全人类都源于一位祖先，并效忠于一位造物主，因此没有任何种族或民族能优于其他种族或民族，除非通过敬畏（taqwá）。
利兹大学的学者（ʿālim）兼博士生塔朱尔·伊斯兰，就《古兰经》和圣训如何解决种族主义这一顽疾提供了深刻的见解。 他指出，人们经常评论说，阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便提一下，“种族主义”一词在欧洲语言中也是新词，出现在20世纪30年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰指出了先知 ﷺ 去世多年后，圣门弟子艾布·扎尔讲述的一段著名圣训。 当一些穆斯林发现艾布·扎尔坐在沙漠营地里，身边是他的奴隶，两人都穿着同样的简朴衣服时，他们问他为什么不拿奴隶衣服的一部分来为自己做一套更体面的装束。 艾布·扎尔回答说，他曾因提到一名奴隶的母亲是非阿拉伯人而侮辱过他。 当先知得知此事后，他面对面质问艾布·扎尔，并告诉他：“你是一个身上带有蒙昧时代（jāhiliyya）习气的人。” 随后，他教导穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们托付给你们照顾。 因此，凡是造物主托付给其照顾兄弟的人，让他吃自己所吃的，穿自己所穿的，不要让他承担超过他所能承受的工作。 如果让他做让他不堪重负的工作，那就去帮助他。” 塔朱尔·伊斯兰解释说，古典阿拉伯语中确实有一个词对应种族主义。 有一个词用来指代将某些人归入一个群体，仅仅因为当权者宣布他们身体或本质上的某些特征是不可改变的，从而贬低或轻视他们。 那个词就是“蒙昧时代”（jāhiliyya）。
尽管穆斯林社区中长期存在且不可接受的反黑人倾向，但我们必须赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”这一问题被以目前的形式提出之前，就已经着手解决它了。 事实上，抵制穆斯林世界中的种族主义和偏见，形成了一个真正的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士拉文学家和全能人物贾希兹（卒于公元255/869年），他在其关于《黑人对白人的优越性》（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的信札中进行了论述。 随后是巴格达知识分子阿卜杜拉·本·穆罕默德·伊本·希尔希尔·纳希（卒于公元293/906年）的《黑人对白人的优越性论》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 巴格达学者穆罕默德·本·哈拉夫·伊本·马尔祖班（卒于公元309/919年）的《黑人及其对白人的优越性之书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān）。 贾法尔·本·艾哈迈德·本·萨拉杰·穆克里（卒于公元500/1107年）的《黑人苦行之书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān）。 著名的伊本·贾兹（卒于公元597/1201年）撰写的巨著《关于黑人和埃塞俄比亚人优越性的启示》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash）。 麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴基（卒于约公元993/1585年）的《关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh），大马士革人穆罕默德·巴哈·丁·拜塔尔（卒于公元1328/1910年）的《白人、棕色人和黑人女性之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（卒于公元911/1505年）撰写的不少于三篇论文：《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ shaʾn al-ḥubshān）、《关于埃塞俄比亚人报道的蔓生花朵》（Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh），以及《在白人、黑人和棕色人之间选择优越性的生活漫步》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）。
定义一些术语
在伊斯兰思想的规范传统中，有几个民族名称（族群名称）、表型名称（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）被用来指代历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些术语相互重叠，或者可以在这些功能中发挥不止一种作用。 这些术语在几个世纪中究竟是如何使用的，需要另一部书长篇幅的研究，但通常这些术语如下。
Aswad（黑色）意味着皮肤非常黑，或者具有“典型的”撒哈拉以南非洲表型。 复数形式 sūdān（“黑人”，在20世纪的阿拉伯语中，该词被 sūd 所取代）指的是来自撒哈拉以南非洲、具有普遍主导表型的人。 对于穆斯林学者，包括居住在这些土地上的学者来说，bilād al-sūdān 指的是萨赫勒地区以及向南延伸至非洲森林地带的区域。 Zanj（既是地名也是民族名称，zanjī 为单数，zunūj 为偶尔使用的复数）指的是东非/东非人，大致来自莫桑比克到非洲之角之间，并向内陆和尼罗河上游延伸的地区的人。 Zanj 也可以更广泛地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabash 指的是来自非洲之角的人（该地区被称为 Ḥabasha）。 从公元9世纪到16世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它也经常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先由埃塞俄比亚人和索马里人中众所周知的某种“外貌”来定义，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。
那么明确的反黑人圣训呢？
如果事情像先知在辞朝演说中明确的教导那样简单，就不会有太多争论了。 但确实有一些归于先知 ﷺ 名下的圣训诋毁黑人非洲人（被称为 zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于卑劣的欲望，甚至畸形。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，领先的穆斯林圣训评论家已经否认了它们的真实性。 自公元1300年代以来，圣训评论手册中有一个无可争议的观点：任何贬低种族或族群的圣训都不可能出自先知，必然是伪造或错误。 尽管伊本·盖伊姆·贾兹（卒于公元751/1350年）是第一个将其阐述为规则的人，但即使在像艾布·达伍德（卒于公元275/889年）这样的早期评论家中也能看到这一点。 当被问及一位传述者时，该传述者曾说阿伊莎说过：“提防 Zanj [人，即东非人]，因为他们被创造为畸形（mushawwah）”，艾布·达伍德回答说：“无论谁传述这个，都要指控他们[不可靠]。”
我们确实发现此类所谓的圣训被包含在非批判性的圣训集和历史书中，例如塔巴拉尼（卒于公元360/971年）的《Muʿjam》或伊斯法罕著名圣训学者艾布·努艾姆·伊斯巴哈尼（卒于公元430/1038年）的著作。 但这些作者并没有假装他们认为其圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导民众，受到了著名穆斯林学者的批评。
在某些情况下，此类种族主义思想被归于像沙斐仪（卒于公元204/820年）这样的大学者名下，但这种归属也是不可靠的。 当然，令人不安的是，那些做出此类归属或重复这些归属的学者，并没有发现他们所报道的思想有什么令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪有着悠久的历史，甚至影响了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释关于气候和文化的广泛理解，这些理解解释了为什么此类信仰会被接受。
种族与种族化
如果不先谈论种族，就无法回应有关反黑人情绪的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它究竟是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，还是仅在近代或现代欧洲才出现的产物。 对种族的一种简洁理解是：它是一种基于某些共同特征对人群进行分类的系统。 长期以来人们认为，种族的这种特征必须与身体、生物学或血统挂钩。 然而，观察种族的运作方式，更准确的理解是将这种共同特征视为被赋予个人或群体本质属性且被认为不可改变的任何特质。 当然，谁来定义这些特征并赋予其重要性至关重要，尤其是当种族成为某种形式的歧视或剥夺（即种族主义）的基础时。 种族由一部分人定义并强加于他人，这揭示了作为现实概念的种族和种族主义的一个内在要素：种族主义是由掌权者创造并维护，并施加于那些受其权力支配的人身上的框架。
种族是由人构建的，因此它不是一种自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中行使权力和控制的工具，它在人们的生活中是非常真实的存在。 人们常对“种族是社会构建的”这一既定观点感到困惑，因为当他们看到一个肯尼亚人和一个挪威人时，能明显看出两人在外貌上存在不可否认的差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所称的“极简种族”——即与祖先和地理起源相对应的肤色、发质和常见面部特征上的明显差异。 但作为一种具有意义的种族——即决定哪些身体特征重要的决策——则是一种社会构建。 肯尼亚人可能有耳垂，而挪威人可能没有，但没人会注意到这一点，因为这些身体上的区别并未被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和发质被赋予了重要意义。
种族可以沿着各种脉络进行阐述，从血统（阿拉伯部落关于 nasab [世系] 和 ʿirq [血缘] 的概念）、族群（爱尔兰人），到种姓（尽管有些人对此有争议）。 甚至宗教也可以被种族化，例如俄罗斯帝国境内将穆斯林归类为鞑靼人的种族/民族，近代欧洲人将所有穆斯林贴上“摩尔人”或“土耳其人”的标签，以及“穆斯林”在现代西方成为一种被种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被置于该类别中，他们的行为和言论被西方社会定义的框架（如恐怖主义、极端主义、荣誉谋杀等）所解读，并受到其社会权力结构的对待。 这种种族化抹杀了任何特定穆斯林实际的信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，被种族化的身份看起来可能与其他身份并无不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林实施了种族灭绝，而后者在外貌和语言上与他们的塞尔维亚和克罗地亚邻居并无二致。 但他们已被妖魔化为“土耳其人”。
当然，表型——即一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的外在表现——是定义种族的便捷载体，因为它对每个人来说都是即时可见的，每个人都能知道你的类别。 我们的外貌——身体的躯体现实——可能是自然的一部分。 但我们的“颜色”仍然是一种社会构建，通常处于种族这一宏大构建之内。 语言学家们争论人类在语言的基本层面上是否共享一个标记颜色的通用模板（例如，所有社会是否看到世界上的基本颜色相同等）。 但毫无争议的是，不同社会在运用颜色来描述人的外貌，以及更重要地，将他们置于社会类别和等级制度中时，存在差异。 美国和巴西提供了有益的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深陷于剥削和控制非洲奴隶的社会所发展的。 1656年，弗吉尼亚州法院做出了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴血原则”（技术上称为下行同化）的规定。 这将定义黑人和白人这两个阶级，即被奴役与自由、无权与拥有权利。 巴西社会对颜色和种族的构建方式截然不同，其基于颜色和族群的种族类别比美国多得多。 在巴西，人们如何自我认同被赋予了更大的权重，他们甚至可以选择转换认同。 除了长期以来通过各种颜色和血统进行自我认同的社会传统外，过去二十年里，巴西政府引入了一套平行系统，将巴西人划分为五个官方种族群体。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区的种族与黑人身份
种族和肤色在其他社会中的运作方式的差异，往往给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时代和地点，这种错误扭曲了关于伊斯兰教和黑人身份的讨论。
让我们以“白人身份”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所展示的那样，前伊斯兰时期和早期伊斯兰时期的阿拉伯人使用“白色”（abyaḍ）并非主要用于描述表型（肤色），而是作为一种隐喻来传达高贵和纯洁。 它经常与“黑色”一起在好/坏的二元对立中发挥作用，正如《古兰经》中使用的面孔变黑和变白的意象。 这部圣书谴责了古莱什人对生下女儿的失望：如果他们被告知生了女儿，“他们的脸就变黑了”（16:58）。 《古兰经》还区分了那些在尘世生活中信仰的人与那些不信道的人的命运，“在某些脸面变白，某些脸面变黑的日子”（3:106）。
然而，白色与黑色的隐喻二元对立是关于价值和道德的。 对于许多《古兰经》的穆斯林学者来说，审判日信士的脸变白、不信道者的脸变黑，严格来说是隐喻性的，而非字面意义上的。 脸部的变黑和变白表达了对自己在世上生活方式进行清算时的绝望或喜悦。 即使对于那些认为审判日人们的脸会字面意义上变黑或变白的学者来说，也没有任何概念认为这与非洲人或“白人”的表型有关。 正如法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）所描述的那样，审判日他们脸部的黑色将是源于无知并随后显现在脸上的心灵黑暗。 那将是完全超脱尘世的，“一种不同于所有其他黑色类型的黑色”。 同样，库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）等人提供了一份报告，称那些脸部变白的人将拥有“如冰般洁白”的脸，而不是某种传统“白人”表型意义上的“白”。
黑/白隐喻二元对立在早期阿拉伯人对表型的描述中并没有对应物。 事实上，在早期伊斯兰阿拉伯，白色甚至不是阿拉伯人用来描述肤色最浅的人或当今最接近“白人”表型的人的术语。 事实上，当“白色”被用于肤色时，它并不一定是正面的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素脱失。 否则，正如著名的大马士革学者扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）所解释的那样，当早期阿拉伯人描述某人的皮肤为白色（abyaḍ）时，他们指的是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn），带有深色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”——用我们的话说，是一种深橄榄色调。 阿拉伯-伊斯兰作者将叙利亚和安纳托利亚常见的更白皙和红润的肤色描述为红色（aḥmar）或白皙红润（ashqar）。 非常重要的一点是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的肤色时，它既可以指与非洲表型相关的棕色范围，也可以指与非洲毫无关联的人的肤色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid）所展示的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑色（aswad）”或“深色（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不意味着他们有任何非洲血统。 它描述的是肤色。 这些颜色描述符并不会自动暗示当今被刻板印象为“黑人身份”的一部分的其他特征，如紧卷的头发、宽鼻子或厚嘴唇。
在圣训汇编中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二分的“红与黑”或三分的“红、白、黑”。 当先知穆罕默德 ﷺ 从他的住处出来，发现他的同伴们正在诵读《古兰经》时，他说：“赞美安拉！ 安拉的经典是一部，而在你们中间有红色的（aḥmar）、白色的（abyaḍ）和黑色的（aswad）……。” 在“红与黑”的划分中，证据表明早期阿拉伯人认为自己属于“黑色”群体。 如果先知穆罕默德 ﷺ 在同伴中看到了红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，而肤色最深的是非洲人，那么中间群体，即“白色”，就是当时普通的阿拉伯人。 这支持了扎哈比的说法，即在早期伊斯兰历史背景下，“白色”肤色是我们今天所说的橄榄色或小麦色调。
当面对我们今天所说的“白人”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者处于他们描述能力的边缘。 他们不得不将他们归类为白皙红润（shuqr ḥumr），正如伊本·法德兰（Ibn Faḍlān）在921-2年于伏尔加河遇到罗斯人（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将其描述为近乎蓝色，正如马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/956年）描述斯拉夫人和日耳曼民族那样。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫人及其同类的肤色为“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（mughrab）之间”。
黑乌鸦：为什么在阿拉伯地区“黑色”是不好的？
尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知穆罕默德 ﷺ 可能曾斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒（Bilāl）和其他他们认为地位低下的人，但在经过认证的圣训中似乎仍有明显的反黑人种族主义表达。 例如，在一段圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是一名非洲奴隶。
然而，草率地评判这类圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、颜色和价值。 在我们早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现有人因“黑色”而被贬损的例子，但也发现它被客观地提及，没有任何负面含义。 伊斯兰传统中一些最早期的作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于204-6/819-20年）和他的学生伊本·萨德（Ibn Saʿd，卒于230/245年），经常提到一位出身高贵的阿拉伯人是“黑色”的，或者他们的母亲是“黑色”的，没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告在叙述某些不相关的事情时会顺带提到某人是“黑色”的。 马利克（Mālik，卒于179/795年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）中包含一份报告，一名男子带了一名“黑人女奴”去见先知穆罕默德 ﷺ，看看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）（对于某些罪行，《古兰经》规定要释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑色”与此无关。
但为什么在某些情况下，某人的“黑色”会被负面地引用，比如命令服从指挥官，即使他是“黑人”奴隶？ 为了理解这一点，我们必须记住，在先知穆罕默德 ﷺ 生活和传达信息的阿拉伯西部，部落就是一切。 没有我们所认识的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全保障，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一员，并在更大范围内成为部落的一员，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活在不稳定的境地中。 局外人，无论是没有部落的人，还是来自遥远地方、家庭远在天边的人，都是最脆弱、最不受尊重的。
而没有比奴隶更彻底的局外人了。 事实上，许多世界奴隶制历史的学者认为，正是社会中的边缘化定义了奴隶制。 先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区并不是一个奴隶在经济中发挥关键作用的社会，不像罗马帝国或美国南部。 奴隶在整个阿拉伯地区都有，但数量并不巨大。 有些是在麦加附近的市场上买来的，有些是在突袭中被俘虏，然后要么被留作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自叙利亚的拜占庭世界。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。
无论肤色或原籍地如何，这些奴隶都是边缘化的局外人。 当一个高贵的阿拉伯代表团来麦地那见先知穆罕默德 ﷺ 时，他们发现他与比拉勒、苏海布（Ṣuhayb）、哈巴布（Khabbāb）和阿马尔（ʿAmmār）坐在一起，坐在“信士中的弱者”中间。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“与这些奴隶在一起”。 这四名被点名的穆斯林是伊斯兰教最早、最坚定的皈依者之一。 将他们联系在一起的不是他们的肤色。 比拉勒看起来像非洲人，阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但苏海布是“极度红润的”，来自叙利亚北部。 而哈巴布是来自塔米姆（Tamīm）部落的阿拉伯人，他曾被俘虏并作为奴隶带到麦加。 在阿拉伯代表团眼中，将他们联系在一起的是他们在阿拉伯社会中的边缘地位，即他们的“软弱”。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们所有人为奴隶，即终极的局外人（事实上，该群体中的大多数人曾是奴隶，皈依了伊斯兰教，随后被其他穆斯林买下并释放）。 在这次以及先知穆罕默德 ﷺ 申明安拉所尊重的不是财富、家庭或地位，而是信仰和善行的其他例子中，我们看到他所接纳的这些穆斯林的共同点不是肤色或奴隶身份，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。
在先知时代的阿拉伯地区，黑色或非洲身份本身并不负面。 黑色之所以会引起蔑视或偏见，是因为它是作为局外人的强烈标志。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中反复看到，被贬低的是局外人身份，而不是黑色，即使黑色被提及。 “黑乌鸦”比拉勒在麦地那寻找妻子时遇到了困难。 但还有更多关于波斯人萨尔曼（Salmān）在婚姻上被拒绝的故事。 萨尔曼并不像比拉勒那样是“黑色”的。 但他曾像比拉尔一样身为奴隶，也像比拉尔一样，在阿拉伯社会中显得格格不入。 当有人质疑他的出身时，萨尔曼会回答说，他是伊斯兰之子萨尔曼。 事实上，对比拉尔而言，被贬低为“黑人”意味着什么，对萨尔曼而言，被要求说明出身就意味着什么：这残酷地提醒了他们在阿拉伯部落社会中的局外人身份。
在伊斯兰教初期的阿拉伯，最糟糕的处境就是成为局外人，处于边缘地位，无论此人是来自安条克附近还是埃塞俄比亚的俘虏。 因此，肤色黑可能被视为负面，因为它标志着局外人的身份。 但我们不应将某种可能的诱因与原因本身混为一谈。 著名的前伊斯兰时期诗人兼战士安塔拉·本·沙达德曾提到他自己的肤色——他是阿布斯部落一位阿拉伯贵族与一名非洲女奴所生——以及他在通过战场功绩赢得父亲和部落尊重之前所受到的轻视。 但安塔拉受到轻视并非因为他是“黑人”。 他受到轻视是因为他是女奴之子（因此他本人也是奴隶），而他的父亲长期拒绝承认他是自己的儿子。 因此，他是一个边缘化的局外人。
事实上，当“肤色黑”并不代表局外人身份时，它就变得微不足道了，正如我们在那些深植于部落体系中的个人身上所看到的那样。 指出一位阿拉伯贵族的母亲是“黑人”毫无意义，因为他们的归属感，乃至他们的贵族身份，都是由其父亲的地位所保障的。 古莱什部落的阿拉伯贵族，如萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜，要么是“黑人”，要么有非洲血统。 萨夫万的母亲是埃塞俄比亚人，而阿慕尔和欧麦尔的母亲虽然是阿拉伯人，但肤色黝黑（sawdāʾ）。 阿慕尔甚至被描述为“身材矮小且带有黑色（sawād）”，而欧麦尔的祖母也来自埃塞俄比亚。
当一个人的部落地位得到确认时，肤色黑就不再具有意义。 将安塔拉的危险处境与另一位阿拉伯诗人阿慕尔·本·沙斯的儿子阿拉尔进行比较，阿拉尔是他与一名“黑人”女奴所生。 阿慕尔的妻子贬低了竞争对手为他生的儿子，于是阿慕尔回答道：
她试图惩罚阿拉尔，以及那些寻求安拉惩罚的人，我以生命起誓，他们冤枉了他。 因为如果阿拉尔不够白皙（wāḍiḥ），我确实喜爱那体态丰满者（dhā al-mankib al-ʿamam）的黝黑肤色（jawn）。 如果阿拉尔不能约束自己，我已经从他那里承担了这一切；我无法隐瞒。 所以，如果你与我同在或希望与我为伴，对他要像碗里准备好的黄油一样温和。 否则，离开吧！ 就像骑手驱赶他们口渴的坐骑（去饮水），在崎岖的道路上奔波。
另一个有力的例子出现在一组存疑的圣训中，即使它们不可靠，也揭示了早期阿拉伯伊斯兰社会的许多动态。 一则圣训描述了先知穆罕默德 ﷺ 如何据称推迟了所有朝觐者从阿拉法特平原的出发时间，以便他的同伴乌萨马·本·扎伊德能从差事中返回。 当他回来时，那里来自也门的人看到乌萨马“塌鼻且肤色黝黑”。 他们向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨道：“这就是你今天阻止我们出发的原因吗？” 叙述者乌尔瓦·本·祖拜尔（卒于公元93/711-2年）补充说，也门人之所以在叛教战争中反抗伊斯兰，是因为“他们轻视先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，我们的理解是，这指的是他关于乌萨马·本·扎伊德的命令。
这则圣训的传述链条存在明显的断裂，且仅通过一条链条传述，因此在历史上并不可靠。 然而，它在伊斯兰早期至少被一些穆斯林传播，似乎表达了真实的排黑情绪。 但如果仅停留在这一结论上，就忽略了塑造这篇报道的紧张局势和争议的真正原因。 再一次，这里的肤色黑仅仅是作为局外人身份的代名词。 乌萨马的父亲扎伊德·本·哈里萨是首批皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中为数不多被点名提及的人之一。 他由先知穆罕默德 ﷺ 抚养长大，深受先知喜爱，他的儿子也同样深受先知宠爱。 当扎伊德成年后，先知视他为有能力的领导者，并让他负责重要的军事行动。 在先知去世后的几年里，甚至有一种观点认为，如果扎伊德比先知活得更久，先知穆罕默德 ﷺ 会让他成为继任者。 先知对乌萨马的喜爱和尊重与对他父亲的喜爱和尊重是一样的。 乌萨马像先知的孙子一样被抚养长大，先知在童年时对他百般呵护，在成年后视他为高效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨马的“先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，令一些穆斯林感到愤怒，这并非指他推迟离开阿拉法特。 而是指先知即使在有更资深的同伴在场时，仍让乌萨马负责任务，包括先知穆罕默德 ﷺ 在临终前指派给乌萨马的一项任务。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的继任者们继续对乌萨马保持高度尊重。 在叛教战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那的事务。
扎伊德和乌萨马在伊斯兰教中地位崇高，但他们在希贾兹的部落社会中确实是局外人，而该社会在早期穆斯林社区中仍占主导地位。 扎伊德不仅不是来自古莱什部落或任何主要部落，他还是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役并被卖到麦加，先知穆罕默德 ﷺ 买下了他并释放了他。 可靠的圣训揭示了先知穆罕默德 ﷺ 让这样一个局外人指挥麦加和麦地那的阿拉伯贵族是多么具有争议性，当先知穆罕默德 ﷺ 给予乌萨马·本·扎伊德他认为应得的显赫地位时，先知不得不再次面对这种愤怒。
我们不确定扎伊德长什么样，部分原因在于，关于他外貌的说法显然是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报告都称扎伊德的父母都是也门的阿拉伯人，但有一份早期报告称他身材矮小、肤色极深（shadīd al-udma）且鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨阿德指出，也有报道称扎伊德肤色白皙（abyaḍ），像宰海比这样的学者认为这是最可靠的说法。 另一方面，学者们一致认为乌萨马肤色黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 但是，虽然这在萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族身上并不引人注目，但在伊斯兰早期流传的提及乌萨马肤色的报告却起到了贬低他的作用。 在围绕扎伊德和乌萨马的这种紧张关系中，肤色黑成为了人们对先知穆罕默德 ﷺ 衡量某人功绩而非其在部落社会地位的偏好所产生不满的代名词。
反黑情绪的兴起？
公元8世纪和9世纪，阿拉伯文学中出现了一种不同寻常的现象：人们对一群前伊斯兰时期和伊斯兰早期的阿拉伯诗人产生了浓厚兴趣，他们被称为“阿拉伯乌鸦”。这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或肤色极深的阿拉伯人），他们的外貌被描述为“黑色”（安塔拉、哈法夫·本·纳德巴和苏莱克·本·乌迈尔，有时还会提到其他几位）。 他们诗歌中出现的一个主题是，将他们似乎承认的丑陋外表和低微的奴隶身份，与他们高尚的品格进行对比。
尽管东方学家伯纳德·刘易斯因许多事情受到批评，但他指出“阿拉伯乌鸦”这一主题只是阿拉伯诗歌中昙花一现的时尚，这一点是非常正确的。 而他解释说，他们的许多诗歌和围绕他们的故事带有后世虚构的痕迹，而非前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达，这一点就更为准确了。 正如我们在此反复强调的，对于先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人来说，肤色和外貌本身并不重要。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 已经明确表示，利用某人的血统或肤色来引起对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们曾经的奴隶、如今的征服者比拉勒为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》都斥责了他们。 然而，在9世纪，著名的穆斯林学者撰写了关于诗歌的书籍，将“阿拉伯乌鸦”神圣化或赋予了某种迷恋色彩。 正如贾希兹所写，非洲人当时在想：“在蒙昧时代，你们（阿拉伯人）视我们为你们女性的良配。 但现在，当伊斯兰的正义降临时，你们却认为那是错误的？” 究竟是什么发生了变化？
尽管伯纳德·刘易斯有种种缺点，但他提供了一个令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯半岛，埃塞俄比亚并未被视为原始民族的原始土地。 它是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林曾在此寻求安全并生活多年。 古埃塞俄比亚的语言和文化为汉志地区的阿拉伯人所熟悉，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志地区的阿拉伯人所见到的许多埃塞俄比亚人，大多是在袭击中被俘或在市场上买来的奴隶。 但埃塞俄比亚人也因其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团成员。
无论出身如何（最大群体似乎是阿拉伯人），奴隶在先知时代的整个阿拉伯半岛都存在，尽管数量不多。 他们是袭击和小型劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东地区后，他们发现自己处于一个中心位置，并管理着一个几个世纪以来奴隶劳动一直是经济和社会重要组成部分、且国际奴隶贸易是主要商业活动的地区。 这些奴隶大多不是黑人非洲人——他们是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。但穆斯林（当时仍以阿拉伯人为主）开始接触到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的黑人非洲人，而他们接触到这些人时，他们主要是作为奴隶。 尽管被带入中东和北非伊斯兰核心地带的大多数奴隶是斯拉夫人、突厥人、希腊人或其他民族，但黑人与奴隶制的联系在中东和北非的伊斯兰核心地带变得越来越紧密。
我不清楚这究竟为何发生。 为什么公元8世纪和9世纪的穆斯林没有开始将突厥人、印度人或斯拉夫人——这些被大量掠夺为奴隶的群体——与奴隶制联系起来？ 这可能是因为阿拔斯帝国毗邻突厥地区，并与印度有商业往来，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，以至于无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人没有被与奴隶制联系在一起（不像在西欧那样，在那里“斯拉夫”这个词字面意思就变成了“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的外貌特征，与巴格达“普通”穆斯林的长相差异足够大，从而形成了这种与奴隶制的联想。 但这种想法对巴格达这类城市中“普通”穆斯林习惯看到什么做了很多假设，而我们已经知道，非洲人或深色皮肤的阿拉伯人并非闻所未闻。
在中世纪的伊斯兰世界，关于各文化及其特征的普遍观点对非洲人确实不太友好，正如我们所见，当时广泛流传着关于他们欲望无度、外貌畸形和愚蠢的说法。 但人们对斯拉夫民族和突厥人也持有类似的负面看法。 伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的气候民族学，建立在盖伦（卒于公元216年左右）和托勒密（卒于公元170年左右）的希腊-罗马医学和地理学基础之上，其核心是将世界划分为不同的气候带，并认为气候塑造了人的体质和气质。 因此，希腊-罗马对非洲人深色皮肤的一种常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液沸腾并涌向皮肤表面。 希腊-罗马的作者们当然认为黑人非洲人的外貌与众不同，并提出了一些理论来解释这种现象以及其他人类表型特征，但他们对非洲人的看法并非本质上是负面的。 黑人非洲人虽然与众不同，但并不比其他人更好或更差。
对黑色/非洲属性的强烈负面联想，仅出现在地中海地区基督教的早期几个世纪（历史学家通常称之为古典时代晚期）。 这至少部分归因于基督教话语中将身体描述与黑色象征罪恶的隐喻性联想融合在了一起。 《旧约》讲述了臭名昭著的“含的诅咒”，即诺亚诅咒了他儿子含的后代，而含的后代被认为居住在非洲，并注定要沦为奴隶。 这个故事演变成了含的后代不仅被诅咒沦为奴隶，还被诅咒拥有黑色的皮肤；这一版本最早出现在公元四至五世纪的《塔木德》以及七世纪初的一篇基督教文献中。 我们可以看到，在奥古斯丁（卒于公元430年）等具有影响力的教会神父的著作中，关于“含的诅咒”导致肤色变黑和奴役的传说，与希腊-罗马关于肤色和环境的“科学”理论融合在了一起。 他解释说，含的后裔继承了世界上炎热的南部地区，他们依然远离正义，内心因急躁和异端邪说而焦灼。 如果黑色代表被诅咒和罪恶，那么它的对立面就是纯洁和虔诚。 因此，来自卡帕多西亚的著名主教尼萨的格列高利（卒于395年）声称，基督来到世上是为了让“黑人”变“白”，并称在天国里，埃塞俄比亚人将会变“白”。
当穆斯林进入大地中海和波斯世界，并开始与当地的文化遗产融合时，中世纪的穆斯林作者普遍认为，包含现代中东在内的中间地带气候最为温和，因此那里的人们拥有最平衡的头脑和身体。 居住在极北地区（斯拉夫人、突厥人等）和极南地区（黑人非洲人）的人们，都被认为愚笨且缺乏理性，尽管斯拉夫人性格寒冷，而黑人非洲人则“火热”且野蛮。 沙姆斯丁·迪马什基（卒于伊斯兰历727年/公元1327年）在他的地理学著作中直接引用盖伦的理论来解释表型和性格，他对黑人非洲人的描述最为负面，他指出最遥远的埃塞俄比亚人与斯拉夫人有一些共同的习俗。 他指出，伊本·赫勒敦（卒于伊斯兰历808年/公元1406年）用希腊-罗马的科学描述来解释为什么生活在极南地区的非洲人头脑原始且从未接受过启示，这一理论同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德（活跃于15世纪中叶） 在他的航海指南中提到，加奈姆以南居住着“白人”，他们之所以肤色白皙是因为远离太阳，就像突厥人一样。
伊斯兰学术和文化遗产也吸收了“含的诅咒”这一说法，它成为了他们解释非洲人表型的常规内容之一。 但许多穆斯林学者，包括一些重要的学者，都拒绝了这一说法。 他们认为这与可靠的圣训相矛盾，且在科学上毫无根据。 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）及其他权威圣训学者指出，“含的诅咒”（Curse of Ham）源于圣经传说，在《古兰经》或圣行中并无可靠的传述系统（isnad）。 先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中解释道，人类肤色的多样性源于造物主创造阿丹（Adam）时所用尘土颜色的不同。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）这样的学者拒绝接受“含的诅咒”这一说法，因为他们认为肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但显而易见，即使在公元700年代，穆斯林也受到了这种观念的影响，即诺亚诅咒了他的儿子含的后裔——非洲人，使他们既是“黑人”又是奴隶。
有些人指责称，西方社会对黑人非洲人的负面看法，是随着十一和十二世纪伊斯兰科学与哲学的传入而从穆斯林世界引入的。 但这一主张建立在一个错误的假设之上，即认为在西方基督教世界与伊斯兰文明中世纪接触之前，并不存在这些负面看法。 正如我们所见，早在西方基督徒阅读任何伊斯兰学术著作之前，他们就已经在圣奥古斯丁（St. Augustine）等西方基督教支柱人物的著作中接触到了“非洲人的表型意味着罪恶与放纵”这一观念。
