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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-overcome-racism-lessons-from-west-african-scholars-tafsir-of-surat-al-hujurat
原文标题：How to Deal With Racism: Lessons From West African Scholars’ Tafsīr of Sūrah al-Ḥujurāt
作者：Imam Dawud Walid
作者简介：伊玛目达伍德·瓦利德（Imam Dawud Walid）：伊玛目达伍德·瓦利德是美国伊斯兰关系委员会密歇根分会（CAIR-MI）的执行主任，也是密歇根伊玛目委员会的成员。他同时著有《迈向神圣行动主义》（Towards Sacred Activism）、《黑人性与伊斯兰》（Blackness and Islam）以及《富图瓦与培养神圣男子气概的男性》（Futuwwah and Raising Males Into Sacred Manhood）等书。

副标题：一文读懂反种族主义：从《古兰经》、学者经注到社群实践
摘要：本文借助西非学者对《寝室章》的经注，说明伊斯兰如何回应种族主义。作者指出，《古兰经》把人的尊严、族群差异和敬畏联系起来，要求穆斯林以正义和谦卑对待不同群体。



图：如何应对种族主义：西非学者对《古兰经》第49章（Hujurāt）的注释所带来的启示

引言

在《古兰经》的各个篇章中，《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）在冲突解决与管理方面最为简洁且全面。 该章所探讨的社会政治冲突之一，便是如何主动缓解和预防种族主义。 种族主义是应受谴责的部落主义（ʿaṣabiyya）的延伸。随着它在西方公共话语中被讨论得愈发频繁，这一“主义”也成为了穆斯林群体中日益常见的讨论话题。 任何穆斯林对社会挑战的分析都应始于《古兰经》，并参考那些在应对种族主义这一特定挑战方面最具智慧的穆斯林群体。 因此，本文将聚焦于《寝室章》中两段相关的经文，探讨两位西非经注学家是如何解读它们的。 他们为穆斯林应如何缓解社区内部的种族主义提供了深刻的见解。

《寝室章》直接针对的是麦地那的社会背景，这与迁徙前麦加的环境有着巨大的差异。 麦加是一个由古莱什部落阿拉伯人统治的相对单一的社会，而麦地那的人口则包括了来自更多不同部落背景的阿拉伯人，以及非阿拉伯裔的犹太人、阿比西尼亚人和波斯人。 正是在这个既具有典型部落特征，又在血统和外貌上呈现多样性的社区中，这一章被降示了。

西非学者与反黑人种族主义

本文将重点介绍西非学者对《寝室章》第11节和第13节经文所撰写的注释。 我最初是在马里和塞内加尔学习西非学术时接触到这些注释的，特别是通过向来自加纳且隶属于豪萨部落的谢赫·阿里·苏莱曼·阿里（愿安拉护佑他）学习《古兰经》经注学时。 我并不认为这两部注释比西非内外其他学者的作品更优越，也不认为它们提出了什么新颖的解释。 但作者们的视角与我们既有相似之处——他们同样身处反黑人种族主义的动态环境中——又有着令人耳目一新的不同，因为他们作为穆斯林学者，在应对这一挑战时，并未受到那些作为边缘化群体生活的穆斯林所面临的身份危机和不安全感的束缚。

谢赫·阿卜杜拉·伊本·福迪

第一位经注学家是谢赫·阿布·穆罕默德·阿卜杜拉·伊本·福迪（伊斯兰教历1180年/公元1766年–伊斯兰教历1245年/公元1829年），愿安拉慈悯他。 他出身于西非的富拉尼人，其家族定居在豪萨地区，即现今的尼日利亚北部、尼日尔以及乍得的大部分地区。 正是在那里，他著名的兄弟谢赫·乌斯曼·伊本·福迪（又名乌斯曼·丹·福迪，愿安拉慈悯他）建立了索科托哈里发国，谢赫·阿卜杜拉在其中担任高级大臣。 那个时代的社会政治背景一方面涉及努力净化该地区穆斯林的信仰和实践，使其摆脱万物有灵论等前伊斯兰习俗；另一方面则是打击那些将同胞穆斯林奴役并贩卖的腐败穆斯林首领，其中包括奴役了超过300名《古兰经》诵读者（ḥuffāẓ）。

谢赫·伊本·福迪是一位在伊斯兰科学领域著作等身的学者。 他不仅是一位《古兰经》诵读者（ḥāfiẓ），还是一位圣训大师，背诵了超过10万条先知穆罕默德 ﷺ 的传述。 他也是当时马立克学派的首席法学家，撰写了三部关于伊斯兰教法和治理的著作，分别是《法官之光》（Ḍiyāʾ al-ḥukkām）、《政治之光》（Ḍiyāʾ al-siyāsa）和《哈里发之光》（Ḍiyāʾ al-khulafāʾ）。 他的第一部经注著作《天启意义之光》（Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl）将在本文后续部分引用；此外，他还撰写了第二部经注《苏丹弱势群体之足》（Kifāya ḍu’afāʾ al-sudān），该书更具体地基于《古兰经》的Warsh诵读法进行注释，并结合他在豪萨地区对马立克学派的研究，探讨了具有法律意义的经文。 关于《古兰经》经注学，他还巧妙地将贾拉勒丁·苏尤蒂的著作《古兰经科学之完美指南》（Al-Itqān fī ‘ulūm al-Qurʾān）的含义浓缩为阿拉伯诗歌（naẓm），并命名为《经注之源》（Sulālat al-tafsīr）。 他还撰写了二十多部关于阿拉伯语法与词法、伊斯兰法理学基础（uṣūl al-fiqh）、圣训科学以及精神净化等主题的著作。

谢赫·艾哈迈德·德姆

第二位经注学家是谢赫·艾哈迈德·德姆·本·穆罕默德·阿明·德姆（愿安拉慈悯他）。 （接上文） 谢赫·艾哈迈德·德姆于1973年去世，他也是富拉尼人，居住在塞内加尔的索科内。 他也遵循马立克学派，该学派长期以来一直是西非占主导地位的教法学派。 像谢赫·伊本·福迪一样，谢赫·德姆也撰写了一部《古兰经》注释。 作为法学家和作家，他的作品产出相对较少，这或许是因为他没有得到伊斯兰政府的支持。 谢赫·德姆出生于一个种族主义的法国殖民统治主导塞内加尔的环境中，直到1959年该国获得准独立地位。 谢赫·德姆主要应对了两项思想挑战。 第一项是由于殖民者对公共教育的控制而带来的法国思想的影响，其中包括基督教传教士的介入。 在殖民主义到来之前，塞内加尔的原住民中没有基督徒，此后有多达百分之五的人改信了基督教。

谢赫·德姆面临的第二个挑战性质上更偏于神学层面，即他与塞内加尔马立克派学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（愿安拉慈悯他）之间的公开争论。尼亚斯曾撰写过一部名为《Fī riyāḍ al-tafsīr li-l-Qurʾān al-karīm》（尊贵的古兰经注释之园）的古兰经注释，书中主张在梦中见到安拉是可能的。 谢赫·德姆坚决反对这一观点。 这类神学辩论在当时是前所未有的，因为塞内加尔的学者们一致遵循艾什尔里派教义。 德姆认为尼亚斯的观点完全是不正统的。 谢赫·德姆和谢赫·尼亚斯在前者去世前最终达成了和解，尽管他们在该问题上仍存在分歧。

与谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪简洁的四卷本注释相比，谢赫·德姆的注释长达二十卷，内容要详尽得多。 它更深入地探讨了诸如启示背景（asbāb al-nuzūl）、废止与被废止的经文（al-nāsikh w-al-mansūkh），以及从早期追随者（tābiʿī）纳菲·马达尼（愿安拉慈悯他）传下来的古兰经沃什（Warsh）和卡隆（Qālūn）诵读变体，而他本人拥有这些诵读法的传授许可（ijāza）。 谢赫·德姆的注释还经常引用赛义德·马哈茂德·阿卢西（卒于1217/1802-1270/1854年）所著的《Rūh al-Ma'ānī》（意义之灵）注释。 他的注释作品《Ḍiyāʾ al-nayyirīn al-jāmiʿ bayna ʿulūm al-tifatayn》（两读法科学之间的明亮星光）也将在后续的引用资源中提及。

《古兰经》第49章（寝室章）第11节：不要嘲笑他人。

《古兰经》第49章（寝室章）第11节指出：

“信道的人们啊！你们中的民族不要嘲笑另一个民族，或许他们比自己更好；妇女也不要嘲笑其他妇女，或许她们比自己更好。” “你们不要互相诽谤，也不要以恶劣的绰号互相称呼。” “信道后以恶劣的绰号相称，这称呼真恶劣。” 凡是不悔改的人，他们就是不义者。

谢赫·伊本·福迪指出，这节经文中的“人们”（qawm）特指“他们中的男性”，而非泛指男女，因为经文对女性是另行论述的。

谢赫·德姆关于这节经文说道：

这节经文的启示与三个场合有关。 关于安拉所言“比他们更好”的第一种情况，伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）表示：“这是关于塔比特·本（Thābit b.）的启示。” 盖伊斯·本（Qays b.） 沙马斯（Shammās），当时有人让他给别人腾出聚会的位置，他称呼对方为他母亲的儿子，并轻视了对方在伊斯兰教到来之前的蒙昧时代的地位。 第二种情况据达哈克（al-Ḍaḥḥāk）传述，塔米姆（Tamīm）嘲笑了一些贫穷的圣门弟子，其中包括黑人阿拉伯人阿马尔（ʿAmmār）、达哈克（Ḍaḥḥāk）、非洲裔的伊本·富海拉（Ibn Fuhayra）、阿比西尼亚人比拉尔（Bilāl）、罗马人苏海布（Ṣuhayb）、波斯人萨尔曼（Salmān），以及同样是波斯人的萨利姆·毛拉·阿比·胡扎伊法（Salīm Mawlā Abī Ḥudhayfa）。 谢赫·德姆也提到了同样的情况。 第三种情况是，一些穆斯林在伊克里马·本（ʿIkrima b.）进入麦地那时称他为“这民族法老的儿子”（ibn firʿawn hādhihi al-umma），他随后向先知穆罕默德 ﷺ 投诉了此事。 阿比·贾赫勒（Abī Jahl）

谢赫·德姆在评论这节经文时写道：“结论是，嘲笑他人者的同伴也是参与嘲笑的人。” 这样的人分担了审判的责任，因为他（她）因未对嘲笑行为发声而成为共犯。 此外，嘲笑者的同伴与积极嘲笑者一同背负罪孽。 在谢赫·德姆转述的所有三个场合中，嘲笑都针对血统问题。 尽管第二个例子中的嘲笑部分是由社会经济差异引起的，但正如当今许多情况一样，当时血统与社会经济地位之间存在明显的联系。 谢赫·德姆还提到，据传有人对阿比西尼亚人鲁格曼（愿他平安）说：“你的脸真丑！” 鲁格曼回答他：“你是在指责安拉所雕琢或创造的东西吗？！”

“也不要让妇女嘲笑（其他）妇女”——谢赫·伊本·福迪指出，经文的这一部分针对的是先知穆罕默德 ﷺ 的一些妻子，她们曾嘲笑他的妻子萨菲耶（愿安拉喜悦她），称呼她为“犹太女人，犹太人的女儿”（yā yahūdiyya bint yahūdī）。 这些妻子是阿拉伯人，而萨菲亚则不是。 谢赫·德姆引用提尔米济（愿安拉慈悯他）的同一传述说，萨菲亚流着泪来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，告诉了他别人对她说的话。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你确实是一位先知的女儿，你的叔叔也是一位先知，你现在又在一位先知的监护之下，别人怎么能以此在你面前自傲呢？”

谢赫·伊本·富迪指出，经文中关于不要嘲笑的命令意味着：“不要互相挑剔，因为信士们如同一个整体。” 谢赫·德姆赞同这一含义，并提到了先知的应许：“给那些忙于关注自身缺点而非他人缺点的人带来喜讯。” 他还表示，这节经文“表明没有任何人能完全摆脱缺点”。 然而，一个人的缺点与血统或肤色无关，因为这些都是由安拉（尊大且崇高）所定夺的，并非错误或过失。

谢赫·德姆评论说，不以恶名称呼他人，其含义是不应通过称呼改信伊斯兰教的犹太教徒或基督徒为“喂，犹太人”或“喂，基督徒”来贬低他们。 然而，他表示，给人们起赞美性的绰号并不被禁止，例如： “欧麦尔 [本·哈塔卜] 被称为‘真伪辨别者’（al-Fārūq），奥斯曼 [本·阿凡] 被称为‘双光拥有者’（Dhū al-Nūrayn），阿里 [本·阿比·塔利卜] 被称为‘尘土之父’（Abū Turāb）。”

谢赫·德姆还提到，那些拒绝为嘲笑行为忏悔的人，属于那些走在撒旦（易卜劣厮）被诅咒之路上的作恶者——易卜劣厮拒绝忏悔，并自认为比阿丹（愿他平安）更优越。 这就是被诅咒的道路，意味着被剥夺了神圣的慈悯，正如《呼德章》第18节经文所引述的那样：

“安拉的诅咒确已降临在作恶者身上。”

《古兰经》关于嘲笑的教导

《寝室章》第13节：不要自傲

《寝室章》中要讨论的第二节经文是第13节，经文指出：

“众人啊！我确已从一男一女创造了你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏的人。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”

谢赫·伊本·富迪在评论这节经文的开头时说，其含义之一是：

“从阿丹和哈娃（夏娃）开始，我从同一个父亲和母亲创造了你们所有人；因此，大家在这一点上是平等的，所以不应寻求血统上的优越感。”

谢赫·德姆提到，关于这节经文的启示背景存在不同意见。 他转述说，伊本·阿巴斯表示，这节经文是在麦加被征服时启示的，当时安拉的使者 ﷺ 命令比拉勒（愿安拉喜悦他）在克尔白之上宣礼。 据说，有一个人赞美安拉说，他的父亲没有活到看到这一天。 另一个人说：“难道穆罕默德除了这个黑乌鸦（al-ghurāb al-aswad）之外，就找不到别人来做宣礼员了吗？” 据说吉卜利勒（加百列）（愿他平安）来到先知 ﷺ 面前，告知了他所说的话，随后这节经文便被诵读出来。 谢赫·德姆给出的另一种解释是，这节经文是在先知 ﷺ 指示辅士中的阿拉伯部落巴尼·巴亚达人，让他们部落的一名女子嫁给阿布·欣德（愿安拉喜悦他）时启示的。 他们回答他说：“把我们的女儿嫁给一个被释放的奴隶（意为前奴隶）？！” 根据另一种说法，萨比特·本·盖斯在聚会中不给某人腾出位置，因为他认为对方血统卑微。 （注：此处原文拆分，合并处理） 先知 ﷺ 对他说：“看看人们的脸。” 萨比特说：“我看到了白人、黑人和红种人。” 先知 ﷺ 随后告诉他：“你确实在他们面前没有任何优越感，除非是在敬畏（taqwā）方面。”

谢赫·伊本·富迪提到，“民族”（shaʿb）和“部落”（qabīla）有两种不同的解释。 第一种与更直接的血统有关。 例如，先知血统的民族源自胡扎伊马，他的部落是基纳纳，古莱氏部落即源于此。 第二种涉及一个人在血统上是来自非阿拉伯人还是阿拉伯人。 谢赫·德姆也表达了同样的观点。

根据谢赫·德姆的说法，我们应该了解我们自己和他人的血统，但不能通过祖先和部落寻求自傲，也不应通过血统来呼吁优越感：

荣誉只在于敬畏，这意味着通过放弃多神崇拜（shirk）、坚持伊斯兰教及其象征，从而在超越不信道者方面获得值得称赞的自豪感。

他在评论中继续说道：

其含义之一是，在至高无上的安拉看来，最尊贵的人是那些最敬畏的人，即使他像比拉勒那样是一个黑人阿比西尼亚奴隶。 因此，如果你寻求荣誉，那么就在敬畏中，并通过安拉的恩典和他慈爱的怜悯去寻找荣誉吧。 凭至高无上的安拉起誓，你定会看到先知穆罕默德 ﷺ 的这段话：“我是阿丹子孙的主人，但我并无傲慢。”这意味着他并不因出身高贵或被赋予神圣使命而感到骄傲。 当然不是，他的尊贵源于他的仆役身份和崇拜。 这就是他的荣耀，意思是对他而言，作为造物主的仆人比作为使者更具优先地位，正如他在话语中所传达的那样：“我见证穆罕默德是他的仆人，也是他的使者。”

谢赫·德姆接着引用了先知的传述：

你们的主是唯一的，你们的父亲也是唯一的。 阿拉伯人并不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人。 白人并不优于黑人，黑人也不优于白人，除非是在敬畏方面。

随后他引用道：

安拉确实不看你们的容貌和外在行为，而是审视你们的心灵和意图。

这是基于这样一个事实：唯有安拉（ﷻ）真正了解人的内心状态；因此，没有人能评判他人的真实虔诚程度，更不能声称某人比其他人更受安拉（ﷻ）喜爱。 尽管有一些关于古莱什阿拉伯部落优点的先知圣训，但这些记载并不意味着古莱什部落的每个人都比非古莱什人优越。 此外，古莱什部落并不代表一种表型上的种族身份群体。 例如，阿里·本· 阿比·塔利卜（愿安拉尊崇他的容颜）出身于古莱什部落，他通常被描述为肤色非常深（adam shadīd al-udmah，意为肤色深重），这意味着他的肤色与当时大多数阿比西尼亚人相同。 然而，他的儿子哈桑（愿安拉喜悦他）同样是古莱什部落成员，肤色却很浅，在外貌上与他的父亲并不相似。

谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪和谢赫·艾哈迈德·德姆对《古兰经》中《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）这两节经文的注释表明，穆斯林必须在个人内心和社区中摒弃种族主义。 第11节经文以四种不同的方式要求人们停止言语上的种族主义。 那些不对这种贬损性言论忏悔的人，就染上了易卜劣厮（Iblīs）的特质，他正是最初那个拒绝忏悔的种族主义者。 第13节经文阐述了一个事实：人类拥有唯一的造物主，且源自同一对父母，真正的尊贵源于对安拉 ﷺ 谦卑的侍奉，而非血统或外貌特征。 两位注释者都建议，穆斯林无论种族如何，都应在社区中获得免受贬损嘲弄的空间，应根据品行优劣获得服务的机会，并应被允许与其它穆斯林通婚，而不应让血统和外貌成为自动取消资格的理由。

种族化的语言嘲弄因其破坏性后果而受到谴责。 首先，遭受贬损性种族语言攻击的人可能会开始认为自己低人一等。这一问题促使伊本·贾兹（愿安拉慈悯他）撰写了《Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sudān wa al-ḥabash》（关于黑人和阿比西尼亚人优越性的光明启示）一书，以帮助黑人穆斯林克服自我厌恶。 拥有权势者使用种族歧视性侮辱言辞，会在社会层面将他人边缘化，使其失去经济机会、无法获得安全的教育环境，以及丧失通婚的能力。 在最糟糕的情况下，基于种族和民族差异对整个群体进行非人化处理，可能会导致暴力或种族清洗，不幸的是，这在一些穆斯林现居的社会中已经发生。 因此，反对使用种族主义语言和嘲弄的坚定立场具有切实的社会意义。

结论

尽管这两部注释是在几十甚至几百年前写于非洲的，但它们为西方的穆斯林提供了宝贵的指导。 要有效缓解种族冲突，西方穆斯林社区需要采取比历史上更为积极的措施。 首先，各会众应考虑邀请那些与他们主要种族背景不同的受过培训的学者和专家。 在关于社区发展的区域性和全国性会议上也应如此。 然而，这些邀请不能仅限于“黑人历史月”活动或对马尔科姆·X生平的纪念。他们不应等到像埃里克·加纳（Eric Garner）和乔治·弗洛伊德（George Floyd）这样被警察杀害的悲剧发生时才行动；也不应等到黑人社区再次发出“我无法呼吸”的哀求时才行动。

先知穆罕默德 ﷺ 任命比拉勒（愿安拉喜悦他）担任宣礼员和慈善分配者，尽管当时其他（阿拉伯）同伴也能胜任，这反映了在当时基于出身进行排斥的社会背景下，先知致力于包容非阿拉伯人的承诺。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在迁徙（希吉拉）后，通过将麦地那的原住民与迁徙者配对，培养了跨文化、跨部落和跨种族的兄弟情谊一样，我们的社区也必须建立起能够将不同社会经济和文化背景的年轻人联系在一起的项目。 通过日常社会互动获得的经验性知识是消除种族无知的解药。 正如阿里·本· 阿比·塔利卜所言：“人们往往敌视他们所不了解的事物。”

《古兰经》中的《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）应被定期讲授，甚至可以纳入每年关于处理种族和民族差异的研讨会中。 这些研讨会必须在多个国家和城市举办，并优先参考经注学家的注释，因为他们对部落主义偏见的问题提供了深入且切实的思考。 《古兰经》是治愈一切精神和社会疾病的良药，我们关于种族主义的论述必须扎根于此，而非后现代思想或世俗批判理论。 最终目标是培养社区对基于外貌和种族的贬损性称呼的零容忍态度。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，也是穆斯林大众（umma）必须遵循的榜样。

愿安拉 ﷻ 怜悯谢赫·阿卜杜拉希·伊本·富迪（Shaykh ʿAbdullāhī ibn Fūdī）和谢赫·艾哈迈德·德姆（Shaykh Aḥmad Dem），并愿他引导我们践行这两节经文中的教诲。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 古莱什人是阿拉伯人的一支，其血统可追溯至阿德南（‘Adnān），并最终追溯至先知易斯马仪（Ismā’īl）。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》（Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl）（索科托：Al-Hajj Muhammad Ali Agha，出版日期不详），第1卷，第3页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第1卷，第4页。

• 阿卜杜拉·哈基姆·奎克，《西非伊斯兰复兴的核心：谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥（1774–1804）》（开罗：Al-Falah Foundation，2007年），第43–46页；穆罕默德·沙里夫与鲁道夫·韦尔，《笔的圣战》（开罗：开罗美国大学出版社，2018年），第28页。

• 扎卡里·赖特，《谢赫·易卜拉欣·尼亚斯的〈揭开面纱〉：文本分析》，载于《伊斯兰非洲》第1卷，第1期（2010年春季）：第109–123页，https://www.jstor.org/stable/4 ... q%3D6。

• 马哈茂德·阿卢西（Maḥmūd al-Alūsī）是19世纪的伊拉克学者，他是先知外孙侯赛因·本· 阿里（al-Ḥusayn b. ʿAlī）的后裔。 他是一位在奥斯曼帝国统治时期根据哈乃斐法学派进行判决的穆夫提。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 德姆，《光明经注》（Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn）（贝鲁特：Dār al-Fikr，出版日期不详），第17卷，第122页。

• 德姆，《光明经注》。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第122–123页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第122–123页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第124页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页；该圣训传述链在《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）中被评为“可靠”（ṣahih）。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第129页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 该圣训传述链在《巴扎尔圣训集》（Musnad al-Bazzār）中被评为“薄弱”。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第127页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第128页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第128页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第132页。

• 该圣训传述链在瓦希迪（al-Wāḥidī）的《启示因缘》（Asbāb al-nuzūl）中被评为“薄弱”；该叙述最早出现在穆卡提勒·本· 苏莱曼（Muqātil b. Sulaymān）的经注中，且未附传述链。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页。

• 该圣训传述链在《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）中被评为“优良”（ḥasan）。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页；该圣训传述链在布斯里（al-Buṣrī）的《圣训集增补汇编》（Mukhtaṣar itḥāf al-sādah al-maharah bi-zawa’īd al-masānīd al-’ashara）中被评为“薄弱”。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第132页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第160页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第160页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第161页；该圣训传述链在《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）中被评为“可靠”。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页；该圣训传述链在《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中被评为“可靠”。

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī），《圣贤传》（Ṣifat al-ṣafwah）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1989年），第1卷，第169页。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī），《关于伊玛目艾哈迈德的宝石项链》（‘Uqūd al-zabarjad ‘alā al-Imām Aḥmad）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1987年），第1卷，第94页。

• 胡达里（Al-Khuḍarī），《哈里发传记的圆满》（Itmām al-wafā fi sirat al-khulafā）（贝鲁特：al-Maktabah al-Thaqāfiyya，1982年），第130页。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。



图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知

结论

麦加学者伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在撰写关于埃塞俄比亚人美德的著作时，毫不掩饰他对非洲之角女性的倾慕（考虑到他引用的同僚人数之多，显然他并非个例）。 但他对东非海岸更南端及其内陆地区的女性却没有这种敬意。 他在关于埃塞俄比亚人美德的书中，包含了一则关于不要与这些“赞吉亚”（zanjiyyāt，指黑人女性）生育后代的警告，这重复了当时在整个欧亚大陆、伊斯兰世界内外流传的关于黑人非洲人最恶劣的刻板印象：他们懒惰、卑贱、顺从，但也反复无常且不可理喻。 他毫无讽刺地引用了伪造的圣训，称东非人相貌丑陋，饥饿时偷窃，饱腹时淫乱。 但随后，伊本·阿卜杜勒-巴基转而表达了完全不同的观点。 他抛开这些刻板印象说道：“这种言论是一些世俗之人的惯用语。” “但真理（ḥaqīqa）以及遵循正道者所持的观点是：‘在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人（《古兰经》49:13）。’” 随后，他列举了许多可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 赞扬了非洲人，并列举了他们当中虔诚的典范。

这本十六世纪著作中的寥寥数行，为“伊斯兰教是否反黑人？”这一问题提供了一个简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒-巴基是一位受过教育的穆斯林学者，其地位足以担任麦地那的宣礼员（khaṭīb）。 但他却毫无顾忌地重复了那些根植于近东关于气候与性格传统的反黑人恶劣言论，并错误地用归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的圣训为其辩护。 然而，早在伊本·阿卜杜勒-巴基之前，许多比他更受尊敬、更有影响力的穆斯林学者就已经揭露了那些被用作贬低非洲人证据的圣训是伪造的，并彻底驳斥了这些圣训所支持的观点。 甚至就在他笔耕不辍之时，伊本·阿卜杜勒-巴基也从反黑人的偏见转向了造物主及其先知穆罕默德 ﷺ 的明确指引。 那些怀疑伊斯兰教是否反黑人的人，只需看看这位学者是如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中根深蒂固的反黑人种族主义中被拯救出来的，便一目了然。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Wa lam yubāli Ibn ʿImrān bi-udmatihi, ḥattā iṣṭafāhu kalīman khayr maʿbūd（伊本·伊姆兰并不在意他的肤色，直到造物主选他为对话者）。 伊本·阿巴尔（Ibn al-Abbār），《Tuḥfat al-qādim》，伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islāmī，1406/1986），第157页。 感谢安德烈·布里加利亚（Andrea Brigaglia）提供此引用。

• 沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalā’》，舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）等编，共25卷。 （贝鲁特：Mu‘assasat al-Risāla，1992–98），第5卷，第363–4页。

• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《Ḥilyat al-awliyā’》，共10卷。 （贝鲁特：Dār al-Fikr，及开罗：Maktabat al-Khānjī，1996），第2卷，第365页；第10卷，第173–4页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），《善行与联络之书》（kitāb al-birr wa’l-ṣila），《援助受压迫或施压迫的兄弟之章》（bāb naṣr al-akh ẓāliman aw maẓlūman）。

• 鲁道夫·韦尔（Rudolph Ware）、扎卡里·赖特（Zachary Wright）和阿米尔·赛义德（Amir Syed），《笔之圣战》（Jihad of the Pen）（开罗：美国大学出版社，2018），第140页。 另请参阅 Cheikh Anta Babou 所著《Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal》（俄亥俄州雅典：俄亥俄大学出版社，2007年），第61-62页。

• “反黑人情绪”（Anti-Blackness）通常被定义为一种特殊的种族主义、歧视和诋毁，针对的是被视为（即被种族化为）黑人的人群。 当然，这引发了一个问题：谁是黑人？谁来定义这一点？它是根据肤色等表型特征来定义，还是根据政治或社会界限来定义？以及这种“黑人身份”在每个社会中是否都是一个固定的范畴？ 这些问题交织在一起，在关于是否大写（Black）的争论中显而易见。 “黑人”（Black）仅仅是对肤色和/或表型的描述吗？它除了指出某人的肤色深浅之外，还能传达价值、判断或任何其他含义吗？ 或者说，“黑人”不仅仅是一个形容词？ 由于“黑人”的皮肤实际上并不是黑色的，显然，当使用“黑人”这个词时，存在一个文化建构的过程。 除了试图指出颜色之外，这个建构过程中还包含了什么？例如，将人们贴上“他者”或“低人一等”的标签等。 尽管在讨论中它似乎经常被简单地用来指代普遍存在的“反黑人情绪”，但“非洲悲观主义”（Afropessimism）是看待这一问题的一种有影响且有趣的视角。 非洲悲观主义者认为，“黑人”是一个几乎根植于人类文化的范畴：它是无处不在的权力等式中被压迫和被剥削的一半，由掌权者、现实者、“白人”所定义，并以此定义了后者。 在非洲悲观主义看来，“黑人”是奴隶，是无权者，是“非人”，正是这种“非人”的存在，使得自由、拥有权利和“人”的“白人”概念成为可能。 它是社会自我定义结构的一部分，是被排斥和压制的一类人，以便“我们”能够讨论“我们”是谁。 这一观点的论据很有说服力，尤其是在西方，特别是在美国。 但“黑人身份”在历史上并非一个稳定的范畴，批评者指责非洲悲观主义将以美国为中心的黑人定义和经验强加给其他人。 参见 Moon-Kie Jung 和 João H. Costa Vargas 主编的《Antiblackness》（达勒姆，北卡罗来纳州：杜克大学出版社，2021年）。 关于“历史上使用‘黑人’一词进行诋毁，意味着该词应被废弃（而非重新定义）”的论点，请参阅 Kewsi Tsri 所著《Africans Are Not Black》（伦敦：劳特里奇出版社，2016年）。

• Al-Qurṭubī（科尔图比）著，《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān》（古兰经律例汇编），由 Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī 和 Maḥmūd Ḥamīd ʿUthmān 编辑，共20卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth 出版社，1994年），第8卷，第605页。 关于比拉尔（Bilāl）被称为“黑乌鸦”的早期记载，请参阅《Tafsīr Muqātil b.》 Sulaymān（苏莱曼注疏），由 Aḥmad Farīd 编辑，共3卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，1424/2003年），第3卷，第263页。 关于先知穆罕默德 ﷺ 提到人类是由尘土创造的记载，请参阅《Jāmiʿ al-Tirmidhī》（提尔米齐圣训集），“古兰经注疏篇”，关于《寝室章》（sūrat al-ḥujurāt）的章节。

• Al-Suyūṭī（苏尤提）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 著，《Rafʿ sha’n al-ḥubshān》（提升埃塞俄比亚人的地位），由 Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl 编辑（自费出版，1411/1991年），第371页。 另请参阅 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī 著，《Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa》（正确圣训系列），共7卷。 （利雅得：Maktabat al-Maʿārif 出版社，1995–2002年），第4卷，第172页，第1630段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“葬礼篇”，关于“埋葬后在坟墓上祈祷”的章节；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“葬礼篇”，关于“在坟墓上祈祷”的章节。

• Abū Bakr Ibn al-ʿArabī 著，《ʿĀriḍat al-aḥwadhī》，共13卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，无日期），第12卷，第158-159页。 Ibn al-ʿArabī 为此记载提供的传述链（isnād）为：Ibn Wahb 传自 Mālik，传自 Dāwūd b. Qays，传自 Zayd b. 阿斯拉姆。

• 阿布·巴克尔·拜哈基，《信仰的分支》（Shuʿab al-īmān），穆罕默德·赛义德·扎格鲁勒编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第4卷，第288页；伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（Tārīkh madīnat Dimashq），欧麦尔·阿姆拉维编，共80卷。 （贝鲁特：思想出版社，1995–1997年），第10卷，第464页。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第5卷，第411页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），礼仪之书（kitāb al-adab），关于辱骂与诅咒的禁忌章节（bāb mā yunyā min al-sibāb wa’l-laʿn）。

• 卡提布·切莱比，《考证》（Kashf al-ẓunūn），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1429/2008年），第2卷，第256页；苏尤蒂，《关于白人、黑人和棕色人种优劣的论述》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）（大马士革：阿拉伯图书馆，1346/1927年），第2页；齐里基里，《名人传》（Aʿlām）（贝鲁特：知识与百万出版社，2005年），第6卷，第211页。

• 参见玛丽娜·托尔马切娃，“迈向‘赞吉’（Zanj）一词的定义”，《阿扎尼亚》（Azania）第26卷，第1期（1986年）：105–113页。

• 参见丹尼尔·阿亚纳，“重绘非洲地图：北赞吉、达马迪姆、亚姆亚姆、亚姆/亚姆贾姆、哈巴沙/阿哈比什、赞吉-阿哈比什与赞吉-达马达姆：9至15世纪的非洲之角”，《非洲历史》（History in Africa）第46卷（2019年）：57–104页。

• 乔纳森·A·C·布朗，“圣训内容批判的规则”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第19卷（2012年）：362–4页。

• 伊本·哈杰尔，《传述人考证》（Tahdhīb al-tahdhīb），穆斯塔法·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共12卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1415/1994年），第10卷，第135页。

• 乔纳森·布朗，“即使不真实也是真实的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第18卷（2011年）：24页。

• 参见我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。

• 布鲁斯·霍尔，《穆斯林西非种族史，1600–1960年》（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第11页。 迈尔斯和布朗认为，种族化将“意义赋予身体特征”是关键所在，但他们坚持认为这些特征是通过“符号化过程”构建出来的。 罗伯特·迈尔斯与马尔科姆·布朗，《种族主义》（Racism），第2版（纽约：劳特里奇出版社，2003年），88–92页。

• 关于学术界对种族定义的复杂问题，请参阅亚当·霍克曼的精彩评论，“‘种族’是现代的吗？ 澄清这个问题”，《杜波依斯评论》（Du Bois Review）第16卷，第2期（2019年）：647–65页。

• 参见迈克尔·O·哈迪蒙，《重新思考种族》（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，2017年）。

• 欲了解更多信息，请参阅阿伦·昆德纳尼的精彩著作《穆斯林来了！》（The Muslims are Coming!）。 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（纽约：Verso出版社，2015年）；纳萨尔·米尔与塔里克·莫杜德，“穆斯林的种族化”，载于《深入思考伊斯兰恐惧症》（Thinking Through Islamophobia），萨尔曼·赛义德与阿卜杜勒·卡里姆·瓦基尔编（纽约：哥伦比亚大学出版社，2010年），78–9页。 伊斯坎德尔·阿巴斯认为，中世纪/近代早期欧洲对伊斯兰教/穆斯林的看法及其与伊斯兰教/穆斯林的关系，为近代早期的种族概念及其建立在种族之上的权力结构奠定了基础。 伊斯坎德尔·阿巴斯，“穆斯林与存在的殖民性：重构现代性中关于种族与宗教的辩论”，《宗教研究杂志》（Journal for the Study of Religion）第33卷，第2期（2020年）。

• 米尔与莫杜德，“穆斯林的种族化”，第77页。

• 伊达·拉法埃利等人，“导言”，载于《颜色命名中的词汇化模式：跨语言视角》（Lexicalization Patterns in Color Naming: A Cross-Linguistic Perspective），伊达·拉法埃利等人编。 （阿姆斯特丹：约翰·本杰明出版社，2019年），1–19页。

• 克里斯汀·B·希克曼，“魔鬼与‘一滴血规则’：种族类别、非裔美国人与美国人口普查”，《密歇根法律评论》（Michigan Law Review）第95卷，第5期（1997年）：1174页。

• 哈比卜·赞德，《照亮黑人：巴西的黑人与非洲穆斯林》（伦敦：Rabaah出版社，2016年），22–28页。

• 例如，参见一位著名历史学家坚持将美国对种族和肤色的理解应用于东非人：迈克尔·C·姆巴布克，“奇迹永不停止：解读亨利·路易斯·盖茨的《模糊的冒险》”，《黑人研究杂志》（Journal of Black Studies）第31卷，第2期（2000年）：234页。

• 贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《贾希兹书信集》（Rasā’il al-Jāḥiẓ），阿卜杜勒-萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共4卷。 （开罗：汗吉书店，1384/1964年），第1卷，第207页。

• 拉齐（Al-Rāzī），《古兰经注》（Mafātīḥ al-ghayb）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1420/2000年），第27卷，第469页。

• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第2卷，第524页。

• 阿卜杜拉·本·哈米德·阿里（Abdullah bin Hamid Ali），《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》（The ‘Negro’ in Arab-Muslim Consciousness）（英国斯旺西：Claritas出版社，2018年），第39页。 在这方面，有两段圣训叙述很有意思，它们表明“红色”并不比深色肤色更值得称赞。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）纠正了另一位圣门弟子，后者曾引用先知穆罕默德 ﷺ 的话将耶稣描述为“红色”；实际上他的肤色是深色（ādam）。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），先知圣训篇（kitāb aḥādīth al-anbiyā’），关于《古兰经》中提及麦尔彦的章节（bāb wa’dhkur fī al-kitāb Maryam）。

• 宰海比（Al-Dhahabī）补充说，为了表示“印度人肤色”那种较深的棕色，阿拉伯人会使用“棕色（asmar）”和“深棕色（ādam）”这两个词。 “黑色（aswad）”指的是撒哈拉以南非洲人的肤色或类似的颜色。 宰海比，《圣贤传记》（Siyar aʿlām al-nubalā’），第2卷，第168页。

• 艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid），《以黑人叙事为中心：早期虔诚穆斯林中的黑人穆斯林贵族》（Centering Black Narrative: Black Muslim Nobles among the Early Pious Muslims）（美国：Itrah出版社，2016年），第25–26页。

• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），礼拜篇（kitāb al-ṣalāt），关于文盲和非阿拉伯人诵读经文的章节（bāb mā yujzi’u al-ummī wa’l-ʿajamī min al-qirā’a）。 另见伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编，共8卷。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1968年），第1卷，第41页。

• 贾希兹坚持认为，阿拉伯人将自己视为“黑色人种”的一员，而非“红色人种”。 安纳瓦维似乎也倾向于这种观点，因为阿拉伯人中“肤色偏棕（sumra）”的情况占多数，但他同时也提到了相反的意见。 贾希兹，《书信集》（Rasā’il），第1卷第216页；安纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim），共15卷。 （贝鲁特：达尔·卡拉姆出版社，1987年），第5卷第7-8页。

• 马苏迪，《警示与监督之书》（Kitāb al-tanbīh wa’l-ashrāf），阿卜杜拉·伊斯梅尔·萨维编（开罗：达尔·萨维出版社，1357/1938年），第22页；伊本·法德兰，《伊本·法德兰游记》（Kitāb risālat Ibn Faḍlān）（阿布扎比：达尔·苏韦迪出版社，2003年），第101页。

• 引自伊本·法基赫（卒于约290/900年），《列国志》（Kitāb al-buldān），优素福·哈迪编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1416/1996年），第199页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《律法书》（kitāb al-aḥkām），《关于在非违抗安拉之事上听从伊玛目的章节》（bāb al-samʿ wa’l-ṭāʿa li’l-imām mā lam takun maʿṣiya）。 关于这段圣训的深入探讨，请参阅我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。

• 希沙姆·伊本·卡尔比，《宗谱大全》（Jamharat al-nasab），纳吉·哈桑编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1407/1986年），第52、94页；伊本·萨阿德，《伊本·萨阿德传记集补遗：圣门弟子第四代》（al-Juz’ al-mutammam li-ṭabaqāt Ibn Saʿd al-ṭabaqa al-rābiʿa min al-ṣaḥāba），阿卜杜勒·阿齐兹·阿卜杜拉·苏卢米编（塔伊夫：西迪克图书馆，1416/1996年），第282、423页；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《穆桑纳夫圣训集》（Muṣannaf），哈比卜·拉赫曼·阿扎米编，共11卷。 （贝鲁特：伊斯兰书局，1403/1983年），7:72，133。 据伊本·萨阿德记载，穆罕默德·本·哈纳菲亚（卒于伊斯兰教历81年/公元701年）的母亲， 要么是一位在雅马马战役中被俘的敌方哈尼法部落阿拉伯女子，要么是一位作为战利品被该部落俘获的“黑色信德族女子”奴隶。 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:91。

• 萨那尼，《穆桑纳夫圣训集》，4:57；穆罕默德·本· 欧麦尔·瓦基迪，《征战记》，马斯登·琼斯编（贝鲁特：阿拉米出版社，1409/1989年），2:681。

• 《穆宛塔圣训集》，《释放奴隶与效忠章》，《关于在必须释放的奴隶中释放奴隶的规定篇》。

• 参见，例如，Igor Kopytoff 和 Suzanne Miers，“作为边缘化制度的非洲‘奴隶制’”，载于《非洲的奴隶制》，Miers 和 Kopytoff 编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），8–84页。

• Hend Gilli-Elewy，“论先知穆罕默德 ﷺ 时期麦加奴隶的来源”，《中东研究国际期刊》49，第1期（2017年）：164–67；Noel Lenski，“古典时代晚期撒拉逊人中的俘虏与奴隶制（约公元250–630年）”，《古代晚期》19（2011年）：248，259.250–630 CE），《古代晚期》19（2011年）：248，259。

• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān li-āy al-Qur’ān），Aḥmad Shākir 编，24卷。 （贝鲁特：Mu’assasat al-Risāla，1420/2000年），9:59。

• Ṣuhayb（卒于38–9/658–9年）“肤色极红”，是一位来自叙利亚北部的奴隶，后来获得自由。 Khabbāb b. al-Aratt（卒于37/657–8年）是一位来自 Tamīm 部落的阿拉伯人，他是一名铸剑师，曾被俘并沦为奴隶；Ibn Ḥajar，《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba），ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 和 ʿAlī Aḥmad Muʿawwaḍ 编，8卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1415/1994年），3:65，2:221–2。 奴隶构成了早期伊斯兰教皈依者的主体。 正如 ʿAmmār 回忆道：“我看见造物主的使者，他身边除了五名奴隶、两名妇女和 Abū Bakr 之外，没有其他人。” 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il aṣḥāb al-nabī），第6章。

• Abū Nuʿaym，《圣徒传》（Ḥilya），1:186–7，200。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》（al-Istīʿāb fī maʿrifat al-aṣḥāb），ʿAlī Muḥammad al-Bijāwī 编，4卷。 （贝鲁特：Dār al-Jīl，1412/1992年），2:134。

• Ibn Qutayba，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），2卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth，1423/2002年），1:243。

• Al-Dhahabī，《圣贤传》（Siyar），3:56；al-Masʿūdī，《黄金草原》（Murūj al-dhahab），Kamāl Ḥasan Marʿī 编，4卷。 （贝鲁特：al-Maktaba al-ʿAṣriyya，1425/2005年），2:241；Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》，3:1184；al-Suyūṭī，《论埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），373。

• Ibn Sallām al-Jumaḥī，《杰出诗人等级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），Maḥmūd Shākir 编（[开罗？]：Dār al-Madanī，无日期），1:199–200。

• Al-Bukhārī，《大历史》（al-Tārīkh al-kabīr），Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā 编，9卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1422/2001年），2:17。

• Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:228；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），6:281。

• 在一段著名的圣训中，先知 ﷺ 对年幼的 Usāma 疼爱有加，并说如果他是个女孩，他会为她精心打扮、佩戴首饰，并为她寻得一位丈夫。 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），婚姻篇（kitāb al-nikāh），代求婚姻章（bāb al-shifāʿa fī al-tazwīj）；《艾哈迈德圣训集》，6:222。

• 在一段广为人知的圣训中，先知表达了他对人们质疑他任命 Zayd 和 Usāma 统领军队（当时有更资深的圣门弟子在场）的不满。 《布哈里圣训实录》，征战篇（kitāb al-maghāzī），Zayd b. 征战章（bāb ghazwat Zayd b.）。 Ḥāritha；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il al-ṣaḥāba），Zayd b. 品行章（bāb faḍā’il Zayd b.）。 Ḥāritha。

• Al-Dhahabī 支持关于 Zayd 肤色较浅而其子肤色较深的记载，因为有可靠的报告称两人长相完全不同。 Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:222–3。 另见 Abū Dāwūd，《圣训集》（Sunan），离婚篇（kitāb al-ṭalāq），相貌鉴定章（bāb fī al-qāfa）。

• 关于上述先知谈论将 Usāma 嫁出去的圣训，存在一个独特的版本。 在这个版本中，Usāma 的一个黑人（aswad）儿子进入先知 ﷺ 的住处，Umm Salama（据称）说，如果他是个女孩，他永远也嫁不出去。 Al-Wāqidī，《征战史》（Maghāzī），3:125。

• Bernard Lewis，“阿拉伯人的乌鸦”，《批判性探究》12，第1期（1985年）：92，96。

• 对“阿拉伯乌鸦”（Crows of the Arabs）的兴趣，是这种将黑人异国情调化审美的一部分。 这吸引了一些穆斯林诗歌学者，但并非所有人都有同感。 伊本·萨拉姆·朱马希（Ibn Sallām al-Jumaḥī，卒于公元232/846年）和伊本·古泰拜（Ibn Qutayba，卒于公元276/889年）都是非阿拉伯裔的早期逊尼派学者，他们都撰写过阿拉伯诗人史。 伊本·古泰拜对作为一种现象的“阿拉伯乌鸦”非常感兴趣，也关注他们如何利用肤色进行诗歌创作。 另一方面，伊本·萨拉姆对“乌鸦”或黑人身份则毫无兴趣。 他甚至没有提及安塔拉（ʿAntara）的外貌，提到努赛布（Nuṣayb）是黑人也只是随口一提。 引用资源：伊本·古泰拜，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），1:244, 329, 353, 396；伊本·萨拉姆·朱马希，《杰出诗人分级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），1:152, 2:675。

• 引用资源：贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《书信集》（Rasā’il），1:197。

• 引用资源：伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad），1:203，第1764段。

• 引用资源：参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中提及的埃塞俄比亚词汇，见“葬礼篇”（kitāb al-janā’iz），“在坟墓上建清真寺章”（bāb binā’ al-masjid ʿalā al-qabr）；“动乱篇”（kitāb al-fitan），“动乱出现章”（bāb zuhūr al-fitan）；“古兰经注释篇”（kitāb al-tafsīr），“众先知章”（bāb sūrat al-anbiyā’）；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“和平篇”（kitāb al-salām），“无传染与无凶兆章”（bāb lā ʿadwā wa lā ṭiyara）；艾布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），“饮料篇”（kitāb al-ashriba），“禁止饮用致醉物章”（bāb al-nahy ʿan al-muskir）。

• 引用资源：例如，参见伊本·希班（Ibn Ḥibbān）关于埃塞俄比亚人在清真寺跳舞的圣训传述。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），2:564。

• 引用资源：刘易斯（Lewis），《阿拉伯乌鸦》，92；伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《中东的种族与奴隶制》（Race and Slavery in the Middle East）（牛津：牛津大学出版社，1990年），50–6。 公元600年代末，黑人非洲奴隶开始出现在新征服的北非穆斯林地区的奴隶市场上。 伊丽莎白·萨维奇（Elizabeth Savage），《地狱之门，天堂之门：北非对阿拉伯征服的回应》（A Gateway to Hell, a Gateway to Paradise: The North African Response to the Arab Conquest）（普林斯顿：达尔文出版社，1997年），73–5。

• 引用资源：大卫·戈登伯格（David Goldenberg），《含的诅咒》（The Curse of Ham）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2009年），172–74, 197；大卫·M·惠特福德（David M. Whitford），《近代早期的含的诅咒》（The Curse of Ham in the Early Modern Era）（伯灵顿，佛蒙特州：阿什盖特出版社，2009年），25–27。

• 引用资源：奥古斯丁（Augustine），《造物主之城》（City of 造物主），第十六卷， 第二章。 2。

• 引用资源：小弗兰克·M·斯诺登（Frank M. Snowden, Jr.），《古代的黑人：希腊罗马经验中的埃塞俄比亚人》（Blacks in Antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman Experience）（剑桥，马萨诸塞州：贝尔纳普出版社，1970年），198, 205。 令人难以置信的是，斯诺登并不认为这些表达具有负面含义，而是将其视为希腊罗马思想中将埃塞俄比亚人视为极端差异的延续（197–215）。

• 引用资源：J.T. 奥尔森（Olsson），《阿拉伯眼中的世界：中世纪伊斯兰学术中气候带的重新评估》，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：500–1。

• 引用资源：沙姆斯丁·迪马什基（Shams al-Dīn al-Dimashqī），《陆海奇观精选》（Nukhbat al-dahr fī ʿajā’ib al-barr wa’l-baḥr），编者：M. A. F. Mehren（圣彼得堡：M. M. Eggers et Comp.，1866年），268, 273。

• 引用资源：伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），《历史绪论》（The Muqaddimah），译者： 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal），编者：N.J. 达伍德（Dawood）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1967年），59。

• 引用资源：J. F. 霍普金斯（Hopkins），译者，《西非历史早期阿拉伯文献汇编》（Corpus of Early Arabic Sources for West African History），编者：N. Levtzion（剑桥：剑桥大学出版社，1981年），367。

• 引用资源：苏尤蒂（Al-Suyūṭī）判定此圣训为“圣洁”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），编者：穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德尔（自费出版，1411/1991年），371。 另见穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī），《圣洁圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），共7卷。 （利雅得：知识图书馆，1995–2002年），4:172，第1630段。

• 引用资源：乔基·埃尔·哈梅尔（Chouki El Hamel），《黑人摩洛哥》（Black Morocco）（剑桥：剑桥大学出版社，2013年），61–71。

• 引用资源：伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī），《埃塞俄比亚人美德之雕花锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī maḥāsin al-ḥubūsh），编者：阿卜杜拉·穆罕默德·加扎利（科威特：法赫德·马尔祖克新闻基金会，1995年），107–9。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。



图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知

本文节选自我的新书《伊斯兰教与反黑人种族主义》（Oneworld出版社，2022年），该书将对这一重要议题进行全面探讨。

伊姆兰之子的深色皮肤无关紧要，因为最值得崇拜的造物主选择了与他对话。 易卜拉欣·本·穆罕默德·卡内米（卒于公元1212-13年），一位从卡内姆移居马拉喀什的学者，关于摩西肤色黑的论述

引言

马利克·本·迪纳尔（卒于约公元127/745年）是巴士拉的一位虔诚学者。 他是一位波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚取的微薄收入为生。 然而，巴士拉最富有的人，其女儿曾被阿拉伯精英阶层追求，却主动提出将女儿嫁给马利克（这是她自己的主意）。 他拒绝了，说他早已与世俗断绝了关系。 在另一个场合，马利克·本·迪纳尔成了求教者。 当他意识到巴士拉的一位黑人奴隶实际上是城里最真实的“造物主的朋友”时，马利克买下了这名奴隶并将其释放，以便他——马利克·本·迪纳尔——能够追随那名奴隶并作为学生侍奉他。

我很幸运从未遭受过种族歧视。 但我体会到了那位富有的巴士拉家庭和马利克·本·迪纳尔所知晓的道理，这也是所有曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的：一旦一个人尝到了知识的滋味，他便很少在意承载知识的容器的形状或颜色。

然而，我们的偏见根深蒂固。 我们必须以应有的蔑视去对抗它们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知穆罕默德 ﷺ 谴责他们的行为是“腐臭的（muntina）”。 在西非最受认可和爱戴的名字与形象中，没有谁比谢赫·阿马杜·班巴（卒于公元1346/1927年）更受尊崇了。 作为来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林看不起他。 在他著名著作《通往天堂的路径》（Masālik al-jinān）的开篇中，他写道：“不要因为我来自黑人族群就拒绝（本书的）益处。 在造物主面前最受尊崇的仆人，毫无疑问，是最敬畏的人。 身体的黑色既不代表思想的软弱，也不代表理解力的匮乏。”

本文旨在回答许多细节各异但核心诉求一致的疑问：伊斯兰教是否反黑人？ 此前已有人探讨过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊在《伊斯兰教与美国黑人》中的论述，阿卜杜拉·哈米德·阿里在《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》中的分析，艾哈迈德·穆巴拉克和达伍德·瓦利德在《以黑人叙事为中心》中的观点，达伍德·瓦利德在《黑人身份与伊斯兰教》中的独立研究，阿卜杜勒哈克·阿沙提在《定义传说：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中的论述，以及伊斯坎德尔·阿巴斯为《Maydan》撰写的文章。 在此，我希望在这些努力的基础上进行更新和扩展，特别是在考虑到最近关于伊斯兰法律和经典中是否存在反黑人情绪的辩论和具体指控的情况下。

启示以人类语言的形式呈现，而建立在启示之上的学术和虔诚传统，同样通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知 ﷺ 时代的阿拉伯语言中，在《古兰经》和圣训的经典中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了大量关于“黑”与“黑色”在字面意义和隐喻意义上运作的多元方式。 本文的一个核心主题是：假设每个人在任何地方都将作为隐喻的“黑色”与作为肤色描述的“黑色”混为一谈，将审美偏好与对人类价值的判断混为一谈，这是错误的。 （在本文中，我将使用“black/blackness”作为颜色描述词，当这些颜色被种族化以描述非洲人等群体时使用“‘black’/’blackness’”，而当涉及当今经常讨论的全球种族概念时，则使用“Black”和“Blackness”。）

在语言层面，我们发现反黑人倾向极其普遍，但并非人们所预期的那种方式。 纵观全球语言，我们发现黑色或黑暗（以及作为其正面对应的白色或光明）的负面隐喻存在于世界各地的主要语言中。 但即使在那些拥有黑色负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外貌时，这种情况往往并不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑人”或深色皮肤，而没有任何负面含义。 反过来说，有时我们发现，将黑色视为糟糕或低劣的隐喻会渗透到身体描述中，即使被描述的人看起来与其他肤色的人并无不同。 最后，在某些情况下，对“黑”或相关描述词的负面使用与对某个种族或族群的负面看法毫无关系。 相反，它源于特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人倾向可能在谈论种族和肤色时缺席，却在其他地方无处不在；它可能在谈论种族和肤色时出现，即使被讨论的人实际上并非“黑人”；它也可能在不涉及更高价值判断的情况下表达品味和审美。

不可否认，许多穆斯林中存在猖獗的反黑人情绪，正如阿马杜·班巴的引言以及一些阿拉伯人将黑人称为“ʿabīd”（奴隶）的可悲习惯所显示的那样。 这是不可辩解的。 但如果这是伊斯兰教的问题，那么它在穆斯林社区中应该会表现得尤为突出。 而事实显然并非如此。 反黑人倾向是一个全球性问题，在阿拉伯基督徒和阿拉伯穆斯林中同样存在，在穆斯林和印度教徒中也一样。 穆斯林社区中的反黑人种族主义是，并且必须继续是需要解决的问题。 但我在这里讨论的不是个人甚至社区的偏见。 我感兴趣的是那种指控，即伊斯兰教作为一种宗教，无论是在其创始经典还是其规范法律中，是反黑人的。

简单的答案

对于许多穆斯林来说，对这些指控的回答很简单。 造物主告诉人类，“你们的肤色和语言的差异”是“他的迹象之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 造物主创造了人类，“分为许多民族和部落，以便你们互相认识，在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人”（《古兰经》49:13）。 事实上，这节经文是启示给先知 ﷺ 的，目的是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有比比拉尔更好的人”来执行宣礼，他们称比拉尔为“这只黑乌鸦”。 这促使先知 ﷺ 向麦加民众发表讲话，告诉他们造物主已经驱除了他们在“蒙昧时代”（Jāhiliyya，即伊斯兰教之前的无知时代）中猖獗的傲慢和血统自豪感。 先知宣布，所有人都是阿丹（亚当）的后代，并且“造物主用尘土创造了阿丹”。 正如先知进一步解释的那样，正是这些尘土的不同颜色赋予了人类不同的肤色。

先知圣训中对种族主义的排斥更为明确。 艾布·胡莱赖讲述了一位曾经打扫麦地那清真寺的黑人。 当他去世时，没有人告诉先知 ﷺ。 当先知询问那个人怎么样了，并被告知他已经去世时，先知悲伤地回答说：“你们本该告诉我的。” 艾布·胡莱赖解释说，一些圣门弟子曾以轻蔑的眼光看待那个人，但先知要求带他去那人的坟墓，以便他能为他祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉尔向他们姐妹求婚的提议时（他们的具体反对理由未提及），先知斥责了他们并让他们同意了。 先知 ﷺ 告诉他的追随者：“凭那降示经典给穆罕默德的主发誓，任何人都没有优越于他人的美德，除非通过善行。” 他在辞朝演说中重申了这一点，当时他再次确认全人类都源于一位祖先，并效忠于一位造物主，因此没有任何种族或民族能优于其他种族或民族，除非通过敬畏（taqwá）。

利兹大学的学者（ʿālim）兼博士生塔朱尔·伊斯兰，就《古兰经》和圣训如何解决种族主义这一顽疾提供了深刻的见解。 他指出，人们经常评论说，阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便提一下，“种族主义”一词在欧洲语言中也是新词，出现在20世纪30年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰指出了先知 ﷺ 去世多年后，圣门弟子艾布·扎尔讲述的一段著名圣训。 当一些穆斯林发现艾布·扎尔坐在沙漠营地里，身边是他的奴隶，两人都穿着同样的简朴衣服时，他们问他为什么不拿奴隶衣服的一部分来为自己做一套更体面的装束。 艾布·扎尔回答说，他曾因提到一名奴隶的母亲是非阿拉伯人而侮辱过他。 当先知得知此事后，他面对面质问艾布·扎尔，并告诉他：“你是一个身上带有蒙昧时代（jāhiliyya）习气的人。” 随后，他教导穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们托付给你们照顾。 因此，凡是造物主托付给其照顾兄弟的人，让他吃自己所吃的，穿自己所穿的，不要让他承担超过他所能承受的工作。 如果让他做让他不堪重负的工作，那就去帮助他。” 塔朱尔·伊斯兰解释说，古典阿拉伯语中确实有一个词对应种族主义。 有一个词用来指代将某些人归入一个群体，仅仅因为当权者宣布他们身体或本质上的某些特征是不可改变的，从而贬低或轻视他们。 那个词就是“蒙昧时代”（jāhiliyya）。

尽管穆斯林社区中长期存在且不可接受的反黑人倾向，但我们必须赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”这一问题被以目前的形式提出之前，就已经着手解决它了。 事实上，抵制穆斯林世界中的种族主义和偏见，形成了一个真正的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士拉文学家和全能人物贾希兹（卒于公元255/869年），他在其关于《黑人对白人的优越性》（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的信札中进行了论述。 随后是巴格达知识分子阿卜杜拉·本·穆罕默德·伊本·希尔希尔·纳希（卒于公元293/906年）的《黑人对白人的优越性论》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 巴格达学者穆罕默德·本·哈拉夫·伊本·马尔祖班（卒于公元309/919年）的《黑人及其对白人的优越性之书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān）。 贾法尔·本·艾哈迈德·本·萨拉杰·穆克里（卒于公元500/1107年）的《黑人苦行之书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān）。 著名的伊本·贾兹（卒于公元597/1201年）撰写的巨著《关于黑人和埃塞俄比亚人优越性的启示》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash）。 麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴基（卒于约公元993/1585年）的《关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh），大马士革人穆罕默德·巴哈·丁·拜塔尔（卒于公元1328/1910年）的《白人、棕色人和黑人女性之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（卒于公元911/1505年）撰写的不少于三篇论文：《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ shaʾn al-ḥubshān）、《关于埃塞俄比亚人报道的蔓生花朵》（Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh），以及《在白人、黑人和棕色人之间选择优越性的生活漫步》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）。

定义一些术语

在伊斯兰思想的规范传统中，有几个民族名称（族群名称）、表型名称（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）被用来指代历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些术语相互重叠，或者可以在这些功能中发挥不止一种作用。 这些术语在几个世纪中究竟是如何使用的，需要另一部书长篇幅的研究，但通常这些术语如下。

Aswad（黑色）意味着皮肤非常黑，或者具有“典型的”撒哈拉以南非洲表型。 复数形式 sūdān（“黑人”，在20世纪的阿拉伯语中，该词被 sūd 所取代）指的是来自撒哈拉以南非洲、具有普遍主导表型的人。 对于穆斯林学者，包括居住在这些土地上的学者来说，bilād al-sūdān 指的是萨赫勒地区以及向南延伸至非洲森林地带的区域。 Zanj（既是地名也是民族名称，zanjī 为单数，zunūj 为偶尔使用的复数）指的是东非/东非人，大致来自莫桑比克到非洲之角之间，并向内陆和尼罗河上游延伸的地区的人。 Zanj 也可以更广泛地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabash 指的是来自非洲之角的人（该地区被称为 Ḥabasha）。 从公元9世纪到16世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它也经常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先由埃塞俄比亚人和索马里人中众所周知的某种“外貌”来定义，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。

那么明确的反黑人圣训呢？

如果事情像先知在辞朝演说中明确的教导那样简单，就不会有太多争论了。 但确实有一些归于先知 ﷺ 名下的圣训诋毁黑人非洲人（被称为 zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于卑劣的欲望，甚至畸形。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，领先的穆斯林圣训评论家已经否认了它们的真实性。 自公元1300年代以来，圣训评论手册中有一个无可争议的观点：任何贬低种族或族群的圣训都不可能出自先知，必然是伪造或错误。 尽管伊本·盖伊姆·贾兹（卒于公元751/1350年）是第一个将其阐述为规则的人，但即使在像艾布·达伍德（卒于公元275/889年）这样的早期评论家中也能看到这一点。 当被问及一位传述者时，该传述者曾说阿伊莎说过：“提防 Zanj [人，即东非人]，因为他们被创造为畸形（mushawwah）”，艾布·达伍德回答说：“无论谁传述这个，都要指控他们[不可靠]。”

我们确实发现此类所谓的圣训被包含在非批判性的圣训集和历史书中，例如塔巴拉尼（卒于公元360/971年）的《Muʿjam》或伊斯法罕著名圣训学者艾布·努艾姆·伊斯巴哈尼（卒于公元430/1038年）的著作。 但这些作者并没有假装他们认为其圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导民众，受到了著名穆斯林学者的批评。

在某些情况下，此类种族主义思想被归于像沙斐仪（卒于公元204/820年）这样的大学者名下，但这种归属也是不可靠的。 当然，令人不安的是，那些做出此类归属或重复这些归属的学者，并没有发现他们所报道的思想有什么令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪有着悠久的历史，甚至影响了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释关于气候和文化的广泛理解，这些理解解释了为什么此类信仰会被接受。

种族与种族化

如果不先谈论种族，就无法回应有关反黑人情绪的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它究竟是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，还是仅在近代或现代欧洲才出现的产物。 对种族的一种简洁理解是：它是一种基于某些共同特征对人群进行分类的系统。 长期以来人们认为，种族的这种特征必须与身体、生物学或血统挂钩。 然而，观察种族的运作方式，更准确的理解是将这种共同特征视为被赋予个人或群体本质属性且被认为不可改变的任何特质。 当然，谁来定义这些特征并赋予其重要性至关重要，尤其是当种族成为某种形式的歧视或剥夺（即种族主义）的基础时。 种族由一部分人定义并强加于他人，这揭示了作为现实概念的种族和种族主义的一个内在要素：种族主义是由掌权者创造并维护，并施加于那些受其权力支配的人身上的框架。

种族是由人构建的，因此它不是一种自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中行使权力和控制的工具，它在人们的生活中是非常真实的存在。 人们常对“种族是社会构建的”这一既定观点感到困惑，因为当他们看到一个肯尼亚人和一个挪威人时，能明显看出两人在外貌上存在不可否认的差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所称的“极简种族”——即与祖先和地理起源相对应的肤色、发质和常见面部特征上的明显差异。 但作为一种具有意义的种族——即决定哪些身体特征重要的决策——则是一种社会构建。 肯尼亚人可能有耳垂，而挪威人可能没有，但没人会注意到这一点，因为这些身体上的区别并未被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和发质被赋予了重要意义。

种族可以沿着各种脉络进行阐述，从血统（阿拉伯部落关于 nasab [世系] 和 ʿirq [血缘] 的概念）、族群（爱尔兰人），到种姓（尽管有些人对此有争议）。 甚至宗教也可以被种族化，例如俄罗斯帝国境内将穆斯林归类为鞑靼人的种族/民族，近代欧洲人将所有穆斯林贴上“摩尔人”或“土耳其人”的标签，以及“穆斯林”在现代西方成为一种被种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被置于该类别中，他们的行为和言论被西方社会定义的框架（如恐怖主义、极端主义、荣誉谋杀等）所解读，并受到其社会权力结构的对待。 这种种族化抹杀了任何特定穆斯林实际的信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，被种族化的身份看起来可能与其他身份并无不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林实施了种族灭绝，而后者在外貌和语言上与他们的塞尔维亚和克罗地亚邻居并无二致。 但他们已被妖魔化为“土耳其人”。

当然，表型——即一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的外在表现——是定义种族的便捷载体，因为它对每个人来说都是即时可见的，每个人都能知道你的类别。 我们的外貌——身体的躯体现实——可能是自然的一部分。 但我们的“颜色”仍然是一种社会构建，通常处于种族这一宏大构建之内。 语言学家们争论人类在语言的基本层面上是否共享一个标记颜色的通用模板（例如，所有社会是否看到世界上的基本颜色相同等）。 但毫无争议的是，不同社会在运用颜色来描述人的外貌，以及更重要地，将他们置于社会类别和等级制度中时，存在差异。 美国和巴西提供了有益的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深陷于剥削和控制非洲奴隶的社会所发展的。 1656年，弗吉尼亚州法院做出了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴血原则”（技术上称为下行同化）的规定。 这将定义黑人和白人这两个阶级，即被奴役与自由、无权与拥有权利。 巴西社会对颜色和种族的构建方式截然不同，其基于颜色和族群的种族类别比美国多得多。 在巴西，人们如何自我认同被赋予了更大的权重，他们甚至可以选择转换认同。 除了长期以来通过各种颜色和血统进行自我认同的社会传统外，过去二十年里，巴西政府引入了一套平行系统，将巴西人划分为五个官方种族群体。

先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区的种族与黑人身份

种族和肤色在其他社会中的运作方式的差异，往往给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时代和地点，这种错误扭曲了关于伊斯兰教和黑人身份的讨论。

让我们以“白人身份”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所展示的那样，前伊斯兰时期和早期伊斯兰时期的阿拉伯人使用“白色”（abyaḍ）并非主要用于描述表型（肤色），而是作为一种隐喻来传达高贵和纯洁。 它经常与“黑色”一起在好/坏的二元对立中发挥作用，正如《古兰经》中使用的面孔变黑和变白的意象。 这部圣书谴责了古莱什人对生下女儿的失望：如果他们被告知生了女儿，“他们的脸就变黑了”（16:58）。 《古兰经》还区分了那些在尘世生活中信仰的人与那些不信道的人的命运，“在某些脸面变白，某些脸面变黑的日子”（3:106）。

然而，白色与黑色的隐喻二元对立是关于价值和道德的。 对于许多《古兰经》的穆斯林学者来说，审判日信士的脸变白、不信道者的脸变黑，严格来说是隐喻性的，而非字面意义上的。 脸部的变黑和变白表达了对自己在世上生活方式进行清算时的绝望或喜悦。 即使对于那些认为审判日人们的脸会字面意义上变黑或变白的学者来说，也没有任何概念认为这与非洲人或“白人”的表型有关。 正如法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）所描述的那样，审判日他们脸部的黑色将是源于无知并随后显现在脸上的心灵黑暗。 那将是完全超脱尘世的，“一种不同于所有其他黑色类型的黑色”。 同样，库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）等人提供了一份报告，称那些脸部变白的人将拥有“如冰般洁白”的脸，而不是某种传统“白人”表型意义上的“白”。

黑/白隐喻二元对立在早期阿拉伯人对表型的描述中并没有对应物。 事实上，在早期伊斯兰阿拉伯，白色甚至不是阿拉伯人用来描述肤色最浅的人或当今最接近“白人”表型的人的术语。 事实上，当“白色”被用于肤色时，它并不一定是正面的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素脱失。 否则，正如著名的大马士革学者扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）所解释的那样，当早期阿拉伯人描述某人的皮肤为白色（abyaḍ）时，他们指的是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn），带有深色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”——用我们的话说，是一种深橄榄色调。 阿拉伯-伊斯兰作者将叙利亚和安纳托利亚常见的更白皙和红润的肤色描述为红色（aḥmar）或白皙红润（ashqar）。 非常重要的一点是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的肤色时，它既可以指与非洲表型相关的棕色范围，也可以指与非洲毫无关联的人的肤色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid）所展示的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑色（aswad）”或“深色（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不意味着他们有任何非洲血统。 它描述的是肤色。 这些颜色描述符并不会自动暗示当今被刻板印象为“黑人身份”的一部分的其他特征，如紧卷的头发、宽鼻子或厚嘴唇。

在圣训汇编中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二分的“红与黑”或三分的“红、白、黑”。 当先知穆罕默德 ﷺ 从他的住处出来，发现他的同伴们正在诵读《古兰经》时，他说：“赞美安拉！ 安拉的经典是一部，而在你们中间有红色的（aḥmar）、白色的（abyaḍ）和黑色的（aswad）……。” 在“红与黑”的划分中，证据表明早期阿拉伯人认为自己属于“黑色”群体。 如果先知穆罕默德 ﷺ 在同伴中看到了红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，而肤色最深的是非洲人，那么中间群体，即“白色”，就是当时普通的阿拉伯人。 这支持了扎哈比的说法，即在早期伊斯兰历史背景下，“白色”肤色是我们今天所说的橄榄色或小麦色调。

当面对我们今天所说的“白人”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者处于他们描述能力的边缘。 他们不得不将他们归类为白皙红润（shuqr ḥumr），正如伊本·法德兰（Ibn Faḍlān）在921-2年于伏尔加河遇到罗斯人（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将其描述为近乎蓝色，正如马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/956年）描述斯拉夫人和日耳曼民族那样。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫人及其同类的肤色为“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（mughrab）之间”。

黑乌鸦：为什么在阿拉伯地区“黑色”是不好的？

尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知穆罕默德 ﷺ 可能曾斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒（Bilāl）和其他他们认为地位低下的人，但在经过认证的圣训中似乎仍有明显的反黑人种族主义表达。 例如，在一段圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是一名非洲奴隶。

然而，草率地评判这类圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、颜色和价值。 在我们早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现有人因“黑色”而被贬损的例子，但也发现它被客观地提及，没有任何负面含义。 伊斯兰传统中一些最早期的作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于204-6/819-20年）和他的学生伊本·萨德（Ibn Saʿd，卒于230/245年），经常提到一位出身高贵的阿拉伯人是“黑色”的，或者他们的母亲是“黑色”的，没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告在叙述某些不相关的事情时会顺带提到某人是“黑色”的。 马利克（Mālik，卒于179/795年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）中包含一份报告，一名男子带了一名“黑人女奴”去见先知穆罕默德 ﷺ，看看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）（对于某些罪行，《古兰经》规定要释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑色”与此无关。

但为什么在某些情况下，某人的“黑色”会被负面地引用，比如命令服从指挥官，即使他是“黑人”奴隶？ 为了理解这一点，我们必须记住，在先知穆罕默德 ﷺ 生活和传达信息的阿拉伯西部，部落就是一切。 没有我们所认识的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全保障，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一员，并在更大范围内成为部落的一员，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活在不稳定的境地中。 局外人，无论是没有部落的人，还是来自遥远地方、家庭远在天边的人，都是最脆弱、最不受尊重的。

而没有比奴隶更彻底的局外人了。 事实上，许多世界奴隶制历史的学者认为，正是社会中的边缘化定义了奴隶制。 先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区并不是一个奴隶在经济中发挥关键作用的社会，不像罗马帝国或美国南部。 奴隶在整个阿拉伯地区都有，但数量并不巨大。 有些是在麦加附近的市场上买来的，有些是在突袭中被俘虏，然后要么被留作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自叙利亚的拜占庭世界。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。

无论肤色或原籍地如何，这些奴隶都是边缘化的局外人。 当一个高贵的阿拉伯代表团来麦地那见先知穆罕默德 ﷺ 时，他们发现他与比拉勒、苏海布（Ṣuhayb）、哈巴布（Khabbāb）和阿马尔（ʿAmmār）坐在一起，坐在“信士中的弱者”中间。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“与这些奴隶在一起”。 这四名被点名的穆斯林是伊斯兰教最早、最坚定的皈依者之一。 将他们联系在一起的不是他们的肤色。 比拉勒看起来像非洲人，阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但苏海布是“极度红润的”，来自叙利亚北部。 而哈巴布是来自塔米姆（Tamīm）部落的阿拉伯人，他曾被俘虏并作为奴隶带到麦加。 在阿拉伯代表团眼中，将他们联系在一起的是他们在阿拉伯社会中的边缘地位，即他们的“软弱”。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们所有人为奴隶，即终极的局外人（事实上，该群体中的大多数人曾是奴隶，皈依了伊斯兰教，随后被其他穆斯林买下并释放）。 在这次以及先知穆罕默德 ﷺ 申明安拉所尊重的不是财富、家庭或地位，而是信仰和善行的其他例子中，我们看到他所接纳的这些穆斯林的共同点不是肤色或奴隶身份，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。

在先知时代的阿拉伯地区，黑色或非洲身份本身并不负面。 黑色之所以会引起蔑视或偏见，是因为它是作为局外人的强烈标志。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中反复看到，被贬低的是局外人身份，而不是黑色，即使黑色被提及。 “黑乌鸦”比拉勒在麦地那寻找妻子时遇到了困难。 但还有更多关于波斯人萨尔曼（Salmān）在婚姻上被拒绝的故事。 萨尔曼并不像比拉勒那样是“黑色”的。 但他曾像比拉尔一样身为奴隶，也像比拉尔一样，在阿拉伯社会中显得格格不入。 当有人质疑他的出身时，萨尔曼会回答说，他是伊斯兰之子萨尔曼。 事实上，对比拉尔而言，被贬低为“黑人”意味着什么，对萨尔曼而言，被要求说明出身就意味着什么：这残酷地提醒了他们在阿拉伯部落社会中的局外人身份。

在伊斯兰教初期的阿拉伯，最糟糕的处境就是成为局外人，处于边缘地位，无论此人是来自安条克附近还是埃塞俄比亚的俘虏。 因此，肤色黑可能被视为负面，因为它标志着局外人的身份。 但我们不应将某种可能的诱因与原因本身混为一谈。 著名的前伊斯兰时期诗人兼战士安塔拉·本·沙达德曾提到他自己的肤色——他是阿布斯部落一位阿拉伯贵族与一名非洲女奴所生——以及他在通过战场功绩赢得父亲和部落尊重之前所受到的轻视。 但安塔拉受到轻视并非因为他是“黑人”。 他受到轻视是因为他是女奴之子（因此他本人也是奴隶），而他的父亲长期拒绝承认他是自己的儿子。 因此，他是一个边缘化的局外人。

事实上，当“肤色黑”并不代表局外人身份时，它就变得微不足道了，正如我们在那些深植于部落体系中的个人身上所看到的那样。 指出一位阿拉伯贵族的母亲是“黑人”毫无意义，因为他们的归属感，乃至他们的贵族身份，都是由其父亲的地位所保障的。 古莱什部落的阿拉伯贵族，如萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜，要么是“黑人”，要么有非洲血统。 萨夫万的母亲是埃塞俄比亚人，而阿慕尔和欧麦尔的母亲虽然是阿拉伯人，但肤色黝黑（sawdāʾ）。 阿慕尔甚至被描述为“身材矮小且带有黑色（sawād）”，而欧麦尔的祖母也来自埃塞俄比亚。

当一个人的部落地位得到确认时，肤色黑就不再具有意义。 将安塔拉的危险处境与另一位阿拉伯诗人阿慕尔·本·沙斯的儿子阿拉尔进行比较，阿拉尔是他与一名“黑人”女奴所生。 阿慕尔的妻子贬低了竞争对手为他生的儿子，于是阿慕尔回答道：

她试图惩罚阿拉尔，以及那些寻求安拉惩罚的人，我以生命起誓，他们冤枉了他。 因为如果阿拉尔不够白皙（wāḍiḥ），我确实喜爱那体态丰满者（dhā al-mankib al-ʿamam）的黝黑肤色（jawn）。 如果阿拉尔不能约束自己，我已经从他那里承担了这一切；我无法隐瞒。 所以，如果你与我同在或希望与我为伴，对他要像碗里准备好的黄油一样温和。 否则，离开吧！ 就像骑手驱赶他们口渴的坐骑（去饮水），在崎岖的道路上奔波。

另一个有力的例子出现在一组存疑的圣训中，即使它们不可靠，也揭示了早期阿拉伯伊斯兰社会的许多动态。 一则圣训描述了先知穆罕默德 ﷺ 如何据称推迟了所有朝觐者从阿拉法特平原的出发时间，以便他的同伴乌萨马·本·扎伊德能从差事中返回。 当他回来时，那里来自也门的人看到乌萨马“塌鼻且肤色黝黑”。 他们向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨道：“这就是你今天阻止我们出发的原因吗？” 叙述者乌尔瓦·本·祖拜尔（卒于公元93/711-2年）补充说，也门人之所以在叛教战争中反抗伊斯兰，是因为“他们轻视先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，我们的理解是，这指的是他关于乌萨马·本·扎伊德的命令。

这则圣训的传述链条存在明显的断裂，且仅通过一条链条传述，因此在历史上并不可靠。 然而，它在伊斯兰早期至少被一些穆斯林传播，似乎表达了真实的排黑情绪。 但如果仅停留在这一结论上，就忽略了塑造这篇报道的紧张局势和争议的真正原因。 再一次，这里的肤色黑仅仅是作为局外人身份的代名词。 乌萨马的父亲扎伊德·本·哈里萨是首批皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中为数不多被点名提及的人之一。 他由先知穆罕默德 ﷺ 抚养长大，深受先知喜爱，他的儿子也同样深受先知宠爱。 当扎伊德成年后，先知视他为有能力的领导者，并让他负责重要的军事行动。 在先知去世后的几年里，甚至有一种观点认为，如果扎伊德比先知活得更久，先知穆罕默德 ﷺ 会让他成为继任者。 先知对乌萨马的喜爱和尊重与对他父亲的喜爱和尊重是一样的。 乌萨马像先知的孙子一样被抚养长大，先知在童年时对他百般呵护，在成年后视他为高效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨马的“先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，令一些穆斯林感到愤怒，这并非指他推迟离开阿拉法特。 而是指先知即使在有更资深的同伴在场时，仍让乌萨马负责任务，包括先知穆罕默德 ﷺ 在临终前指派给乌萨马的一项任务。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的继任者们继续对乌萨马保持高度尊重。 在叛教战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那的事务。

扎伊德和乌萨马在伊斯兰教中地位崇高，但他们在希贾兹的部落社会中确实是局外人，而该社会在早期穆斯林社区中仍占主导地位。 扎伊德不仅不是来自古莱什部落或任何主要部落，他还是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役并被卖到麦加，先知穆罕默德 ﷺ 买下了他并释放了他。 可靠的圣训揭示了先知穆罕默德 ﷺ 让这样一个局外人指挥麦加和麦地那的阿拉伯贵族是多么具有争议性，当先知穆罕默德 ﷺ 给予乌萨马·本·扎伊德他认为应得的显赫地位时，先知不得不再次面对这种愤怒。

我们不确定扎伊德长什么样，部分原因在于，关于他外貌的说法显然是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报告都称扎伊德的父母都是也门的阿拉伯人，但有一份早期报告称他身材矮小、肤色极深（shadīd al-udma）且鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨阿德指出，也有报道称扎伊德肤色白皙（abyaḍ），像宰海比这样的学者认为这是最可靠的说法。 另一方面，学者们一致认为乌萨马肤色黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 但是，虽然这在萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族身上并不引人注目，但在伊斯兰早期流传的提及乌萨马肤色的报告却起到了贬低他的作用。 在围绕扎伊德和乌萨马的这种紧张关系中，肤色黑成为了人们对先知穆罕默德 ﷺ 衡量某人功绩而非其在部落社会地位的偏好所产生不满的代名词。

反黑情绪的兴起？

公元8世纪和9世纪，阿拉伯文学中出现了一种不同寻常的现象：人们对一群前伊斯兰时期和伊斯兰早期的阿拉伯诗人产生了浓厚兴趣，他们被称为“阿拉伯乌鸦”。这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或肤色极深的阿拉伯人），他们的外貌被描述为“黑色”（安塔拉、哈法夫·本·纳德巴和苏莱克·本·乌迈尔，有时还会提到其他几位）。 他们诗歌中出现的一个主题是，将他们似乎承认的丑陋外表和低微的奴隶身份，与他们高尚的品格进行对比。

尽管东方学家伯纳德·刘易斯因许多事情受到批评，但他指出“阿拉伯乌鸦”这一主题只是阿拉伯诗歌中昙花一现的时尚，这一点是非常正确的。 而他解释说，他们的许多诗歌和围绕他们的故事带有后世虚构的痕迹，而非前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达，这一点就更为准确了。 正如我们在此反复强调的，对于先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人来说，肤色和外貌本身并不重要。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 已经明确表示，利用某人的血统或肤色来引起对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们曾经的奴隶、如今的征服者比拉勒为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》都斥责了他们。 然而，在9世纪，著名的穆斯林学者撰写了关于诗歌的书籍，将“阿拉伯乌鸦”神圣化或赋予了某种迷恋色彩。 正如贾希兹所写，非洲人当时在想：“在蒙昧时代，你们（阿拉伯人）视我们为你们女性的良配。 但现在，当伊斯兰的正义降临时，你们却认为那是错误的？” 究竟是什么发生了变化？

尽管伯纳德·刘易斯有种种缺点，但他提供了一个令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯半岛，埃塞俄比亚并未被视为原始民族的原始土地。 它是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林曾在此寻求安全并生活多年。 古埃塞俄比亚的语言和文化为汉志地区的阿拉伯人所熟悉，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志地区的阿拉伯人所见到的许多埃塞俄比亚人，大多是在袭击中被俘或在市场上买来的奴隶。 但埃塞俄比亚人也因其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团成员。

无论出身如何（最大群体似乎是阿拉伯人），奴隶在先知时代的整个阿拉伯半岛都存在，尽管数量不多。 他们是袭击和小型劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东地区后，他们发现自己处于一个中心位置，并管理着一个几个世纪以来奴隶劳动一直是经济和社会重要组成部分、且国际奴隶贸易是主要商业活动的地区。 这些奴隶大多不是黑人非洲人——他们是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。但穆斯林（当时仍以阿拉伯人为主）开始接触到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的黑人非洲人，而他们接触到这些人时，他们主要是作为奴隶。 尽管被带入中东和北非伊斯兰核心地带的大多数奴隶是斯拉夫人、突厥人、希腊人或其他民族，但黑人与奴隶制的联系在中东和北非的伊斯兰核心地带变得越来越紧密。

我不清楚这究竟为何发生。 为什么公元8世纪和9世纪的穆斯林没有开始将突厥人、印度人或斯拉夫人——这些被大量掠夺为奴隶的群体——与奴隶制联系起来？ 这可能是因为阿拔斯帝国毗邻突厥地区，并与印度有商业往来，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，以至于无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人没有被与奴隶制联系在一起（不像在西欧那样，在那里“斯拉夫”这个词字面意思就变成了“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的外貌特征，与巴格达“普通”穆斯林的长相差异足够大，从而形成了这种与奴隶制的联想。 但这种想法对巴格达这类城市中“普通”穆斯林习惯看到什么做了很多假设，而我们已经知道，非洲人或深色皮肤的阿拉伯人并非闻所未闻。

在中世纪的伊斯兰世界，关于各文化及其特征的普遍观点对非洲人确实不太友好，正如我们所见，当时广泛流传着关于他们欲望无度、外貌畸形和愚蠢的说法。 但人们对斯拉夫民族和突厥人也持有类似的负面看法。 伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的气候民族学，建立在盖伦（卒于公元216年左右）和托勒密（卒于公元170年左右）的希腊-罗马医学和地理学基础之上，其核心是将世界划分为不同的气候带，并认为气候塑造了人的体质和气质。 因此，希腊-罗马对非洲人深色皮肤的一种常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液沸腾并涌向皮肤表面。 希腊-罗马的作者们当然认为黑人非洲人的外貌与众不同，并提出了一些理论来解释这种现象以及其他人类表型特征，但他们对非洲人的看法并非本质上是负面的。 黑人非洲人虽然与众不同，但并不比其他人更好或更差。

对黑色/非洲属性的强烈负面联想，仅出现在地中海地区基督教的早期几个世纪（历史学家通常称之为古典时代晚期）。 这至少部分归因于基督教话语中将身体描述与黑色象征罪恶的隐喻性联想融合在了一起。 《旧约》讲述了臭名昭著的“含的诅咒”，即诺亚诅咒了他儿子含的后代，而含的后代被认为居住在非洲，并注定要沦为奴隶。 这个故事演变成了含的后代不仅被诅咒沦为奴隶，还被诅咒拥有黑色的皮肤；这一版本最早出现在公元四至五世纪的《塔木德》以及七世纪初的一篇基督教文献中。 我们可以看到，在奥古斯丁（卒于公元430年）等具有影响力的教会神父的著作中，关于“含的诅咒”导致肤色变黑和奴役的传说，与希腊-罗马关于肤色和环境的“科学”理论融合在了一起。 他解释说，含的后裔继承了世界上炎热的南部地区，他们依然远离正义，内心因急躁和异端邪说而焦灼。 如果黑色代表被诅咒和罪恶，那么它的对立面就是纯洁和虔诚。 因此，来自卡帕多西亚的著名主教尼萨的格列高利（卒于395年）声称，基督来到世上是为了让“黑人”变“白”，并称在天国里，埃塞俄比亚人将会变“白”。

当穆斯林进入大地中海和波斯世界，并开始与当地的文化遗产融合时，中世纪的穆斯林作者普遍认为，包含现代中东在内的中间地带气候最为温和，因此那里的人们拥有最平衡的头脑和身体。 居住在极北地区（斯拉夫人、突厥人等）和极南地区（黑人非洲人）的人们，都被认为愚笨且缺乏理性，尽管斯拉夫人性格寒冷，而黑人非洲人则“火热”且野蛮。 沙姆斯丁·迪马什基（卒于伊斯兰历727年/公元1327年）在他的地理学著作中直接引用盖伦的理论来解释表型和性格，他对黑人非洲人的描述最为负面，他指出最遥远的埃塞俄比亚人与斯拉夫人有一些共同的习俗。 他指出，伊本·赫勒敦（卒于伊斯兰历808年/公元1406年）用希腊-罗马的科学描述来解释为什么生活在极南地区的非洲人头脑原始且从未接受过启示，这一理论同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德（活跃于15世纪中叶） 在他的航海指南中提到，加奈姆以南居住着“白人”，他们之所以肤色白皙是因为远离太阳，就像突厥人一样。

伊斯兰学术和文化遗产也吸收了“含的诅咒”这一说法，它成为了他们解释非洲人表型的常规内容之一。 但许多穆斯林学者，包括一些重要的学者，都拒绝了这一说法。 他们认为这与可靠的圣训相矛盾，且在科学上毫无根据。 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）及其他权威圣训学者指出，“含的诅咒”（Curse of Ham）源于圣经传说，在《古兰经》或圣行中并无可靠的传述系统（isnad）。 先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中解释道，人类肤色的多样性源于造物主创造阿丹（Adam）时所用尘土颜色的不同。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）这样的学者拒绝接受“含的诅咒”这一说法，因为他们认为肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但显而易见，即使在公元700年代，穆斯林也受到了这种观念的影响，即诺亚诅咒了他的儿子含的后裔——非洲人，使他们既是“黑人”又是奴隶。

有些人指责称，西方社会对黑人非洲人的负面看法，是随着十一和十二世纪伊斯兰科学与哲学的传入而从穆斯林世界引入的。 但这一主张建立在一个错误的假设之上，即认为在西方基督教世界与伊斯兰文明中世纪接触之前，并不存在这些负面看法。 正如我们所见，早在西方基督徒阅读任何伊斯兰学术著作之前，他们就已经在圣奥古斯丁（St. Augustine）等西方基督教支柱人物的著作中接触到了“非洲人的表型意味着罪恶与放纵”这一观念。 查看全部

转载翻译

伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透伊斯兰教与反黑人：抛弃无知的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
作者：Dr. Jonathan Brown

在早期阿拉伯人对表型的描述中，没有类似的黑/白隐喻二元论。 事实上，即使是阿拉伯人用来形容早期伊斯兰阿拉伯肤色最浅的人或今天最接近“白人”表型的人，“白人”也不是“白人”。 事实上，当白色用于肤色时，并不一定是积极的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素沉着丧失。 否则，正如著名的大马士革学者al-Dhahabī (d. 748/1348）解释说，当早期阿拉伯人将某人的皮肤描述为白色（abyaḍ）时，他们的意思是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn）带有深色色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”—用我们的术语来说是一种深橄榄色。 阿拉伯伊斯兰作家将叙利亚和安纳托利亚的肤色更加白皙、红润描述为红色 (aḥmar) 或白皙红润 (ashqar)。 值得注意的是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的颜色时，它可能意味着与非洲表型相关的棕色范围，也可能意味着与非洲没有联系的人的这种颜色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克和达乌德·瓦利德所表明的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑人（aswad）”或“非常黑暗（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不一定意味着他们有非洲血统。 它描述了肤色。 这些颜色描述符并没有自动暗示今天被定型为“黑人”一部分的其他特征，例如紧紧盘绕的头发、宽鼻子或丰满的嘴唇。

在圣训语料库中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二部分的“红和黑”或三部分的“红、白、黑”。 ’当先知ﷺ走出他的住处，发现他的圣门弟子正在背诵《古兰经》时，他说：“赞美真主！ 神的书是一本，你们中间有红（aḥmar）、白（abyaḍ）和黑（aswad）……。 就‘红黑’划分而言，有证据表明早期阿拉伯人认为自己是‘黑人’群体的一部分。 如果先知ﷺ在圣门弟子中看到的是红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，肤色最深的是非洲人，那么中间的群体，即“白人”，就是当时的普通阿拉伯人。 这支持了达哈比的说法，即早期伊斯兰历史背景下的“白色”肤色就是我们今天所说的橄榄色或小麦色。

当面对我们今天所说的“白色”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者正处于他们的描述范围的边缘。 他们必须将他们归类为白皙和红润（shuqr ḥumr），就像伊本·法兰（Ibn Faḍlān）于公元 921-2 年在伏尔加河遇到罗斯（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将它们描述为近乎蓝色，如 al-Masʿūdī (d. 345/956）描述了斯拉夫人和日耳曼民族。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫及其同类的肤色“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（穆格拉布）之间”。”

黑乌鸦：为什么阿拉伯半岛的黑度不好？

尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知ﷺ可能斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒和其他他们认为低于他们的人，但在经过验证的圣训中似乎仍然明确表达了反黑人的种族主义。 例如，在一篇圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是非洲奴隶。

然而，这样仓促地判断圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、肤色和价值观。 在我们对早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现某人的“黑人”被贬义地提及的例子，但我们也发现它是以一种就事论事的方式提及的，根本没有负面含义。 伊斯兰传统中一些最早作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于 1977 年） 204-6/819-20) 和他的学生伊本·萨德 (Ibn Saʿd) (卒于 1997) 230/245），经常提到具有受人尊敬的血统的阿拉伯人是“黑人”，或者他们的母亲是“黑人”，但没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告会在讲述一些不相关的事情时指出一个人是“黑人”。 马利克的穆瓦塔 (Muwaṭṭaʾ)（卒于 1994 年） 179/795）包含一份报告，一名男子将“一名黑人女奴”带到先知ﷺ面前，看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）他所犯的罪（对于某些罪，《古兰经》规定释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑人”是无关紧要的。

但为什么某人的“黑人”在某些情况下会被消极地引用，比如即使他是“黑人”奴隶也要服从指挥官的命令？ 为了理解这一点，我们必须记住，部落就是阿拉伯西部的一切，先知ﷺ居住在那里并传递了他的信息。 没有我们所承认的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全感，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一部分，更广泛地说，成为部落的一部分，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活不稳定。 外来者，无论是没有部落的人，还是家人远在他乡的远方人，都是最脆弱、最不受尊重的。

没有比奴隶更伟大的局外人了。 事实上，世界历史上许多研究奴隶制的学者都认为，社会的边缘性定义了奴隶制。 先知ﷺ时代的阿拉伯社会不像罗马帝国或美国南部那样，奴隶在经济中发挥着至关重要的作用。 整个阿拉伯半岛都发现了奴隶，但数量并不多。 有些是在麦加附近的市场上购买的，有些是在袭击中被俘虏的人，然后要么被当作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的一项研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自拜占庭世界的叙利亚。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。

这些奴隶，无论肤色、出生地，都是边缘的外来者。 当一个由高贵的阿拉伯人组成的代表团来到麦地那会见先知ﷺ时，他们发现他和比拉勒、苏海布、哈巴布和阿马尔一起坐在“信徒中的弱者之中”。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“和这些奴隶在一起。 该组织中被点名的四名穆斯林是最早、最坚定的伊斯兰教皈依者之一。 加入他们的不是他们的肤色。 比拉尔看上去是非洲人，而阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但 Ṣhayb 来自叙利亚北部，肤色“极其偏红”。 哈巴布是塔米姆部落的阿拉伯人，他被俘虏并被带到麦加当奴隶。 在阿拉伯代表团眼中，他们在阿拉伯社会中的边缘地位、他们的“弱点”与他们的共同之处。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们为奴隶，是最终的局外人（事实上，该群体中的大多数人都是皈依伊斯兰教的奴隶，然后被其他穆斯林购买并释放）。 在先知ﷺ确认真主所看重的不是财富、家庭或地位而是信仰和善行的例子中，我们看到他所拥护的穆斯林的共同点不是肤色或奴隶地位，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。

在先知时代的阿拉伯半岛，黑人或非洲人本身并不是消极的。 黑人可能会引起蔑视或偏见，因为这是局外人的强烈标志。 我们在先知ﷺ的一生中一次又一次地看到，受到贬低的是局外人身份，而不是黑人，即使黑人被援引。 “黑乌鸦”比拉尔在麦地那很难找到妻子。 但还有更多关于波斯人萨尔曼结婚被拒绝的故事。 萨尔曼不像比拉尔那样“黑人”。 但他和比拉尔一样曾经是奴隶，而且和比拉尔一样，他在阿拉伯社会中完全格格不入。 当被问及他的血统时，萨尔曼会回答说他是伊斯兰教的儿子萨尔曼。 事实上，对比拉尔来说，被贬为“黑人”；对萨尔曼来说，被要求说出自己的血统：这残酷地提醒人们他们在阿拉伯部落社会中的局外人地位。

在伊斯兰教兴起之初的阿拉伯半岛，最糟糕的处境就是成为局外人，被边缘化，无论是从安条克附近还是从埃塞俄比亚被俘虏。 因此，黑色可能是负面的，因为它标志着局外人。 但我们不应该将可能的原因迹象与原因本身混淆。 著名的前伊斯兰诗人战士安塔拉·本·沙达德提到了他自己的黑人身份—他是阿布斯部落的一位贵族阿拉伯人和他的非洲女奴的儿子—以及他所受到的蔑视，直到他通过战斗中的事迹赢得了父亲和部落的尊重。 但安塔拉并没有因为他是“黑人”而受到蔑视。 他受到了蔑视，因为他是一名女奴的儿子（因此他自己也是一名奴隶），而女奴的父亲长期以来拒绝承认他是自己的儿子。 因此他是一个边缘的局外人。

事实上，当“黑人”不表明局外人身份时，它就微不足道了，正如我们在部落系统中的个人案例中看到的那样。 指出一个高贵的阿拉伯人的母亲是“黑人”并没有什么意义，因为他们的归属感，实际上是他们的高贵性，是由他们父亲的地位保证的。 古莱什的贵族阿拉伯人，如Ṣafwān bin Umayya、ʿAmr bin al-ʿĀṣ 和 ʿUmar bin al-Khaṭṭāb 要么是“黑人”，要么是非洲人后裔。 Ṣafwān 的母亲是埃塞俄比亚人，而 ʿAmr 和 ʿUmar 的母亲是阿拉伯人，但是黑人 (sawdāʾ)。 ʿAmr 甚至被描述为“身材矮小，肤色黝黑（sawād）”，ʿUmar 的祖母也来自埃塞俄比亚。

当一个人在部落体系中的地位得到肯定时，黑人就不再具有意义。 将“安塔拉”的不稳定处境与另一位阿拉伯诗人“阿姆鲁·本·沙斯”的儿子“阿拉尔”的处境进行比较，阿拉尔是他的“黑人”女奴的儿子。 ʿAmr 的妻子贬低了她的竞争对手给他生的儿子，所以 ʿAmr 回答道：

她试图惩罚阿拉尔，而那些寻求他惩罚的人，以我的生命起誓，他们冤枉了[他]。 因为如果 ʿArār 不公平 (wāḍiḥ)，我确实喜欢完整形式的黑色 (jamn) (dhā al-mankib al-ʿamam)。 如果 ʿArār 不约束自己，我就从他那里夺走这个；我无法隐瞒。 所以，如果你和我在一起或者希望我的陪伴，对他就像黄油一样，在碗里准备好。 否则，就走吧！ 就像骑手冲着口渴的坐骑一样，路上并不轻松。

另一个有说服力的例子出现在一组有问题的圣训中，这些圣训揭示了许多关于早期阿拉伯伊斯兰社会动态的信息，即使它们并不可靠。 一篇圣训描述了先知ﷺ据说在朝觐期间推迟了所有朝圣者离开阿拉法平原的时间，以便他的同伴乌萨玛·本·扎伊德可以完成任务返回。 当他回来时，来自也门的人们看到乌萨马“扁鼻子，皮肤黝黑。” 他们向先知ﷺ抱怨道：“这就是你今天阻止我们离开的原因吗？” 叙述者 ʿUrwa bin al-Zubayr（卒于 1999 年） 93/711-2），补充说也门人民在里达战争中反抗伊斯兰教，因为“他们蔑视先知的命令”，意思是，我们应该理解，他对乌萨马·本·扎伊德的命令。

这段圣训的传播链条明显断裂，而且是一条链条上的孤立报道，因此在历史上并不可靠。 然而，在伊斯兰早期，它至少被一些穆斯林所传播，似乎表达了真正的反黑人情绪。 但如果就此结论而止步，就会忽视造成这份报告的紧张和争议的真正原因。 再次强调，这里的黑人只是局外人的代表。 乌萨玛的父亲扎伊德·本·塔里塔 (Zayd bin Ḥāritha) 是最早皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中提及名字的少数人之一。 他由先知ﷺ抚养长大，深受先知的爱戴，先知也很爱他的儿子。 当扎伊德成年后，先知认为他是一位有能力的领导者，并让他负责重要的战役。 在先知去世后的几年里，甚至有人认为，如果扎伊德比他活得更久，先知就会任命他为继任者。 先知对乌萨玛的喜爱和尊敬与对他父亲的喜爱和尊敬不相上下。 乌萨玛像先知的孙子一样被抚养长大，先知在孩提时就宠爱他，成年后则将他视为有效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨玛的“先知ﷺ的命令”激怒了一些穆斯林，并不是他拖延离开阿拉法。 即使有更高级的圣门弟子在场，先知还是让乌萨玛负责执行任务，其中包括先知在临终前指派给乌萨玛的一项任务。 先知去世后，他的继任者继续高度尊重乌萨玛。 里达战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那。

扎伊德和乌萨玛在伊斯兰教中享有很高的地位，但他们在汉志部落社会中却是局外人，汉志部落社会仍然主导着早期的穆斯林社区。 扎伊德不仅不是古莱什人或任何主要部落的人，而且他是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役，后来被卖到麦加，先知ﷺ在那里买下了他并释放了他。 真实的圣训揭示了先知ﷺ让这样一个外来者指挥麦加和麦地那的高贵阿拉伯人是多么有争议，而当先知ﷺ给予乌萨马·本·扎伊德他认为乌萨马应得的显赫地位时，他不得不再次面对这种愤怒。

我们不确定扎伊德长得怎么样，部分原因是关于他外表的说法似乎很明显是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报道都表明，扎伊德的父母都是来自也门的阿拉伯人，但早期的报道称，扎伊德身材矮小，肤色极黑（shadīd al-udma），鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨德指出，也有报道称扎伊德是浅肤色（abyaḍ），像达哈比这样的学者认为这是最可靠的立场。 另一方面，学者们一致认为乌萨玛皮肤黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 不过，虽然对于塔夫万·本·乌马亚、阿姆鲁·本·阿勒和奥马尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族来说，这并不算什么，但早期伊斯兰时期流传的有关乌萨玛肤色的报道却起到了诋毁乌萨玛的作用。 在扎伊德和乌萨玛周围的紧张关系中，黑人代表了对先知对某人的功绩而不是他们在部落社会中的地位的评价的不满。

反黑人的崛起？

公元 700 年代和 800 年代，阿拉伯文学中出现了一个不寻常的现象：人们对一群被称为“阿拉伯人的乌鸦”的前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯诗人感兴趣，这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或皮肤很黑的阿拉伯人），外表是“黑人”（ʿAntara、Khaffāf bin Nadba 和 Sulayk bin ʿUmayr，以及有时也会提到其他一些人）。 他们大部分诗歌中出现的一个主题是将他们似乎承认的外表的丑陋和卑微以及有时的奴隶身份与他们的高贵品格进行对比。

尽管东方学家伯纳德·刘易斯在很多方面受到批评，但他观察到“阿拉伯人的乌鸦”主题在阿拉伯诗歌中只是一时的时尚，他的观点是非常正确的。 他更正确地解释说，他们的许多诗歌和周围的故事都暴露了后来发明的痕迹，而不是前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达。 正如我们在此重申的那样，对于先知时代的阿拉伯人来说，肤色和外表本身并不重要。 《古兰经》和先知ﷺ已经明确表示，援引某人的血统或肤色来引起人们对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们的前奴隶、现在的征服者比拉尔为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》谴责了他们。 然而，在 800 年代，著名的穆斯林学者写了一些迷恋阿拉伯乌鸦的诗歌书籍。” 正如贾赫伊兹所写，非洲人现在想知道，“在无知的时代，你们（阿拉伯人）将我们视为你们女性的匹配对象。 但是，现在，当伊斯兰教的正义到来时，你认为这是错误的吗？” “什么改变了？

对于伯纳德·刘易斯的所有错误，他提供了令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯，埃塞俄比亚并不被视为原始人的原始土地。 这是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林多年来一直在这里寻求安全和居住。 汉志地区的阿拉伯人熟悉古埃塞俄比亚的语言和文化，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志的阿拉伯人看到的许多埃塞俄比亚人都是奴隶，在袭击中被俘获或在市场上购买。 但埃塞俄比亚人也出于其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团。

无论他们的起源是什么（最大的群体似乎是阿拉伯人），先知时代的整个阿拉伯半岛都有奴隶，尽管数量不多。 它们是袭击和小规模劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东时，他们发现自己正处于中间并掌管着一个地区，几个世纪以来，奴隶劳动一直是该地区经济和社会的重要组成部分，而且国际奴隶贸易是该地区的主要商业活动。 这些奴隶大多数不是非洲黑人，而是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。 但穆斯林（仍然主要是阿拉伯人）开始遇到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的非洲黑人，他们主要以奴隶的身份遇到他们。 尽管进入中东和北非中部伊斯兰地区的奴隶大多是斯拉夫、突厥、希腊或其他种族，但在中东和北非中部伊斯兰地区，黑人与奴隶制的联系却越来越紧密。

我不清楚为什么会发生这种情况。 为什么公元 700 年代和 800 年代的穆斯林没有开始将土耳其人、印度人或斯拉夫人—这些大量奴隶的群体—与奴隶制联系起来？ 有可能，由于阿拔斯帝国毗邻突厥地区并与印度有商业联系，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人与奴隶制没有联系（就像他们在西欧一样，这个名字的字面意思是“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的表型与巴格达的“普通”穆斯林所看到的奴隶制协会截然不同。 但这种想法对像巴格达这样的城市中的“普通”穆斯林所习惯看到的东西做出了很多假设，而且我们已经知道非洲人或黑皮肤的阿拉伯人根本不为人所知。

在中世纪的伊斯兰世界，最广泛持有的关于文化及其特征的观念对非洲人来说肯定不是很积极，正如我们在关于他们不受限制的胃口、他们的畸形的形式和他们的愚蠢的广泛报道中看到的那样。 但人们对斯拉夫民族和土耳其人也持有类似的负面看法。 在伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的基于气候的民族学是基于盖伦（卒于 1977 年）的希腊罗马医学和地理学。 约公元 216 年）和托勒密（卒于 1975 年） 大约公元 170 年），其将世界划分为不同的气候带以及气候塑造身体和气质的理论。 希腊罗马人对非洲人深色皮肤的常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液在靠近皮肤表面的地方沸腾。 希腊罗马作家当然认为非洲黑人长相独特，并提出了解释这一现象和其他人类表型现象的理论，但他们对非洲人的看法并不是根本上消极的。 非洲黑人有所不同，但并不比其他人更好或更差。

黑人/非洲的强烈负面联系只出现在地中海基督教的早期几个世纪（历史学家通常称为古典晚期）。 这至少部分是由于基督教话语中将身体描述与黑人与罪恶的隐喻联系相结合。 《旧约》讲述了臭名昭著的含的诅咒，当时诺亚诅咒他的儿子含的后裔，据信他们居住在非洲，让他们成为奴隶。 这个故事变成了含的后裔被诅咒为黑皮肤和奴隶制的故事，这个版本首次出现在公元四、五世纪的《塔木德》和七世纪初的基督教文本中。 我们可以在像奥古斯丁（卒于 1977 年）等有影响力的教父的著作中看到，关于火腿对黑人和奴隶制的诅咒的传说与关于肤色和环境的希腊罗马“科学”理论相结合。 公元 430 年）。 他解释说，含的后裔继承了世界炎热的南方地区，但仍然远离正义，充满不耐烦和异端邪说。 如果说黑色是被诅咒的、有罪的，那么它的对立面就是纯洁而虔诚的。 来自卡帕多西亚的一位著名主教，尼萨的格列高利（Gregory of Nyssa）（卒于 1977 年） 395），因此声称基督来到世界是为了使“黑人”变成“白人”，而在天国里埃塞俄比亚人将变成“白人”。 ’

当穆斯林进入更大的地中海和波斯世界并开始与其文化遗产融合时，中世纪穆斯林作家普遍声称，包含现代中东的中间地带是最温和的，因此产生了思想和身体最平衡的人们。 居住在极北地区（斯拉夫人、土耳其人和其他人）和极南地区（非洲黑人）的人都具有愚蠢和无法推理的特点，尽管斯拉夫人性情冷漠，而非洲黑人则“热情”且野蛮。 沙姆斯·丁·迪马什奇 (Shams al-Dīn al-Dimashqī) 727/1327），其地理纲要直接引用了盖伦对表型和性格的解释，其对非洲黑人的描述是最负面的，指出最遥远的埃塞俄比亚人如何与斯拉夫人分享一些习俗。 伊本·赫勒敦 (Ibn Khaldūn)（卒于 1994 年） 808/1406）他指出，希腊罗马科学描述了为什么生活在最南端的非洲人思想原始，从未接受过启示，这同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德 (fl. 1400 年代中期）在他的航海指南中说，卡内姆以南居住着“白人”，因为他们距太阳较远，就像土耳其人一样。

伊斯兰学术和文化遗产也吸收了火腿的诅咒，这成为他们对非洲表型解释的常规部分。 但它遭到了许多穆斯林学者的拒绝，其中包括主要学者。 他们认为它与可靠的圣训相矛盾，并且没有科学依据。 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī)、苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 和其他主要圣训学者指出，含的诅咒来自圣经传说，与《古兰经》或圣训没有任何关系。 先知ﷺ在一段完整的圣训中解释说，人类肤色的多样性来自于创造亚当的不同颜色的尘埃。 像伊本·赫勒敦这样的学者拒绝火腿的诅咒，因为他们相信肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但很明显，即使在公元 700 年代，穆斯林也受到诺亚诅咒他儿子含的后裔非洲人既是“黑人”又是奴隶的信念的影响。

一些人指责西方盛行的对非洲黑人的负面看法是从十一世纪和十二世纪的穆斯林世界与伊斯兰科学和哲学一起传入的。 但这种说法基于一个错误的假设，即西方基督教世界在中世纪与伊斯兰文明相遇之前并不知道这种负面观点。 正如我们所看到的，早在任何西方基督徒阅读一页伊斯兰学术之前，他们就会遇到这样的观念，即在西方基督教支柱（如圣约翰）的作品中，非洲表型意味着罪恶和放纵。 奥古斯丁.

结论

麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在写关于埃塞俄比亚人美德的书时，毫不羞涩地表达了他对来自非洲之角的女性的迷恋（考虑到他引用了多少同行，显然他并不孤单）。 但他对来自东非海岸及其内陆地区更南部的女性却没有这样的尊重。 他关于埃塞俄比亚人美德的书包括警告不要生有这些 zanjiyyāt 的孩子，鹦鹉学舌地模仿了他那个时代在整个欧亚世界、伊斯兰圣地内外流传的关于非洲黑人的最糟糕的刻板印象：他们懒惰、卑鄙、顺从，但也反复无常、不讲理。 他讽刺地引用了东非人伪造的圣训，认为这些圣训是毁容的，饥饿时偷窃，饱时通奸。 但伊本·阿卜杜勒·巴吉随后提出了完全不同的观点。 他摆脱了这种刻板印象，说道：“这种说法是一些老练的人的惯例。 但什么是真理（ḥaqīqa），那些走在引导之路上的人所持有的观点是：“在真主眼中，你们中最高贵的人是最虔诚的”（《古兰经》49:13）。”然后他列出了一系列健全的圣训，其中先知ﷺ赞扬了非洲人，并列举了其中的虔诚榜样。

这本十六世纪书中的几句话为“伊斯兰教是反黑人吗？”这个问题提供了简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒·巴吉是一位受过教育的穆斯林学者，受人尊敬，可以在麦地那担任大臣。 但他毫不犹豫地重复了植根于近东关于气候和性格的传统中的反黑人的可怕表达，这些表达被先知ﷺ的圣训错误地证明了。 但穆斯林学者比伊本·阿卜杜勒·巴吉更受尊重和影响力更大，早在他之前就揭露了那些被引用为贬低非洲人的证据的圣训是伪造的，并彻底拒绝了他们所支持的观点。 甚至当他的笔在纸上移动时，伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī）也从他的反黑人转向了真主和他的先知ﷺ的明确指导。 那些想知道伊斯兰教是否反黑人的人只需看看这位学者如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中流行的反黑人种族主义中解救出来。 查看全部

转载翻译

伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透伊斯兰教与反黑人：抛弃无知的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
作者：Dr. Jonathan Brown


图：伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

本文改编自我即将出版的书《伊斯兰与反黑人》（Oneworld，2022），该书将对这一重要主题进行全面讨论。

伊姆兰的儿子肤色黝黑，无关紧要，因为最值得崇拜的人选择了他说话。 易卜拉欣·本·穆罕默德·卡内米（Ibrahīm bin Muḥammad al-Kānemī） 公元 1212-13 年），一位来自卡内姆的学者，在摩西的黑色时期移居马拉喀什

介绍

马利克·本·迪纳尔（逝于 1994 年） 约 127/745）是巴士拉的虔诚学者。 他是波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚来的钱过活。 然而，巴士拉最富有的人的女儿受到阿拉伯精英的追求，却向马里克求婚（这是她的主意）。 他拒绝了，说自己早已与世隔绝。 在另一个场合，寻找者是马利克·本·迪纳尔。 当马利克意识到巴士拉的一名黑人奴隶实际上是这座城市最真实的“造物主的朋友”时，他买下了这名奴隶并释放了他，这样他—马利克·本·迪纳尔—就可以跟随那个奴隶并为他当学生。

我很庆幸自己从未遭受过种族歧视。 但我经历了富有的巴斯兰家族和马利克·本·迪纳尔都知道的事情，所有那些曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的事情：一旦一个人对知识产生了兴趣，人们就很少注意承载知识的容器的形状或颜色。

然而我们的偏见是顽固的。 我们必须以他们应得的蔑视来打击他们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知ﷺ谴责他们的行为是“腐烂的（muntina）”。 在西非最受认可和喜爱的所有名字和面貌中，谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba，卒于 1977 年）是最受人们喜爱的。 1346/1927）。 作为一名来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲派大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林瞧不起他。 在他的名著《天堂之路》（Masālik al-jinān）的开头，他写道：“不要因为我来自黑人而拒绝[这本书]的好处。 毫无疑问，造物主最尊敬的仆人是最尊敬的。 身体的黑色既不代表心智软弱，也不代表缺乏理解力。”

这篇文章试图回答许多细节上各不相同但都回避同一问题的问题：伊斯兰教是反黑人的吗？ 其他人以前也曾讨论过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）在《伊斯兰与美国黑人》（Islam and the Black American）中，阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）在《阿拉伯穆斯林意识中的黑人》中，艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达乌德·瓦利德（Dawud Walid）在其《以黑人为中心的叙事》中，达乌德·瓦利德（Dawud Walid）在《黑人与伊斯兰》中自己阐述过，阿卜杜勒·哈克·阿散蒂（AbdulHaq al-Ashanti）在他的《定义传奇：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中，以及伊斯坎德尔·阿巴西（Iskander Abbasi）在为梅丹写的文章。 在这里，我希望更新和扩展这些努力，特别是考虑到最近的辩论以及伊斯兰法律和圣经中反黑人情绪的具体指控。

启示录以人类语言的形式出现，而建立在启示录基础上的学术和虔诚的传统也通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知阿拉伯的语言中，在《古兰经》和《圣行》的经文中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了许多“黑色”和“黑色”在字面上和隐喻中发挥作用的不同方式的例子。 本文的中心主题是，认为世界各地的每个人都将“黑人”作为隐喻与“黑人”作为肤色描述词、审美偏好与人类价值判断混为一谈是错误的。 （在这篇文章中，我将使用黑色/黑色作为颜色描述符，当这些颜色被种族化来描述像非洲人这样的人时，我将使用“黑色”/“黑色”，而黑色和黑色则用于当今经常讨论的全球种族概念。）

在语言层面，我们发现反黑人现象极其普遍，但并不是人们想象的那样。 纵观全球语言，我们发现世界各地的主要语言中都存在黑色或黑暗（以及白色或光作为其正面对应物）的负面隐喻。 但即使在带有黑人负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外表时，这通常也不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑色”或深色皮肤，没有任何负面含义。 另一方面，有时我们发现，尽管被描述的人看起来与其他人没有什么不同，但将黑人比喻为坏或低等的人可能会渗透到身体描述中。 最后，在某些情况下，“黑人”或相关描述词的负面使用与对种族或族裔群体的负面看法无关。 相反，它来自特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人可能不会出现在种族和肤色的讨论中，但会出现在其他地方；它可以出现在种族和肤色的讨论中，即使所讨论的人实际上不是“黑人”；它可以表达品味和审美，而不需要更大的价值判断。

不可否认，反黑人情绪在许多穆斯林中猖獗，从艾哈迈杜·班巴的介绍以及一些阿拉伯人将黑人称为“abīd”（奴隶）的可悲习惯中可以看出。 这是站不住脚的。 但如果这是伊斯兰教的一个问题，那么它在穆斯林社区中将尤为明显。 但事实显然并非如此。 反黑人是一个全球性问题，就像阿拉伯基督徒、阿拉伯穆斯林、穆斯林和印度教徒中一样存在。 穆斯林社区中的反黑人种族主义正在而且必须继续得到解决。 但在这里我并不是要解决个人甚至社区的偏见。 我对伊斯兰教作为一种宗教的指控感兴趣，无论是其创始经文还是其规范性法律，都是反黑人的。

对于许多穆斯林来说，这些指控的答案很简单。 真主告诉人类，“你们的肤色和语言的多样性”是“他的标志之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 真主创造了人类，“使你们能够相互了解，并在各民族和国家中，在真主眼中，你们中最高贵的人是最虔诚的”（《古兰经》49：13）。 事实上，这节经文被启示给先知ﷺ，是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有人比比拉勒更好”，他们称他为“这只黑乌鸦”，来执行祈祷的召唤。 这导致先知ﷺ向麦加人民发表讲话，告诉他们真主已经消除了他们在伊斯兰之前的无知时代 Jāhiliyya 中猖獗的对祖先的傲慢和骄傲。 先知宣称，所有人都是亚当的子孙，“造物主用尘土创造了亚当。 正如先知进一步解释的那样，正是这些灰尘的不同颜色赋予了人类不同的肤色。

先知圣行中对种族主义的拒绝更加明确。 阿布·胡拉拉 (Abū Hurayra) 讲述了一位黑人曾经打扫麦地那清真寺的故事。 他们死后，没有人告诉先知ﷺ。 当他询问这个人怎么样并被告知他们已经死了时，先知悲伤地回答说：“但愿你们都告诉我。 阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）解释说，一些圣门弟子蔑视这个人，但先知要求将他们带到坟墓里，以便为他们祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉勒与他们的姐妹结婚的提议时（没有提到他们的具体反对意见），先知斥责了他们并让他们同意。 先知ﷺ告诉他的追随者：“在降下穆罕默德圣书的那一位身上，除了行为之外，没有人比其他人有任何美德。 他在告别讲道中重申了这一点，他重申全人类都来自同一个祖先，都受制于一位造物主，因此，除了虔诚（taqwá）之外，任何种族或国家都不可能比任何其他种族或国家更好。

塔朱尔·伊斯兰 (Tajul Islam) 是利兹大学的一名 ʿālim 博士生，他对《古兰经》和《圣训》如何解决种族主义问题提供了深刻的见解。 他指出，人们经常说阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便说一句，“种族主义”这个词在欧洲语言中也很新颖，出现在 20 世纪 30 年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰教指出了先知ﷺ去世多年后同伴阿布·达尔讲述的著名圣训。 当一些穆斯林发现阿布·达尔坐在他的沙漠营地里，坐在他的奴隶旁边，两人都穿着同样简单的衣服时，他们问他为什么不借鉴奴隶的衣服，让自己穿得更有尊严。 阿布·达尔回答说，他曾经因提起他的母亲不是阿拉伯人而侮辱了一名奴隶。 当先知得知此事后，他面对阿布·达尔并告诉他：“你是一个内心充满 jāhiliyya 的人。” 然后他告诉穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们交给你负责。 所以，造物主派谁管理他的弟兄，就该吃什么给他吃，穿什么给他穿，不要让他做超出他所能承受的工作。 如果他给他们的工作让他不堪重负，那就让他帮助他。 塔朱尔·伊斯拉姆解释说，古典阿拉伯语中有一个表示种族主义的词。 有一个词是指将某些人分配到一个群体，因为当权者宣称他们的身体或存在不可改变，以便从属或贬低他们。 这个词是 jāhiliyya。

对于穆斯林社区中存在的所有长期存在且不可接受的反黑人现象，我们需要赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”问题以目前的意义被阐述之前就解决了这个问题。 事实上，反对穆斯林世界的种族主义和偏见形成了一种名副其实的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士兰文学家和镇上的人物 al-Jāḥiẓ（卒于 1997 年）。 255/869）在他关于黑人对白人的骄傲（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的书信中。 随后，巴格达知识分子 ʿAbdallāh b. 撰写了《关于黑人相对于白人的美德的论文》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 穆罕默德·伊本·舍施尔·纳西（逝世于 1975 年） 293/906），巴格达学者 Muḥammad b. 撰写的《关于黑人及其对白人的美德的书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān） 哈拉夫·伊本·马祖班 (Khalaf Ibn al-Marzubān) 309/919），《关于黑人禁欲主义的书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān），作者：Jaʿfar b. 艾哈迈德 B. 萨拉吉·穆克里 (al-Sarrāj al-Muqrī) 500/1107），著名的伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī）（卒于 1977 年）的巨著《照亮黑人和埃塞俄比亚人美德的黑暗》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash） 597/1201），麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī，卒于 1977 年）的关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh） 约 993/1585），大马士革穆罕默德·巴哈·阿尔丁·拜塔尔（Muḥammad Bahāʾ al-Dīn al-Bayṭār）的《白人、棕色人和黑人妇女之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ） 1328/1910），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 1910 年）的不少于三篇论文。 911/1505)：提高埃塞俄比亚人的地位 (Rafʿ shaʾn al-ḥubshān)、有关埃塞俄比亚人的报道中的格子花 (Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh) 和在白色、黑色和棕色之间选择偏好的生活长廊 (Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa'l-sūd wa'l-sumr）。

定义一些术语

伊斯兰思想的规范传统中使用了多种民族名（种族群体的名称）、表名（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）来表示历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些名称相互重叠，或者可以发挥多种功能。 确切地说，这些术语在几个世纪以来是如何使用的，需要另一本书的长度的研究，但通常这些术语如下。

swad（黑色）意味着要么非常黑的皮肤，要么具有“经典”的撒哈拉以南非洲表型。 复数形式“sūdān”（“黑人”，二十世纪的阿拉伯语中用“sūd”一词代替）指的是来自撒哈拉以南非洲的具有普遍显性表型的人。 对于穆斯林学者，包括那些生活在这些土地上的穆斯林学者来说，bilad al-sūdān 指的是萨赫勒地区和南部非洲的森林地区。 Zanj（地名和民族名，zanjī 为单数，zunūj 偶尔为复数）指东非/非洲人，这些人大致来自莫桑比克至非洲之角之间的地区，并向内陆延伸至尼罗河上游。 Zanj 也可以更普遍地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabasha 是来自非洲之角（称为 Ḥabasha 的地区）的人。 从公元九世纪到十六世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它通常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先是由埃塞俄比亚人和索马里人熟知的某种“外观”来定义的，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。

那么明确反黑人圣训呢？

如果事情像先知在告别布道中明确的教导一样简单，那么就不会有什么争论了。 但也有一些出自先知ﷺ之手的圣训诋毁非洲黑人（称为zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于低级欲望，甚至毁容。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，主要的穆斯林圣训批评者否认其真实性。 自公元1300年代以来，圣训批评手册中一直没有争议的一点是，任何贬低种族或民族的圣训都不能来自先知，而一定是伪造或错误。 尽管伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya)（卒于 1994 年） 751/1350）是第一个将这一点明确表述为规则的人，甚至在像艾布·达乌德（Abū Dāwūd）（卒于 1977 年）这样的早期批评家中也可以看到这一点。 275/889）。 当被问及一位旁白时，ʿĀʾisha 曾说过：“提防 Zanj [人，即：东非人]，因为他们生来就被毁容了（穆沙瓦），”阿布·达乌德回答道，“无论谁讲述这件事，都指责他们[不可靠]。”

我们确实发现此类所谓的圣训包含在不加批判的圣训集和历史中，例如塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的穆贾姆（Muʿjam）。 360/971）或阿布·努阿伊姆·伊斯巴哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī，卒于 1997 年）的作品。 430/1038），都是伊斯法罕著名的圣训学者。 但这些作者并没有假装他们认为圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导人们而受到著名穆斯林学者的批评。

在某些情况下，这种种族主义思想被归因于像沙菲伊（al-Shafiʿī，d. 204/820），但这样的归因也是不可靠的。 当然，令人不安的是，做出这样的归因或重复这些归因的学者没有发现他们所报道的观点有任何令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪由来已久，甚至影响到了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释人们对气候和文化的广泛理解，从而解释为什么这些信念会被接受。

种族和种族化

如果不首先谈论种族，就无法回答有关反黑人的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它是否是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，或者它是否只出现在近代早期或现代欧洲。 对种族的一个简洁的理解是，它是一种根据某些共同特征对人进行分类的系统。 长期以来，人们认为，对于种族来说，这种特征必须与身体、生物学或血统联系在一起。 然而，观察种族如何发挥作用，更准确的做法是将这种共同特征视为对个人或群体至关重要且不可改变的任何特征。 当然，由谁来定义这一特征并赋予其重要性至关重要，特别是当种族是某种形式的歧视或剥夺的基础时（即种族歧视或剥夺）。， 种族主义）。 种族由一些人定义并应用于其他人，这表明了种族和种族主义作为生活概念的内在要素：种族主义是由强者创建和维护的框架，并应用于他们行使权力的人。

种族是由人创造的，因此它不是自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中运用权力和控制的工具，因此它在人们的生活中是非常真实的事情。 人们常常对种族是社会建构的既定观念感到困惑，因为当他们随机看到一个来自肯尼亚的人和一个来自挪威的随机人时，他们可以看到两人外表上不可否认的明显差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所说的极简种族—肤色、发质和共同面部特征的明显差异，这些差异与血统和地理起源相对应。 但种族作为一种有意义的东西—决定什么身体特征很重要—是一种社会建构。 来自肯尼亚的人可能有耳垂，而来自挪威的人可能没有，但没有人会注意到，因为这些身体差异并没有被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和头发质地变得尤为重要。

种族可以按照各种方式来阐述，从血统（阿拉伯部落概念 nasab [血统] 和 ʿirq [血统]），到种族（爱尔兰），再到（尽管有些人可能会对此争论）种姓。 甚至宗教也可以被种族化，就像俄罗斯帝国境内的穆斯林被归类为鞑靼人的种族/民族一样，早期现代欧洲人将所有穆斯林贴上摩尔人或土耳其人的标签，而“穆斯林”在现代西方成为一种种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被归入这一类别，他们的行为和言语是通过西方社会定义的方式来解释的（例如，穆斯林）。 、恐怖、极端主义、名誉杀人等。），并且他们受到社会权力结构的处理。 这种种族化抹去了任何特定穆斯林的实际信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，种族化的身份可能看起来与其他人没有什么不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林进行种族灭绝，因为他们的外表和说话都与塞尔维亚和克罗地亚邻居一样。 但他们被妖魔化为“土耳其人”。 ’

当然，还有表型—一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的物理表现。 -是定义种族的一个方便的向量，因为它对每个人来说都是立即可见的，并且每个人都可以知道你的类别。 我们的外表—我们身体的躯体现实—可能是自然的一部分。 但我们的“肤色”仍然是一种社会建构，通常是在种族的总体建构中。 语言学家争论人类是否共享一个在基本语言层面上标记颜色的通用模板（例如，颜色）。，所有社会都看到世界上相同的基本颜色吗？等等。）。 但毫无疑问，社会在如何使用颜色来描述人们的外表，更重要的是如何将他们置于社会类别和等级制度方面存在差异。 美国和巴西提供了有用的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深度投资于剥削和控制非洲奴隶的社会制定的。 1656 年，弗吉尼亚法院发布了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴规则”（技术上称为“hypodescent”）的规则。 这将定义黑人和白人两个阶级：被奴役的和自由的、无权利的和拥有权利的。 巴西社会对肤色和种族的理解截然不同，与美国相比，基于肤色和民族的种族类别要多得多。 在巴西，人们更加重视如何识别自己，他们甚至可以选择转换身份。 除了通过一系列肤色和血统来识别自己的长期社会传统之外，过去二十年巴西政府引入了并行系统，将巴西人分为五个官方种族群体。

先知时代阿拉伯半岛的种族和黑人

其他社会中种族和肤色运作方式的差异常常给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时间和地点，这一错误扭曲了有关伊斯兰教和黑人的讨论。

让我们以“白度”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所表明的那样，前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯人主要不是用白色（abyaḍ）来描述表型（颜色），而是作为传达高贵和纯洁的隐喻。 它经常与黑色一起发挥作用，形成好/坏的二元对，就像《古兰经》中使用的变黑和变白的面孔的图像一样。 圣书谴责古莱什人对生女孩感到失望：如果他们被告知有女孩，“他们的脸就会变黑”（16:58）。 《古兰经》区分了那些在尘世生活中信道的人和那些“在脸色变白和脸色变黑的日子”（3:106）不信道的人的命运。

然而，白色和黑色的隐喻二元关系是关于价值和道德的。 对于许多研究《古兰经》的穆斯林学者来说，在审判日，信徒的脸被变白，不信者的脸被变黑，这完全是比喻意义上的，而不是字面上的意思。 脸色的变黑和变白表达了接受人在地球上生活的悲凉或喜悦。 即使对于那些认为在审判日人们的脸实际上会变成黑色或白色的学者来说，也没有人认为这与非洲或“白人”表型有关。 法赫尔·阿尔丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī)（卒于 1994 年） 606/1210）描述，在审判日他们脸上的黑色将是由于无知而产生的内心的黑暗，然后表现在脸上。 它将是完全超凡脱俗的，“一种与所有其他类型的黑色不同的黑色。” 同样，al-Qurṭubī (d. 671/1272）和其他人提供的报告称，那些脸部变白的人的脸部将“白如冰”，而不是某些传统“白色”表型意义上的“白”。 查看全部

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-overcome-racism-lessons-from-west-african-scholars-tafsir-of-surat-al-hujurat
原文标题：How to Deal With Racism: Lessons From West African Scholars’ Tafsīr of Sūrah al-Ḥujurāt
作者：Imam Dawud Walid
作者简介：原文页面未提供作者简介


简介

在《古兰经》的章节中，Sūrat al-Ḥujurāt是关于冲突解决和管理的最简洁和全面的章节。本章讨论的社会政治冲突之一是积极缓解和预防种族主义。随着种族主义作为应受谴责的部落主义（ʿaṣabiyya）的延伸，在西方的公共话语中越来越频繁地被讨论，这种特殊的“主义”也成为穆斯林之间更频繁讨论的话题。任何穆斯林对社会挑战的分析都应该从《古兰经》开始，也应该从那些对种族主义的具体挑战最有智慧的穆斯林社区开始。因此，在这里我们将重点关注《Sūrat al-Ḥujurāt》中的两节相关经文，以及两位西非注释家的评论中如何处理它们。他们为穆斯林应如何减轻社区内的种族主义提供了深刻的见解。

Sūrat al-Ḥujurāt直接阐述了麦地那的社会环境，该环境与麦加移民前的环境截然不同。麦加是一个由古莱什部落的阿拉伯人统治的相当同质的社会，而麦地那的人口包括来自更多样化部落背景的阿拉伯人以及具有犹太、阿比西尼亚和波斯血统的非阿拉伯人。正是在这个社区中，这个社区既具有典型的部落特征，又具有血统和表型的多样性，因此本章的内容是这样的：揭晓。

西非学者与反黑人种族主义

本文将重点介绍西非学者对《Sūrat al-Ḥujurāt》第 11 和 13 诗句的评论。我第一次遇到这些评论是在马里和塞内加尔，当时我在西非进行学术研究，特别是与来自加纳、属于豪萨部落的谢赫·阿里·苏莱曼·阿里（愿真主保佑他）一起研究《古兰经》的注释学。我并不声称这两篇评论优于西非国内外的其他评论，也不声称它们带来了任何新颖的解释。但他们的作者的观点与我们的观点很相似——他们都被反黑人种族主义的动态所包围——但又令人耳目一新的不同，因为他们作为穆斯林学者，不受边缘化社区穆斯林的身份危机和不安全感的束缚，迎接这一挑战。

谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪

第一位解经家是谢赫·阿布·穆罕默德·阿卜杜拉希·伊本·福杜（1180AH/1766CE–1245AH/1829 CE），愿真主怜悯他。 他的家人来自西非的富拉尼人，定居在豪萨兰，即现在的尼日利亚北部、尼日尔和乍得大部分地区。正是在那里，他著名的兄弟谢赫 ʿUthmān ibn Fūdī，又名 Uthman dan Fodio（愿真主怜悯他）建立了索科托哈里发国，谢赫 ʿAbdullāhī 担任高级部长。这个时代的社会政治背景一方面涉及净化的斗争该地区穆斯林的信仰和做法源自前伊斯兰的泛灵论等习俗，另一方面，打击腐败的穆斯林首领，他们奴役穆斯林同胞进行贩卖，包括奴役超过 300 名古兰经背诵者 (ḥuffāẓ) 。

谢赫伊本福迪是一位多产的伊斯兰科学学者。他不仅是《古兰经》的ḥāfiẓ，也是一位圣训大师，背诵了十万多条先知的叙述。他也是马里基传统时期的首席法学家，在其中撰写了三篇关于伊斯兰裁决和治理的论文，分别为《关于治安法官的光明》、《关于政治的光明》和《关于伊斯兰统治的光明》。 Ḍiyāʾ al-khulafāʾ （关于哈里发的光明）。他的第一篇注释题为Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl （关于神圣启示意义的解释之光），将在本文后面引用；然而，他写了第二篇注释，题为Kifāya ḍu'afāʾ al-sudān（理解力薄弱的黑人的充足性），其中更具体地涉及基于沃什对《古兰经》的解读的评论，以及基于他对豪萨兰马利基传统的研究的具有法律含义的经文。关于《古兰经》解释的科学性，他还巧妙地将贾拉尔·阿尔丁·苏尤蒂 (Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī) 的《古兰经科学完美指南》(Al-Itqān fī ‘ulūm al-Qurʾān) 的意义浓缩为阿拉伯诗歌 (naẓm)，并命名为阿拉伯诗歌 (naẓm)。 Sulālat al-tafsīr （古兰经注释的起源）。他还写了两打其他著作，主题包括阿拉伯语语法和形态学、伊斯兰法学基础 (uṣūl al-fiqh)、预言叙述科学和精神净化。

谢赫·艾哈迈德·德姆

第二位解经者是谢赫·艾哈迈德·德姆 (Shaykh Aḥmad Dem b)。穆罕默德·阿明·德姆（愿真主怜悯他）。谢赫·艾哈迈德·德姆 (Shaykh Aḥmad Dem) 于 1973 年去世，他也是富拉尼人，居住在塞内加尔索科内。他也遵循马利基传统，该传统长期以来一直是西非的主要madhab。与谢赫伊本·福迪一样，谢赫德姆也对《古兰经》发表了评论。作为法学家和作家，他的作品较少，也许是因为他没有得到伊斯兰政府的支持。谢赫·德姆出生于法国种族主义殖民统治统治塞内加尔的环境中，直到该国于 1959 年实现准独立。谢赫·德姆主要应对两个智力挑战。首先是由于殖民时期对公共教育的控制而受到法国思想的影响，其中包括使用基督教传教士。 在殖民主义出现之前，塞内加尔土著人口中没有一个是基督徒，之后有百分之五的人皈依了基督教。

谢赫·德姆的第二个挑战更具神学性质，是他与塞内加尔马利基学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（愿真主怜悯他）的公开争论，后者撰写了《古兰经》的注释，题为Fī riyāḍ al-tafsīr li-l-Qurʾān al-karīm （In高贵的古兰经注释的草地）认为在梦中看到真主是可能的。谢赫德姆坚决反对这一说法。这样的神学辩论在当时是史无前例的，因为塞内加尔的神学家一致遵循 Ashʿarī 信条。尼亚斯的观点被民主党视为坚决非正统。谢赫·德姆和谢赫·尼亚斯最终在前者去世前和解，尽管他们在这个问题上仍然存在分歧。

与谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪简洁的四卷训诫相比，谢赫·德姆的二十卷训诫要全面得多。它更深入地探讨了诸如启示的场合 (asbāb al-nuzūl)、废止和废止 (al-nāsikh w-al-mansūkh) 以及从早期继承者 (tābiʿī) Nāfiʿ 传承下来的 Warsh 和 Qālūn 诵读古兰经的变体等主题。 al-Madanī（愿真主怜悯他），这是他授权 (ijāza) 的。谢赫德姆的 tafsīr 也经常提到 Sayyid Maḥmūd al-Alūsī (d. 1217/1802-1270/1854)。他的注释Ḍiyāʾ al-nayyirīn al-jāmiʿ bayna ʿulūm al-tifatayn （两读科学之间的明亮星星之光） 将被引用在随后的评论中也是如此。

Surah al-Hujurat，Ayah 11：不要取笑他人

Sūrat al-Ḥujurāt 第 11 节经文指出：


相信的人啊，不要让一个qawm嘲笑[另一个]qawm；或许他们比他们更好；也不让女性嘲笑[其他]女性；也许他们可能比他们更好。并且不要互相侮辱，也不要用[冒犯性的]昵称称呼对方。邪恶是[即提及]在[某人]信仰之后不服从的名称。谁不悔改，谁就是罪人。



谢赫伊本·福迪表示，这节经文中的“人民”(qawm) 特指“来自他们[人民]的男人”，而不是一般意义上的妇女和男子，因为这节经文分别针对妇女。

谢赫·德姆 (Shaykh Dem) 对于这节经文说道：


它被揭露与三个事件有关。根据伊本·阿巴斯（愿真主对他感到满意）的说法，他的讲话中第一次“比他们更好”说：“据透露，Thābit b. Qays b. Shammās 被告知在一次聚会中为某人腾出空间，他在聚会中称他为他母亲的儿子，然后轻视了他在[前伊斯兰]无知时代的地位，这个时代早于他们皈依伊斯兰教。 第二个由 al-Ḍaḥḥāk 叙述，塔米姆嘲笑一些可怜的同伴，包括阿拉伯黑人 ʿAmmār、Ḍaḥḥāk、非洲人 Ibn Fuhayra、阿比西尼亚人 Bilāl、罗马人 Ṣuhayb、波斯人 Salman 以及Salīm Mawlā Abī Ḥudhayfa，也是波斯人。谢赫德姆也提到过同样的事情。第三，一些穆斯林在 ʿIkrima b. Abī Jahl 进入麦地那时称他为该国法老的儿子。 (ibn firʿawn hādhihi al-umma)，然后他向真主的使者 (ﷺ) 抱怨。



谢赫·德姆 (Shaykh Dem) 在评论这节经文时写道，“可以得出的结论是，嘲笑任何人的同伙就是参与嘲笑的人。”这样的人要分担判断的责任，因为他（他）没有公开反对嘲笑，就构成了同谋。此外，嘲弄的同伴会与积极的嘲弄者一起犯下罪孽。在谢赫·德姆转述的所有三个场合中，嘲讽都针对血统问题。尽管第二次的嘲笑在一定程度上是由于社会经济差异而加剧的，但当时的血统和社会经济地位之间存在着明显的联系，就像今天的许多情况一样。谢赫德姆还提到，据报道，一名男子对阿比西尼亚人卢克曼（愿主福安之）说：“你的脸真丑！”卢克曼回答他：“你对[安拉]刻下或创造的东西挑剔？！”

“也不要让妇女嘲笑[其他]妇女”——谢赫伊本·福迪指出，这节经文的这一部分是针对先知ﷺ的一些妻子的，她们嘲笑他的妻子萨菲亚（愿安拉对她感到满意），对她喊道：“犹太人啊，犹太人的女儿”（ya yahūdiyya bint yahūdī)。这些妻子是阿拉伯人，而 Ṣafiyya 不是。谢赫德姆引用了提尔米迪（愿真主怜悯他）的相同叙述，他说萨菲亚泪流满面地来到先知ﷺ面前，告诉他对她说的话。他ﷺ回答说：“你当然是先知的女儿，你的叔叔也是先知，你又在先知的监护下，怎么能以你为荣呢？”

谢赫伊本·福迪指出，这节经文中“不要嘲笑”的命令意味着，“不要互相挑剔，因为信徒就像一个整体。”谢赫德姆同意这一含义，并指出先知的应许“对那些专注于自己的错误而不是其他人的错误的人来说是个好消息” 他还指出，这节经文“表明没有人能够完全摆脱自己的过失。”然而，一个人的过失与血统或肤色无关，因为这些是由真主（强大而崇高）的法令所赋予的，不是错误，也不是错误错误。

谢赫·德姆评论说，不以坏名声称呼他人的意思是不贬低犹太教和基督教的皈依者，称他们为“犹太人啊”或“基督徒啊”。但是，他表示并不禁止给人们起值得赞扬的昵称，例如“如何ʿUmar [b. al-Khaṭṭāb]被称为真理与虚假的区分者 (al-Fārūq)，ʿUthmān [ibn ʿAffān] 被称为两光拥有者 (Dhū al-Nūrayn)，而 ʿAlī [ibn Abī Ṭālib] 被称为尘埃之父（Abū Turāb）。”

谢赫德姆还提到，那些拒绝悔改他们的嘲笑的人是走在撒旦（易卜力）可咒道路上的不法者——易卜力拒绝悔改，自以为比亚当更好（愿他安息）。这是被诅咒的道路，意味着被剥夺了神圣的仁慈，如Sūrat Hūd第18节所述：

真主的诅咒肯定会降临在不法之徒身上。

《古兰经》关于嘲笑的说法

Surah al-Hujurat，Ayah 13：不要骄傲

要讨论的《Sūrat al-Ḥujurāt》中的第二节经文是第 13 节，其中指出：


人类啊，我们确实从单一的男性和女性中创造了你们，并且我们将你们创造成不同的国家和部落，以便你们可以彼此了解。当然，你们中对真主最尊敬的人就是你们中最虔诚的人。真主确实是全知的、全知的。



谢赫伊本·福迪在评论这节经文的开头时说，其含义之一是：


从亚当和夏娃开始，我们从一个父亲和母亲创造了你们所有人；故众生平等，不以血统为傲。



谢赫德姆提到，围绕这节经文的启示情况存在不同意见。他转述说，伊本·阿巴斯说，这是在征服麦加时透露的，当时真主的使者ﷺ命令比拉勒（愿真主对他感到满意）在天房顶部召集adhan。据说，有一个人赞美安拉，他的父亲没有活着看到这一天。另一位说：“除了这只黑乌鸦 (al-ghurāb al-aswad) 之外，穆罕默德难道不能找到其他人来担任祈祷者吗？” 据说加百利 (Jibrīl)（愿主福安之）来到先知ﷺ面前，告诉他所说的内容，之后这节经文就被写下来了。 谢赫德姆给出的另一个解释是，当先知ﷺ指示Anṣār中的阿拉伯部落Bani Bayāḍa的男子让他们中的一名女子嫁给Abū Hind（愿真主对他感到满意）时，这节经文就被揭示了。 他们回答他：“把我们的女儿嫁给一个客户[意思是前奴隶]？！” 根据另一个说法，Thābit b.卡伊斯不会在集会中为一个人腾出空间，因为他认为他的血统较低。先知ﷺ告诉他：“看看人们的面孔。”塔比特说：“我看到白色、黑色和红色。”先知ﷺ然后告诉他，“除了虔诚（taqwā）之外，你确实比他们没有任何优点。”

谢赫伊本·福迪提到民族 (shaʿb) 和部落 (qabīla) 有两种不同的解释。第一个涉及更直接的血统。例如，先知的血统民族来自库扎伊玛，他的部落是基南，古莱什就来自这个部落。第二个涉及来自非阿拉伯或阿拉伯血统的人。谢赫·德姆也表达了同样的观点。

根据谢赫德姆的说法，我们应该了解我们和其他人的血统，但不要通过我们的祖先和部落寻求骄傲，并通过血统呼唤优越感：


荣誉在于虔诚，意味着通过放弃多神教（逃避）并坚持伊斯兰教及其象征而超越不信教的人而值得赞扬的自豪感。



他在评论中继续说道：


其含义是，对至高真主来说，最高贵的人是最虔诚的人，即使是像比拉尔这样的阿比西尼亚黑人奴隶。因此，如果你寻求荣誉，那就通过虔诚、通过安拉的恩典和慈悲来寻找荣誉。以至高真主的名义，你肯定会留意他[先知]的言论：“我是亚当子孙的主人，但我没有骄傲”，这意味着他不因来自贵族或被赋予神圣信息而感到骄傲。当然不是，那是通过他的奴役和崇拜。这是他的荣誉，这意味着对他来说，作为奴隶优先于作为使者，这对他来说已经足够了，正如他在演讲中所传达的那样，“我见证穆罕默德是他的奴隶和他的使者。”



谢赫德姆继续引用预言的叙述：


当然，你的主是独一的，你的父亲也是独一的。阿拉伯人没有优于非阿拉伯人的美德，非阿拉伯人也没有优于阿拉伯人的美德。除了虔诚之外，白人没有优于黑人的优点，黑人也没有优于白人的优点。



然后他引用：


安拉当然不会关注你的形式或你的外在行为，但他会关注你的内心和你的意图。



这是基于这样一个事实：安拉ﷻ是唯一真正了解人的内心状态的人；因此，没有人能够判断另一个人的实际虔诚程度，从而声称他们更受安拉的喜爱。尽管有先知的叙述谈到了古莱什阿拉伯氏族的优点，但这些报道并不意味着来自古莱什的每个人都比其他人优越。此外，古莱什部落并不表示一个表型种族身份群体。例如，ʿAlī b。来自古莱什的 Abī Ṭālib（愿真主使他面容高贵）通常被描述为非常黑 (adam shadīd al-udmah)， 意味着他与同时代的大多数阿比西尼亚人具有相同的肤色。然而，他的儿子 al-Ḥasan（愿真主对他感到满意）同样是古莱什族成员，肤色较浅，而且与他的父亲并不相似。

谢赫阿卜杜拉希·伊本·福迪和谢赫艾哈迈德·德姆对《Sūrat al-Ḥujurāt》中这两节经文的评论表明，穆斯林必须在个人和社区内避免种族主义。第 11 节以四种不同方式要求停止种族主义言论。一个不因这种贬义性语言而悔改的人就会具有伊布利斯的特征，即最初的不悔改的种族主义者。第 13 节经文阐述了这样一个事实：人类拥有单一的造物主，通过两个父母拥有共同的祖先，真正的荣誉是通过谦卑地侍奉真主来获得的，而不是通过血统或表型特征。两位评论员都认为，穆斯林，无论其种族如何，都应该在社区中获得安全的空间，免受贬损性的嘲笑，应该根据品格的优点分配服务机会，并且应该被允许与其他穆斯林结婚，而血统和表型不会自动取消资格。

种族化语言嘲讽因其破坏性后果而被否认。其一，那些遭受贬义性种族化语言的人可能会开始认为自己低人一等，这一问题促使伊本·贾齐（愿真主怜悯他）写了《Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sudān wa al-ḥabash》一书（关于黑人和阿比西尼亚人优点的黑暗之光）来帮助穆斯林黑人正在治愈他们的自我厌恶。拥有地位权力的人使用种族歧视言论可能会导致人们在社会上被边缘化，失去经济机会、获得安全的教育环境和结婚的能力。在最坏的情况下，基于种族和民族差异对整个群体进行非人化可能会导致暴力或种族清洗，不幸的是，穆斯林现在居住的一些社会就出现了这种情况。因此，反对使用种族主义语言和嘲讽的肯定立场具有真正的社会意义。

结论

尽管这两篇评论是几十年前写于非洲的，但它们为西方的穆斯林提供了宝贵的指导。有效缓解种族冲突需要西方穆斯林社区采取比历史上更积极的措施。首先，会众应该考虑邀请受过训练、与他们的主要种族背景不同的学者和专家。关于社区发展的区域和国家会议也应如此。然而，这些邀请不仅限于黑人历史月活动和马尔科姆·X 一生的纪念活动。他们不应该等到警察杀害埃里克·加纳和乔治·弗洛伊德等黑人的悲剧发生；他们不应该等待黑人社区再次恳求“我无法呼吸”。

先知ﷺ任命Bilāl（愿真主对他感到满意）作为muʾadhdhin和施舍者，尽管其他（阿拉伯）同伴本可以这样做，这反映出他致力于包容非阿拉伯人，反对最近基于出身的排斥社会背景。正如先知ﷺ在先知迁徙（hijra）后通过将麦地那的当地人和移民配对来培养跨文化、跨部落和跨种族的兄弟情谊一样，我们的社区也必须制定项目，将跨越社会经济和文化鸿沟的年轻人配对起来。通过定期社交互动获得的经验知识是种族无知的解药。作为ʿAlī b。 Abī Ṭālib 指出，“人们会因为自己无知而成为敌人。”

Sūrat al-Ḥujurāt 应该定期教授，甚至可能在关于管理种族和民族差异的年度研讨会中进行。这些研讨会必须在多个国家和城市举办，并优先考虑注释者的评论，因为它们对部落偏见问题提供了深入而实用的思考。 《古兰经》可以治愈所有精神和社会弊病，我们关于种族主义的讨论必须植根于它，而不是后现代思想或世俗批判理论。最终的目标是培养一种对基于表型和种族的贬义谩骂的集体不容忍。这是先知ﷺ的榜样，也是乌玛必须遵循的榜样。

愿真主怜悯谢赫阿卜杜拉希伊本福迪和谢赫艾哈迈德德姆，并愿他让我们落实这两节经文的教训。

笔记

1. ^ 古莱什人是阿拉伯人中的一员，他们的血统可追溯到阿德南 (Adnān)，并可追溯到先知以实玛利 (Ismā’īl)。

2. ^ Ibn Fūdī，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl（索科托：Al-Hajj Muhammad Ali Agha，n.d.），1:3。

3. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，1:4。

4. ^ Abdullah Hakim Quick，西非伊斯兰复兴的核心：Shaykh Uthman Dan Fodio，（1774-1804）（开罗：Al-Falah 基金会，2007 年），43-46； Muhammad Shareef 和 Rudolph Ware，笔下的圣战（开罗：开罗美国大学出版社，2018 年），28。

5。 ^ Zachary Wright，“Shaykh Ibrahim Niasse 的 Kashif al-Ilbas：测试分析”，伊斯兰非洲 1，第 1 期。 1（2010 年春季）：109–123，https://www.jstor.org/stable/42656318?read-now=1&seq=6。

6. ^ Maḥmūd al-Alūsī 是一位 19 世纪的伊拉克学者，是先知的孙子 al-Ḥusayn b. 的后裔。 ʿ阿里。他是奥斯曼帝国统治时期根据哈纳菲学派法学进行审判的穆夫提。

7. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-ta'wīl fī ma'ānī al-tanzīl，4:130。

8. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn（贝鲁特：Dār al-Fikr，n.d.），17:122。

9. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn。

10。 ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-ta'wīl fī maʿnī al-tanzīl，4:130。

11。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:122–123。

12. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:122–123。

13. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:124。

14. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:130；圣训链在 Sunan al-Tirmidhī 中被评为正宗 (ṣahih)。

15。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:129。

16. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:130。

17. ^Musnad al-Bazzār 中的圣训链被评为弱级。

18. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāāʾ al-nayyirīn，17:127。

19. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:128。

20。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:128。

21。 ^ 伊本·福迪，Diyaʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:132。

22。 ^ al-Wāḥidī 在 Asbāb al-nuzūl 中将圣训链评为弱；该叙述首次出现在 Muqātil b 的 tafsīr 中，没有一系列叙述者。苏莱曼。

23。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159。

24。 ^ 圣训链在 Sunan Abī Dāwūd 中分级为 ḥasan。

25。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159

26。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159； al-Buṣrī 的Mukhtaṣar itḥāf al-sādah al-maharah bi-zawa'īd al-masānīd 'ashara将圣训链评为弱。

27。 ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:132。

28。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:160。

29。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:160。

30。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:161；圣训链在Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal中被评为正宗。

31. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirin，17:159；圣训链在Ṣaḥīḥ 穆斯林中被评为正宗。

32. ^ Ibn al-Jawzī，Ṣifat al-ṣafwah（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1989），1:169。

33. ^ Al-Suyūṭī，‘Uqūd al-zabarjad ‘alā al-Imām Aḥmad（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1987），1:94。

34. ^ Al-Khuḍarī，Itmām al-wafā fi sirat al-khulafā（贝鲁特：al-Maktabah al-Thaqāfiyya，1982），130。 查看全部