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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。



图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知

结论

麦加学者伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在撰写关于埃塞俄比亚人美德的著作时，毫不掩饰他对非洲之角女性的倾慕（考虑到他引用的同僚人数之多，显然他并非个例）。 但他对东非海岸更南端及其内陆地区的女性却没有这种敬意。 他在关于埃塞俄比亚人美德的书中，包含了一则关于不要与这些“赞吉亚”（zanjiyyāt，指黑人女性）生育后代的警告，这重复了当时在整个欧亚大陆、伊斯兰世界内外流传的关于黑人非洲人最恶劣的刻板印象：他们懒惰、卑贱、顺从，但也反复无常且不可理喻。 他毫无讽刺地引用了伪造的圣训，称东非人相貌丑陋，饥饿时偷窃，饱腹时淫乱。 但随后，伊本·阿卜杜勒-巴基转而表达了完全不同的观点。 他抛开这些刻板印象说道：“这种言论是一些世俗之人的惯用语。” “但真理（ḥaqīqa）以及遵循正道者所持的观点是：‘在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人（《古兰经》49:13）。’” 随后，他列举了许多可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 赞扬了非洲人，并列举了他们当中虔诚的典范。

这本十六世纪著作中的寥寥数行，为“伊斯兰教是否反黑人？”这一问题提供了一个简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒-巴基是一位受过教育的穆斯林学者，其地位足以担任麦地那的宣礼员（khaṭīb）。 但他却毫无顾忌地重复了那些根植于近东关于气候与性格传统的反黑人恶劣言论，并错误地用归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的圣训为其辩护。 然而，早在伊本·阿卜杜勒-巴基之前，许多比他更受尊敬、更有影响力的穆斯林学者就已经揭露了那些被用作贬低非洲人证据的圣训是伪造的，并彻底驳斥了这些圣训所支持的观点。 甚至就在他笔耕不辍之时，伊本·阿卜杜勒-巴基也从反黑人的偏见转向了造物主及其先知穆罕默德 ﷺ 的明确指引。 那些怀疑伊斯兰教是否反黑人的人，只需看看这位学者是如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中根深蒂固的反黑人种族主义中被拯救出来的，便一目了然。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Wa lam yubāli Ibn ʿImrān bi-udmatihi, ḥattā iṣṭafāhu kalīman khayr maʿbūd（伊本·伊姆兰并不在意他的肤色，直到造物主选他为对话者）。 伊本·阿巴尔（Ibn al-Abbār），《Tuḥfat al-qādim》，伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islāmī，1406/1986），第157页。 感谢安德烈·布里加利亚（Andrea Brigaglia）提供此引用。

• 沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalā’》，舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）等编，共25卷。 （贝鲁特：Mu‘assasat al-Risāla，1992–98），第5卷，第363–4页。

• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《Ḥilyat al-awliyā’》，共10卷。 （贝鲁特：Dār al-Fikr，及开罗：Maktabat al-Khānjī，1996），第2卷，第365页；第10卷，第173–4页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），《善行与联络之书》（kitāb al-birr wa’l-ṣila），《援助受压迫或施压迫的兄弟之章》（bāb naṣr al-akh ẓāliman aw maẓlūman）。

• 鲁道夫·韦尔（Rudolph Ware）、扎卡里·赖特（Zachary Wright）和阿米尔·赛义德（Amir Syed），《笔之圣战》（Jihad of the Pen）（开罗：美国大学出版社，2018），第140页。 另请参阅 Cheikh Anta Babou 所著《Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal》（俄亥俄州雅典：俄亥俄大学出版社，2007年），第61-62页。

• “反黑人情绪”（Anti-Blackness）通常被定义为一种特殊的种族主义、歧视和诋毁，针对的是被视为（即被种族化为）黑人的人群。 当然，这引发了一个问题：谁是黑人？谁来定义这一点？它是根据肤色等表型特征来定义，还是根据政治或社会界限来定义？以及这种“黑人身份”在每个社会中是否都是一个固定的范畴？ 这些问题交织在一起，在关于是否大写（Black）的争论中显而易见。 “黑人”（Black）仅仅是对肤色和/或表型的描述吗？它除了指出某人的肤色深浅之外，还能传达价值、判断或任何其他含义吗？ 或者说，“黑人”不仅仅是一个形容词？ 由于“黑人”的皮肤实际上并不是黑色的，显然，当使用“黑人”这个词时，存在一个文化建构的过程。 除了试图指出颜色之外，这个建构过程中还包含了什么？例如，将人们贴上“他者”或“低人一等”的标签等。 尽管在讨论中它似乎经常被简单地用来指代普遍存在的“反黑人情绪”，但“非洲悲观主义”（Afropessimism）是看待这一问题的一种有影响且有趣的视角。 非洲悲观主义者认为，“黑人”是一个几乎根植于人类文化的范畴：它是无处不在的权力等式中被压迫和被剥削的一半，由掌权者、现实者、“白人”所定义，并以此定义了后者。 在非洲悲观主义看来，“黑人”是奴隶，是无权者，是“非人”，正是这种“非人”的存在，使得自由、拥有权利和“人”的“白人”概念成为可能。 它是社会自我定义结构的一部分，是被排斥和压制的一类人，以便“我们”能够讨论“我们”是谁。 这一观点的论据很有说服力，尤其是在西方，特别是在美国。 但“黑人身份”在历史上并非一个稳定的范畴，批评者指责非洲悲观主义将以美国为中心的黑人定义和经验强加给其他人。 参见 Moon-Kie Jung 和 João H. Costa Vargas 主编的《Antiblackness》（达勒姆，北卡罗来纳州：杜克大学出版社，2021年）。 关于“历史上使用‘黑人’一词进行诋毁，意味着该词应被废弃（而非重新定义）”的论点，请参阅 Kewsi Tsri 所著《Africans Are Not Black》（伦敦：劳特里奇出版社，2016年）。

• Al-Qurṭubī（科尔图比）著，《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān》（古兰经律例汇编），由 Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī 和 Maḥmūd Ḥamīd ʿUthmān 编辑，共20卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth 出版社，1994年），第8卷，第605页。 关于比拉尔（Bilāl）被称为“黑乌鸦”的早期记载，请参阅《Tafsīr Muqātil b.》 Sulaymān（苏莱曼注疏），由 Aḥmad Farīd 编辑，共3卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，1424/2003年），第3卷，第263页。 关于先知穆罕默德 ﷺ 提到人类是由尘土创造的记载，请参阅《Jāmiʿ al-Tirmidhī》（提尔米齐圣训集），“古兰经注疏篇”，关于《寝室章》（sūrat al-ḥujurāt）的章节。

• Al-Suyūṭī（苏尤提）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 著，《Rafʿ sha’n al-ḥubshān》（提升埃塞俄比亚人的地位），由 Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl 编辑（自费出版，1411/1991年），第371页。 另请参阅 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī 著，《Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa》（正确圣训系列），共7卷。 （利雅得：Maktabat al-Maʿārif 出版社，1995–2002年），第4卷，第172页，第1630段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“葬礼篇”，关于“埋葬后在坟墓上祈祷”的章节；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“葬礼篇”，关于“在坟墓上祈祷”的章节。

• Abū Bakr Ibn al-ʿArabī 著，《ʿĀriḍat al-aḥwadhī》，共13卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，无日期），第12卷，第158-159页。 Ibn al-ʿArabī 为此记载提供的传述链（isnād）为：Ibn Wahb 传自 Mālik，传自 Dāwūd b. Qays，传自 Zayd b. 阿斯拉姆。

• 阿布·巴克尔·拜哈基，《信仰的分支》（Shuʿab al-īmān），穆罕默德·赛义德·扎格鲁勒编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第4卷，第288页；伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（Tārīkh madīnat Dimashq），欧麦尔·阿姆拉维编，共80卷。 （贝鲁特：思想出版社，1995–1997年），第10卷，第464页。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第5卷，第411页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），礼仪之书（kitāb al-adab），关于辱骂与诅咒的禁忌章节（bāb mā yunyā min al-sibāb wa’l-laʿn）。

• 卡提布·切莱比，《考证》（Kashf al-ẓunūn），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1429/2008年），第2卷，第256页；苏尤蒂，《关于白人、黑人和棕色人种优劣的论述》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）（大马士革：阿拉伯图书馆，1346/1927年），第2页；齐里基里，《名人传》（Aʿlām）（贝鲁特：知识与百万出版社，2005年），第6卷，第211页。

• 参见玛丽娜·托尔马切娃，“迈向‘赞吉’（Zanj）一词的定义”，《阿扎尼亚》（Azania）第26卷，第1期（1986年）：105–113页。

• 参见丹尼尔·阿亚纳，“重绘非洲地图：北赞吉、达马迪姆、亚姆亚姆、亚姆/亚姆贾姆、哈巴沙/阿哈比什、赞吉-阿哈比什与赞吉-达马达姆：9至15世纪的非洲之角”，《非洲历史》（History in Africa）第46卷（2019年）：57–104页。

• 乔纳森·A·C·布朗，“圣训内容批判的规则”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第19卷（2012年）：362–4页。

• 伊本·哈杰尔，《传述人考证》（Tahdhīb al-tahdhīb），穆斯塔法·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共12卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1415/1994年），第10卷，第135页。

• 乔纳森·布朗，“即使不真实也是真实的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第18卷（2011年）：24页。

• 参见我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。

• 布鲁斯·霍尔，《穆斯林西非种族史，1600–1960年》（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第11页。 迈尔斯和布朗认为，种族化将“意义赋予身体特征”是关键所在，但他们坚持认为这些特征是通过“符号化过程”构建出来的。 罗伯特·迈尔斯与马尔科姆·布朗，《种族主义》（Racism），第2版（纽约：劳特里奇出版社，2003年），88–92页。

• 关于学术界对种族定义的复杂问题，请参阅亚当·霍克曼的精彩评论，“‘种族’是现代的吗？ 澄清这个问题”，《杜波依斯评论》（Du Bois Review）第16卷，第2期（2019年）：647–65页。

• 参见迈克尔·O·哈迪蒙，《重新思考种族》（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，2017年）。

• 欲了解更多信息，请参阅阿伦·昆德纳尼的精彩著作《穆斯林来了！》（The Muslims are Coming!）。 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（纽约：Verso出版社，2015年）；纳萨尔·米尔与塔里克·莫杜德，“穆斯林的种族化”，载于《深入思考伊斯兰恐惧症》（Thinking Through Islamophobia），萨尔曼·赛义德与阿卜杜勒·卡里姆·瓦基尔编（纽约：哥伦比亚大学出版社，2010年），78–9页。 伊斯坎德尔·阿巴斯认为，中世纪/近代早期欧洲对伊斯兰教/穆斯林的看法及其与伊斯兰教/穆斯林的关系，为近代早期的种族概念及其建立在种族之上的权力结构奠定了基础。 伊斯坎德尔·阿巴斯，“穆斯林与存在的殖民性：重构现代性中关于种族与宗教的辩论”，《宗教研究杂志》（Journal for the Study of Religion）第33卷，第2期（2020年）。

• 米尔与莫杜德，“穆斯林的种族化”，第77页。

• 伊达·拉法埃利等人，“导言”，载于《颜色命名中的词汇化模式：跨语言视角》（Lexicalization Patterns in Color Naming: A Cross-Linguistic Perspective），伊达·拉法埃利等人编。 （阿姆斯特丹：约翰·本杰明出版社，2019年），1–19页。

• 克里斯汀·B·希克曼，“魔鬼与‘一滴血规则’：种族类别、非裔美国人与美国人口普查”，《密歇根法律评论》（Michigan Law Review）第95卷，第5期（1997年）：1174页。

• 哈比卜·赞德，《照亮黑人：巴西的黑人与非洲穆斯林》（伦敦：Rabaah出版社，2016年），22–28页。

• 例如，参见一位著名历史学家坚持将美国对种族和肤色的理解应用于东非人：迈克尔·C·姆巴布克，“奇迹永不停止：解读亨利·路易斯·盖茨的《模糊的冒险》”，《黑人研究杂志》（Journal of Black Studies）第31卷，第2期（2000年）：234页。

• 贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《贾希兹书信集》（Rasā’il al-Jāḥiẓ），阿卜杜勒-萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共4卷。 （开罗：汗吉书店，1384/1964年），第1卷，第207页。

• 拉齐（Al-Rāzī），《古兰经注》（Mafātīḥ al-ghayb）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1420/2000年），第27卷，第469页。

• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第2卷，第524页。

• 阿卜杜拉·本·哈米德·阿里（Abdullah bin Hamid Ali），《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》（The ‘Negro’ in Arab-Muslim Consciousness）（英国斯旺西：Claritas出版社，2018年），第39页。 在这方面，有两段圣训叙述很有意思，它们表明“红色”并不比深色肤色更值得称赞。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）纠正了另一位圣门弟子，后者曾引用先知穆罕默德 ﷺ 的话将耶稣描述为“红色”；实际上他的肤色是深色（ādam）。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），先知圣训篇（kitāb aḥādīth al-anbiyā’），关于《古兰经》中提及麦尔彦的章节（bāb wa’dhkur fī al-kitāb Maryam）。

• 宰海比（Al-Dhahabī）补充说，为了表示“印度人肤色”那种较深的棕色，阿拉伯人会使用“棕色（asmar）”和“深棕色（ādam）”这两个词。 “黑色（aswad）”指的是撒哈拉以南非洲人的肤色或类似的颜色。 宰海比，《圣贤传记》（Siyar aʿlām al-nubalā’），第2卷，第168页。

• 艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid），《以黑人叙事为中心：早期虔诚穆斯林中的黑人穆斯林贵族》（Centering Black Narrative: Black Muslim Nobles among the Early Pious Muslims）（美国：Itrah出版社，2016年），第25–26页。

• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），礼拜篇（kitāb al-ṣalāt），关于文盲和非阿拉伯人诵读经文的章节（bāb mā yujzi’u al-ummī wa’l-ʿajamī min al-qirā’a）。 另见伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编，共8卷。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1968年），第1卷，第41页。

• 贾希兹坚持认为，阿拉伯人将自己视为“黑色人种”的一员，而非“红色人种”。 安纳瓦维似乎也倾向于这种观点，因为阿拉伯人中“肤色偏棕（sumra）”的情况占多数，但他同时也提到了相反的意见。 贾希兹，《书信集》（Rasā’il），第1卷第216页；安纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim），共15卷。 （贝鲁特：达尔·卡拉姆出版社，1987年），第5卷第7-8页。

• 马苏迪，《警示与监督之书》（Kitāb al-tanbīh wa’l-ashrāf），阿卜杜拉·伊斯梅尔·萨维编（开罗：达尔·萨维出版社，1357/1938年），第22页；伊本·法德兰，《伊本·法德兰游记》（Kitāb risālat Ibn Faḍlān）（阿布扎比：达尔·苏韦迪出版社，2003年），第101页。

• 引自伊本·法基赫（卒于约290/900年），《列国志》（Kitāb al-buldān），优素福·哈迪编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1416/1996年），第199页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《律法书》（kitāb al-aḥkām），《关于在非违抗安拉之事上听从伊玛目的章节》（bāb al-samʿ wa’l-ṭāʿa li’l-imām mā lam takun maʿṣiya）。 关于这段圣训的深入探讨，请参阅我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。

• 希沙姆·伊本·卡尔比，《宗谱大全》（Jamharat al-nasab），纳吉·哈桑编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1407/1986年），第52、94页；伊本·萨阿德，《伊本·萨阿德传记集补遗：圣门弟子第四代》（al-Juz’ al-mutammam li-ṭabaqāt Ibn Saʿd al-ṭabaqa al-rābiʿa min al-ṣaḥāba），阿卜杜勒·阿齐兹·阿卜杜拉·苏卢米编（塔伊夫：西迪克图书馆，1416/1996年），第282、423页；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《穆桑纳夫圣训集》（Muṣannaf），哈比卜·拉赫曼·阿扎米编，共11卷。 （贝鲁特：伊斯兰书局，1403/1983年），7:72，133。 据伊本·萨阿德记载，穆罕默德·本·哈纳菲亚（卒于伊斯兰教历81年/公元701年）的母亲， 要么是一位在雅马马战役中被俘的敌方哈尼法部落阿拉伯女子，要么是一位作为战利品被该部落俘获的“黑色信德族女子”奴隶。 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:91。

• 萨那尼，《穆桑纳夫圣训集》，4:57；穆罕默德·本· 欧麦尔·瓦基迪，《征战记》，马斯登·琼斯编（贝鲁特：阿拉米出版社，1409/1989年），2:681。

• 《穆宛塔圣训集》，《释放奴隶与效忠章》，《关于在必须释放的奴隶中释放奴隶的规定篇》。

• 参见，例如，Igor Kopytoff 和 Suzanne Miers，“作为边缘化制度的非洲‘奴隶制’”，载于《非洲的奴隶制》，Miers 和 Kopytoff 编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），8–84页。

• Hend Gilli-Elewy，“论先知穆罕默德 ﷺ 时期麦加奴隶的来源”，《中东研究国际期刊》49，第1期（2017年）：164–67；Noel Lenski，“古典时代晚期撒拉逊人中的俘虏与奴隶制（约公元250–630年）”，《古代晚期》19（2011年）：248，259.250–630 CE），《古代晚期》19（2011年）：248，259。

• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān li-āy al-Qur’ān），Aḥmad Shākir 编，24卷。 （贝鲁特：Mu’assasat al-Risāla，1420/2000年），9:59。

• Ṣuhayb（卒于38–9/658–9年）“肤色极红”，是一位来自叙利亚北部的奴隶，后来获得自由。 Khabbāb b. al-Aratt（卒于37/657–8年）是一位来自 Tamīm 部落的阿拉伯人，他是一名铸剑师，曾被俘并沦为奴隶；Ibn Ḥajar，《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba），ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 和 ʿAlī Aḥmad Muʿawwaḍ 编，8卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1415/1994年），3:65，2:221–2。 奴隶构成了早期伊斯兰教皈依者的主体。 正如 ʿAmmār 回忆道：“我看见造物主的使者，他身边除了五名奴隶、两名妇女和 Abū Bakr 之外，没有其他人。” 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il aṣḥāb al-nabī），第6章。

• Abū Nuʿaym，《圣徒传》（Ḥilya），1:186–7，200。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》（al-Istīʿāb fī maʿrifat al-aṣḥāb），ʿAlī Muḥammad al-Bijāwī 编，4卷。 （贝鲁特：Dār al-Jīl，1412/1992年），2:134。

• Ibn Qutayba，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），2卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth，1423/2002年），1:243。

• Al-Dhahabī，《圣贤传》（Siyar），3:56；al-Masʿūdī，《黄金草原》（Murūj al-dhahab），Kamāl Ḥasan Marʿī 编，4卷。 （贝鲁特：al-Maktaba al-ʿAṣriyya，1425/2005年），2:241；Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》，3:1184；al-Suyūṭī，《论埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），373。

• Ibn Sallām al-Jumaḥī，《杰出诗人等级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），Maḥmūd Shākir 编（[开罗？]：Dār al-Madanī，无日期），1:199–200。

• Al-Bukhārī，《大历史》（al-Tārīkh al-kabīr），Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā 编，9卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1422/2001年），2:17。

• Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:228；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），6:281。

• 在一段著名的圣训中，先知 ﷺ 对年幼的 Usāma 疼爱有加，并说如果他是个女孩，他会为她精心打扮、佩戴首饰，并为她寻得一位丈夫。 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），婚姻篇（kitāb al-nikāh），代求婚姻章（bāb al-shifāʿa fī al-tazwīj）；《艾哈迈德圣训集》，6:222。

• 在一段广为人知的圣训中，先知表达了他对人们质疑他任命 Zayd 和 Usāma 统领军队（当时有更资深的圣门弟子在场）的不满。 《布哈里圣训实录》，征战篇（kitāb al-maghāzī），Zayd b. 征战章（bāb ghazwat Zayd b.）。 Ḥāritha；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il al-ṣaḥāba），Zayd b. 品行章（bāb faḍā’il Zayd b.）。 Ḥāritha。

• Al-Dhahabī 支持关于 Zayd 肤色较浅而其子肤色较深的记载，因为有可靠的报告称两人长相完全不同。 Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:222–3。 另见 Abū Dāwūd，《圣训集》（Sunan），离婚篇（kitāb al-ṭalāq），相貌鉴定章（bāb fī al-qāfa）。

• 关于上述先知谈论将 Usāma 嫁出去的圣训，存在一个独特的版本。 在这个版本中，Usāma 的一个黑人（aswad）儿子进入先知 ﷺ 的住处，Umm Salama（据称）说，如果他是个女孩，他永远也嫁不出去。 Al-Wāqidī，《征战史》（Maghāzī），3:125。

• Bernard Lewis，“阿拉伯人的乌鸦”，《批判性探究》12，第1期（1985年）：92，96。

• 对“阿拉伯乌鸦”（Crows of the Arabs）的兴趣，是这种将黑人异国情调化审美的一部分。 这吸引了一些穆斯林诗歌学者，但并非所有人都有同感。 伊本·萨拉姆·朱马希（Ibn Sallām al-Jumaḥī，卒于公元232/846年）和伊本·古泰拜（Ibn Qutayba，卒于公元276/889年）都是非阿拉伯裔的早期逊尼派学者，他们都撰写过阿拉伯诗人史。 伊本·古泰拜对作为一种现象的“阿拉伯乌鸦”非常感兴趣，也关注他们如何利用肤色进行诗歌创作。 另一方面，伊本·萨拉姆对“乌鸦”或黑人身份则毫无兴趣。 他甚至没有提及安塔拉（ʿAntara）的外貌，提到努赛布（Nuṣayb）是黑人也只是随口一提。 引用资源：伊本·古泰拜，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），1:244, 329, 353, 396；伊本·萨拉姆·朱马希，《杰出诗人分级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），1:152, 2:675。

• 引用资源：贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《书信集》（Rasā’il），1:197。

• 引用资源：伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad），1:203，第1764段。

• 引用资源：参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中提及的埃塞俄比亚词汇，见“葬礼篇”（kitāb al-janā’iz），“在坟墓上建清真寺章”（bāb binā’ al-masjid ʿalā al-qabr）；“动乱篇”（kitāb al-fitan），“动乱出现章”（bāb zuhūr al-fitan）；“古兰经注释篇”（kitāb al-tafsīr），“众先知章”（bāb sūrat al-anbiyā’）；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“和平篇”（kitāb al-salām），“无传染与无凶兆章”（bāb lā ʿadwā wa lā ṭiyara）；艾布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），“饮料篇”（kitāb al-ashriba），“禁止饮用致醉物章”（bāb al-nahy ʿan al-muskir）。

• 引用资源：例如，参见伊本·希班（Ibn Ḥibbān）关于埃塞俄比亚人在清真寺跳舞的圣训传述。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），2:564。

• 引用资源：刘易斯（Lewis），《阿拉伯乌鸦》，92；伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《中东的种族与奴隶制》（Race and Slavery in the Middle East）（牛津：牛津大学出版社，1990年），50–6。 公元600年代末，黑人非洲奴隶开始出现在新征服的北非穆斯林地区的奴隶市场上。 伊丽莎白·萨维奇（Elizabeth Savage），《地狱之门，天堂之门：北非对阿拉伯征服的回应》（A Gateway to Hell, a Gateway to Paradise: The North African Response to the Arab Conquest）（普林斯顿：达尔文出版社，1997年），73–5。

• 引用资源：大卫·戈登伯格（David Goldenberg），《含的诅咒》（The Curse of Ham）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2009年），172–74, 197；大卫·M·惠特福德（David M. Whitford），《近代早期的含的诅咒》（The Curse of Ham in the Early Modern Era）（伯灵顿，佛蒙特州：阿什盖特出版社，2009年），25–27。

• 引用资源：奥古斯丁（Augustine），《造物主之城》（City of 造物主），第十六卷， 第二章。 2。

• 引用资源：小弗兰克·M·斯诺登（Frank M. Snowden, Jr.），《古代的黑人：希腊罗马经验中的埃塞俄比亚人》（Blacks in Antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman Experience）（剑桥，马萨诸塞州：贝尔纳普出版社，1970年），198, 205。 令人难以置信的是，斯诺登并不认为这些表达具有负面含义，而是将其视为希腊罗马思想中将埃塞俄比亚人视为极端差异的延续（197–215）。

• 引用资源：J.T. 奥尔森（Olsson），《阿拉伯眼中的世界：中世纪伊斯兰学术中气候带的重新评估》，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：500–1。

• 引用资源：沙姆斯丁·迪马什基（Shams al-Dīn al-Dimashqī），《陆海奇观精选》（Nukhbat al-dahr fī ʿajā’ib al-barr wa’l-baḥr），编者：M. A. F. Mehren（圣彼得堡：M. M. Eggers et Comp.，1866年），268, 273。

• 引用资源：伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），《历史绪论》（The Muqaddimah），译者： 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal），编者：N.J. 达伍德（Dawood）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1967年），59。

• 引用资源：J. F. 霍普金斯（Hopkins），译者，《西非历史早期阿拉伯文献汇编》（Corpus of Early Arabic Sources for West African History），编者：N. Levtzion（剑桥：剑桥大学出版社，1981年），367。

• 引用资源：苏尤蒂（Al-Suyūṭī）判定此圣训为“圣洁”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），编者：穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德尔（自费出版，1411/1991年），371。 另见穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī），《圣洁圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），共7卷。 （利雅得：知识图书馆，1995–2002年），4:172，第1630段。

• 引用资源：乔基·埃尔·哈梅尔（Chouki El Hamel），《黑人摩洛哥》（Black Morocco）（剑桥：剑桥大学出版社，2013年），61–71。

• 引用资源：伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī），《埃塞俄比亚人美德之雕花锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī maḥāsin al-ḥubūsh），编者：阿卜杜拉·穆罕默德·加扎利（科威特：法赫德·马尔祖克新闻基金会，1995年），107–9。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。



图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知

本文节选自我的新书《伊斯兰教与反黑人种族主义》（Oneworld出版社，2022年），该书将对这一重要议题进行全面探讨。

伊姆兰之子的深色皮肤无关紧要，因为最值得崇拜的造物主选择了与他对话。 易卜拉欣·本·穆罕默德·卡内米（卒于公元1212-13年），一位从卡内姆移居马拉喀什的学者，关于摩西肤色黑的论述

引言

马利克·本·迪纳尔（卒于约公元127/745年）是巴士拉的一位虔诚学者。 他是一位波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚取的微薄收入为生。 然而，巴士拉最富有的人，其女儿曾被阿拉伯精英阶层追求，却主动提出将女儿嫁给马利克（这是她自己的主意）。 他拒绝了，说他早已与世俗断绝了关系。 在另一个场合，马利克·本·迪纳尔成了求教者。 当他意识到巴士拉的一位黑人奴隶实际上是城里最真实的“造物主的朋友”时，马利克买下了这名奴隶并将其释放，以便他——马利克·本·迪纳尔——能够追随那名奴隶并作为学生侍奉他。

我很幸运从未遭受过种族歧视。 但我体会到了那位富有的巴士拉家庭和马利克·本·迪纳尔所知晓的道理，这也是所有曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的：一旦一个人尝到了知识的滋味，他便很少在意承载知识的容器的形状或颜色。

然而，我们的偏见根深蒂固。 我们必须以应有的蔑视去对抗它们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知穆罕默德 ﷺ 谴责他们的行为是“腐臭的（muntina）”。 在西非最受认可和爱戴的名字与形象中，没有谁比谢赫·阿马杜·班巴（卒于公元1346/1927年）更受尊崇了。 作为来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林看不起他。 在他著名著作《通往天堂的路径》（Masālik al-jinān）的开篇中，他写道：“不要因为我来自黑人族群就拒绝（本书的）益处。 在造物主面前最受尊崇的仆人，毫无疑问，是最敬畏的人。 身体的黑色既不代表思想的软弱，也不代表理解力的匮乏。”

本文旨在回答许多细节各异但核心诉求一致的疑问：伊斯兰教是否反黑人？ 此前已有人探讨过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊在《伊斯兰教与美国黑人》中的论述，阿卜杜拉·哈米德·阿里在《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》中的分析，艾哈迈德·穆巴拉克和达伍德·瓦利德在《以黑人叙事为中心》中的观点，达伍德·瓦利德在《黑人身份与伊斯兰教》中的独立研究，阿卜杜勒哈克·阿沙提在《定义传说：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中的论述，以及伊斯坎德尔·阿巴斯为《Maydan》撰写的文章。 在此，我希望在这些努力的基础上进行更新和扩展，特别是在考虑到最近关于伊斯兰法律和经典中是否存在反黑人情绪的辩论和具体指控的情况下。

启示以人类语言的形式呈现，而建立在启示之上的学术和虔诚传统，同样通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知 ﷺ 时代的阿拉伯语言中，在《古兰经》和圣训的经典中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了大量关于“黑”与“黑色”在字面意义和隐喻意义上运作的多元方式。 本文的一个核心主题是：假设每个人在任何地方都将作为隐喻的“黑色”与作为肤色描述的“黑色”混为一谈，将审美偏好与对人类价值的判断混为一谈，这是错误的。 （在本文中，我将使用“black/blackness”作为颜色描述词，当这些颜色被种族化以描述非洲人等群体时使用“‘black’/’blackness’”，而当涉及当今经常讨论的全球种族概念时，则使用“Black”和“Blackness”。）

在语言层面，我们发现反黑人倾向极其普遍，但并非人们所预期的那种方式。 纵观全球语言，我们发现黑色或黑暗（以及作为其正面对应的白色或光明）的负面隐喻存在于世界各地的主要语言中。 但即使在那些拥有黑色负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外貌时，这种情况往往并不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑人”或深色皮肤，而没有任何负面含义。 反过来说，有时我们发现，将黑色视为糟糕或低劣的隐喻会渗透到身体描述中，即使被描述的人看起来与其他肤色的人并无不同。 最后，在某些情况下，对“黑”或相关描述词的负面使用与对某个种族或族群的负面看法毫无关系。 相反，它源于特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人倾向可能在谈论种族和肤色时缺席，却在其他地方无处不在；它可能在谈论种族和肤色时出现，即使被讨论的人实际上并非“黑人”；它也可能在不涉及更高价值判断的情况下表达品味和审美。

不可否认，许多穆斯林中存在猖獗的反黑人情绪，正如阿马杜·班巴的引言以及一些阿拉伯人将黑人称为“ʿabīd”（奴隶）的可悲习惯所显示的那样。 这是不可辩解的。 但如果这是伊斯兰教的问题，那么它在穆斯林社区中应该会表现得尤为突出。 而事实显然并非如此。 反黑人倾向是一个全球性问题，在阿拉伯基督徒和阿拉伯穆斯林中同样存在，在穆斯林和印度教徒中也一样。 穆斯林社区中的反黑人种族主义是，并且必须继续是需要解决的问题。 但我在这里讨论的不是个人甚至社区的偏见。 我感兴趣的是那种指控，即伊斯兰教作为一种宗教，无论是在其创始经典还是其规范法律中，是反黑人的。

简单的答案

对于许多穆斯林来说，对这些指控的回答很简单。 造物主告诉人类，“你们的肤色和语言的差异”是“他的迹象之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 造物主创造了人类，“分为许多民族和部落，以便你们互相认识，在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人”（《古兰经》49:13）。 事实上，这节经文是启示给先知 ﷺ 的，目的是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有比比拉尔更好的人”来执行宣礼，他们称比拉尔为“这只黑乌鸦”。 这促使先知 ﷺ 向麦加民众发表讲话，告诉他们造物主已经驱除了他们在“蒙昧时代”（Jāhiliyya，即伊斯兰教之前的无知时代）中猖獗的傲慢和血统自豪感。 先知宣布，所有人都是阿丹（亚当）的后代，并且“造物主用尘土创造了阿丹”。 正如先知进一步解释的那样，正是这些尘土的不同颜色赋予了人类不同的肤色。

先知圣训中对种族主义的排斥更为明确。 艾布·胡莱赖讲述了一位曾经打扫麦地那清真寺的黑人。 当他去世时，没有人告诉先知 ﷺ。 当先知询问那个人怎么样了，并被告知他已经去世时，先知悲伤地回答说：“你们本该告诉我的。” 艾布·胡莱赖解释说，一些圣门弟子曾以轻蔑的眼光看待那个人，但先知要求带他去那人的坟墓，以便他能为他祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉尔向他们姐妹求婚的提议时（他们的具体反对理由未提及），先知斥责了他们并让他们同意了。 先知 ﷺ 告诉他的追随者：“凭那降示经典给穆罕默德的主发誓，任何人都没有优越于他人的美德，除非通过善行。” 他在辞朝演说中重申了这一点，当时他再次确认全人类都源于一位祖先，并效忠于一位造物主，因此没有任何种族或民族能优于其他种族或民族，除非通过敬畏（taqwá）。

利兹大学的学者（ʿālim）兼博士生塔朱尔·伊斯兰，就《古兰经》和圣训如何解决种族主义这一顽疾提供了深刻的见解。 他指出，人们经常评论说，阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便提一下，“种族主义”一词在欧洲语言中也是新词，出现在20世纪30年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰指出了先知 ﷺ 去世多年后，圣门弟子艾布·扎尔讲述的一段著名圣训。 当一些穆斯林发现艾布·扎尔坐在沙漠营地里，身边是他的奴隶，两人都穿着同样的简朴衣服时，他们问他为什么不拿奴隶衣服的一部分来为自己做一套更体面的装束。 艾布·扎尔回答说，他曾因提到一名奴隶的母亲是非阿拉伯人而侮辱过他。 当先知得知此事后，他面对面质问艾布·扎尔，并告诉他：“你是一个身上带有蒙昧时代（jāhiliyya）习气的人。” 随后，他教导穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们托付给你们照顾。 因此，凡是造物主托付给其照顾兄弟的人，让他吃自己所吃的，穿自己所穿的，不要让他承担超过他所能承受的工作。 如果让他做让他不堪重负的工作，那就去帮助他。” 塔朱尔·伊斯兰解释说，古典阿拉伯语中确实有一个词对应种族主义。 有一个词用来指代将某些人归入一个群体，仅仅因为当权者宣布他们身体或本质上的某些特征是不可改变的，从而贬低或轻视他们。 那个词就是“蒙昧时代”（jāhiliyya）。

尽管穆斯林社区中长期存在且不可接受的反黑人倾向，但我们必须赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”这一问题被以目前的形式提出之前，就已经着手解决它了。 事实上，抵制穆斯林世界中的种族主义和偏见，形成了一个真正的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士拉文学家和全能人物贾希兹（卒于公元255/869年），他在其关于《黑人对白人的优越性》（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的信札中进行了论述。 随后是巴格达知识分子阿卜杜拉·本·穆罕默德·伊本·希尔希尔·纳希（卒于公元293/906年）的《黑人对白人的优越性论》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 巴格达学者穆罕默德·本·哈拉夫·伊本·马尔祖班（卒于公元309/919年）的《黑人及其对白人的优越性之书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān）。 贾法尔·本·艾哈迈德·本·萨拉杰·穆克里（卒于公元500/1107年）的《黑人苦行之书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān）。 著名的伊本·贾兹（卒于公元597/1201年）撰写的巨著《关于黑人和埃塞俄比亚人优越性的启示》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash）。 麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴基（卒于约公元993/1585年）的《关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh），大马士革人穆罕默德·巴哈·丁·拜塔尔（卒于公元1328/1910年）的《白人、棕色人和黑人女性之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（卒于公元911/1505年）撰写的不少于三篇论文：《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ shaʾn al-ḥubshān）、《关于埃塞俄比亚人报道的蔓生花朵》（Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh），以及《在白人、黑人和棕色人之间选择优越性的生活漫步》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）。

定义一些术语

在伊斯兰思想的规范传统中，有几个民族名称（族群名称）、表型名称（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）被用来指代历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些术语相互重叠，或者可以在这些功能中发挥不止一种作用。 这些术语在几个世纪中究竟是如何使用的，需要另一部书长篇幅的研究，但通常这些术语如下。

Aswad（黑色）意味着皮肤非常黑，或者具有“典型的”撒哈拉以南非洲表型。 复数形式 sūdān（“黑人”，在20世纪的阿拉伯语中，该词被 sūd 所取代）指的是来自撒哈拉以南非洲、具有普遍主导表型的人。 对于穆斯林学者，包括居住在这些土地上的学者来说，bilād al-sūdān 指的是萨赫勒地区以及向南延伸至非洲森林地带的区域。 Zanj（既是地名也是民族名称，zanjī 为单数，zunūj 为偶尔使用的复数）指的是东非/东非人，大致来自莫桑比克到非洲之角之间，并向内陆和尼罗河上游延伸的地区的人。 Zanj 也可以更广泛地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabash 指的是来自非洲之角的人（该地区被称为 Ḥabasha）。 从公元9世纪到16世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它也经常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先由埃塞俄比亚人和索马里人中众所周知的某种“外貌”来定义，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。

那么明确的反黑人圣训呢？

如果事情像先知在辞朝演说中明确的教导那样简单，就不会有太多争论了。 但确实有一些归于先知 ﷺ 名下的圣训诋毁黑人非洲人（被称为 zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于卑劣的欲望，甚至畸形。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，领先的穆斯林圣训评论家已经否认了它们的真实性。 自公元1300年代以来，圣训评论手册中有一个无可争议的观点：任何贬低种族或族群的圣训都不可能出自先知，必然是伪造或错误。 尽管伊本·盖伊姆·贾兹（卒于公元751/1350年）是第一个将其阐述为规则的人，但即使在像艾布·达伍德（卒于公元275/889年）这样的早期评论家中也能看到这一点。 当被问及一位传述者时，该传述者曾说阿伊莎说过：“提防 Zanj [人，即东非人]，因为他们被创造为畸形（mushawwah）”，艾布·达伍德回答说：“无论谁传述这个，都要指控他们[不可靠]。”

我们确实发现此类所谓的圣训被包含在非批判性的圣训集和历史书中，例如塔巴拉尼（卒于公元360/971年）的《Muʿjam》或伊斯法罕著名圣训学者艾布·努艾姆·伊斯巴哈尼（卒于公元430/1038年）的著作。 但这些作者并没有假装他们认为其圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导民众，受到了著名穆斯林学者的批评。

在某些情况下，此类种族主义思想被归于像沙斐仪（卒于公元204/820年）这样的大学者名下，但这种归属也是不可靠的。 当然，令人不安的是，那些做出此类归属或重复这些归属的学者，并没有发现他们所报道的思想有什么令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪有着悠久的历史，甚至影响了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释关于气候和文化的广泛理解，这些理解解释了为什么此类信仰会被接受。

种族与种族化

如果不先谈论种族，就无法回应有关反黑人情绪的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它究竟是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，还是仅在近代或现代欧洲才出现的产物。 对种族的一种简洁理解是：它是一种基于某些共同特征对人群进行分类的系统。 长期以来人们认为，种族的这种特征必须与身体、生物学或血统挂钩。 然而，观察种族的运作方式，更准确的理解是将这种共同特征视为被赋予个人或群体本质属性且被认为不可改变的任何特质。 当然，谁来定义这些特征并赋予其重要性至关重要，尤其是当种族成为某种形式的歧视或剥夺（即种族主义）的基础时。 种族由一部分人定义并强加于他人，这揭示了作为现实概念的种族和种族主义的一个内在要素：种族主义是由掌权者创造并维护，并施加于那些受其权力支配的人身上的框架。

种族是由人构建的，因此它不是一种自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中行使权力和控制的工具，它在人们的生活中是非常真实的存在。 人们常对“种族是社会构建的”这一既定观点感到困惑，因为当他们看到一个肯尼亚人和一个挪威人时，能明显看出两人在外貌上存在不可否认的差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所称的“极简种族”——即与祖先和地理起源相对应的肤色、发质和常见面部特征上的明显差异。 但作为一种具有意义的种族——即决定哪些身体特征重要的决策——则是一种社会构建。 肯尼亚人可能有耳垂，而挪威人可能没有，但没人会注意到这一点，因为这些身体上的区别并未被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和发质被赋予了重要意义。

种族可以沿着各种脉络进行阐述，从血统（阿拉伯部落关于 nasab [世系] 和 ʿirq [血缘] 的概念）、族群（爱尔兰人），到种姓（尽管有些人对此有争议）。 甚至宗教也可以被种族化，例如俄罗斯帝国境内将穆斯林归类为鞑靼人的种族/民族，近代欧洲人将所有穆斯林贴上“摩尔人”或“土耳其人”的标签，以及“穆斯林”在现代西方成为一种被种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被置于该类别中，他们的行为和言论被西方社会定义的框架（如恐怖主义、极端主义、荣誉谋杀等）所解读，并受到其社会权力结构的对待。 这种种族化抹杀了任何特定穆斯林实际的信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，被种族化的身份看起来可能与其他身份并无不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林实施了种族灭绝，而后者在外貌和语言上与他们的塞尔维亚和克罗地亚邻居并无二致。 但他们已被妖魔化为“土耳其人”。

当然，表型——即一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的外在表现——是定义种族的便捷载体，因为它对每个人来说都是即时可见的，每个人都能知道你的类别。 我们的外貌——身体的躯体现实——可能是自然的一部分。 但我们的“颜色”仍然是一种社会构建，通常处于种族这一宏大构建之内。 语言学家们争论人类在语言的基本层面上是否共享一个标记颜色的通用模板（例如，所有社会是否看到世界上的基本颜色相同等）。 但毫无争议的是，不同社会在运用颜色来描述人的外貌，以及更重要地，将他们置于社会类别和等级制度中时，存在差异。 美国和巴西提供了有益的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深陷于剥削和控制非洲奴隶的社会所发展的。 1656年，弗吉尼亚州法院做出了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴血原则”（技术上称为下行同化）的规定。 这将定义黑人和白人这两个阶级，即被奴役与自由、无权与拥有权利。 巴西社会对颜色和种族的构建方式截然不同，其基于颜色和族群的种族类别比美国多得多。 在巴西，人们如何自我认同被赋予了更大的权重，他们甚至可以选择转换认同。 除了长期以来通过各种颜色和血统进行自我认同的社会传统外，过去二十年里，巴西政府引入了一套平行系统，将巴西人划分为五个官方种族群体。

先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区的种族与黑人身份

种族和肤色在其他社会中的运作方式的差异，往往给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时代和地点，这种错误扭曲了关于伊斯兰教和黑人身份的讨论。

让我们以“白人身份”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所展示的那样，前伊斯兰时期和早期伊斯兰时期的阿拉伯人使用“白色”（abyaḍ）并非主要用于描述表型（肤色），而是作为一种隐喻来传达高贵和纯洁。 它经常与“黑色”一起在好/坏的二元对立中发挥作用，正如《古兰经》中使用的面孔变黑和变白的意象。 这部圣书谴责了古莱什人对生下女儿的失望：如果他们被告知生了女儿，“他们的脸就变黑了”（16:58）。 《古兰经》还区分了那些在尘世生活中信仰的人与那些不信道的人的命运，“在某些脸面变白，某些脸面变黑的日子”（3:106）。

然而，白色与黑色的隐喻二元对立是关于价值和道德的。 对于许多《古兰经》的穆斯林学者来说，审判日信士的脸变白、不信道者的脸变黑，严格来说是隐喻性的，而非字面意义上的。 脸部的变黑和变白表达了对自己在世上生活方式进行清算时的绝望或喜悦。 即使对于那些认为审判日人们的脸会字面意义上变黑或变白的学者来说，也没有任何概念认为这与非洲人或“白人”的表型有关。 正如法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）所描述的那样，审判日他们脸部的黑色将是源于无知并随后显现在脸上的心灵黑暗。 那将是完全超脱尘世的，“一种不同于所有其他黑色类型的黑色”。 同样，库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）等人提供了一份报告，称那些脸部变白的人将拥有“如冰般洁白”的脸，而不是某种传统“白人”表型意义上的“白”。

黑/白隐喻二元对立在早期阿拉伯人对表型的描述中并没有对应物。 事实上，在早期伊斯兰阿拉伯，白色甚至不是阿拉伯人用来描述肤色最浅的人或当今最接近“白人”表型的人的术语。 事实上，当“白色”被用于肤色时，它并不一定是正面的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素脱失。 否则，正如著名的大马士革学者扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）所解释的那样，当早期阿拉伯人描述某人的皮肤为白色（abyaḍ）时，他们指的是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn），带有深色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”——用我们的话说，是一种深橄榄色调。 阿拉伯-伊斯兰作者将叙利亚和安纳托利亚常见的更白皙和红润的肤色描述为红色（aḥmar）或白皙红润（ashqar）。 非常重要的一点是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的肤色时，它既可以指与非洲表型相关的棕色范围，也可以指与非洲毫无关联的人的肤色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid）所展示的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑色（aswad）”或“深色（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不意味着他们有任何非洲血统。 它描述的是肤色。 这些颜色描述符并不会自动暗示当今被刻板印象为“黑人身份”的一部分的其他特征，如紧卷的头发、宽鼻子或厚嘴唇。

在圣训汇编中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二分的“红与黑”或三分的“红、白、黑”。 当先知穆罕默德 ﷺ 从他的住处出来，发现他的同伴们正在诵读《古兰经》时，他说：“赞美安拉！ 安拉的经典是一部，而在你们中间有红色的（aḥmar）、白色的（abyaḍ）和黑色的（aswad）……。” 在“红与黑”的划分中，证据表明早期阿拉伯人认为自己属于“黑色”群体。 如果先知穆罕默德 ﷺ 在同伴中看到了红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，而肤色最深的是非洲人，那么中间群体，即“白色”，就是当时普通的阿拉伯人。 这支持了扎哈比的说法，即在早期伊斯兰历史背景下，“白色”肤色是我们今天所说的橄榄色或小麦色调。

当面对我们今天所说的“白人”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者处于他们描述能力的边缘。 他们不得不将他们归类为白皙红润（shuqr ḥumr），正如伊本·法德兰（Ibn Faḍlān）在921-2年于伏尔加河遇到罗斯人（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将其描述为近乎蓝色，正如马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/956年）描述斯拉夫人和日耳曼民族那样。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫人及其同类的肤色为“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（mughrab）之间”。

黑乌鸦：为什么在阿拉伯地区“黑色”是不好的？

尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知穆罕默德 ﷺ 可能曾斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒（Bilāl）和其他他们认为地位低下的人，但在经过认证的圣训中似乎仍有明显的反黑人种族主义表达。 例如，在一段圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是一名非洲奴隶。

然而，草率地评判这类圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、颜色和价值。 在我们早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现有人因“黑色”而被贬损的例子，但也发现它被客观地提及，没有任何负面含义。 伊斯兰传统中一些最早期的作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于204-6/819-20年）和他的学生伊本·萨德（Ibn Saʿd，卒于230/245年），经常提到一位出身高贵的阿拉伯人是“黑色”的，或者他们的母亲是“黑色”的，没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告在叙述某些不相关的事情时会顺带提到某人是“黑色”的。 马利克（Mālik，卒于179/795年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）中包含一份报告，一名男子带了一名“黑人女奴”去见先知穆罕默德 ﷺ，看看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）（对于某些罪行，《古兰经》规定要释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑色”与此无关。

但为什么在某些情况下，某人的“黑色”会被负面地引用，比如命令服从指挥官，即使他是“黑人”奴隶？ 为了理解这一点，我们必须记住，在先知穆罕默德 ﷺ 生活和传达信息的阿拉伯西部，部落就是一切。 没有我们所认识的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全保障，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一员，并在更大范围内成为部落的一员，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活在不稳定的境地中。 局外人，无论是没有部落的人，还是来自遥远地方、家庭远在天边的人，都是最脆弱、最不受尊重的。

而没有比奴隶更彻底的局外人了。 事实上，许多世界奴隶制历史的学者认为，正是社会中的边缘化定义了奴隶制。 先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区并不是一个奴隶在经济中发挥关键作用的社会，不像罗马帝国或美国南部。 奴隶在整个阿拉伯地区都有，但数量并不巨大。 有些是在麦加附近的市场上买来的，有些是在突袭中被俘虏，然后要么被留作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自叙利亚的拜占庭世界。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。

无论肤色或原籍地如何，这些奴隶都是边缘化的局外人。 当一个高贵的阿拉伯代表团来麦地那见先知穆罕默德 ﷺ 时，他们发现他与比拉勒、苏海布（Ṣuhayb）、哈巴布（Khabbāb）和阿马尔（ʿAmmār）坐在一起，坐在“信士中的弱者”中间。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“与这些奴隶在一起”。 这四名被点名的穆斯林是伊斯兰教最早、最坚定的皈依者之一。 将他们联系在一起的不是他们的肤色。 比拉勒看起来像非洲人，阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但苏海布是“极度红润的”，来自叙利亚北部。 而哈巴布是来自塔米姆（Tamīm）部落的阿拉伯人，他曾被俘虏并作为奴隶带到麦加。 在阿拉伯代表团眼中，将他们联系在一起的是他们在阿拉伯社会中的边缘地位，即他们的“软弱”。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们所有人为奴隶，即终极的局外人（事实上，该群体中的大多数人曾是奴隶，皈依了伊斯兰教，随后被其他穆斯林买下并释放）。 在这次以及先知穆罕默德 ﷺ 申明安拉所尊重的不是财富、家庭或地位，而是信仰和善行的其他例子中，我们看到他所接纳的这些穆斯林的共同点不是肤色或奴隶身份，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。

在先知时代的阿拉伯地区，黑色或非洲身份本身并不负面。 黑色之所以会引起蔑视或偏见，是因为它是作为局外人的强烈标志。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中反复看到，被贬低的是局外人身份，而不是黑色，即使黑色被提及。 “黑乌鸦”比拉勒在麦地那寻找妻子时遇到了困难。 但还有更多关于波斯人萨尔曼（Salmān）在婚姻上被拒绝的故事。 萨尔曼并不像比拉勒那样是“黑色”的。 但他曾像比拉尔一样身为奴隶，也像比拉尔一样，在阿拉伯社会中显得格格不入。 当有人质疑他的出身时，萨尔曼会回答说，他是伊斯兰之子萨尔曼。 事实上，对比拉尔而言，被贬低为“黑人”意味着什么，对萨尔曼而言，被要求说明出身就意味着什么：这残酷地提醒了他们在阿拉伯部落社会中的局外人身份。

在伊斯兰教初期的阿拉伯，最糟糕的处境就是成为局外人，处于边缘地位，无论此人是来自安条克附近还是埃塞俄比亚的俘虏。 因此，肤色黑可能被视为负面，因为它标志着局外人的身份。 但我们不应将某种可能的诱因与原因本身混为一谈。 著名的前伊斯兰时期诗人兼战士安塔拉·本·沙达德曾提到他自己的肤色——他是阿布斯部落一位阿拉伯贵族与一名非洲女奴所生——以及他在通过战场功绩赢得父亲和部落尊重之前所受到的轻视。 但安塔拉受到轻视并非因为他是“黑人”。 他受到轻视是因为他是女奴之子（因此他本人也是奴隶），而他的父亲长期拒绝承认他是自己的儿子。 因此，他是一个边缘化的局外人。

事实上，当“肤色黑”并不代表局外人身份时，它就变得微不足道了，正如我们在那些深植于部落体系中的个人身上所看到的那样。 指出一位阿拉伯贵族的母亲是“黑人”毫无意义，因为他们的归属感，乃至他们的贵族身份，都是由其父亲的地位所保障的。 古莱什部落的阿拉伯贵族，如萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜，要么是“黑人”，要么有非洲血统。 萨夫万的母亲是埃塞俄比亚人，而阿慕尔和欧麦尔的母亲虽然是阿拉伯人，但肤色黝黑（sawdāʾ）。 阿慕尔甚至被描述为“身材矮小且带有黑色（sawād）”，而欧麦尔的祖母也来自埃塞俄比亚。

当一个人的部落地位得到确认时，肤色黑就不再具有意义。 将安塔拉的危险处境与另一位阿拉伯诗人阿慕尔·本·沙斯的儿子阿拉尔进行比较，阿拉尔是他与一名“黑人”女奴所生。 阿慕尔的妻子贬低了竞争对手为他生的儿子，于是阿慕尔回答道：

她试图惩罚阿拉尔，以及那些寻求安拉惩罚的人，我以生命起誓，他们冤枉了他。 因为如果阿拉尔不够白皙（wāḍiḥ），我确实喜爱那体态丰满者（dhā al-mankib al-ʿamam）的黝黑肤色（jawn）。 如果阿拉尔不能约束自己，我已经从他那里承担了这一切；我无法隐瞒。 所以，如果你与我同在或希望与我为伴，对他要像碗里准备好的黄油一样温和。 否则，离开吧！ 就像骑手驱赶他们口渴的坐骑（去饮水），在崎岖的道路上奔波。

另一个有力的例子出现在一组存疑的圣训中，即使它们不可靠，也揭示了早期阿拉伯伊斯兰社会的许多动态。 一则圣训描述了先知穆罕默德 ﷺ 如何据称推迟了所有朝觐者从阿拉法特平原的出发时间，以便他的同伴乌萨马·本·扎伊德能从差事中返回。 当他回来时，那里来自也门的人看到乌萨马“塌鼻且肤色黝黑”。 他们向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨道：“这就是你今天阻止我们出发的原因吗？” 叙述者乌尔瓦·本·祖拜尔（卒于公元93/711-2年）补充说，也门人之所以在叛教战争中反抗伊斯兰，是因为“他们轻视先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，我们的理解是，这指的是他关于乌萨马·本·扎伊德的命令。

这则圣训的传述链条存在明显的断裂，且仅通过一条链条传述，因此在历史上并不可靠。 然而，它在伊斯兰早期至少被一些穆斯林传播，似乎表达了真实的排黑情绪。 但如果仅停留在这一结论上，就忽略了塑造这篇报道的紧张局势和争议的真正原因。 再一次，这里的肤色黑仅仅是作为局外人身份的代名词。 乌萨马的父亲扎伊德·本·哈里萨是首批皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中为数不多被点名提及的人之一。 他由先知穆罕默德 ﷺ 抚养长大，深受先知喜爱，他的儿子也同样深受先知宠爱。 当扎伊德成年后，先知视他为有能力的领导者，并让他负责重要的军事行动。 在先知去世后的几年里，甚至有一种观点认为，如果扎伊德比先知活得更久，先知穆罕默德 ﷺ 会让他成为继任者。 先知对乌萨马的喜爱和尊重与对他父亲的喜爱和尊重是一样的。 乌萨马像先知的孙子一样被抚养长大，先知在童年时对他百般呵护，在成年后视他为高效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨马的“先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，令一些穆斯林感到愤怒，这并非指他推迟离开阿拉法特。 而是指先知即使在有更资深的同伴在场时，仍让乌萨马负责任务，包括先知穆罕默德 ﷺ 在临终前指派给乌萨马的一项任务。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的继任者们继续对乌萨马保持高度尊重。 在叛教战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那的事务。

扎伊德和乌萨马在伊斯兰教中地位崇高，但他们在希贾兹的部落社会中确实是局外人，而该社会在早期穆斯林社区中仍占主导地位。 扎伊德不仅不是来自古莱什部落或任何主要部落，他还是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役并被卖到麦加，先知穆罕默德 ﷺ 买下了他并释放了他。 可靠的圣训揭示了先知穆罕默德 ﷺ 让这样一个局外人指挥麦加和麦地那的阿拉伯贵族是多么具有争议性，当先知穆罕默德 ﷺ 给予乌萨马·本·扎伊德他认为应得的显赫地位时，先知不得不再次面对这种愤怒。

我们不确定扎伊德长什么样，部分原因在于，关于他外貌的说法显然是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报告都称扎伊德的父母都是也门的阿拉伯人，但有一份早期报告称他身材矮小、肤色极深（shadīd al-udma）且鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨阿德指出，也有报道称扎伊德肤色白皙（abyaḍ），像宰海比这样的学者认为这是最可靠的说法。 另一方面，学者们一致认为乌萨马肤色黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 但是，虽然这在萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族身上并不引人注目，但在伊斯兰早期流传的提及乌萨马肤色的报告却起到了贬低他的作用。 在围绕扎伊德和乌萨马的这种紧张关系中，肤色黑成为了人们对先知穆罕默德 ﷺ 衡量某人功绩而非其在部落社会地位的偏好所产生不满的代名词。

反黑情绪的兴起？

公元8世纪和9世纪，阿拉伯文学中出现了一种不同寻常的现象：人们对一群前伊斯兰时期和伊斯兰早期的阿拉伯诗人产生了浓厚兴趣，他们被称为“阿拉伯乌鸦”。这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或肤色极深的阿拉伯人），他们的外貌被描述为“黑色”（安塔拉、哈法夫·本·纳德巴和苏莱克·本·乌迈尔，有时还会提到其他几位）。 他们诗歌中出现的一个主题是，将他们似乎承认的丑陋外表和低微的奴隶身份，与他们高尚的品格进行对比。

尽管东方学家伯纳德·刘易斯因许多事情受到批评，但他指出“阿拉伯乌鸦”这一主题只是阿拉伯诗歌中昙花一现的时尚，这一点是非常正确的。 而他解释说，他们的许多诗歌和围绕他们的故事带有后世虚构的痕迹，而非前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达，这一点就更为准确了。 正如我们在此反复强调的，对于先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人来说，肤色和外貌本身并不重要。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 已经明确表示，利用某人的血统或肤色来引起对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们曾经的奴隶、如今的征服者比拉勒为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》都斥责了他们。 然而，在9世纪，著名的穆斯林学者撰写了关于诗歌的书籍，将“阿拉伯乌鸦”神圣化或赋予了某种迷恋色彩。 正如贾希兹所写，非洲人当时在想：“在蒙昧时代，你们（阿拉伯人）视我们为你们女性的良配。 但现在，当伊斯兰的正义降临时，你们却认为那是错误的？” 究竟是什么发生了变化？

尽管伯纳德·刘易斯有种种缺点，但他提供了一个令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯半岛，埃塞俄比亚并未被视为原始民族的原始土地。 它是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林曾在此寻求安全并生活多年。 古埃塞俄比亚的语言和文化为汉志地区的阿拉伯人所熟悉，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志地区的阿拉伯人所见到的许多埃塞俄比亚人，大多是在袭击中被俘或在市场上买来的奴隶。 但埃塞俄比亚人也因其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团成员。

无论出身如何（最大群体似乎是阿拉伯人），奴隶在先知时代的整个阿拉伯半岛都存在，尽管数量不多。 他们是袭击和小型劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东地区后，他们发现自己处于一个中心位置，并管理着一个几个世纪以来奴隶劳动一直是经济和社会重要组成部分、且国际奴隶贸易是主要商业活动的地区。 这些奴隶大多不是黑人非洲人——他们是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。但穆斯林（当时仍以阿拉伯人为主）开始接触到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的黑人非洲人，而他们接触到这些人时，他们主要是作为奴隶。 尽管被带入中东和北非伊斯兰核心地带的大多数奴隶是斯拉夫人、突厥人、希腊人或其他民族，但黑人与奴隶制的联系在中东和北非的伊斯兰核心地带变得越来越紧密。

我不清楚这究竟为何发生。 为什么公元8世纪和9世纪的穆斯林没有开始将突厥人、印度人或斯拉夫人——这些被大量掠夺为奴隶的群体——与奴隶制联系起来？ 这可能是因为阿拔斯帝国毗邻突厥地区，并与印度有商业往来，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，以至于无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人没有被与奴隶制联系在一起（不像在西欧那样，在那里“斯拉夫”这个词字面意思就变成了“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的外貌特征，与巴格达“普通”穆斯林的长相差异足够大，从而形成了这种与奴隶制的联想。 但这种想法对巴格达这类城市中“普通”穆斯林习惯看到什么做了很多假设，而我们已经知道，非洲人或深色皮肤的阿拉伯人并非闻所未闻。

在中世纪的伊斯兰世界，关于各文化及其特征的普遍观点对非洲人确实不太友好，正如我们所见，当时广泛流传着关于他们欲望无度、外貌畸形和愚蠢的说法。 但人们对斯拉夫民族和突厥人也持有类似的负面看法。 伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的气候民族学，建立在盖伦（卒于公元216年左右）和托勒密（卒于公元170年左右）的希腊-罗马医学和地理学基础之上，其核心是将世界划分为不同的气候带，并认为气候塑造了人的体质和气质。 因此，希腊-罗马对非洲人深色皮肤的一种常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液沸腾并涌向皮肤表面。 希腊-罗马的作者们当然认为黑人非洲人的外貌与众不同，并提出了一些理论来解释这种现象以及其他人类表型特征，但他们对非洲人的看法并非本质上是负面的。 黑人非洲人虽然与众不同，但并不比其他人更好或更差。

对黑色/非洲属性的强烈负面联想，仅出现在地中海地区基督教的早期几个世纪（历史学家通常称之为古典时代晚期）。 这至少部分归因于基督教话语中将身体描述与黑色象征罪恶的隐喻性联想融合在了一起。 《旧约》讲述了臭名昭著的“含的诅咒”，即诺亚诅咒了他儿子含的后代，而含的后代被认为居住在非洲，并注定要沦为奴隶。 这个故事演变成了含的后代不仅被诅咒沦为奴隶，还被诅咒拥有黑色的皮肤；这一版本最早出现在公元四至五世纪的《塔木德》以及七世纪初的一篇基督教文献中。 我们可以看到，在奥古斯丁（卒于公元430年）等具有影响力的教会神父的著作中，关于“含的诅咒”导致肤色变黑和奴役的传说，与希腊-罗马关于肤色和环境的“科学”理论融合在了一起。 他解释说，含的后裔继承了世界上炎热的南部地区，他们依然远离正义，内心因急躁和异端邪说而焦灼。 如果黑色代表被诅咒和罪恶，那么它的对立面就是纯洁和虔诚。 因此，来自卡帕多西亚的著名主教尼萨的格列高利（卒于395年）声称，基督来到世上是为了让“黑人”变“白”，并称在天国里，埃塞俄比亚人将会变“白”。

当穆斯林进入大地中海和波斯世界，并开始与当地的文化遗产融合时，中世纪的穆斯林作者普遍认为，包含现代中东在内的中间地带气候最为温和，因此那里的人们拥有最平衡的头脑和身体。 居住在极北地区（斯拉夫人、突厥人等）和极南地区（黑人非洲人）的人们，都被认为愚笨且缺乏理性，尽管斯拉夫人性格寒冷，而黑人非洲人则“火热”且野蛮。 沙姆斯丁·迪马什基（卒于伊斯兰历727年/公元1327年）在他的地理学著作中直接引用盖伦的理论来解释表型和性格，他对黑人非洲人的描述最为负面，他指出最遥远的埃塞俄比亚人与斯拉夫人有一些共同的习俗。 他指出，伊本·赫勒敦（卒于伊斯兰历808年/公元1406年）用希腊-罗马的科学描述来解释为什么生活在极南地区的非洲人头脑原始且从未接受过启示，这一理论同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德（活跃于15世纪中叶） 在他的航海指南中提到，加奈姆以南居住着“白人”，他们之所以肤色白皙是因为远离太阳，就像突厥人一样。

伊斯兰学术和文化遗产也吸收了“含的诅咒”这一说法，它成为了他们解释非洲人表型的常规内容之一。 但许多穆斯林学者，包括一些重要的学者，都拒绝了这一说法。 他们认为这与可靠的圣训相矛盾，且在科学上毫无根据。 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）及其他权威圣训学者指出，“含的诅咒”（Curse of Ham）源于圣经传说，在《古兰经》或圣行中并无可靠的传述系统（isnad）。 先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中解释道，人类肤色的多样性源于造物主创造阿丹（Adam）时所用尘土颜色的不同。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）这样的学者拒绝接受“含的诅咒”这一说法，因为他们认为肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但显而易见，即使在公元700年代，穆斯林也受到了这种观念的影响，即诺亚诅咒了他的儿子含的后裔——非洲人，使他们既是“黑人”又是奴隶。

有些人指责称，西方社会对黑人非洲人的负面看法，是随着十一和十二世纪伊斯兰科学与哲学的传入而从穆斯林世界引入的。 但这一主张建立在一个错误的假设之上，即认为在西方基督教世界与伊斯兰文明中世纪接触之前，并不存在这些负面看法。 正如我们所见，早在西方基督徒阅读任何伊斯兰学术著作之前，他们就已经在圣奥古斯丁（St. Augustine）等西方基督教支柱人物的著作中接触到了“非洲人的表型意味着罪恶与放纵”这一观念。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-black-and-muslim-in-america
原文标题：Being Black and Muslim in America: A Study on Identity and Well-Being
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Husain Lateef
作者简介：奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji）博士：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。侯赛因·拉蒂夫（Husain Lateef）博士：侯赛因·拉蒂夫博士是圣路易斯华盛顿大学乔治·沃伦·布朗学院的助理教授。年轻时，拉蒂夫博士曾在位于亚利桑那州坦佩市的坦佩伊斯兰中心（ICC Tempe）学习《古兰经》和伊斯兰研究。他在莫尔豪斯学院完成了心理学本科教育，随后在密歇根大学和亚利桑那州立大学完成了社会工作的硕士和博士教育。拉蒂夫博士的研究探讨了影响高风险黑人男性青少年暴力的文化和社区因素。他的研究重点是文化和积极的族裔认同社会化如何有助于促进这一群体的积极青少年发展（PYD）。在多年致力于支持那些在监狱中服无假释终身监禁的青少年囚犯后，他的研究也旨在改善曾受司法系统影响的青少年的未来发展。

副标题：黑人穆斯林社区现状：从历史贡献、反黑人偏见到乌玛责任
摘要：本文讨论美国黑人穆斯林的身份、历史和现实处境。作者说明，黑人穆斯林不仅是美国伊斯兰历史的核心部分，也持续面对种族不公、反黑人偏见和社群内部需要正视的责任。



图：在美国身为黑人与穆斯林：关于身份认同与福祉的研究

种族/宗教中心性

- 作为黑人/穆斯林在你的自我形象中占多大比重？ - 作为黑人/穆斯林在多大程度上反映了你是谁？ 种族/宗教私人关注

种族/宗教个人评价 - 你作为黑人有多快乐？ 种族/宗教公共关注

种族/宗教公众评价 - 总的来说，其他人有多尊重黑人/穆斯林？ 感知到的工作歧视

感知到的工作歧视 约翰·亨利主义

约翰·亨利主义 不确定性容忍度

不确定性容忍度 - 不确定性让我感到不安、焦虑或压力。 宗教信仰程度

宗教信仰 - 你对先知穆罕默德了解多少？ - 你认为自己有多虔诚？ - 你多久读一次《古兰经》？ 黑人资源

黑人资源 - 对美国黑人问题的了解（使用1到4的李克特量表提问）你对以下内容了解多少：

• 监狱工业综合体
• 反情报计划（COINTEL PRO）
• 学校到监狱的管道
• 黑人华尔街
• 伊斯兰民族（Nation of Islam）
• 塔斯基吉梅毒实验
• 吉姆·克劳法
• 对美国黑人名人的了解程度（以1至4分的李克特量表询问）

你对以下人物了解多少：

- 马尔科姆·X - 马库斯·加维 - H·拉普·布朗（贾米勒·阿明） - 瓦里苏丁·穆罕默德 - 马丁·路德·金 - 罗莎·帕克斯 ## 表格

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以下为该文章引用的外部资源：

• 西尔维安·A·迪乌夫，《安拉的仆人：美洲被奴役的非洲穆斯林》（纽约：纽约大学出版社，2013年）。

• 巴希尔·穆罕默德和杰夫·迪亚曼特，“黑人穆斯林占美国所有穆斯林的五分之一，其中约一半是皈依伊斯兰教者”，皮尤研究中心，2019年1月17日，https://www.pewresearch.org/fa ... slam/ 。

• 凯文·科克利、布列塔尼·霍尔-克拉克和达娜·希克斯，“少数族裔地位与心理健康：感知歧视的中介作用”，《心理健康咨询杂志》第33卷，第3期（2011年）：243–63页。

• 罗伯特·M·塞勒斯、米娅·A·史密斯、J·妮可·谢尔顿、斯蒂芬妮·A·J·罗利和塔比·M·查沃斯，“种族认同的多维模型：对非裔美国人种族认同的重新概念化”，《人格与社会心理学评论》第2卷，第1期（1998年）：18–39页。

• 关于该主题的广泛概述，请参阅谢尔曼·A·杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人：展望第三次复兴》（牛津：牛津大学出版社，2005年）。

• 黑兹尔·马库斯和保拉·努里乌斯，“可能的自我”，《美国心理学家》第41卷，第9期（1986年）：954页。

• 关于信仰转变的一个有力例子是，当圣门弟子前往埃及，埃及统治者嘲笑他们由一位黑人圣门弟子乌巴达·本·萨米特（ʿUbādah ibn Ṣāmit）领导时。他们回应了他的种族主义言论说：“正如你所见，尽管他是黑人，但他却是我们中地位最高的人……在我们看来，肤色黑并不是什么坏事。”有关这次会面的详情可在此处找到：奥马尔·苏莱曼，“当圣门弟子遇到种族主义国王 | 虚拟演讲”，YouTube，2020年6月5日， 。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《美国黑人穆斯林的真实处境是什么？深度解读信仰、种族与身份（下篇）》。

• 该主题超出了本文的讨论范围。 有充分文献记载，伊斯兰帝国许多学术中心都是由获得自由的有色人种奴隶领导的。 例如，黑人学者阿塔·本·阿比·拉巴赫（ʿAtāʾ ibn Abī Rabāḥ）曾是麦加的学术领袖。

• 引用自威廉·萨菲尔编，《借我你的耳朵：历史上的伟大演讲》（纽约：W·W·诺顿公司，1997年）。

• 查尔斯·C·海恩斯，“‘我是美国’”，自由论坛研究所，2016年6月8日，https://www.freedomforuminstit ... rica/ 。

• 威廉·爱德华·伯格哈特·杜波依斯，《黑人的灵魂》（伦敦：牛津大学出版社，2008年）。

• 自民权时代以来，许多学者提出压迫具有交叉性。 种族、阶级、性别、宗教和其他身份方面在歧视中可能会相互重叠。

• 尼萨·穆罕默德，“黑人与穆斯林：随军教长如何赋能边缘化学生”，Yaqeen，2020年2月22日，https://yaqeeninstitute.org/ni ... ents/ 。

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• 塞勒斯等人，“种族认同的多维模型”，18–39页。

• 塞勒斯等人，18–39页。

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• 我们首先运行了分层凝聚聚类算法（沃德法）来确定最佳聚类方案。 随后执行了K-means聚类，通过将案例重新分配到最优聚类中来微调聚类的同质性。

• 椭圆形代表使用因子分析建模的潜变量。 矩形代表观测变量。

• 五聚类方案解释了57%的方差。

• “仅穆斯林中心/中等重视”群体的平均感知就业歧视得分为2.52，而所有其他群体的得分为3.39（满分五分）。 这一0.88的差异具有统计学显著性（t = 4.1, p 小于 0.0.001）。

• 五个群体在感知就业歧视、约翰·亨利主义（John Henryism）和自尊方面的差异具有统计学显著性。 使用T检验来测量统计学显著差异（p 小于 0.0.001）。 各群体间的心理健康状况没有显著差异。

• 使用Stata 15运行该模型。 该模型使用全信息最大似然估计（FIML）进行估算。 该模型与数据拟合良好。 χ(101) = 231.98, RMSEA = .051, CFI = .93。

• 标准化系数（B）的解释如下：在控制模型中所有其他变量（即保持其他变量的数值处于平均水平）的情况下，黑人中心性每增加一个标准差，约翰·亨利主义（John Henryism）就会增加0.12个标准差。 所有显著系数均达到 p 小于 0.0.05 的阈值。

• 黑人公众关注度对心理健康具有统计学意义上的间接影响。 约翰·亨利主义完全中介了其对心理健康的影响。

• 爱德华·富兰克林·弗雷泽（Edward Franklin Frazier）与 C. 埃里克·林肯（C. Eric Lincoln），《美国的黑人教会》（纽约：Schocken Books，1974年）；本杰明·E·梅斯（Benjamin E. Mays），《美国黑人与基督教》，载于《黑人教育杂志》（1939年）：530–38。

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• 我们调查了对工作歧视的感知与约翰·亨利主义随年龄变化的差异，但未发现任何差异。

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• 伊布拉姆·H·罗杰斯，《黑人校园运动：黑人学生与高等教育的种族重构，1965–1972》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2012年）；詹姆斯·D·安德森，《南方黑人的教育，1860–1935》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，1988年）；玛丽贝斯·加斯曼与罗杰·L·盖格，《导言：民权时代前非裔美国人的高等教育，1900–1964》，载于《民权时代前非裔美国人的高等教育，1900–1964》（新泽西州新不伦瑞克：交易出版社，2012年），7–22。

• 国家妇女法律中心，《黑人女性的薪酬差距：工作时间更长，收入却更少》，2019年8月19日，https://nwlc.org/resources/the ... less/。

• 威廉·达里蒂、达里克·汉密尔顿、马克·保罗、艾伦·阿贾、安妮·普莱斯、安东尼奥·摩尔与卡特琳娜·基奥普里斯，《我们在缩小种族财富差距上犯了什么错》，塞缪尔·杜波依斯·库克社会公平中心，2018年4月，https://socialequity.duke.edu/ ... g.pdf。

• 克里姆·K·莱西、蒂娜·吉瓦特拉姆-内格隆与凯伦·鲍威尔·西尔斯，《遭受严重亲密伴侣暴力的黑人女性的求助行为与障碍：来自全国代表性样本的发现》，载于《针对女性的暴力》，2020年6月，https://doi.org/10.1177/1077801220917464；萨曼莎·M·斯布罗基，《性别薪酬差距：现在是发声的时候了》，载于《图罗法律评论》第35卷，第2期（2019年）：839。

• 贾米拉·A·卡里姆，《身为黑人、女性与穆斯林：关于美国穆斯林社群中种族问题的坦诚对话》，载于《穆斯林少数群体事务杂志》，2006年，225–33。

• 伊本·贾兹，《照亮黑暗：黑人与阿比西尼亚人的美德》，达尔·阿尔-阿卡姆出版社，2019年。

• 《布哈里圣训实录》，第5665段；《穆斯林圣训实录》，第2586段。

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• 穆罕默德·哈利法与奥马尔·苏莱曼，《黑人历史、美国穆斯林与关于种族的对话》，载于《Yaqeen》，2020年2月14日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... race/。

• 穆罕默德，《黑人与穆斯林》。

• 拉蒂夫，《对美国穆斯林青年发展的见解》。

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• 玛莎·S·琼斯，《与生俱来的公民：美国内战前种族与权利的历史》（剑桥：剑桥大学出版社，2018年）；亨利·N·德鲁伊与H·多尔曼，《站立与繁荣：私立黑人学院及其学生》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2011年）。

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• 《布哈里圣训实录》，第13段；《穆斯林圣训实录》，第45段。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-black-and-muslim-in-america
原文标题：Being Black and Muslim in America: A Study on Identity and Well-Being
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Husain Lateef
作者简介：奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji）博士：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。侯赛因·拉蒂夫（Husain Lateef）博士：侯赛因·拉蒂夫博士是圣路易斯华盛顿大学乔治·沃伦·布朗学院的助理教授。年轻时，拉蒂夫博士曾在位于亚利桑那州坦佩市的坦佩伊斯兰中心（ICC Tempe）学习《古兰经》和伊斯兰研究。他在莫尔豪斯学院完成了心理学本科教育，随后在密歇根大学和亚利桑那州立大学完成了社会工作的硕士和博士教育。拉蒂夫博士的研究探讨了影响高风险黑人男性青少年暴力的文化和社区因素。他的研究重点是文化和积极的族裔认同社会化如何有助于促进这一群体的积极青少年发展（PYD）。在多年致力于支持那些在监狱中服无假释终身监禁的青少年囚犯后，他的研究也旨在改善曾受司法系统影响的青少年的未来发展。

副标题：黑人穆斯林社区现状：从历史贡献、反黑人偏见到乌玛责任
摘要：本文讨论美国黑人穆斯林的身份、历史和现实处境。作者说明，黑人穆斯林不仅是美国伊斯兰历史的核心部分，也持续面对种族不公、反黑人偏见和社群内部需要正视的责任。



图：在美国身为黑人与穆斯林：关于身份认同与福祉的研究

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引言

美国最早的穆斯林是黑人。 被从非洲西部和中部海岸带走的黑人奴隶，占美国黑人祖先的三分之一以上。 如今，黑人穆斯林仍然是美国最大的穆斯林种族群体，占所有美国穆斯林的五分之一以上。 然而，种族意识形态在美国社会文化和政治格局中发挥了重要作用，它不断使美国黑人社区和个人处于不利地位，这种境遇是其他少数族裔群体所未曾经历的。 美国黑人所面临的种族化压迫的持久遗毒，已转化为该群体对种族身份认同不可避免的关注。 无论喜欢与否，美国黑人（包括穆斯林）都被贴上了种族标签。 随着美国对黑人的系统性压迫持续存在，且有良知的人们不断揭露他们所面临的无数不公正行为，理解“身为黑人与穆斯林”的意义，对于更广泛的美国穆斯林社区整体而言至关重要。 本研究是对美国黑人身份认同与福祉的实证调查。

黑人穆斯林的生命同样重要

黑人穆斯林一直是伊斯兰遗产不可或缺的一部分。 从先知穆罕默德 ﷺ 的时代直到今天，黑人穆斯林在穆斯林大众（ummah）中一直发挥着重要作用。 由于先知穆罕默德 ﷺ 的时代也存在种族主义，他经常因黑人穆斯林的品德而将他们安置在重要职位上，以系统性地赋予他们权力。 他任命比拉勒·本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）为麦地那清真寺的宣礼员，任命乌萨马·本·扎伊德（Usāmah ibn Zayd）在青少年时期担任军队指挥官，并宣称乌姆·艾曼（Umm Ayman，即巴拉卡·宾特·萨拉巴）在他生母之后如同他的母亲一般。 他对黑人同伴的爱是特殊的，因为他的养子和第二位母亲都是黑人。 他们生下了乌萨马·本·扎伊德，由于先知对他们的爱，他被称为“被爱者的儿子，被爱者”。 据说，社区中没有任何孩子的出生比乌萨马的出生更令人喜悦。 先知穆罕默德 ﷺ 所创造的环境，使年轻的黑人穆斯林拥有了无数可以认同的榜样，以及他们渴望效仿的“可能自我”。 一个小男孩可以梦想成为下一个比拉勒、扎伊德或乌巴达（ʿUbādah），而一个小女孩可以梦想成为像乌姆·艾曼那样的人。 他们的肤色并非成功的障碍。 先知穆罕默德 ﷺ 所创造的种族氛围促进了健康的身份认同发展，在这种氛围下，同伴可以为身为黑人而自豪，并见证黑人在社会中受到尊重。 黑人身份与穆斯林身份可以和谐融合，一个人既可以珍视自己的种族背景，也可以珍视自己的信仰。 尽管种族主义依然存在，正如比拉勒和阿布·扎尔（Abū Dharr）之间那起著名的事件所证明的那样，但它已大大减少。 随后的几代人见证了整个伊斯兰帝国中许多黑人学者和领袖的崛起。

在近现代美国穆斯林历史中，最受尊敬和最具影响力的人物包括马尔科姆·X（Malcolm X）和穆罕默德·阿里（Muhammad Ali）（愿安拉怜悯他们神圣的灵魂）。 他们是每个人的榜样，尤其是对美国的黑人和穆斯林而言。 他们捍卫了拥有强大的黑人和穆斯林身份认同的重要性。 马尔科姆·X 曾说：“黑人穆斯林运动之所以能够发展，原因之一在于它强调非洲的事物。 这就是黑人穆斯林运动发展的秘诀。 非洲血统、非洲起源、非洲文化、非洲纽带。 你会感到惊讶——我们发现，在这个国家的黑人潜意识深处，他仍然比美国人更像非洲人。” 同样，穆罕默德·阿里自豪地宣称：“我就是美国。 我是你所不愿承认的那一部分。 但请习惯我——黑人、自信、傲慢；我的名字，不是你的；我的宗教，不是你的；我的目标，我自己的。 习惯我吧。” 这两位巨人展示了黑人身份和穆斯林身份如何能以最美丽的方式融合在一起，即使在面对他们所处种族主义社会带来的巨大障碍和公然歧视时也是如此。

美国黑人穆斯林身份认同

美国黑人穆斯林的身份认同与现有的关于身为黑人和美国人的文献密不可分。 W. E. B. 杜波依斯（W. E. B. Du Bois）在他开创性的社会学杰作《黑人的灵魂》（The Souls of Black Folk）中，强调了身为黑人和美国人所面临的心理挑战。 他雄辩地写道：

这是一种奇特的感受，这种双重意识，这种总是通过他人的眼睛审视自己、用一个带着戏谑的蔑视和怜悯目光注视着你的世界的尺度来衡量自己灵魂的感觉。 一个人总是感到自己的双重性——一个美国人，一个黑人；两个灵魂，两种思想，两种未调和的奋斗；在同一个黑暗的身体里有两种交战的理想，唯有其顽强的力量才能使它不被撕裂。

对于美国黑人穆斯林来说，可能存在一种“三重意识”，即一个人可能总是感到自己的三重性——一个美国人，一个黑人，一个穆斯林。 因此，美国黑人穆斯林的身份认同极其复杂，包含了种族和宗教维度。 有人认为，非裔美国穆斯林继承了“三重遗产”，包括（1）西化，（2）再非洲化，以及（3）再伊斯兰化。

种族身份认同是指人们在定义自我概念时对种族所赋予的重要性。 自我概念是一个人关于自己是谁以及自己是什么的信念。 关于黑人身份认同的研究已经确定了种族身份认同的多个维度，包括种族显著性、中心性、私人评价和公共评价。 种族身份认同多维模型（MMRI）综合了众多的身份认同心理学理论，以捕捉黑人身份认同的复杂性。

种族显著性是指在特定时刻，一个人的种族在其自我概念中作为相关部分的程度。 它可以被视为一种状态，即当种族身份被凸显时，它就会被激活。 种族中心性是指一个人在多大程度上规范性地根据种族来定义自己；它是衡量种族是否是个体自我概念核心部分的指标。 种族评价是指一个人对其种族的感性与评价性判断，可进一步细分为私人评价和公共评价。 私人评价是指个体在多大程度上对自己的种族以及作为该种族的一员感到积极或消极。 因此，私人评价类似于对种族的归属感和种族自豪感。 公共评价是指个体认为其他人对他们的种族持积极还是消极看法。 公共评价可能尤为重要，正如杜波依斯所强调的“这种总是通过他人的眼睛审视自己”的感觉。

与种族身份认同类似，宗教身份认同也可以通过显著性、中心性和评价这几个维度来概念化。 从宗教角度来看，伊斯兰教在信徒的生活中应该是显著的，是他们作为一个人核心的一部分，并且他们应该为自己的信仰感到自豪。 这种宗教自豪感的维度在《古兰经》经文中有所提及：“谁的言辞比那召人信仰安拉，力行善功，并说：‘我确是穆斯林’的人的言辞更好呢？”（《古兰经》41:33） 不幸的是，随着伊斯兰恐惧症的抬头，宗教的公共评价也成为穆斯林福祉的一个根本性问题。 对于那些还必须应对低种族公共评价的黑人穆斯林来说，这可能是一个额外的挑战。

身份认同理论认为，一个人自我概念中特定身份（如种族和宗教）的重要性，应伴随着与该身份相关的行为。 种族和宗教的中心性与评价预计会影响心理功能和行为。 例如，那些认为伊斯兰教是其自我概念核心部分并为身为穆斯林感到自豪的人，比那些不认为伊斯兰教是其自我概念核心的人，更有可能从事宗教行为。 许多研究调查了身份认同与歧视之间的关系，以及它们如何与心理健康和自尊相关联。

身份认同、歧视与心理健康

种族歧视是社会中普遍存在的现象。 大多数美国人（56%）认为身为黑人会损害人们取得成功的能力，而59%的人认为身为白人有助于人们取得成功。 60%或更多的黑人成年人报告称在生活中遭遇过种族歧视。 尽管这些统计数据令人极其不安，但歧视的后果更为惊人。 种族歧视，无论是公然的还是微妙的，都会对心理健康和福祉产生负面影响。 此外，歧视不仅阻碍了机会的追求，还有可能降低在教育、职业和宗教环境中的动力。 对于黑人穆斯林来说，歧视的后果令人加倍担忧。 作为两个边缘化群体的成员，他们从各个可以想象的角度受到歧视。 虽然移民穆斯林自2001年9月11日以来见证了歧视的增加，但黑人穆斯林自数百年前被强行带到美国（并被剥夺了文化、语言和宗教）以来，就因肤色而受到系统性针对，此外还要应对因信仰而带来的额外歧视。 过去十年中，伊斯兰恐惧症和歧视的加剧对穆斯林产生了许多有害影响，包括自尊心下降和心理困扰增加。 如果我们考虑到仅在过去十年中，针对穆斯林的各种歧视所造成的创伤的严重性，人们只能想象创伤和长达几个世纪的歧视对美国黑人穆斯林的福祉、身体健康和生活结果所产生的影响。

文化资源，如种族身份认同、宗教支持和宗教应对方式，与歧视经历和心理福祉相关。 大量研究调查了宗教信仰的作用及其对美国黑人心理健康和福祉的影响。 宗教信仰不仅仅是认同自己的信仰，更可以被理解为遵守与崇拜造物主相关的规定性实践。 对于美国黑人而言，对造物主终极神圣性的承认，可以体现在他们致力于参加有组织的信仰社区、阅读经典、仪式实践（如礼拜 Ṣalāh）和外展活动中。 经常参加宗教活动的美国黑人报告称，工作、家庭和经济压力较小。 总的来说，这些研究表明，美国黑人的宗教信仰与心理困扰呈负相关——也就是说，随着宗教信仰的增强，心理困扰会减少。

总体而言，拥有更多文化资源的人报告称心理健康状况更好。 然而，一些文化资源（如更强的种族身份认同）也被发现与对歧视经历的敏感度增加有关，这反过来又会导致心理困扰。 因此，身份认同与心理功能之间的关系是复杂的。 在对美国黑人的研究中，认为他人对黑人持有负面态度（即低公共评价）与感知到更多歧视有关，但这些相同的信念也缓冲了歧视对心理健康的影响。

从踏上这片土地的第一天起直到今天，美国黑人不得不应对虐待手段和野蛮政策。 从奴隶制到吉姆·克劳法（Jim Crow laws），从反情报计划（COINTELPRO）到“学校到监狱管道”（SPP），从“黑人华尔街”的毁灭到塔斯基吉梅毒实验[34]，这个国家对最受压迫者的困境视而不见[35]。这种系统性种族主义[36]的一个后果是，许多美国黑人为了应对，内化了必须比非黑人美国人更努力工作才能成功的需求。 这种心理过程被称为“约翰·亨利主义”（John Henryism）。 然而，通过付出更多努力来克服种族歧视的应对方式，已与包括倦怠和绝望在内的各种负面结果联系在一起。 尽管人类在面对急性歧视时可以表现出极强的韧性并克服挑战，但长期暴露在歧视中会加剧压力及其负面后果。 认为自己必须比别人更努力才能成功，在心理上是毁灭性的。 感到有能动性，相信自己的行为可以影响结果，是一种根本的动力。 正如阿尔伯特·班杜拉（Alberta Bandura）所说：“除非人们相信他们可以通过自己的行动产生预期的效果，否则他们几乎没有动力去行动或在困难面前坚持下去。 无论还有哪些因素作为指导和动力，它们都植根于一个核心信念，即一个人有能力通过自己的行动实现改变。” 因此，环境条件能够让人们感到有能动性是至关重要的。

为了感到有能动性，人们必须既有个人效能感，又相信自己的行为会导致特定的结果。 关于不确定性的态度会影响自我感知和心理健康。 因此，由于黑人穆斯林在几乎所有环境中都面临种族主义和歧视，他们对不确定性的态度可能会影响他们的福祉，因为对不确定性的不耐受会导致担忧和压力。

自尊是心理福祉的另一个重要方面。 整体自尊是指一个人对自己作为一个整体的积极或消极态度。 私人种族评价可以被认为类似于种族自尊，它应该与一个人的整体自尊呈正相关。 公共种族评价也可能与自尊有关，但前提是一个人重视他人对其种族的看法，并认为他人的看法适用于自己。 因此，低公共种族评价并不一定转化为低自尊。 然而，尽管低公共评价可能不会直接影响自尊，但低公共评价可能会对心理健康产生负面影响，这反过来可能与自尊有关。

本研究

关于黑人穆斯林的研究对于理解美国的伊斯兰教至关重要。 需要更多的研究来理解黑人穆斯林的身份认同以及它如何与福祉相关联。 本研究旨在扩展我们对这些问题的理解。 在本研究中，我们特别希望了解黑人穆斯林的种族和宗教身份认同，以及这些身份认同如何与他们的心理健康和自尊相关联。 为了调查这些问题，我们利用了雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）进行的一项全国性穆斯林研究的数据。 我们试图回答的两个广泛的研究问题如下：

• 在美国黑人穆斯林的身份认同中，哪些关于黑人身份和穆斯林身份的核心地位及公众评价的集群是共同出现的？ 这些集群与自尊和心理健康有何关联？

• 种族和宗教因素如何影响美国黑人穆斯林的心理健康和自尊？ 更具体地说，种族核心地位、种族公众评价、伊斯兰资源、黑人资源、歧视感知以及不确定性信念在多大程度上与心理健康和自尊相关？

研究方法

本研究使用的数据来自《种族与穆斯林身份调查》（RMIS）。 RMIS 是由雅金伊斯兰研究学院（Yaqeen Institute for Islamic Research）于2020年6月对美国穆斯林进行的一项横断面研究。 研究通过电子邮件和社交媒体对穆斯林群体进行了抽样。 总样本包括1880名美国穆斯林。 样本构成约为：10%白人（n=183），26%黑人（n=499），33%南亚裔（巴基斯坦/印度裔；n=620），以及14%阿拉伯裔（n=258）。 55%的受访者出生于美国，75%的受访者表示至少有一位父母出生于美国境外。 约27%的受访者学历低于大学学位，36%拥有学士学位，36%拥有硕士及以上学位。 样本中女性占72%，男性占28%。 80%的受访者表示每天进行五次祈祷。 本研究重点关注其中的499名黑人穆斯林。 在我们的黑人穆斯林样本中，65%拥有大学学位，其中33%为学士学位，25%为硕士学位，7%为博士或专业学位。 45%的受访者报告家庭年收入低于6万美元，28%在6万至9.9万美元之间，27%超过10万美元。 样本中71%为女性。

测量指标

预测变量

种族核心地位。 使用《黑人身份多维量表》（MIBI）中的两个条目来测量种族核心地位（α=.92）。 研究中使用的所有条目列表请参阅附录A。

种族公众评价。 使用MIBI中的两个条目来测量种族公众评价（α=.81）。

种族个人评价。 使用MIBI中的两个条目来测量种族个人评价（α=.82）。

穆斯林核心地位。 将用于测量种族核心地位的相同两个条目进行调整，用于测量宗教核心地位（α=.88）。

穆斯林公众评价。 将用于测量种族公众评价的相同两个条目进行调整，用于测量穆斯林公众评价（α=.76）。

感知到的就业歧视。 使用一个条目来测量对就业歧视的感知。 受访者被问及：“你认为种族歧视在多大程度上可能会阻碍你获得理想的工作？”

不确定性容忍度。 使用《不确定性容忍度量表》中的两个条目来测量不确定性容忍度（α=.80）。

黑人资源。 使用三个构念来创建一个黑人资源的潜在测量指标。 受访者被问及：（1）对著名美国黑人名人的了解程度，（2）对美国黑人社会政治历史问题的了解程度，以及（3）学习黑人历史的频率。 对自我报告的美国黑人名人和问题的知识水平分别评分，同时通过一个单独条目询问受访者：“你多久学习一次你种族背景的传统或历史？”我们认为这三个部分涵盖了个人可以利用的各种与种族相关的资源。

宗教虔诚度。 使用四个条目来创建一个报告的宗教虔诚度测量指标（α=.67）。 受访者被问及他们的宗教虔诚程度、与安拉的亲密关系、阅读《古兰经》的频率，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的了解程度。

结果变量

约翰·亨利主义（John Henryism）。 使用一个条目来测量约翰·亨利主义。 受访者被问及：“你有多大程度上相信，因为你的种族，你总是必须比别人更努力工作才能证明自己？”

心理健康。 使用三个条目来捕捉过去一个月心理健康的潜在测量指标。 受访者被问及他们的焦虑感、专注能力和幸福感（α=.77）。 得分越高表示心理健康状况越差。

自尊。 使用一个条目来测量整体自尊。 受访者被问及：“当你想到自己时，你的感觉如何？”

分析方法

为了回答关于黑人穆斯林身份的第一个研究问题（RQ1），我们使用聚类分析来理解人们关于身为黑人和穆斯林的身份相关信念的整体模式。 为了回答关于黑人穆斯林心理健康和自尊的第二个研究问题（RQ2），我们使用结构方程模型（SEM）来分析数据。 SEM允许同时估计多个预测变量和结果变量的直接和间接效应。 这种方法使我们能够观察预测变量之间的相互依赖性，从而解释感兴趣构念之间的关系。 与回归分析相比，SEM的优势在于能够同时检验变量之间的多种关系。 图1描绘了心理健康和自尊预测变量的假设模型。

研究结果

本研究中的黑人穆斯林普遍报告了高水平的黑人身份和穆斯林身份核心地位。 73%的受访者表示黑人身份对他们的自我形象非常或极其重要，84%表示穆斯林身份对他们的自我形象非常或极其重要。 相比之下，黑人身份和穆斯林身份的公众评价水平极低。 不到0.4%的人认为社会对黑人有相当多或很多的尊重。 略高于1.1%的人认为社会对穆斯林有相当多或很多的尊重。

除了对伊斯兰教的高度认同外，83%的受访者报告每天祈祷五次，33%报告每天阅读《古兰经》，79%认为他们与安拉的关系相当或非常亲密，50%报告对先知穆罕默德 ﷺ 有相当多或很多的了解。 66%出生于美国，43%是皈依伊斯兰教的穆斯林。 描述性统计和相关性请参阅附录A中的表1和表2。

黑人穆斯林身份画像

聚类分析的结果揭示了黑人穆斯林身份的五种画像。 画像的视觉描述请参阅图2。 穆斯林身份是每种身份画像的核心，而黑人身份的核心地位在不同画像间存在差异。 第一种画像的特征是：中等黑人核心地位、高穆斯林核心地位、中等黑人公众评价和中等穆斯林公众评价。 我们将该组标记为“穆斯林核心地位高于黑人/中等评价”（n=78，16.5%）。 第二种画像“穆斯林核心地位高于黑人/低评价”（n=111，23.5%）与第一种相似，但对黑人和穆斯林的公众评价感知显著较低。 第三种画像“双重核心地位/中等评价”（n=130，27.5%）表现出高水平的黑人和穆斯林核心地位，以及中等水平的黑人和穆斯林公众评价。 第四种画像“仅穆斯林核心地位/中等评价”（n=40，8.5%）人数最少，特征为低黑人核心地位、高穆斯林核心地位和中等评价。 第五种聚类“双重核心地位/低评价”（n=114，24%）与第三种相似，但公众评价显著较低。

我们调查了这些身份画像与心理健康和自尊的关联。 尽管整体方差分析（ANOVA）不显著（p > 0.05），但我们进行了成对均值比较以观察画像间的差异。 具有低评价的画像（“穆斯林核心地位高于黑人/低评价”（2）和“双重核心地位/低评价”（5））的心理健康状况明显比其他画像更差。 因此，身份画像之间心理健康的任何差异主要与感知到社会不尊重黑人和穆斯林有关。 关于自尊的差异，“双重核心地位/中等评价”（3）画像与比“穆斯林核心地位高于黑人/中等评价”（1）和“穆斯林核心地位高于黑人/低评价”（2）画像更高的自尊相关。 总体而言，具有高黑人和穆斯林核心地位的画像（画像3和5）比仅具有高穆斯林核心地位的画像（画像1和2）拥有更高的自尊。 整体研究结果的一个例外是“仅穆斯林核心地位/中等评价”画像。 该画像中的人报告的感知就业歧视水平显著低于其他画像。

心理健康和自尊的预测变量

在展示预测黑人穆斯林心理健康和自尊的实证模型结果之前，我们想简要分享黑人穆斯林与非黑人穆斯林在关键感兴趣构念上的差异，以便更好地定位我们的结果。 黑人穆斯林在感知就业歧视、约翰·亨利主义和自尊方面水平更高，而他们在心理健康方面与非黑人穆斯林没有显著差异（图3）。 我们将分步解释我们的结果，首先是约翰·亨利主义（即内化了为了成功需要比非黑人美国人更努力工作的信念）的预测变量，接着是心理健康的预测变量，最后是自尊的预测变量。 视觉总结请参阅图4，结构方程模型的完整结果请参阅附录A中的表3。

约翰·亨利主义由种族公众评价（B=-.22）、感知就业歧视（B=.45）、不确定性容忍度（B=.11）和黑人资源（B=.14）预测。 感知社会重视和尊重黑人的程度增加，与认为因种族原因必须更努力工作的信念减少有关。 因种族原因预期就业歧视的程度增加，与认为因种族原因必须更努力工作的信念增加有关。 黑人资源的增加（包括对著名美国黑人名人、历史问题的了解，以及学习黑人传统和历史）也与约翰·亨利主义的增加有关。 约翰·亨利主义最大的预测变量是感知就业歧视，其影响程度几乎是其他任何预测变量的三倍。

心理健康由约翰·亨利主义（B=.16）、不确定性容忍度（B=.38）、女性身份（B=.17）、感恩（B=-.13）和宗教虔诚度（B=-.21）预测。 换句话说，约翰·亨利主义、不确定性容忍度的增加以及女性身份与更差的心理健康有关。 感恩和宗教虔诚度的增加与更好的心理健康有关。 种族公众评价不能直接预测心理健康。 相反，它通过增加约翰·亨利主义对心理健康产生间接影响，而约翰·亨利主义与更差的心理健康有关。

自尊由心理健康（B=-.37）、种族个人评价（B=.15）、感恩（B=.12）和宗教虔诚度（B=.16）预测。更高水平的种族个人评价、感恩和宗教虔诚度与更高的自尊相关，而糟糕的心理健康是导致自尊降低的最大预测变量。

讨论

本研究阐明了美国黑人穆斯林的宗教和种族身份。 借鉴著名的黑人身份理论，我们发现美国黑人穆斯林在将种族和伊斯兰教融入其身份的方式上存在差异。 除了必须应对他人对其宗教的负面评价外，黑人穆斯林还必须应对他人对其种族的负面评价。 这种黑人穆斯林必须在生活中应对的“三重意识”对他们的幸福感有影响。 以下来自我们两位参与者的引言捕捉到了美国许多黑人穆斯林所面临的复杂性和挑战。

我是一名黑人、移民、穆斯林女性。 我身份的交叉性使我永远无法休息。 我总是担心我身份的某个方面，我觉得我有责任总是去帮助别人。 身为黑人穆斯林有时会是一种令人困惑的感觉。 这两个群体经常被厌恶，并伴随着无数的负面刻板印象。 我经历过来自其他穆斯林的种族主义，也经历过伊斯兰恐惧症。

下面，我们讨论了一些关键发现，以及它们如何与围绕黑人身份、宗教虔诚度和歧视的先前工作相关联。 最后，我们总结了对未来研究和穆斯林社区的启示。

宗教虔诚度是黑人穆斯林的保护性因素

本研究的一个关键发现是，宗教虔诚度在应对种族歧视和改善整体幸福感方面发挥着重要作用。 这一发现与过去五十年来研究宗教虔诚度在黑人美国人生活中作用的先前研究相一致。 宗教虔诚度绝非多余，它是包括黑人穆斯林在内的黑人美国人心理健康的关键组成部分。 我们发现，与安拉的亲密关系、对先知穆罕默德 ﷺ 的了解以及经常接触《古兰经》与更好的心理健康和更高的自尊有关。 《古兰经》指出：“信道的人们，他们的心境因记念安拉而宁静。 真的，一切心境只因记念安拉而宁静。” 因此，通过接触《古兰经》并与安拉建立联系，穆斯林能够在面对挑战时找到内心的平静。 先知穆罕默德 ﷺ 的生平就是这一点的例证，因为在他经历宗教歧视和遭受虐待的最困难时期，他会通过启示和与安拉的亲密对话找到慰藉。 这证实了一个普遍的发现，即习惯于参与宗教实践的黑人美国人被发现更有准备，也更有能力忍受和应对平凡以及非凡的逆境事件。

正如本文前面提到的，种族歧视是所有年龄段黑人美国人的共同经历。 证据支持该群体中的宗教虔诚度在抵御日常和历史性种族压迫带来的有害心理健康后果方面发挥了重要的缓冲作用。 在一项可能有助于部分解释原因的研究中，发现参与更多宗教应对方式的黑人男性以更高的比率原谅与种族相关的冒犯。

我们关于宗教虔诚度和自尊的发现也得到了先前文献的支持，这些文献发现黑人美国人的宗教虔诚度对其自我概念产生积极影响，从而影响自尊。 研究发现，报告更高水平显著日常宗教实践的黑人美国成年人，比那些日常宗教依从性较低的人报告了更高水平的自尊、生活满意度和感知自我控制力。 事实上，黑人美国文化深深植根于对造物主的信仰和宗教实践之中。 信仰曾被称为“我们如何克服困难”——这一说法源于美国黑人文化中丰富的黑人灵歌宗教传统。 此外，从历史上看，美国黑人的进步始终与一种信念相连，即相信神圣的制裁是为社会和种族正义而战的动力。

模糊的种族歧视可能在黑人穆斯林的心理健康结果中起着核心作用。

种族认同信念在促进抵御种族化歧视的韧性方面发挥着重要作用。 中心性、公众评价和个人评价在黑人的心理健康和自尊方面以截然不同的方式发挥作用。 研究发现，较高的个人评价预示着更高的自尊。 同样，具有较高黑人身份和穆斯林身份中心性的群体报告了更高的自尊。 这表明，即使考虑到歧视和低公众评价的影响，对黑人的积极态度也与更高的自尊相关。 因此，个人评价似乎起到了一种防止个人内化他人对自己种族负面评价的作用。

研究发现，低公众评价（即认为他人并不以积极眼光看待黑人）以不同方式影响心理健康和自尊。 低公众评价与这两个结果没有直接关系，但似乎与两者都有间接联系。 结构方程模型发现，公众评价影响了“约翰·亨利主义”（John Henryism），进而影响了心理健康。 因此，低公众评价似乎对心理困扰的增加具有连锁反应。 各群体的结果支持了这一点，因为身份群体之间心理健康的任何差异都被发现与公众评价的信念有关。 种族公众评价似乎与自尊无关，这表明黑人穆斯林并没有将他人的负面评价内化为自己的自尊。

公众评价与歧视之间的关系相当微妙。 尽管持有低公众评价信念的美国黑人比持有高评价信念的人更少受到种族歧视经历的困扰，但持有低公众评价的美国黑人虽然对露骨的种族歧视表现出保护性因素，却更容易受到模糊的种族歧视条件的影响。 霍加德（Hoggard）及其同事提出，模糊的种族歧视条件（例如微妙的人际虐待）可能无法为持有低公众评价的黑人提供足够的线索，从而可能导致他们“措手不及”，因此在应对这种经历时准备不足。

综合这些结果，我们发现持有低公众评价的黑人穆斯林心理健康状况较差。 对此有几种可能的解释。 持有低公众评价且心理困扰水平较高的黑人穆斯林，可能正在穆斯林社区内外经历高水平的模糊形式歧视。 鉴于我们的大多数样本报告了极高水平的穆斯林中心性，很有可能相当大一部分歧视实际上发生在穆斯林社区空间内。 讨论开头分享的引言为这一假设提供了一些支持。 未来的研究应进一步调查这一点。

经济歧视对黑人穆斯林的影响

结构性种族主义对美国黑人生活造成的诸多有害影响中，包括其对黑人经济流动性的影响。 我们的研究结果表明，黑人穆斯林产生“约翰·亨利主义”的一个主要原因是预期到就业歧视。 “约翰·亨利主义”的核心就是永远无法休息的观念。 我们的实证结果确实表明，黑人穆斯林感知到就业歧视和“约翰·亨利主义”的比率要高得多，这两者在心理和生理上都是有害的。 大量研究表明，“约翰·亨利主义”如何损害心血管和心理健康。 由于预期歧视而不得不比别人更努力工作的压力，确实会升高血压。

我们的研究结果也与大量研究美国黑人社区所面临的经济不平等作用的文献相一致。 经济不平等的成因与动产奴隶制、私刑、种族恐怖主义、吉姆·克劳法种族主义以及州和联邦资助的制度性歧视的持久遗产有着密切联系。 因此，美国黑人经历着仅次于美国原住民的最高水平的财富不平等。 截至2016年，典型的中产阶级黑人家庭拥有13,024美元的财富，而典型的白人家庭则为149,703美元。 换句话说，你需要合并11.5个黑人家庭的净资产，才能达到一个典型的美国白人家庭的净资产。 这种差异也表明，自20世纪70年代通过解决平等问题的主要联邦政策以来，在缩小大多数白人家庭和黑人家庭之间的收入和财富不平等方面，没有任何进展。

一个普遍的假设是，财富差距主要是由于黑人缺乏教育，但数据继续显示事实恰恰相反。 在我们的样本中，黑人和非黑人之间的教育差异很小，但财富差异却很大。 尽管存在刻板印象，但美国黑人有着追求高等教育的持久传统。 此外，即使在比较同等教育背景时，全职工作的美国黑人女性每赚取1美元，美国白人男性就能赚取61美分，比美国白人女性少19美分。 塞缪尔·杜波依斯·库克社会公平中心（Samuel Du Bois Cook Center on Social Equity）明确指出：

如果种族不平等的结构性根源保持不变，黑人无法通过改变个人行为——即承担更多“个人责任”或获得与“金融素养”相关的投资组合管理见解——来缩小种族财富差距。 美国黑人无法采取任何单方面行动来对缩小种族财富差距产生太大影响。 为了缩小这一差距，美国必须经历一场由采取大胆的国家政策所带来的巨大社会变革，这些政策将通过最终解决奴隶制、随后的吉姆·克劳时代以及当今社会中持续存在的种族主义和歧视的长期后果，来开辟前进的道路。

我们的结果也证实了数十年来研究的发现。 美国黑人主要关心的不是其他群体是否喜欢他们，而是他们在自己生活中表达自决权的可能性。

黑人女性受到的影响尤为严重

马尔科姆·X（Malcolm X）在1965年曾说，黑人女性是美国最不受尊重的人——这一点在2020年依然适用。 我们的研究结果表明，在黑人穆斯林样本中，女性身份是心理困扰增加的预测因素，这也与大量关于美国黑人女性所面临的歧视和压迫经历的文献相一致。 无论收入如何，黑人女性比任何其他群体都更容易遭受亲密伴侣的家庭暴力，且最不可能从其教育资格中获得经济利益。 在大多数会众并非黑人的穆斯林社区中，黑人女性通常报告说，非黑人穆斯林不与她们交谈，也不在礼拜行列中靠近她们。 因此，美国黑人穆斯林女性拥有广泛的歧视经历，这些经历因其黑人、穆斯林、女性以及美国黑人的种族身份而变得更加复杂。 我们的研究有助于理解黑人穆斯林所经历的歧视的多维贡献因素，其中性别是一个重要因素。

作为一个社区，我们远未回到那个时代，那时一位非洲裔黑人女性可以像乌姆·艾曼（Umm Ayman）那样因作为先知的慈母形象而受到赞扬，或者像乌姆·扎法尔（Umm Zafar）那样，先知曾对同伴们说：“你们想让我给你们看一位来自天堂的人吗？” 相反，我们生活在一个黑人女性充其量被视为“我们中最卑微者”的时代。 必须努力（1）更好地了解黑人女性在穆斯林社区的经历，以及（2）协助我们的社区确保黑人女性，以及所有背景的女性，都能获得她们应有的荣誉权利，并作为穆斯林社区的一员得到支持。

对穆斯林社区的启示

我们相信这项研究的结果对穆斯林社区具有启示意义。 首先，同情并理解乌玛（ummah，穆斯林共同体）的困境是一种宗教义务，而黑人穆斯林是美国最大的群体。 先知 ﷺ 说：“信士们在彼此的爱、怜悯和同情方面的比喻，就像一个身体。 当任何肢体疼痛时，整个身体都会以失眠和发烧来反应。” 这个国家的黑人穆斯林面临的歧视比任何其他群体都多，我们的研究结果证实，他们对歧视的感知以各种方式影响着他们的生活。 因此，美国所有的穆斯林都需要了解美国黑人的历史以及当前的现实，以便理解我们的兄弟姐妹必须应对的挑战和创伤，以及黑人穆斯林所能提供的资产和优势。 因此，非黑人清真寺和伊斯兰组织必须投资于教育其社区，以激励美国穆斯林集体乌玛关心并为被压迫者的权利而战，并从他们的知识中受益。 这种形式的教育不应局限于“黑人历史月”期间的年度项目，而应通过持续尊重黑人的观点、知识和经验来实现。 此外，通过在非黑人社区纳入黑人教育项目，黑人穆斯林将感受到对社区更强的关联感和归属感。 此外，这些努力将支持健康的黑人和穆斯林身份的发展，从而促进更好的心理健康和自尊。

穆斯林社区还必须探索在我们的宗教空间内减少“约翰·亨利主义”和歧视感的方法。 增加黑人穆斯林在重要社区角色中的代表性是减少“约翰·亨利主义”和歧视的重要一步。 正如先知 ﷺ 有远见和智慧将黑人同伴安置在许多领导职位上一样，增加黑人穆斯林在权力职位上的人数可能会产生许多积极的结果。 整个社区都将从黑人穆斯林所拥有的关于美国和伊斯兰教的丰富知识中受益。

社会正义的斗争必须以伊斯兰仪式基础为后盾

我们研究的一个重要收获是，在保持健康的黑人和宗教身份的同时，建立坚实的宗教实践基础的重要性。 穆斯林社区可以向美国黑人社区学习，该社区在奴隶制结束不到150年后，就能够在东南部建立高等教育机构（即历史悠久的黑人学院和大学）。 这些机构继续在各个学科培养领导者，他们的成就包括领导民权运动。 这些运动和成就的核心是对宗教信仰的坚定扎根，这在历史上帮助美国黑人实现了以前看似不可能的事情。 因此，我们认为美国所有穆斯林支持黑人穆斯林能够对其种族和宗教形成深刻理解的机构至关重要。 在追求成功的过程中保持坚定的宗教承诺至关重要，因为正如马丁·路德·金博士所解释的那样，在神圣认识论之外追求成功，或许不过是试图跑进一所“燃烧的房子”。 考虑到目前对不仅是黑人而且是穆斯林的人的待遇，忽视伊斯兰教会导致成功的可能性微乎其微，且压迫的终结遥遥无期。 对于穆斯林来说，我们的认识论必须扎根于安拉的经典和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。

结论

本研究是首批在大规模美国穆斯林样本中实证调查黑人穆斯林身份和福祉的研究之一。 了解黑人穆斯林的种族和宗教身份以及生活经历，对于理解美国穆斯林社区至关重要。 先知说：“你们中没有人会拥有[完整的]信仰，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” 每个穆斯林都希望拥有良好的心理健康和无歧视的生活。 如果一个人为自己想要这些，他们也应该为他们的黑人穆斯林兄弟姐妹想要这些。 需要注意的是，本研究依赖于相关性数据，因此结构之间的关系并不构成强因果关系的证据。 相反，我们的结果支持并贡献于大量先前的文献，并提供了种族在福祉中起关键作用的证据。 我们鼓励研究人员和社区组织对美国最大且最边缘化的穆斯林社区进行更多研究。 我们希望这些研究努力能带来支持黑人穆斯林和整个穆斯林社区健康发展的投资和干预措施。

附录 A

研究中使用的调查问卷

使用1到5的李克特量表提问 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-mythicization-and-mobilization-of-malcolm-x-in-the-malay-world
原文标题：A Global Model: The Mythicization and Mobilization of Malcolm X in the Malay World
作者：Khairudin Aljunied
作者简介：凯鲁丁·阿尔朱尼德（Khairudin Aljunied）：凯鲁丁·阿尔朱尼德（伦敦大学亚非学院博士）是新加坡国立大学副教授，也是乔治城大学瓦利德穆斯林与基督徒理解中心的高级研究员（曾任马来西亚东南亚伊斯兰教讲席教授）。他著有多部书籍，近期作品包括《殖民主义、暴力与东南亚穆斯林：玛丽亚·赫托格争议及其后果》（Routledge出版社，2009年）、《激进分子：殖民地马来亚的抵抗与抗议》（北伊利诺伊大学出版社，2016年）、《穆斯林世界主义：比较视角下的东南亚伊斯兰教》（爱丁堡大学出版社）、《汉卡与伊斯兰教：马来世界的世界主义改革》（康奈尔大学出版社，2018年）以及《马来西亚的伊斯兰教：一段交织的历史》（牛津大学出版社，2019年）。他的研究涵盖宗教世界主义、社会运动和思想史等领域。目前，他正在撰写一本名为《东南亚伊斯兰教的塑造者》的新书，该书将由牛津大学出版社（纽约，2021年）出版。

副标题：Malcolm X 的历史是什么？从美国黑人解放到东南亚穆斯林想象
摘要：本文分析 Malcolm X 如何在马来世界被记忆、神话化和动员。作者说明，他的形象不仅属于美国黑人穆斯林历史，也被东南亚穆斯林用来表达反殖民、正义、尊严和伊斯兰复兴。



图：全球典范：马来世界中马尔科姆·X的神话化与动员

摘要

本文探讨了马尔科姆·X的生平与思想如何在当代的马来西亚和印度尼西亚——这两个当今世界最大的穆斯林国家中被神话化，并被用作思想、社会和政治动员的灵感来源。 我考察了马来裔穆斯林活动家参与马尔科姆思想神话化与动员过程中的小说作品、数字资源及演讲内容。 马尔科姆·X的演讲被翻译成不同语言，在马来-印尼穆斯林群体中被吸收、改编、挪用并本土化，从而在马尔科姆本人并不十分熟悉、却从中获得过许多智力启发的环境中，催生了关于正义、自由和平等观念的新颖表述。 因此，本文旨在填补关于马尔科姆·X研究中日益增长的一个巨大空白：他的思想和生平故事如何在盎格鲁-撒克逊世界之外被重塑。

引言

很少有非裔美国穆斯林人物能像马尔科姆·X那样在欧美学术界之外引起如此多的学术关注。他勇敢、真诚、直言不讳且富有口才，他的名声可以归功于这样一个事实：他是“第一位直面凶残的白人种族主义、毫不退缩，并活得足够久，能以大胆而反抗的方式向美国揭露这种公然虚伪真相的真正黑人代言人”。 但马尔科姆·X并不只是将白人种族主义放在他的修辞砧板上。 他逐渐开始关注影响全人类绝大多数人的各种不公正和剥削，即那些居住在非洲、亚洲和更广泛的穆斯林世界大部分地区的底层十亿民众。 在他英年早逝之前，他的思想从一种以种族为导向的立场，逐渐转向更接近伊斯兰普世主义理想的立场。 这种转变源于马尔科姆·X在美国之外的旅行，他的足迹甚至远至东南亚。

尽管马尔科姆·X关注全球受压迫人民的困境，并在全球思想家和普通民众心中拥有影响力，但关于他在欧美世界之外影响力的研究却寥寥无几。 他被特定化为一个典型的美国活动家，将伊斯兰教、黑人的苦难和人权话语融合为一种强有力的政治神学。 这并不是说这种对马尔科姆·X遗产的局部聚焦是我们分析他巨大贡献过程中的倒退。 远非如此。 相反，我在此想要论证的是，马尔科姆·X具有比此前假设更广泛的超地方意义，而且美国之外的思想、经验和模式如何塑造了他的话语，现在比以往任何时候都更需要被凸显出来。 因此，我的目的是加入“日益壮大的跨学科研究者群体，他们的工作扩展了恢复马尔科姆·X激进人文主义及其全球遗产的计划，这些工作共同挑战了‘马尔科姆·X的美国化’”。

事实上，马尔科姆过去是，现在依然是一个典范，他的人生旅程、个人反思和公开声明在空间和时间上与他相距甚远的广大群体中，引起了深刻的共鸣和意义。 马尔科姆·X的自传和思想被翻译成不同语言，在美国之外的穆斯林群体中被吸收、改编、挪用并本土化，从而在马尔科姆本人并不十分熟悉、却从中获得过许多智力启发的环境中，催生了关于正义、自由和平等观念的新颖表述。

我在此关注的是马来世界的穆斯林如何投射出不同的马尔科姆·X形象，以服务于不同的目的。 在本文的第一部分，我审视了马尔科姆·X的神话化过程，即他的生平故事被小说化，旨在展示一个社会边缘人物如何最终成为边缘群体的捍卫者。 随后是马尔科姆·X的动员，当代穆斯林将他推崇为青年、传教士和政治活动家的资源。 在此，我考察了利用马尔科姆·X的形象来推动特定宗教、社会和政治议程的做法。 马尔科姆·X生平与思想的神话化和动员，揭示了马尔科姆·X在当代穆斯林世界中广泛且不断扩展的用途。

神话化

无论生前还是死后，马尔科姆·X都是神话的永恒源泉，有时被爱戴，有时被谴责。 在批评者眼中，他是一个种族主义者、一个暴力的传教士和一个激进分子，还有许多其他负面标签。 在那些钦佩他敢于对权势说真话的勇气的人眼中，他被美化为弱者的思想家、人类尊严的捍卫者、革命变革的推动者以及被排斥者的代言人。 马尔科姆·X的神话化使他超越了他生命中许多维度和转变的总和。 正因如此，他的主体性往往被淹没在崇拜英雄的叙事和偶像破坏式的批评混合体中，从而使他陷入非此即彼的境地：要么是珍贵的理想主义者，要么是恶魔般的煽动者。

在此，我想对当前将马尔科姆·X神话化为值得钦佩和追随的偶像的尝试进行批判性分析。 这种神话化应当被视为一个问题，因为它将揭示马尔科姆·X遗产中某些方面被放大的方式和原因，有时是以牺牲他生命中其他侧面为代价的。 我将审视由阿尔·加扎利·苏莱曼（Al Ghazali Sulaiman）撰写的一部近期且相对流行的小说。 该书在马来西亚出版，自2017年发行以来已重印两次。 阿尔·加扎利撰写了二十部历史小说，旨在让他的马来语读者了解杰出历史人物的生平，作为他们面对复杂未来的有用借鉴。 因此，他的小说并非纯粹的通俗读物，而是对真实历史人物的小说化重构，其叙事方式服务于特定功能：改造社会。

最近让阿尔·加扎利获得最多关注的历史小说名为《马尔科姆·X：美国黑人的捍卫者》（Malcolm X: Pembela Kulit Hitam Amerika）。 书名本身就暗示了作者的叙事框架。 这部小说旨在揭示一位英雄人物的塑造过程，其标志性成就是为美国历史上一个被边缘化的群体代言。 副标题中使用的“黑人（hitam）”一词，为故事定下了基调，展示了一位勇敢的有色人种如何在白人统治面前进行抗争。 阿尔·加扎利所建立的这种“黑人对白人”的二元对立，是关于马尔科姆·X的众多神话之一，这些神话尤其在那些希望将他定位为白人统治社会受害者和黑人社区代言人的作家中流传。 小说的前九章（几乎占全书的三分之一）强化了这一点，阿尔·加扎利追踪了马尔科姆·X如何在白人激进组织的持续威胁下受苦，这最终导致了他父亲的死亡和家庭的破碎。

不仅如此。 尽管小说的整体结构反映了马尔科姆·X的自传，但它也在几个重要方面偏离了自传。 首先，像大多数旨在让读者对主要历史人物产生同情或亲近感的此类文本一样，它“唤起了强烈的情感，令人困惑和不解。 它激发了对传统教条的不信任，并要求人们对自己的思想和意图进行常常是痛苦的审视。” 阿尔·加扎利通过将真实人物和事件的描述与这些人物之间的对话交织在一起，实现了这一点。 其中一些对话和描述极具感染力。 例如，五岁的马尔科姆·X在父亲的葬礼上悲痛欲绝，他对哥哥威尔弗雷德说：“我很害怕。” 威尔弗雷德自信地回答道（这是作者展现黑人在面对悲剧时所持有的自信的一种方式）：“没什么好怕的。 我们的父亲也是凡人。 他的大限已到。” 马尔科姆注视着哥哥的眼睛回答说：“我担心我们的家会再次遭到袭击并被烧毁。 如果家变成了灰烬，我们该住哪儿呢？” 随后，加扎利以一种更悲剧的基调结束了这一感人的章节，这进一步戏剧化了马尔科姆那段塑造了他最终性格的凄惨童年。 “马尔科姆当时只有五岁，太小了，无法接受痛苦生活的现实。 厄尔的离世不过是一个小挫折。 他们[马尔科姆的家人]万万没想到，更大的麻烦正潜伏在地平线上。”

其次，加扎利的这部历史小说淡化了马尔科姆·X的许多个人缺点，作者试图以此提供一份关于马尔科姆作为黑人权利活动家这一表面角色的线性叙述。 一个例子是马尔科姆·X与一位非裔美国女性的关系。 《马尔科姆·X自传》中整整一章都在讨论劳拉，以及马尔科姆·X为了与一位名叫索菲亚的白人女性开始一段充满犯罪色彩的关系而抛弃她，这对她造成了多大的伤害。 马尔科姆·X公开承认：“多年来我一直背负着一个耻辱，那就是我为这一切责怪自己。 为了一个白人女性而那样对待她[劳拉]，让这种打击变得加倍沉重。 我唯一能给出的借口是，就像今天许多黑人兄弟一样，我当时又聋、又哑、又瞎。” 当然，现实比马尔科姆·X所承认的要复杂得多。 尽管如此，加扎利还是选择删去了马尔科姆人生故事中这一重要部分，而这一部分恰恰表明他不仅仅是环境的受害者。 马尔科姆在人生的某个阶段也曾是对自己族人施加不公的加害者，这是一个他公开披露过的事实。 从这个角度来看，如果正如亚历山德罗·曼佐尼所言，历史小说家所做的不仅仅是复述“历史的骨架，而是更丰富、更完整的东西。 在某种程度上，你希望他能为历史这具骨架填补血肉”，那么加扎利在对马尔科姆·X的描写中反而剔除了更多的血肉，尽管这本是虚构作品，本可以有更细腻的刻画。加扎利这样做可能是为了确保马尔科姆·X能被穆斯林视为一个参考榜样。

最重要的是，加扎利的小说美化了其传主作为纯粹伊斯兰形式殉道者的美德。 这种美化是有问题的，因为它将马尔科姆·X与对其个性和事迹的深入审视隔离开来，从而无法达成对他更人性化的刻画。 即便如此，神话化并不总是一件坏事：它可以作为社区凝聚力的强大工具，作为身份认同形成的手段，也可以作为后人的灵感来源。 加扎利通过两种方式实现了这一点。 第一种是展示马尔科姆·X如何从一名黑人民族主义者彻底转变为一名承认全人类平等的穆斯林。 在标题引人深思的第35章“埃尔-哈吉·马利克·埃尔-沙巴兹”中，加扎利讲述了马尔科姆·X在完成朝觐后回到纽约市时发生的彻底转变。 马尔科姆·X告诉媒体，他认为所有白人都是邪恶的观点是错误的，他现在已经接受了白人也可以与有色人种携手消除不公正现象的事实。 这一章以夸张的手法结尾。 马尔科姆·X在驾驶他的奥兹莫比尔汽车时，在交通路口遇到了一对白人夫妇。 车里的男人认出了马尔科姆·X并喊出了他的名字。 他随后问道：“你愿意与白人握手吗？” 马尔科姆·X回答说：“我与人类握手没有任何问题。” 他接着补充道：“你愿意这样做吗？” 正如加扎利所叙述的那样，马尔科姆的回答展示了他如何告别了自己种族主义的过去。

总之，加扎利对马尔科姆·X的神话化模糊了现实与虚构之间的界限。 事实上，认为现实和虚构是两个独立“领域”的观点是非常误导人的，因为它使人忽视了两者之间更微妙的置换和溢出效应，以及它们之间或内部可能产生的矛盾或异化模式的特殊且多变的本质。 加扎利挑战了马尔科姆·X既定的生平故事，引入了他自己对各种事件、人物和其他背景的解读，正是这些因素造就了这位享誉全球的非裔美国活动家。 通过淡化马尔科姆的弱点，并将注意力集中在他向一个“只要人权和平等得到维护，他的名字就永远会被铭记”的人的彻底转变上，加扎利的这部小说助推了围绕马尔科姆·X这一人物的神话构建事业的国际化和本土化。马尔科姆·X的虚构人生，或者说他被神话化的传记，成为了马来世界穆斯林共享遗产的一部分，这是作者试图将其塑造为全球效仿榜样的努力。

动员

如今，随着美国应对少数群体（特别是美国黑人）被边缘化和受虐待的问题，美国国内对马尔科姆·X的兴趣出现了复苏。 马尔科姆·X的形象现在被重塑、复活并动员起来，以“代表他们[非裔美国人]内心愤怒和挫败感的表达”。 对马尔科姆·X的推崇本质上变成了一种巫毒娃娃——一种可以向白人挥舞并说：“我不快乐。 我还不满足。”的东西。 马来西亚和印度尼西亚的穆斯林并没有经历与美国少数群体相同的挑战。 即便如此，马尔科姆·X仍然是一个必要的动员工具，也是凸显尖锐偏见的有效手段。 马尔科姆·X对于马来世界的大多数穆斯林来说具有现实意义，因为他的思想回应了三个主要群体的关切：穆斯林青年、传教士和政治活动家。 我将在此探讨这三个群体如何为了各自的事业动员马尔科姆·X，以及他们如何利用他的思想在各自社会中实现积极变革。 换句话说，对马尔科姆·X的动员，就是利用马尔科姆的思想进行建设性的变革。 由于篇幅限制，我将仅讨论每个群体中几个值得注意的例子。

对于马来世界的穆斯林青年来说，马尔科姆·X是勇气、理想主义和自力更生的缩影。 这些特质应该体现在各种项目中。 一个典型的例子是马来西亚伊斯兰青年运动（Angkatan Belia Islam Semalaysia），通常被称为ABIM。 这个拥有4万名成员、全球公认的运动将马尔科姆·X奉为现代伊斯兰历史中的偶像人物，他改变了年轻穆斯林的生活。 因此，马尔科姆·X不仅被描述为一名非裔美国穆斯林，正如艾哈迈德·阿扎姆（ABIM前主席之一）所描述的那样，他还是“一位与一切形式的压迫进行斗争的人”。 马尔科姆·X的演讲、思想和生平故事经常被ABIM引用、宣传、讨论，并转化为马来世界青年的实践活动。

1996年4月11日至17日，ABIM在吉隆坡太子世界贸易中心组织了一场关于马尔科姆·X的纪录片公开放映活动，以配合瓦里苏丁·穆罕默德伊玛目的访问，他是以利亚·穆罕默德的儿子，正是他将伊斯兰民族组织转型为以逊尼派为主流的运动。 这是马来西亚穆斯林青年运动协会（ABIM）为纪念马尔科姆·X的激进主义以激励青年而组织的众多活动之一。 最近，在2016年4月，马来西亚青年理事会（该国所有青年组织的联合机构）举办了一场公开论坛，以批判性地讨论马尔科姆·X的演讲，特别是《马尔科姆·X对年轻人讲话》。 该活动的一位发言者是马来西亚穆斯林青年运动协会的副主席Jufitri Joha。 此次活动的主要目的是让年轻人了解马尔科姆·X，他们可能不知道他的重要性。 论坛上的发言者都强调了马尔科姆在面对生活挑战时非凡的韧性。 马尔科姆·X被树立为青年榜样，鼓励他们更多地参与社会和其他基层事业。

马尔科姆·X的思想和生平故事被年轻人用来鼓励他们成为社会的主要推动者和变革催化剂；在马来世界的穆斯林传教士中，他是任何致力于传播伊斯兰教义的穆斯林的典范。 在谷歌上以“Malcolm X”+“dakwah”为关键词进行快速搜索，会得到数百个使用马来语-印度尼西亚语撰写的网站，这些网站都在赞扬马尔科姆·X在伊斯兰传教工作中的作用（马来语中的da’wah或dakwah）。 其中许多文章解释了他如何使数千人皈依伊斯兰教，并引起了全世界对解决非洲裔美国人困境的关注。 例如，印度尼西亚备受赞誉且屡获殊荣的记者兼诗人Goenawan Mohamed将马尔科姆·X的穆斯林传教工作描述为超越了种族主义枷锁，而是认识到伊斯兰教所倡导的普遍正义观。 根据Goenawan的说法，马尔科姆·X的传教精神对印度尼西亚人来说是相关的。 “但我们知道马尔科姆活在世上。 那个超越了仇恨甚至死亡的人。”

对于当今印度尼西亚最受欢迎的传教士之一Ustaz Abdul Somad来说，马尔科姆·X是著名穆斯林榜样Bilal bin Raba的现代体现，Bilal bin Raba是先知穆罕默德 ﷺ 最亲密的非洲裔伙伴之一。 像Bilal一样，马尔科姆·X向非穆斯林传教，而不仅仅是向穆斯林传教。 反思这一点，Abdul Somad批评马来世界的穆斯林教士只向已皈依者传教，他们让穆斯林变得更穆斯林化，而不是像马尔科姆·X那样将伊斯兰教的讯息传播给非穆斯林。 Abdul Samad强调，马尔科姆·X的传教是面向所有人类的，马尔科姆·X视他们为自己的兄弟。

最后，我想在此强调政治活动家对马尔科姆·X的动员。 对现有文献的粗略调查表明，马来世界没有一位在任政治家曾在其演讲和著作中提及马尔科姆·X，其原因不难猜测。 马尔科姆的思想会暴露许多现行的病态政策，尤其是在少数群体边缘化领域。 出于同样的原因，马尔科姆·X的演讲和生平故事主要在主流政治的反对派中找到了吸引力，作为煽动变革的一种方式。

一个突出的例子是前执政党（现已执政）人民公正党（PR）成员对马尔科姆·X的使用。 在2014年10月4日的一次演讲中，为配合哈芝节（纪念朝觐月份的庆祝活动）的庆祝活动，反对派执政的雪兰莪州首席部长Azmin Ali提请人们注意马尔科姆·X的精神。他敦促公众支持民主、人权和宽容，这些都是马尔科姆·X在生命最后阶段所倡导的议题。 几个月后，在一次冗长的采访中，人民公正党青年领袖Nik Nazmi提到马尔科姆·X如何影响了他对马来西亚种族平等的看法，以及对一种能够纠正社会和经济不公的新型政治的需求。 同月，人民公正党领袖（现任总理候选人）Anwar Ibrahim在推特上引用了马尔科姆·X关于报纸可能传播虚假信息的名言，间接批评执政政府操纵媒体以巩固其在马来西亚的权力和霸权。 对于马来世界的反对派政治家来说，马尔科姆·X是他们的指路明灯，也是对抗其宿敌的武器。

总而言之，与神话化一样，对马尔科姆·X的动员不可避免地是他多面生活的选择性和浓缩的视角。 马尔科姆·X值得注意的特质和成就被用于动员目的，而他的不完美之处则被删减和扭曲，从而将负面因素转化为个人和社会重建的有用教训。

结论

Emin Poljarevic在对马尔科姆·X遗产的深刻解读中，强调了当代学术分析中的认识论偏见，这些分析在很大程度上“回避了一位标志性民权领袖的伊斯兰维度”。 Poljarevic进一步指出，马尔科姆·X“对正义和平等的无畏承诺，仍然是当代美国少数族裔以及可能还有欧洲少数族裔的伟大道德资源”。 接下来的篇章进一步阐述了Poljarevic的观点，认为马尔科姆·X过去和现在都是一个伟大的灵感来源，不仅对少数族裔，而且对那些寻求实现马尔科姆·X关于公正平等社会的梦想的多数族裔也是如此。

马尔科姆·X揭示了在美国，非洲裔美国人的斗争是少数族裔对抗占主导地位的白人群体的观念。 正如他尖锐地说过的，“如果我们不环顾整个地球，你我都不可能知道自己的立场。” 他的旅行重塑了他对争取社会正义斗争的方法，并因此，他成为一个偶像，一个榜样，他的言行被他的马来同胞所效仿。 未来还会出现哪些形式的挪用马尔科姆·X的现象，仍有待观察。 就目前而言，马尔科姆·X的影响已传播到马来世界的遥远角落，这证明了他的信息的普遍性以及他为人类福祉所做的独特人生故事的价值。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• Dustin J. Byrd，“Malcolm X: From Political Eschatology to Religious Revolutionary”，载于Dustin J. Byrd和Seyed Javad Miri编，《Malcolm X: From Political Eschatology to Religious Revolutionary》（莱顿：Brill出版社，2016年），第126页；Edward E. Curtis IV，《Islam in Black America: Identity, Liberation, and Difference in African-American Islamic Thought》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2002年），第12页。

• Zareena Grewal，“1965 and the Global Intellectual Afterlife of Malcolm X”，《American Studies》第54卷，第2期（2015年）：第11页。

• Maria Josefina Saldana-Portillo，“Consuming Malcolm X: Prophecy and Performative Masculinity”，《Novel: A Forum on Fiction》第30卷，第2期（1997年），第307页。 对马尔科姆·X最新的颠覆性解读来自Manning Marable的《Malcolm X: A Life of Reinvention》（纽约：Viking出版社，2011年）。 对Manning对马尔科姆·X传记不平衡且高度推测性的方法进行尖锐而有见地的批判，可以在bell hooks的《Writing beyond Race: Living Theory and Practice》（纽约：Routledge出版社，2013年），第71–80页中找到。

• 参见Regina Jennings，《Malcolm X and the Poetics of Haki Madhubuti》（北卡罗来纳州：McFarland & Company出版社，2006年），第5–28页。

• Martha C. Nussbaum，《Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life》（波士顿：Beacon出版社，1995年），第5页。

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• Malcolm X，《The Autobiography of Malcolm X》（纽约：Ballantine出版社，1964年），第69–70页。

• Alessandro Manzoni，《On the Historical Novel》，译者： 桑德拉·伯曼（林肯，内布拉斯加州：内布拉斯加大学出版社，1984年），67–68页。

• 安萨里，《马尔科姆·X》，216页。

• 多米尼克·拉卡普拉，《历史、政治与小说》（伊萨卡，纽约州：康奈尔大学出版社，1987年），206页。

• 安萨里，《马尔科姆·X》，219页。

• 达伦·W·戴维斯与克里斯蒂安·达文波特，“马尔科姆·X的政治与社会相关性：非裔美国人政治态度的稳定性”，《政治学杂志》第59卷，第2期（1997年）：561页。

• “纪念哈吉·马利克·沙巴兹（马尔科姆·X）”，《麦地那之光》（博客），2009年2月21日，https://ahmadazam.blogspot.com ... .html。

• “伊玛目瓦里斯丁·穆罕默德”，《麦地那之光》（博客），2008年9月19日，https://ahmadazam.blogspot.com ... .html。

• “书评：马尔科姆·X与年轻人对话”，马来西亚青年理事会，2016年4月19日，http://belia.org.my/wp/2016/04 ... ple/.

• 古纳万·穆罕默德，《边注》，第10卷（雅加达：涂鸦出版社，2012年），70页。

• “马尔科姆·X - 阿卜杜勒·索马德乌斯塔兹（伊斯兰教法硕士）”，2019年3月18日，。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《Malcolm X 如何影响马来世界？黑人穆斯林榜样的全球传播》。

• “阿兹敏在开斋节致辞中引用马尔科姆·X”，《马来邮报》，2014年10月4日，https://www.malaymail.com/news ... 57945。

• 丽塔·钟，“马尔科姆·X教给我的课程”，《聚焦马来西亚》，2014年12月18日，10–11页。

• 安瓦尔·易卜拉欣（@anwaribrahim），“马尔科姆·X的好名言”，Twitter，2014年12月6日，下午5:27，https://twitter.com/anwaribrah ... 93376。

• 埃敏·波尔贾雷维奇，“马利克·沙巴兹的自我解放实践”，载于《马尔科姆·X：从政治末世论到宗教革命》，编者：达斯汀·J·伯德与赛义德·贾瓦德·米里（莱顿：布里尔出版社，2016年），227–228页。

• 波尔贾雷维奇，“马利克·沙巴兹的自我解放实践”，245–246页。

• 马尔科姆·X，《马尔科姆·X演讲集》（纽约：格罗夫出版社，1965年），163页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-black-muslim-american-mayor-in-the-home-of-the-kkk
原文标题：The Black Muslim American Mayor in the Home of the KKK
作者：Dr. Khalil Abdurrashid
作者简介：哈利勒·阿卜杜拉希德博士（Dr. Khalil Abdurrashid）：哈利勒·阿卜杜拉希德是哈佛大学首位全职穆斯林校牧，哈佛神学院穆斯林研究讲师，以及哈佛肯尼迪政府学院公共政策讲师。他为哈佛大学的所有穆斯林学生提供服务，负责管理哈佛大学校牧办公室的工作人员，并担任哈佛大学宗教、精神与伦理生活委员会成员。他在佐治亚州亚特兰大出生并长大，在南卫理公会大学获得了美国伊斯兰教自由研究博士学位，并拥有纽约哥伦比亚大学伊斯兰法与中东研究硕士学位及哲学硕士学位。他获得了佐治亚州立大学社会工作学士学位，并曾在佐治亚州担任过几年社会工作者。随后，他通过学术和传统方式深造伊斯兰研究，这使他前往中东和土耳其伊斯坦布尔留学多年。在伊斯坦布尔期间，哈利勒博士在马尔马拉大学攻读了比较伊斯兰法硕士学位，并获得了两项伊斯兰科学的高级伊斯兰神学院博士级许可（ijaza）。他曾在纽约大学和哥伦比亚大学教授多门关于伊斯兰教和伊斯兰法的课程，并在佐治亚州立大学教授阿拉伯语。他是纽约市哥伦比亚大学和巴纳德学院首位受薪的穆斯林校牧，并曾担任纽约警察局局长的顾问。他还曾在纽约市担任过几年伊玛目，并在北达拉斯的一家大型伊斯兰中心担任过几年驻院学者。他与妻子共同创立了位于达拉斯的美国伊斯兰神学院，并曾在南卫理公会大学的自由研究研究生项目中担任伊斯兰研究讲师。他通过指导、项目、讲座、跨宗教工作以及在神学院和肯尼迪政府学院开设的课程，为哈佛大学的整个穆斯林社区提供服务。

副标题：完整始末：黑人穆斯林如何在美国种族历史深处赢得公共信任
摘要：本文讲述一位黑人穆斯林美国市长在三K党历史阴影浓重之地的经历。文章通过个人故事和地方历史，展示穆斯林身份、黑人身份、公共服务和美国种族现实之间的复杂交汇。



图：石山镇的黑人穆斯林市长与三K党大本营

引言

1915年，臭名昭著的白人至上主义组织——现代三K党在佐治亚州的石山镇诞生。 三K党最初是在内战后的重建时期形成的。 这个早期组织在1871年左右消亡，却在第一次世界大战期间死灰复燃。正是这个现代三K党变得臭名昭著，并在全国范围内蔓延。 三K党的纲领宣扬白人至上，仇视天主教徒和犹太人，并对民权运动持强烈的反对态度。 正是在那个时代，佐治亚州的白人至上主义律师詹姆斯·维纳布尔（James Venable）站了出来，复兴了三K党，并将其总部设在佐治亚州的石山镇。 他曾于1946年至1949年担任该市市长，并领导三K党长达25年之久！ 极具讽刺意味的是，正是这个人后来支持我父亲竞选石山镇市议员，并最终支持他成为石山镇首位非裔美国人市长。 我第一次分享我父亲的故事，既是为了纪念他的一生和遗产，也是为了提醒我们，美国穆斯林仍有许多工作要做。

我父亲查尔斯·伯里斯（Charles Burris）于1951年3月5日出生在路易斯安那州的亚历山大市。 他是个孤儿，婴儿时期就被遗弃在我后来称之为“妈妈”的养母家门口。 尽管直到他去世那天，他本人以及我和姐妹们都不知道他的亲生父母是谁，但他的养父母是虔诚的南方浸信会教育工作者。 我的祖母“妈妈”名叫佛蒙特·伯里斯（Vermont Burris），是一名高中英语老师。 她的丈夫西摩·伯里斯（Seymour Burris）是一名小学老师，后来失明了。 我父亲小时候常帮着照顾他，因此很早就养成了重视教育和帮助弱势群体的习惯。 在父亲上一年级之前，祖母就教他数学和莎士比亚的作品，并让他背诵其中的片段。 我的祖父母也是社区和全国有色人种协进会（NAACP）非常活跃的志愿者。 他们过去常带着我父亲一起去帮助社区里的其他黑人进行选民登记。 16岁那年，我父亲从路易斯安那州的皮博迪高中毕业，并于1967年作为美林学者被莫尔豪斯学院录取。 在本科期间，他曾在学生会担任过各种职务，参加过游泳和跳水队，为校报撰稿，并参加了马丁·路德·金博士亲自授课的莫尔豪斯周六研讨会。

有一天，我父亲上课迟到了，在与人发生争执后才走进教室。 金博士注意到了我父亲的神情和举止，问他发生了什么事。 我父亲告诉金博士，是另一个人挑衅他，导致了冲突。 金博士回答说：“孩子，只要你允许别人诱导你走向攻击，你就永远是个奴隶！” 这些话深深印在了我父亲心中，他致力于通过理智而非武力来对抗不公，这也是他后来多次教导我的道理。

我父亲一直积极参与地方政治，因为他坚信自己的使命是通过改善政府运作来让人们的生活变得更好。 他称这是他一生的社会使命。 1968年，他参与了梅纳德·杰克逊（Maynard Jackson）的副市长竞选活动，后者后来成为了亚特兰大市首位非裔美国人市长。 1970年，他参与了安德鲁·杨（Andrew Young）大使的国会议员竞选活动。 在此期间，他遇到了我的母亲珍妮·道威尔（Jeannie Dowell），两人坠入爱河并结为连理。

他是莫尔豪斯学院Alpha Phi Alpha兄弟会的成员，他和母亲经常去坎特伯雷之家跨宗教中心，也就是亚特兰大大学校园内的阿布萨洛姆·琼斯圣公会中心。 那里也是许多逊尼派穆斯林经常聚会的地方，他们会在那里举行周五聚礼。 我的父母经常观看穆斯林学生礼拜。 我父亲一直有宗教倾向，不断地在寻找真正的信仰。 校园牧师经常允许进行跨宗教对话，正是在那种环境下，我父亲第一次接触到了伊斯兰教。 后来他得到了一本《古兰经》并开始阅读，他注意到书中所述的“与《圣经》中的造物主是同一位”。 被亲生父母遗弃的想法一直困扰着我父亲，他始终无法释怀。 但当他打开《古兰经》读到第93章时，其中的信息深深地触动了他：

奉至仁至慈的安拉之名。 以晨光发誓，以静谧的黑夜发誓；你的主没有抛弃你，也没有厌恶你。后世对于你，必比前世更好。你的主必将赏赐你，以致你喜悦。 难道他没有发现你是孤儿，而收留了你吗？发现你迷茫，而引导了你吗？发现你贫穷，而使你富足吗？ 所以，你不要苛待孤儿，不要呵斥乞求者；你应当宣扬你主的恩惠！ （《古兰经》93: 1-11）

读完这一章后，我父亲于1975年10月皈依了伊斯兰教。后来，作为一名美国穆斯林归信者，每当他阅读或听到这段《古兰经》经文时，总是热泪盈眶。 他也特别喜欢诗歌，他最喜欢的诗人之一是著名的黎巴嫩裔美国诗人纪伯伦（Gibran Khalil Gibran）。 我父亲在伊斯兰教中了解到，“哈利勒”（Khalil）是先知易卜拉欣（亚伯拉罕）的尊称，于是他将自己的名字改为“查尔斯·哈利勒·伯里斯”。 两年后，他通过法律程序将我的名字也改成了哈利勒。

我父亲在亚特兰大接触过各种早期的美国穆斯林社区。 首先是十二伊玛目派什叶派社区。 他很钦佩他们对书籍的热爱，并阅读过关于什叶派的内容，尽管后来他对第十二任伊玛目隐遁的教义表示过怀疑。 他进入亚特兰大的约翰·马歇尔法学院学习，并获得了法律学位。 1979年，也就是我父亲法学院毕业并通过佐治亚州律师资格考试的那一年，他所属的什叶派社区在伊朗革命后迁往了伊朗。 随后，我父母搬到了由美国最著名的伊玛目之一——贾米勒·阿明（Imam Jamil al-Amin）领导的社区。 贾米勒伊玛目原名H·拉普·布朗（H. Rap Brown），于1971年在赖克斯岛监狱皈依伊斯兰教，成为20世纪末美国最著名、最有影响力的穆斯林领袖之一。 贾米勒伊玛目领导着一个在加勒比地区和北美迅速扩张的、拥有超过25个穆斯林社区的网络。 亚特兰大西区是该网络的总部，社区中有很大一部分人是曾经的囚犯，他们在狱中皈依了伊斯兰教，并誓言要洗心革面——就像马尔科姆·X兄弟一样！

我父母的家（当时位于Atwood街646号）充当了社区的临时原始图书馆。 我记得小时候，家里总是挤满了陌生人，他们坐下来阅读关于伊斯兰教的新书，这些书他们以前从未听说过，比如《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》，这是伊斯兰教最著名的两部经典著作。 作为孩子，我在贾米勒伊玛目的清真寺里长大，童年的大部分时间都在他的街角小店里度过，与他交谈并探讨各种话题。 当时我父亲与贾米尔伊玛目在一些问题上存在分歧，尽管我父亲非常尊重他，视其为一位公认的领袖，但这些分歧还是导致我父亲与他保持了一种他所谓的“亲近但健康的距离”。 在此期间，我父亲在亚特兰大市担任研究员和犯罪分析师，这一职位他做了两年。 正是在那时，他与另一位伊玛目建立了更深厚的关系，即伊玛目 W. D. 穆罕默德世界社区的普莱蒙·阿尔-阿明伊玛目。 D. 穆罕默德。 普莱蒙伊玛目是哈佛大学的应届毕业生，他在哈佛毕业后皈依了伊斯兰教，并希望帮助他的社区摆脱毒品和越战带来的危害，这两者都造成了毁灭性的影响。 我父亲和普莱蒙伊玛目成了朋友，正是在普莱蒙伊玛目的清真寺里，我父亲遇到了他的精神导师——来自尼日利亚的阿卜杜勒-拉希德谢赫。 我父亲曾跟随沙特阿拉伯麦地那伊斯兰大学毕业的阿卜杜勒-拉希德谢赫学习阿拉伯语和伊斯兰研究，这位谢赫对我父亲产生了深远的影响，以至于我父亲在法律上将我们的姓氏从他原来的姓（伯里斯）改为了“阿卜杜勒-拉希德”。 从1980年起，我和我父亲在法律上都成了哈利勒·阿卜杜勒-拉希德，他是长辈，我是晚辈。 作为一个非裔美国人皈依家庭，我们就是“阿卜杜勒-拉希德”一家。 我母亲也把她的名字从珍妮·道威尔改成了吉汉·阿卜杜勒-拉希德。

在谢赫的建议下，我父亲决定搬到沙特阿拉伯，在那里寻找一个社区并深入学习伊斯兰教。 那是1980年，当时美国新兴的伊斯兰教氛围令人感到沮丧。 许多皈依穆斯林的挫败感核心在于那条模糊的界限，使得文化伊斯兰与宗教伊斯兰之间的边界变得无法区分。 我父亲和他的另外两位朋友被麦地那大学录取，并前往那里学习。

我父亲在那里待了一年，于1981年返回。 他当时对伊斯兰教的发源地麦地那的生活怀有一种乌托邦式的怀旧愿景。 作为南方长大的孩子，而且肤色特别深，他在美国经历的种族主义与南方许多其他黑人的经历如出一辙。 我父亲小时候曾亲眼目睹自家草坪上燃烧的十字架；在大学里，他曾受教于马丁·路德·金博士并深受其影响；我父亲在莫尔豪斯学院的同学包括塞缪尔·杰克逊和斯派克·李。 作为一名“阿尔法”兄弟会成员，他非常了解身为美国黑人的挣扎。 他以为自己能在前往阿拉伯的旅途中找到马尔科姆·X所发现的东西，于是怀着希望和乐观出发了，但他足够聪明，决定先独自一人去考察环境。 他撇下当时的我母亲、我和我的三个姐妹，前往阿拉伯，结果带回了负面经历，这些经历永远地烙印在他的意识深处。

除了两件事之外，我不太了解我父亲在阿拉伯那一年发生了什么：1）他学习了阿拉伯语和伊斯兰研究；2）那里的一些人过去常称呼他为“男孩”（boy），这让他既愤怒又受伤。 有些人试图解释称呼他为“男孩”的原因，说他们第一眼以为他是非洲人而不是美国人——仿佛这真能成为什么正当理由似的。 一年后，我父亲带着伤痕回国了，他将那段经历称为“本应更懂事的穆斯林所患的种族主义疾病”。 我父亲告诉母亲，阿拉伯不是非裔美国人应该抚养孩子的地方，我们的工作是在美国这片土地上让穆斯林的生活变得有意义。

回国后，在梅纳德·杰克逊担任亚特兰大市长（1974-1982年）期间，我父亲担任了该市的城市规划师。 在那段时间里，一群在佐治亚理工学院留学的外国穆斯林学生聚在一起，在亚特兰大市中心建立了一座清真寺，名为法鲁克清真寺，现在是亚特兰大最大的清真寺。 他们招募我父亲来协助这个项目。 我父亲是当时亚特兰大市政厅里唯一的穆斯林，他成功地为该项目争取到了土地特许权，并促成了清真寺的建立。 清真寺建成并开始施工后，最初的创始人（包括我父亲和其他现在已是职场专业人士的学生）却拒绝给我父亲在清真寺董事会中留一个位置。 虽然我当时还不到10岁，但我记得我父亲和其他人在清真寺里的争论，记得他认为自己有权在社区担任董事会成员，以及他如何被排挤而让位于他人。 我父亲带着这件事进了坟墓，并认为这是那些虚伪之人的背叛行为。 虽然我不了解所有细节，但我可以说，我父亲将这件事的原因归咎于来自阿拉伯和南亚背景的美国移民对非裔美国人的种族主义。 他过去常对我说：“哈利勒，我可以对付穿着白袍的敌人，但我无法对付草丛里的毒蛇，它会在你毫无防备时从背后咬你一口。” 我父亲预言，只要穆斯林内部的种族主义持续存在，美国穆斯林社区就永远无法发挥其全部潜力。 他过去常对我说：“哈利勒，因为种族主义，穆斯林还没准备好迎接黄金时代！” 他始终无法从海外社区和当地清真寺带给他的伤害中走出来，这个问题后来导致了他和我母亲的分居及最终离婚。 后来我才知道，他们彼此之间一直相爱，但社区的分裂深深地割裂了他们。因为当他觉得受创太深而无法在穆斯林社区工作时，我母亲为了照顾当时的我及三个年幼的妹妹，觉得她有责任让孩子们继续扎根于社区之中。 我父亲在受创后需要寻找并滋养自己，他决定在另一个战线上工作，以便既能治愈自己，也能致力于治愈他人。 他决定继续做一名穆斯林，但做一名“隐形穆斯林”，从不去清真寺或参加任何活动，即使在斋月期间也是如此，但他坚持礼拜和伊斯兰教的教义原则。 他依靠在麦地那大学课堂上学到的知识，以及从谢赫那里学到的精神和教义实践，让自己在没有社区的情况下，在信仰领域里自我引导。

我父亲退出了美国穆斯林社区，转而重返当地美国政坛，并在法律上将他的名字从“哈利勒·阿卜杜勒-拉希德”改回了原来的查尔斯·伯里斯。 有些人称他为叛教者，但另一些了解他立场的人则否认这一点，他们决定不再打扰他，并在远处支持他。

他搬到了佐治亚州的石山，那是当时三K党的根据地，他每年都能在市中心的主街上看到三K党的游行和庆祝活动。 那是在20世纪80年代末到90年代初。 他曾在迪卡尔布县学校董事会任职，随后于1991年至1996年担任石山市议会议员。 他担任过多个政府高级职位，包括曾为已故参议员兼佐治亚州州务卿马克斯·克莱兰工作。 1994年，我父亲创办了自己的计算机软件公司作为副业，名为MountainWare Ltd。

在公共服务期间，我父亲对他过去在宗教社区中遇到的种族主义以及当地社区持续不断的三K党游行感到深深的困扰。 他也希望石山能成为一个更注重家庭、更多元化的地方。 他曾经抱怨石山的人行道不够多，有人对他说：“与其抱怨，为什么不自己做点什么呢？” 他后来告诉我，这就是他竞选市议员并最终竞选市长的动力！

我父亲开始竞选石山市市长，当时这个小镇有6700名居民；这里是马丁·路德·金博士在“我有一个梦想”演讲中提到的世界最大邦联纪念碑所在地，当时三K党正活跃在主街上游行，并在石山地产旁焚烧十字架。 我父亲过去常出版并分发一份名为《伯里斯报告》的通讯，详细阐述他的目标和愿景。 正是这份刊物引起了许多人的注意，其中包括詹姆斯·维纳布尔。

詹姆斯·维纳布尔先生是三K党的大巫师，担任该组织领导人长达25年，他和他的父亲及叔叔共同拥有这座山，直到1958年佐治亚州从他们手中买下。 三K党过去常在山顶焚烧十字架，直到60年代末，此后他们便在维纳布尔先生位于山脚下的私人领地上焚烧。 维纳布尔先生的祖先将石山——世界上最大的一块裸露花岗岩——变成了采石场，并通过向大型建筑项目出售石料而致富。 众所周知，当时由三K党拥有的石山为布鲁克林大桥、巴拿马运河、诺克斯堡、美国国会大厦台阶、美国财政部以及苏伊士运河的建设提供了原材料。 维纳布尔先生本人是一位非常成功的律师，他的辩护记录包括为亚特兰大希伯来慈善会堂爆炸案的肇事者辩护，该会堂是一个改革派犹太教众团体，他也曾为一些被控犯罪的黑人辩护。 据称，他曾为一名被控谋杀的黑人赢得了无罪判决，后来又为两名在路易斯安那州因清真寺遭警方突袭而获罪的黑人穆斯林赢得了上诉。 据传他从那场诉讼中赢得的2.5万美元被注入了他的三K党组织。

维纳布尔先生对父亲的支持让一些人感到惊讶，但对于了解我父亲的人来说却并不意外。 我父亲说服了他投票给自己，父亲一直相信，只要了解自己面对的是什么，他就能努力将仇恨转化为希望。 他更喜欢与那些直率、坦诚的人打交道，完全无法与虚伪共事。 前佐治亚州众议员、我父亲的挚友比利·米切尔曾说，我父亲“非常平易近人，非常勤奋，我想连维纳布尔先生也意识到了这一点。” 在父亲竞选市议员时，维纳布尔先生甚至在自家前院张贴了竞选标语以示支持。 六年后的维纳布尔先生去世几年后，我父亲竞选市长并获得了胜利。

此外，他还买下了维纳布尔先生的房子并搬了进去，在担任市长期间一直住在那里。 起初，我父亲拒绝了购买这栋房子的提议，但后来他意识到，自己对这栋房子的厌恶也是基于偏见，而为了有效地领导城市，他必须克服这种偏见。 他说：“直到我们真正了解这个地方并给它一个机会；直到我们打开门走进去看，我们才意识到我们喜欢这栋房子，并不在乎它曾经属于谁。” 当时我父亲已经再婚，他和继母一起买下了这栋房子并居住在那里。 搬进去的第一晚，父亲拿出一张金博士的装裱照片，挂在了卧室墙上。 我在那里和父亲度过了许多夜晚，对与他在一起的经历记忆犹新。 我们过去常一起在院子里散步，谈论领导力、服务、生活和人生经验。 正如我所称呼的那样，“那栋房子”给我留下了不可磨灭的印记。 这是我第一次在私密空间里亲身接触到仇恨与种族主义的遗产。 我在那里睡的第一晚是最难熬的，因为我总是忍不住想象在我之前住在这里的人是什么样；他们恐吓并摧毁了多少人的生活，而我怎么能住在一个被仇恨标记的地方呢？ 父亲帮助我接受了这次经历，面对这个本应是第二个家（当时却是一个反向的家）的地方。他教导我，没有任何人和事能免于改变的可能性，但这种改变可能是双向的，既可能向好，也可能向坏；我们有时会把自己囚禁在偏见的牢笼中，这会导致道德和社会堕落，唯一的问题是我们是否愿意成为我们所激励他人去追求的那种改变。 我从“那栋房子”和住在里面的父亲身上学到，可耻的过去对于塑造今天的我们至关重要，将过去置于眼前有助于我们将昨天的视野与今天的曙光融合，这是塑造充满希望的明天的关键要素。 在我大学早年，“那栋房子”是我进行深度思考和反思这些事情的地方。 每当我想思考自己的人生目标时，我就会去“那栋房子”，那是一个与我家不同但同样意义非凡的空间。

“那栋房子”曾属于维纳布尔先生的女儿金杰·伯茨，她与我父亲和继母保持了多年的友谊。 她常说：“他们真是很棒的人！” 她父亲去世后，她担心市政府不会指定一条以维纳布尔命名的街道，于是向我父亲提出了这个担忧。 正如《纽约时报》关于此事的报道，

伯里斯先生察觉到机会，告诉伯茨女士，如果她的家族不再允许三K党人在山脚下的私人领地上举行集会（每年劳动节周末，他们都会在那里焚烧60英尺高的十字架），他会很高兴。 交易达成了……这让三K党落得个盛装打扮却无处可去的下场！

尽管取得了这一成功，且父亲对三K党深恶痛绝，并对3岁时自家院子里焚烧十字架的场景记忆犹新，但他从未在城市里取缔三K党。 他于1997年至2001年担任市长。 关于这一点，我父亲常说：“造物主确实有幽默感！” 在接受《纽约时报》采访时，他说：“石山有了新的三K党（Klan），只是拼写变成了C：C-L-A-N，即‘像邻居一样生活的公民’（Citizens Living As Neighbors）。” “我想我就是那个黑人龙王！” 我父亲对金博士和詹姆斯·维纳布尔同一天生日（1月15日）感到很有趣。为了进一步巩固金博士在镇上的遗产并以希望取代仇恨，2000年2月26日，我父亲在市中心主街中央放置了“自由之钟”以纪念金博士，铭文写道：“让自由从佐治亚州石山响起。”

作为市议员和市长期间，我父亲在市内增设了新的人行道，阻止了三K党在主街游行，提高了警察和消防员的工资，降低了老年人的房产税评估，清理了城里所有的毒品屋，使城市公园的资金来源多样化，建立了城市回收计划，倡导保护历史遗迹，并重塑了城市形象。 为纪念金博士领导的“向华盛顿进军”30周年，我父亲组织了“自由列车”，从亚特兰大市中心开往石山主街的市政厅。 他常说：“也许情况正在好转一点点。” “如果说还有什么意义的话，希望我的当选能让人们知道石山市是一个好城镇，这里欢迎每一个人，任何人搬到这里并结识朋友和邻居都没有任何障碍。” 在市议会任职6年后，在获得石山镇黑人和白人市民的广泛支持后，他决定竞选市长。 他的竞选主张是平等，并通过振兴城市商业利益来实现经济发展。 尽管石山镇的市长职位在官方定义上是兼职，但他却全职投入市长工作，每月仅领取300美元的薪水。 我父亲后来回忆起他接到的一通电话，对方是一位92岁的白人女性，她是石山镇的终身居民。 她问他会成为什么样的市长，是会成为黑人的市长，还是白人的市长，亦或是所有人的市长？ 我父亲温和而坚定地向她保证，他会成为所有人的市长！ 她回答说：“那好吧，我想只要你们这些黑人能表现得体，我不介意把这座城市交给你们！”

我父亲担任市长期间，制定了多项计划，旨在培养石山镇居民的社区意识。 他将一个旧体育馆改造成社区电影院，并启动了一个名为“市长周六电影之夜”的项目。 家庭和社区导向的电影免费向公众放映；爆米花和茶点由市长办公室免费提供。 我父亲在市内增设人行道的项目，鼓励了家庭和其他邻居一起步行前往活动现场，这促进了人们在往返途中相互了解。 他致力于通过在石山镇各地铺设人行道，将城市打造为一个行人友好的城镇，从而将商业区、社区和主街连接起来。 我父亲曾说：“我想看到人们步行进城购物，带孩子去吃冰淇淋。 当人们在镇上行走时，他们会认识自己的邻居，这增强了他们的社区感。” 意识到石山镇不断变化的人口结构以及这座城市黑暗的过去，我父亲常说：

这个地区历史悠久。 其中一些历史对许多人来说是痛苦的。 我想以一种人们能够从中获益的方式来处理这些事实。 这里应该是一个每个人都能参与其中的地方，不仅是黑人和白人居民，还包括拉美裔和亚裔……这个地方有着复杂的历史——这里较早的开发项目之一是建立在美洲原住民的墓地上。 我们必须以一种能够教育他人并帮助治愈旧伤的方式，审慎且尊重地审视过去。

我父亲当选为该镇首位黑人市长，创造了地方和国家的历史。 1998年，他受克林顿总统邀请作为贵宾出席国情咨文演讲，并与第一夫人同坐。 2001年市长任期结束后，我父亲担任了南方区域委员会的执行主任，这是一个成立于1944年的非营利组织，旨在在美国南部建立种族平等并避免种族暴力。 作为该组织目标的一部分，我父亲致力于加强选民登记和政治意识。 2007年，他离开公共服务部门进入私营领域，并搬迁至马里兰州巴尔的摩，在洛克希德·马丁公司担任高级IT经理。 同年，我父亲突然病倒并住院，被诊断出患有一种罕见的绝症，称为淀粉样变性，即异常蛋白质在人体器官和组织中积聚。 他非常渴望参加巴拉克·奥巴马的就职典礼，但因病重无法离开病床。 2009年2月12日星期四晚上，他因术后并发症去世，享年57岁。 我的姐妹们，萨莎·阿卜杜勒-拉希德、卡迪嘉·阿卜杜勒-拉希德和贾米拉·阿卜杜勒-拉希德也都是他的女儿；而我的母亲尽管后来再婚并育有两个女儿（法蒂玛·阿布-哈布和鲁亚·马哈茂德），却从未改回婚前姓氏，至今仍保留着杰汉·阿卜杜勒-拉希德这个名字。

结论

我父亲度过了极其独特且非凡的一生。 他白手起家，并活到了改变南方历史的时刻。 他常告诉我，你能做的最好的事情就是以一种能够面对镜子里的自己、并能坦然接受自己所做决定的人生方式去生活。 他曾告诉我，先知穆罕默德 ﷺ 的圣行没有所谓的小事，因为你永远不知道你所采纳的哪一个圣行，就会成为带你进入天堂的那一个！ 帮助社区是他职业的一部分，也是他的使命。 在他内心深处，他认为种族主义是腐蚀人性中最美好部分的最恶劣的人类疾病。 他虔诚地信仰宗教，认为伊斯兰教是他的答案，但他发现当时穆斯林群体的品格存在问题——因为他看到在太多情况下，一些穆斯林为了短期利益而放弃了他们最优秀的价值观，转而追求最恶劣的人性特征，却带来了长期的后果。

我一直觉得，我敬爱的父亲站在石山背景前的那张标志性照片，展示了邦联总统杰斐逊·戴维斯以及邦联将军罗伯特·E·李和石墙杰克逊的雕刻，这非常深刻地揭示了当今美国穆斯林所面临的挑战。 美国内战的阴影预示着非裔美国穆斯林在面对不断变化的美国穆斯林叙事和领导层时所经历的挣扎。 美国内战的核心是一场种族斗争，在我父亲的意识中，阻碍穆斯林进入他所说的“黄金时代”的问题，根源在于种族敌意，这些敌意至今仍在隔离我们，并导致了我们今天所处的极其糟糕的个人和社区状况。 我们没有在彼此的心灵和思想中为对方开辟平等的空间，更不用说在清真寺、董事会和其他组织等许多物理场所了。 这种彼此之间等级森严的混乱，是由文化习俗和危险的意识形态引入的，这些习俗和意识形态已经根深蒂固地植入并锚定在我们的思维和行为中。 我们也没有足够好地理解我们当地的历史和叙事，以确保我们和我们的孩子不会重蹈过去的覆辙。 非裔美国穆斯林的历史及其对美国伊斯兰遗产的贡献是一座值得保存和认可的历史丰碑，这一事实往往被美国穆斯林社区不断多元化的现实所掩盖。 归根结底，定义我们的不是我们的出身或身份，而是我们的遗产。 我父亲那张“山前之人”的照片让我们思考：作为美国穆斯林，我们留下了什么样的遗产，又做出了什么样的贡献？ 如果说有什么意义的话，他的故事以及非裔美国穆斯林群体的历史，或许能帮助我们更好地理解伊斯兰教如何被视为美国经验中一种真实的本土特征，而不再仅仅是一种外来的文化产物。

• 凯文·萨克，《三K党发源地选出黑人市长》，《纽约时报》，11月 22日，1997年。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/black-and-muslim-how-chaplains-can-empower-marginalized-students
原文标题：Black and Muslim: How Chaplains Can Empower Marginalized Students
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：穆斯林校园关怀指南：如何帮助被边缘化的学生获得尊严、归属与信仰力量
摘要：本文讨论黑人穆斯林学生在校园中面对的双重边缘化处境，并说明穆斯林教导师如何通过倾听、陪伴、身份支持和制度倡导，帮助学生建立归属感、信仰自信和实际支持网络。



图：黑人与穆斯林：校牧如何赋能边缘化学生

摘要

在学院或大学校园里，身为黑人且身为穆斯林，既带来挑战，也蕴含机遇。 在霍华德大学或任何其他传统黑人学院或大学（HBCU）这样的校园里，身为黑人且身为穆斯林是另一回事，在那里，与黑人身份相关的一切都得到认可、欢迎、庆祝和拥抱。 然而，在以白人为主的机构（PWI）校园里，身为黑人且身为穆斯林，其经历往往截然不同。 在以白人为主的机构中，黑人穆斯林经常遭受其他穆斯林学生、教职员工的微歧视和压迫。 本文为以白人为主的机构中的校牧及其他学术专业人士提供了经过研究的策略，旨在引导黑人穆斯林学生发现并坚持其宗教身份，让他们在穆斯林组织、活动和事务中感到自己是受欢迎的一员，并鼓励他们在穆斯林学生协会中参与和发挥领导作用，同时帮助他们加强和坚定自己的信仰。

引言

哈莉玛对进入州立大学感到非常兴奋。 她的父母曾就读于另一所州立学校，并向她讲述了在穆斯林学生协会（MSA）的美好故事，他们在那里结识了最好的朋友。 他们告诉她，作为年轻的穆斯林，他们在努力融入世界的过程中参加了许多激动人心的活动和项目，包括学习小组（halaqas）、精彩的演讲嘉宾，以及前往其他学校进行社交和结识其他年轻穆斯林的旅行。 哈莉玛也渴望拥有同样的经历。 她迫不及待地想要开始，怀着大一新生的热情，她参加了本学期的第一次穆斯林学生协会会议。 令她惊讶的是，她是现场仅有的几名黑人学生之一。 当她到达那里时，她收到的目光让她更加惊讶。 哈莉玛将其归因于自己是新人，并认为学期晚些时候会有更多的黑人学生参加。 但这并没有发生。 然而，哈莉玛并没有气馁。 她参加了每一次会议，但到了学期中，她意识到自己的想法和建议总是被拒绝。 她心想，也许只是因为她是新生吧。 她坚持参加并不断尝试，直到在一次会议上，她建议下一次活动除了南亚或中东食物外，还可以提供更多样化的菜单。 其中一名学生咆哮着回应道：“你是想让我们吃豆馅饼吗？” “这主意不错，”她心想，但对方传达的信息很明确。 那是她最后一次参加穆斯林学生协会的会议。 她带着受伤的心情，开始参加黑人学生联合会的会议。 在那里，她因为种族身份而受到欢迎，但没有任何与她宗教相关的活动。 她感觉他们只是勉强容忍她去祈祷、容忍她要求“只要奶酪披萨，谢谢”，以及容忍她的头巾和端庄的着装。 哈莉玛发现自己处于种族与宗教的交汇点，许多在以白人为主的机构就读的黑人穆斯林大学生也是如此。

身为黑人且身为穆斯林的挑战

对许多人来说，身为黑人且身为穆斯林的挑战意味着你往往因为太黑而不像穆斯林，而对另一些人来说，你又因为太像穆斯林而不像黑人。 当人们谈论黑人时，很少会同时谈论黑人穆斯林。 当人们谈论穆斯林时，也很少会包括黑人穆斯林。 美国媒体旨在污名化穆斯林的密集宣传运动，也对黑人穆斯林产生了负面影响。 黑人穆斯林同时面临着种族主义和伊斯兰恐惧症。 对于女性来说，这种双重负担变成了三重负担，因为她们还面临着性别歧视。 谢尔曼·杰克逊博士在《伊斯兰教与美国黑人》一书中解释说，黑人穆斯林必须通过那些来自移民群体和海外的“真正伊斯兰”持有者所设定的、真实或想象中的期望，来审视一切。 我们都需要努力消除对黑人穆斯林的有意或无意边缘化，在他们与其他穆斯林互动的各种空间里，主动用“Salaams”（愿安拉赐你平安）来表示欢迎。 我们的先知穆罕默德 ﷺ 说：“对你的兄弟微笑是一种慈善行为。”

身为黑人且身为穆斯林的挑战还包括经常不得不回答一系列问题，这些问题被当作检验他们伊斯兰信仰的试金石。 “你是皈依者吗？ 你是什么时候皈依的？ 你是‘伊斯兰民族’（Nation）的成员吗？ 你是伊玛目社区的成员吗？ 告诉我你是如何接触到伊斯兰教的。” “本土出生美国（NbA）穆斯林”博客的创始人莱拉·阿卜杜拉-波洛斯在2018年的一篇Facebook帖子中谈到了这个问题：“我受够了那些移民或移民后裔穆斯林，他们不仅傲慢地认为自己是伊斯兰教的权威，还傲慢地认为本土出生的美国穆斯林（非裔美国人、美洲原住民、拉丁裔美国人及欧裔美国人）应该通过回答一堆愚蠢的问题来‘站出来证明’他们的信仰。” “你遵循圣行（Sunnah）吗？” “你知道先知们吗？” 天哪，你和你的那些蠢问题。” 她表达了无数本土出生的美国穆斯林的挫败感，他们感到当面对那些认为自己的“伊斯兰”更具力量或真实性的人时，总是不得不证明自己。

身为黑人且身为穆斯林的挑战在死亡面前也同样普遍。 你听说过阿卜迪萨马德·谢赫-侯赛因吗？ 2014年，这名15岁的少年差点双腿被截断，当时一名据堪萨斯城当地人称一直以反伊斯兰嘲讽和暴力威胁骚扰社区的男子，猛打方向盘撞向了这名男孩。 许多人称这是一起仇恨犯罪，但他的死亡及其背后的情况并未引起全国关注。 他只是又一个死去的年轻黑人，他的名字被加进了统计数据中。 次年，在教堂山，迪亚·巴拉卡特、尤瑟尔和拉赞·阿布-萨尔哈惨遭杀害，登上了国际头条。 世界各地的穆斯林都知道他们的名字。 一年后的2016年，三名年轻黑人——其中两名是穆斯林——在印第安纳州韦恩堡被枪杀。 纽约大学穆斯林学生协会主席努尔·罗斯图姆正准备在校园守夜活动上发言。 在他准备发言稿时，社区成员找到他，询问为什么穆斯林学生协会选择哀悼这些生命。 黑人穆斯林的生命重要吗？ 如果南亚或阿拉伯穆斯林不认可该活动，传达出的信息就是它一定不是伊斯兰的。 这再次说明了穆斯林社区内部存在一种不成文的优先权等级制度。 研究非洲侨民中黑人穆斯林历史的律师兼纽约大学博士候选人阿莱娜·摩根表示，伊斯兰教内部存在一种“权威和真实性的等级制度”。 她说：“即使在皈依伊斯兰教的非裔美国人中，他们历史上也一直将中东和北非视为权威来源。” “南亚和阿拉伯伊玛目被认为更具真实性。” 在这种权威和真实性的等级制度中，黑人在这个等级体系中根本找不到位置。

在生与死的问题上，阿拉伯和南亚穆斯林的生命似乎比黑人穆斯林的生命重要得多。 这些价值观也有经济后果。 迪亚为叙利亚难民筹集牙科用品的资金，在他去世前为2万美元，去世后增加到了38万美元。 相比之下，当黑人穆斯林被谋杀时，他们的家庭往往难以支付账单。 2018年匹兹堡犹太会堂遇袭时，穆斯林组织为受害者和幸存者筹集了数十万美元。 然而，对于同一周在肯塔基州一家杂货店被一名白人杀害的两名黑人，他们却分文未筹。那名白人行凶前曾试图进入一家黑人教堂，但门锁着。 随后他去了克罗格超市，枪杀了莫里斯·斯塔拉德和维基·李·琼斯。 博士候选人、黑人穆斯林唐娜·奥斯顿为他们组织了一场募捐活动，筹集了5万美元。 再次请问，黑人的命也是命吗？ 黑人穆斯林的命也是命吗？ 他们有价值吗？ 显然，许多人认为没有。 许多人的行为表现得好像黑人穆斯林的命并不重要一样。 黑人穆斯林的生活被撕裂成两条战线：一方面要与自己的社群抗争，以求被看见和尊重；另一方面要抵御针对性的国家暴力和私刑暴力。

身为黑人穆斯林的挑战，首先源于在美国身为黑人这一困境。 W.E.B.杜波依斯博士在世纪之交写道：“一个人总能感受到自己的双重性，既是美国人，又是黑人；两个灵魂，两种思想，两种无法调和的奋斗；在同一个深色躯体里，两种相互冲突的理想在交战，唯有那顽强的力量才使它不至于被撕裂。” 作家兼活动家詹姆斯·鲍德温曾说：“在这个国家，作为一个黑人，如果还保持着相对的清醒，那几乎时刻都处于愤怒之中。” 当黑人与更广泛的穆斯林社群互动时，他会带着这种自我冲突感。 作为穆斯林可能会好一些，但在某种意义上，情况也可能变得更糟。 这是一种奇特的感受，这种双重意识，这种总是通过他人的眼光审视自己的感觉，用一个带着戏谑、轻蔑和怜悯的世界的尺子来衡量自己灵魂的感觉。 在许多方面，黑人穆斯林以安拉的名义，用一个移民压迫者（被视为“正统伊斯兰”的来源）取代了白人压迫者（白人至上主义的表现）。 黑人穆斯林通过移民穆斯林的眼光来看待自己。 这是一个他们极度渴望融入的世界，但却往往将他们拒之门外。 在美国穆斯林社群中作为一名黑人穆斯林，意味着要学会在两个边缘化群体的危险交汇处航行，既要争取穆斯林同胞的尊重，又要在一个国家暴力体系中寻求安全。

学院和大学的随行牧师肩负着一项独特而卓越的工作，即表达我们作为学者愿意成为一个社群，尽管并不完美，但仍致力于创造一个热情、公平、包容且积极参与的学术氛围。 当穆斯林学生走进我们的校园时，他们会受到基督教特权的冲击。 这种特权被定义为“在美国高校中，基督教信仰通常被赋予的自觉和潜意识的优势”。 这反映在大学校历与假期、饮食、节日庆典与礼拜、空间、课程与语言、基督教世俗化以及安全等方面。 约鲁巴·T·穆塔卡比尔和塔里卡·A·努里丁解释说，穆斯林学生可能会遇到：

- 欧洲中心主义的课程 - 饮食限制（无猪肉、无酒精） - 可能与穆斯林节日冲突的校历 - 校园内缺乏实体礼拜空间 - 与礼拜时间冲突的课程 - 威胁/骚扰/学生恐吓。 随行牧师如何让穆斯林学生在这种环境中更轻松地生存？ 当我们服务穆斯林学生时，我们谴责学术界和国家中存在的歧视、种族主义、帝国主义、特权和排他性的不义。 我们监督着年轻而好奇的、爱冒险的、脆弱的、困惑的、觉醒的、迷茫的、自以为是的、不知所措的，以及那些根据你的经验填补空白的人们之间的互动。 我们帮助那些经历信仰危机的人，那些渴望在好工作、房子和家庭之外寻求生活意义的人，以及那些渴望认识造物主及其在生命中意义的人。 对一些人来说，我们是黑暗小巷里的路灯；对另一些人来说，我们是温暖而关怀的提醒。 我们有幸与年轻人共事，他们正处于人生中最重要的决策时刻，从确定未来职业到拥抱寻找宗教身份的需求，再到辨别他们最深层的价值观，以及莎伦·达洛兹·帕克斯所称的“值得追求的梦想”：“在尊重年轻灵魂潜力的世界中，将自己想象为成年人。” 在个人和精神发展时刻支持学生、教职员工，一直是大学随行牧师明确的角色。 从随行牧师陪伴学生经历深刻转变的文化沉浸式朝圣，到提醒个人和机构回归更高使命的日常工作，再到在危机时刻以优雅姿态应对，随行牧师丰富了他们所在社群的生活。 我相信，随行牧师最有资格也最适合协助黑人穆斯林学生在以白人为主的机构（PWIs）中追求接纳、认可、自由、正义和平等。 以下是我帮助随行牧师在此项工作中取得成功的建议。

建议

• 通过邀请学生使用校园专用礼拜空间来鼓励他们的精神发展，该空间应支持每日五次礼拜、主麻日礼拜、学习小组（halaqas）、研讨会、开斋节庆祝活动、斋月开斋饭（iftars）等活动。 给予他们个人的邀请。 在那个空间里，邀请黑人演讲嘉宾，而不仅仅是在黑人历史月期间。 如果你需要一份资深哈提布（khateebs，即主麻日讲道人）名单，我很乐意与你分享。 霍华德大学的主麻日讲道（khutbahs）99%由黑人伊玛目主持。 此外，不要在举办黑人历史月活动时只邀请白人演讲者。

《培养精神：大学如何提升学生的内心生活》一书解释说，“精神成长能提升其他大学成果，如学业表现、心理健康、领导力发展以及对大学的满意度。” 理解这一点很重要，因为许多学生正在努力寻找自我，寻找脱离家庭、脱离家庭结构后的自己。 当你身为黑人穆斯林并感到不被需要时，这变得更具挑战性。 让黑人哈提布主持主麻日礼拜并在其他活动中发言，能够赋予黑人学生力量；代表性很重要。 这也向其他学生展示了黑人伊玛目和伊斯兰学者的价值。 所有这些都将帮助学生在校园生活的其他领域也取得优异成绩。

• 建立一个环境，让学生能够创造自己作为穆斯林的身份，而不仅仅是移民穆斯林的复制品。 许多人正在寻找具体而真实的东西，独立于媒体中常见的穆斯林刻板印象。 身为黑人穆斯林意味着什么？ 身为非洲裔穆斯林意味着什么？ 身为加勒比裔穆斯林意味着什么？ 身为非裔拉丁裔穆斯林意味着什么？

克里斯蒂安·史密斯在《灵魂探索：美国青少年的宗教与精神生活》中解释了会众在引导青少年精神成长并获取宝贵知识、能力和人脉时可以提供的三个“维度”（或行动集群），包括道德秩序、习得能力、社会与组织技能。 对于黑人学生来说，这三个因素至关重要，但如果他们感到被孤立并被排除在更大的群体之外，就很难实现。 必须通过非正式和正式两种邀请方式，让这些学生成为团体的一部分。 通过与学生进行一对一的交流，与他们建立真正的联系。 当你在活动中没看到他们时，要主动关心他们的近况。 仅仅发送传单或发布邀请可能只会吸引一部分人，而无法触及其他人。 通过建立个人联系来主动接触他们。 处于边缘地位的黑人穆斯林学生可能需要额外的支持和激励。 随行教士可以在实现这一目标的过程中发挥关键作用。 一旦融入团体，学生们就能迅速学习道德准则和学习能力。 社会和组织技能的培养应包括让黑人学生担任领导角色。 他们将为正在进行的工作带来不同的视角。 这将赋予他们力量，并打破任何关于黑人穆斯林不适合担任领导者的刻板印象。

• 创造一个空间，通过各种活动让学生们在伊斯兰教中共同学习。 这样可以建立起彼此间的纽带。 学生们的水平可能参差不齐，但可以实行“互教互学”。

马克·德弗里斯（Mark DeVries）建议，制定一个“情感健康的日程表”对我们的工作和事工非常合适。 我相信这对学生们来说也很有益处。 如果他们拥有一个“情感健康的日程表”，使他们能够成为校园穆斯林团体中不可或缺的一部分，这将使他们能够作为穆斯林共同学习。 这个日程表可以包括周二的哈拉卡（学习小组）、周五的聚礼（Jummah）、第一个周四的穆斯林学生会（MSA）会议，以及每隔一周和每月重复的社交活动。 如果可能的话，核心点应该是祈祷空间，它可以作为一个聚会场所。

通过看到接纳黑人学生的价值，它也让其他学生能够制定“情感健康的日程表”。 两个群体都能学到共同工作的重要性，并带着可应用于清真寺领导工作的技能离开大学。 学生们带着不同程度的伊斯兰知识来到这里，通过互相学习可以获益良多。 尽可能让每位学生负责教导另一位学生。 这让团体能够共同学习，并创造出持久的社交技能。 效仿先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到雅特里布（即现在的麦地那）时的榜样。 早期的穆斯林除了对安拉的信仰外，一无所有。 先知穆罕默德将迁徙者与雅特里布的信士们结成了对子。 先知 ﷺ 建立的这种兄弟情谊基础，建立在相互的经济和心理支持以及彼此继承的原则之上，这反过来为迁徙者提供了支持，帮助他们克服了因思乡之情而感到的悲伤和痛苦。 建立伊斯兰学习小组，将新生与在校生配对，以交流学习。 帮助黑人穆斯林学生克服他们在以白人为主的大学（PWI）中感受到的悲伤和痛苦。

• 在活动中展示多元化的文化代表，如食物、纳希德（宗教歌曲）和口语艺术家，这些应代表所有学生的传统，而不仅仅是因为人们认为那是“伊斯兰的”就只展示中东或南亚文化。

阿代尔·卢米斯（Adair Lummis）博士希望宗教生活专业人士了解，青年群体是一个日益变化且多元化的人群：

现在已经没有一种“万能”的青年文化了。 那种文化确实存在于前两波青年文化浪潮中。 但很可能，它再也不会出现了。 在不久前的过去，普通高中的生活完全围绕着橄榄球运动员和啦啦队长转。 今天的高中……是各种亚文化的混合体……青年文化的碎片化给青年工作者带来了巨大的方法论困境，尤其是那些沉浸在“正确的项目就是答案”思维中的人。

真的存在所谓的“正确项目”吗？ 如果你认为一个项目就能适合所有学生，那你就走错路了。

当穆斯林学生会（MSA）只想提供他们认为符合伊斯兰教义的文化食物，或者只代表地球上某一个地区，而排斥全球其他多元化的伊斯兰文化代表时，这一点尤为重要。 提供披萨可以解决这个问题，提供鸡翅和薯条也可以解决这个问题，但只提供南亚或中东食物，可能会被来自不同背景的学生视为一种微歧视。 可以考虑 Native Deen 的纳希德（带打击乐的人声演唱），以及阿米尔·苏莱曼（Amir Suleiman）和/或阿里兄弟（Brother Ali）的口语表演。 一份菜单无法满足所有人。

• 鼓励学生参与校园生活的各个方面，包括跨宗教活动，从而帮助他们建立积极的穆斯林身份认同。

哈特福德神学院的阿代尔·卢米斯博士在讲座中解释说，对于21世纪的青少年，研究表明社会经济状况、种族、民族、出生国、父母家庭动态、家庭宗教参与以及他们在学校、会众或社区中遇到的其他青年，可能会以不同方式影响他们的宗教信仰和未来的会众参与度。 青少年大多就读于学生来自不同宗教、教派、无特定宗教信仰或无神论者的学校，因此他们会听到其他观点。 同样重要的是，许多青少年会参与会众之外的体育、俱乐部和社交活动，这会占用他们的时间和兴趣，使其偏离宗教仪式和学习。

当黑人学生在校园里经历种族歧视时，受欢迎的穆斯林学生会（MSA）可以成为他们逃避现实世界的避风港，让他们只待在自己的小圈子里。 他们可能会产生较低的自我价值感，并变得容易受到外界影响。 许多穆斯林学生也想探索并参与校园里的不同领域，但种族歧视的刺痛感可能会让他们望而却步。 穆斯林学生会可能是他们的起点，但随行教士可以鼓励他们参与其他活动，如学生会、跨宗教团体和替代春假活动。 随行教士可以留意学生之间的互动，并鼓励其他学生为可能感到被排斥的黑人穆斯林留出空间。 大家可以共同鼓励他们参与校园里的各种活动。 这些学生生活在一个非常多元化的世界里，他们在校园里学到的东西，就是他们带到校外生活中去的东西。 在霍华德大学，我总是留意那些看起来迷茫或被冷落的学生。 我会想办法让他们参与到我们正在做的事情中来。 我还会建议他们参与一些他们可能从未考虑过的活动。

• 鼓励穆斯林学生、教职员工之间建立良好的关系。 卢米斯博士解释说：“我们不能再指望年轻人会自己走进会众的大门。 相反，我们必须优先走出我们的围墙，去接触这一代人，并共同创造真正繁荣的信仰社区。”

学生们很容易在校园生活的挑战中迷失方向。 哈莉玛（Halima）感到无处可去。 她只是逐渐远离了穆斯林学生会，转而投向了黑人学生会（BSU）。 这种挑战可以有积极的一面。 在黑人学生会与哈莉玛的经历对许多学生来说具有教育意义。 她让其他黑人学生接触到了伊斯兰教，而这些学生可能从未在社交和文化层面上与穆斯林学生互动过。 Alhamdullilah（赞美安拉）。 这在消除针对穆斯林的迷思和刻板印象方面是一次胜利。 然而，如果有一位穆斯林随军牧师注意到她缺席了活动，他本可以主动联系她，鼓励并引导她融入另一个真正充满活力的社区。 在与她交谈后，这位牧师还可以引导穆斯林学生协会（MSA）的领导层，让他们以更热情的态度对待哈莉玛（Halima）以及像她一样感到被边缘化的学生。 霍华德大学既有白人归信者，也有移民穆斯林，我特别努力确保他们在我们所做的一切中都拥有参与感。

• 通过适当的活动帮助学生建立兄弟姐妹般的情谊，并邀请教职员工担任导师参与其中。

弗恩·L·本格斯顿（Vern L. Bengtson）认为，青年在信仰传承方面受其直系亲属、父母和祖父母的影响最大。 开展以家庭为单位的代际活动也至关重要。 在校园里，学生们互动的人也可以变得像家人一样。 这些成年人最有条件让黑人穆斯林学生感到受欢迎，并让他们觉得自己是社区的一份子。 他们可以像父母那样，为学生树立恰当的行为榜样。 他们可以帮助学生应对在聚会中为他人腾出空间的挑战。 在霍华德大学，我们的主麻日礼拜由学生、教职员工共同参与，他们同时也参与了穆斯林学生协会的其他活动。

• 将学生与周边的校外社区联系起来，并寻找让学生参与社区服务的方法。

达蒙·梅尔（Damon Mayrl）和弗里登·奥尔（Freeden Oeur）解释说：“加强学生宗教承诺水平的最佳活动包括：参与志愿工作、向慈善机构捐款、加入校园宗教组织，以及与同龄人、教职员工讨论宗教问题。” 鼓励所有穆斯林学生加入穆斯林学生协会，有助于创造出加强学生宗教承诺的最佳活动。 学生们可以建议开展社区服务项目，例如为无家可归者提供食物、提供指导和辅导等。 当所有学生的想法和建议都被纳入考量时，他们都会感到自己受到欢迎。 在霍华德大学，穆斯林学生协会曾与乔治城大学、乔治华盛顿大学、美利坚大学、乔治梅森大学和马里兰大学的穆斯林学生协会合作，为无家可归者制作背包，里面装满了他们在校园里收集的洗漱用品。 这次活动将一群多元化的穆斯林学生聚集在一起，共同完成了一项非常有意义的事业。

结论

黑人学生所面临的种族主义问题，并不会因为他们踏入美国任何一所主校区就消失。 在全国各地的大学里都曾发现过绞索，例如美利坚大学、马里兰大学、堪萨斯州立大学和阿默斯特学院等，这仅是其中几例。 黑人学生通过标签 #feartheturtle（恐惧海龟），详细描述了他们在马里兰大学所经历的种族主义。

推文内容包括以下几条：

我在大学公园校区的第一周，一个白人孩子在派对上告诉我，奥巴马是只猴子，所有的黑人女孩都很丑 #FearTheTurtle

我在麦克尔丁（McKeldin）图书馆复习完中文期末考试后离开了。 我被校园警察拦下了。 “先生，我为什么被拦下？” “你看起来不属于这里。 你从哪儿来？” #FearTheTurtle

这些就是黑人学生在著名的马里兰大学的经历。 那么黑人穆斯林的处境又是如何呢？ 贾米拉（Jamillah）是霍华德大学的毕业生，目前在马里兰大学读研究生。 她经常回到霍华德大学参加主麻日礼拜和其他穆斯林学生协会的社交活动。 当我问及她在那里的参与情况时，她解释说那是一段痛苦的经历。 她想参与有关警察暴行的问题，但被告知那是“非伊斯兰的”，他们只关心巴勒斯坦和叙利亚的问题。 在他们看来，黑人穆斯林面临的问题被斥为非伊斯兰的。 回到优先权和权威的等级制度上来。 然而，对于黑人穆斯林和其他穆斯林来说，解决警察暴行问题绝对是伊斯兰的。

随军牧师的大部分工作集中在以我们所关怀的人可能甚至未曾察觉的方式，去支持学生、同事和机构生活。 黑人学生和穆斯林学生往往希望并需要牧师代表他们进行干预，以使大学生活更有意义和价值。 我们作为牧师的工作，使我们处于传统与创新、世俗与神圣，以及在某种程度上，希望与绝望的交汇点上。 永远选择希望。 黑人穆斯林学生迫切需要牧师代表他们进行干预，而这些建议可以帮助牧师完成这项神圣的任务。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 谢尔曼·A·杰克逊（Sherman A. Jackson），《伊斯兰教与黑人美国人：展望第三次复兴》（牛津：牛津大学出版社，2005年），位置 172–73，Kindle版。

• 《提尔米齐圣训集》：第1970段，被阿尔巴尼（al-Albani）判定为真实圣训。

• 乔安娜·沃尔特斯（Joanna Walters），“社区哀悼堪萨斯城仇恨犯罪中遇害的索马里穆斯林少年”，《卫报》，2014年12月6日，https://www.theguardian.com/us ... -hate。

• 奥马尔·埃特曼（Omar Etman），“对于黑人穆斯林学生来说，这是一场双管齐下的团结之战”，PBS，2016年8月13日，https://www.pbs.org/newshour/n ... llies。

• 埃特曼，“双管齐下的战斗”。

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• 哈立德·A·贝敦（Khaled A. Beydoun），“穆斯林哀悼的颜色”，半岛电视台，2015年2月15日，https://www.aljazeera.com/inde ... .html。

• 贝敦，“穆斯林哀悼的颜色”。

• 穆娜·米尔（Muna Mire），“迈向黑人穆斯林的抵抗本体论”，《新调查》，2015年4月25日，https://thenewinquiry.com/towa ... ance/。

• W·E·B·杜波依斯（W. E. B. Du Bois），《黑人的灵魂》（纽约：口袋书出版社，2005年）。

• 杜波依斯，《黑人的灵魂》。

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• 露西·A·福斯特-史密斯（Lucy A. Forster-Smith），《21世纪的大学牧师工作：美国校园事工实践的多信仰视角》（伍德斯托克，佛蒙特州：SkyLight Paths出版社，2013年），位置 87–89，Kindle版。

• 特里西娅·塞弗特（Tricia Seifert），“理解基督教特权：管理精神多元化的张力”，《关于校园》第12卷，第2期（2007年），10–17，https://doi.org/10.1002/abc.206。

• 约鲁巴·T·穆塔卡比尔（Yoruba T. Mutakabbir）和塔里卡·A·努里丁（Tariqah A. Nuriddin），《高等教育中的宗教少数群体学生》（纽约：劳特利奇出版社，2016年）。

• 福斯特-史密斯，《大学牧师工作》，位置 161–64。

• 福斯特-史密斯，《大学牧师工作》，位置 167。

• 亚历山大·W·阿斯廷（Alexander W. Astin）、海伦·S·阿斯廷（Helen S. Astin）和詹妮弗·A·林德霍姆（Jennifer A. Lindholm），《培养精神：大学如何提升学生的内心生活》（旧金山：乔西-巴斯出版社，2011年）。

• 克里斯蒂安·史密斯（Christian Smith）和梅琳达·伦德奎斯特·丹顿（Melinda Lundquist Denton），《灵魂探索：美国青少年的宗教与精神生活》（牛津：牛津大学出版社，2011年）。

• 马克·德弗里斯（Mark DeVries），《可持续的青年事工：为什么大多数青年事工无法持久以及你的教会能做些什么》（萨里山，新南威尔士州，澳大利亚：Read How You Want出版社，2010年）。

• “迁士与辅士之间的兄弟情谊”，伊斯兰问题网， 。

• 阿代尔·卢米斯（Adair Lummis），“应对青年问题”（讲座，哈特福德神学院，哈特福德，康涅狄格州，2017年1月1日）。

• 卢米斯，“应对青年问题”。

• 弗恩·L·本特森（Vern L. Bengtson），《家庭与信仰：宗教如何代代相传》（牛津：牛津大学出版社，2017年），第203页。

• 达蒙·梅尔（Damon Mayrl）与弗里登·厄尔（Freeden Oeur），“宗教与高等教育：现有知识与未来研究方向”，《宗教科学研究杂志》第48卷，第2期（2009年），doi:10.1111/j.1468-5906.2009.01446.x 。

• 福斯特-史密斯（Forster-Smith），《学院与大学牧师服务》，位置。 199–200。

• 福斯特-史密斯（Forster-Smith），《学院与大学牧师服务》，位置。 188–189。 查看全部

MalcolmX是美国黑人平权运动中的知名人物，这位黑人穆斯林人权领袖跟同期的马德路德金，拳王阿里一样，收到广泛赞誉。
 
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