前定 vs 自由意志：伊斯兰如何理解安拉的前定与人的选择？
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/predestination-vs-free-will-in-islam-understanding-allahs-qadr
原文标题：Predestination vs. Free Will in Islam: Understanding Allah's Qadr
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：一文读懂 Qadr：安拉的知识、人的责任、选择自由与信仰安心
摘要：本文解释伊斯兰如何同时理解安拉的前定和人的自由选择。作者说明，Qadr 并不取消人的责任，也不是宿命论；穆斯林应在相信安拉全知全能的同时，认真行动、承担责任，并在他的智慧中获得安心。
图：伊斯兰教中的前定与自由意志：理解安拉的定数（Qadr）
引言
奉至仁至慈的安拉之名
天命——即万物皆由造物主从永恒中预先注定的观念——几个世纪以来一直困扰着神学家和哲学家。 我们该如何调和这两个看似矛盾的事实：一方面安拉对万物拥有绝对的权力和主权，另一方面我们又要为自己的行为负责？ 我们是被迫行事，还是我们的选择具有实际意义？
关于天命的问题，也称为神圣判决或前定，导致了穆斯林社群中最早的教派分裂之一。一方是“前定派”（Qadarites），他们相信绝对的人类自由意志（认为安拉对我们没有控制权）；另一方是“强迫派”（Jabarites），他们相信绝对的决定论和宿命论（认为我们对自己的行为毫无控制力）。 这些群体各自发展出了一种极端且误入歧途的神学。 如果安拉没有控制权，那么为何还要向安拉祈祷？ 如果我们对自己的行为和命运毫无控制力，那么做善事又有什么意义呢？
这个问题不仅是早期伊斯兰历史中激烈的争议焦点，而且出于宗教和世俗的原因，它在整个历史进程中一直是一个重要议题。 古希腊哲学家亚里士多德在两千多年前就曾严肃地探讨过这一课题，因为它对于理解宇宙秩序、生命起源、人类自由和幸福具有深远影响。 今天，在“决定论”的标题下，它已成为数学、物理学、生物学、心理学和社会科学等学科中复杂的学术辩论主题。 显然，我们对命运的理解在我们的世界观中，甚至更重要的是在我们于世的行为中，起着决定性的作用。 由此产生的无数哲学难题，导致许多人（包括穆斯林）对自己的信仰产生了怀疑。 那么，伊斯兰教是如何解决这一困境的呢？
《古兰经》和圣训采取了介于这两个历史极端之间的中道，既维护了安拉的主权，也强调了人类的责任。 从纯粹理性的角度来看，这两个方面似乎是相互排斥的；换句话说，它们不可能同时为真。 然而，我们必须记住，安拉存在于时间和空间之外，超越了幽玄（Unseen）中的宇宙帷幕。 相比之下，人类只能在时间和空间的框架内构想现实。 天命是一个超越时空的现实，这意味着我们仅凭有限的理性能力是无法构想它的。
正因如此，安拉利用语言工具——特别是文学意象（al-taṣwīr al-fannī）——传达了天命的现实。在古兰经学中，这涉及“通过感官和视觉化的画面来表达心理意义”。 这些意象包括：笔、受保护的记录板（Preserved Tablet）以及天使记录行为的档案。 它们阐明了天命的本质，即安拉对从永恒预定之事以及后来被抹除之事拥有完全的控制权。 这些意象既非虚构，也不仅仅是隐喻。 相反，它们构成了宇宙中深刻的真理，本身就是现实。 虽然万物从永恒中就已经被注定，但安拉有权根据我们所做的选择来改变命运。 我们确实要为自己的行为承担道德责任，我们的自由意志意味着在安拉的主权限制下，我们拥有决定最终命运的一定控制权。
天命的本质
伊斯兰教中关于天命的术语是 al-qaḍāʾ wa al-qadar，字面意思是“判决与度量”。 它由两个术语复合而成，象征着天命的双重方面。 伊本·哈杰尔写道：“学者们说，神圣判决（qaḍāʾ）由永恒且完整的判断组成，而神圣度量（qadar）则由判断的具体细节组成。”
尽管学者们有时对这些术语的定义不同，但此处提供的定义基于《古兰经》和圣训中的两类文本：一类是以绝对且不变的术语谈论判决的文本，另一类是谈论判决在实现过程中所发生的修改的文本。 这两类文本表面上似乎相互矛盾，但它们实际上是同一现实的两个方面，其表面的矛盾仅仅是人类思维框架有限的结果。 相反，这两类文本在引导我们针对安拉和同胞采取正确行为这一统一目标上是协调一致的。
不变判决的观念体现在受保护的记录板（al-lawḥ al-maḥfūẓ）这一文学意象中，它包含了将要发生的一切，包括神圣经典。
安拉说：
“其实，这是光荣的《古兰经》，记录在受保护的记录板上。”（《古兰经》85:21-22）
该术语通过我们熟悉的心理表征传达了天命的绝对现实，尽管受保护的记录板与我们所知的任何记录板都不同。
受保护的记录板的含义是，安拉在万物存在之前就已洞悉一切。
安拉说：
“你（先知）难道不知道吗？造物主确实知道天地间的一切。” “这一切都记录在案；这对造物主来说是容易的。”（《古兰经》22:70）
此外，先知穆罕默德 ﷺ 说：
“安拉至大在黑暗中创造了他的造物，并向他们投射了他的光芒。” “凡被那光芒触及者便得到引导，凡错过者便迷失了。” “因此，我说笔已在安拉的知识上干涸了。”
安拉不仅知道将要发生什么，他对他允许存在的事物拥有完全的控制权和权力。 他可以允许或阻止任何事情发生。
安拉说：
“他拥有天地的主权，没有子嗣，没有伙伴分享他的主权；他创造了万物，并对其进行了精确的度量。”（《古兰经》25:2）
此外，每个人的给养、寿命、行为以及在后世的最终命运，在灵魂被吹入胎儿时就由天使记录下来了。 我们的命运在我们出生前就已经注定了。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“你们每个人在母亲腹中受孕四十天或四十夜，然后变成血块，再变成肉团，时间相同，然后天使被派去宣布四项判决。” “他记录下他的给养、寿命、行为，以及他是幸福还是不幸。” “然后，他向其中吹入灵魂。” “你们中有人行天堂之人的行为，直到他与天堂仅一步之遥，但判决先于他，他转而行地狱之人的行为，于是进入火狱。” “你们中有人行地狱之人的行为，直到他与地狱仅一步之遥，但判决先于他，他转而行天堂之人的行为，于是进入天堂。”
当我们进入这个世界时，我们就已经踏上了一条路，命运就在我们前方。 然而，我们的意志和行为是有意义的，因为在安拉的意愿下，它们是改变航向的原因。 既然安拉掌控着命运，确保美好结局的唯一途径就是通过崇拜、祈祷和善行向安拉恳求。 我们自己无法掌控。 从这个意义上说，“笔已提起，纸页已干”。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“敬畏安拉，他就会保护你。” “敬畏安拉，你就会发现他就在你面前。” “如果你祈求，就向安拉祈求。” “如果你寻求帮助，就向安拉寻求帮助。” “要知道，如果各国联合起来想让你受益，除非安拉为你注定，否则他们无法让你受益。” “如果各国联合起来想伤害你，除非安拉为你注定，否则他们无法伤害你。” “笔已提起，纸页已干。”
请注意，在这段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 通过他的同伴伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦之）告诉我们，判决已经下达。 纸页已经干了。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 还是规定了行动：要敬畏安拉，并向安拉寻求帮助。
这里重要的一点是，万事皆由安拉的意愿发生，尽管安拉并不对所有被允许发生的事情都感到喜悦。 “安拉的意愿”有两种理解方式：普遍意愿和立法意愿。 普遍意愿涵盖了所有被允许存在的事物，无论是善还是恶。 同时，立法意愿由安拉希望我们去做的善行组成。
伊本·阿布·伊兹（Ibn Abū al-ʿIzz），早期且公认的塔哈维信条（al-Ṭaḥāwī）的注释者，写道：
“逊尼派正统（Ahl al-Sunnah）的研究者们说，安拉经典中的‘意愿’有两种：一种是预定的、普遍的、创造性的意愿；另一种是宗教的、命令的、立法的意愿。” “因此，立法意愿包括安拉所爱和喜悦的事物，而普遍意愿则是被意愿的事物，包括所有发生的事情。”
早期伊斯兰历史中导致教派分裂的混乱，是因为前定派（自由意志论者）和强迫派（纯粹决定论者）未能理解这一点。
伊本·阿布·伊兹继续写道：
“错误的根源在于将欲望的意愿与执行的意愿等同起来，以及将爱与喜悦等同起来。” “因此，强迫派和前定派将两者等同，然后产生了分歧。” “强迫派说，所有存在的事物都是由判决和度量决定的，因此它们都是安拉所爱和喜悦的。” “前定派说，罪恶的违抗不是安拉所爱和喜悦的，因此它不可能由他预定和判决；它在他的意愿和创造之外。” “然而，在经典、圣训和健全的本能中，已经对被意愿的事物和被爱的事物做出了区分。”
总之，强迫派说安拉判决了善与恶，因此他两者都爱；而前定派说恶并非由安拉判决——这意味着它是被其他力量创造的。 强迫派否认了人类的道德责任，而前定派则否认了造物主的全部权力。
事实是，我们的行为确实产生了有意义的影响，并能改变判决的进程。 通过使我们的意志与造物主的立法意愿相一致——将我们的意志顺服于安拉——我们的命运就会向好的方向改变。
安拉说：
“万事皆有定数。” “造物主抹除或确认他所意愿的，经典的源头在他那里。”（《古兰经》13:38-39）
“经典的源头”字面意思是“天经之母”（umm al-kitāb）。 它是受保护的记录板，上面写着从永恒开始的不变判决。 但个人的记录、我们的行为以及天使所记录的命运，可以根据我们的行为而改变。 伊本·阿拔斯解释这节经文说：“有两本书：一本是安拉抹除他所意愿内容的书，另一本是他那里的天经之母。”
事实上，每一天，天使都在记录一切，命运也在实现或改变。
安拉说：
“天地间的一切都向他祈求；他每天都在处理事务。”（《古兰经》55:29）
阿布·达尔达（愿安拉喜悦之）向先知穆罕默德 ﷺ 询问这节经文，他说：
“他的事务包括宽恕罪恶、解除苦难、提升一些人、贬低另一些人。”
穆贾希德（愿安拉喜悦之）也解释了这节经文，说：“他的事务包括给予祈求者、释放受苦者、回应祈祷者、治愈病人。” 他还说：“解除苦难、满足需求、宽恕罪恶。”
这种命运的表面变化并非源于我们自己的力量和能力，也不在安拉的知识之外。 相反，只有当我们顺服于安拉的意愿时，我们的命运才能向好的方向改变。
伊本·哈杰尔，权威圣训集《布哈里圣训实录》的注释者，写道：
“源于安拉知识的事物不会改变，也不会被取代。” “那些被允许改变和取代的事物，是人们所看到的行为者的行为……因此，它们属于抹除和确认的范畴，例如寿命的增加和减少。” “至于安拉的知识，它不会被抹除或确认，因为所有的知识都在安拉那里。”
改变命运的催化剂取决于行为：意图、祈祷、恳求和善行。 并不是我们行为本身的力量导致了改变，而是安拉因我们顺服他的意愿而赐予我们的奖赏。 通过这种方式，人类要为自己的行为负责。
人类的自由意志、行为与责任
《古兰经》和圣训在表达人类的道德责任方面非常明确。
安拉说：
“每个灵魂都要为自己的行为负责；没有灵魂会承担他人的重担。” “最终你们都将回到你们的主那里，他将告诉你们关于你们分歧的真相。”（《古兰经》6:164）
这就是生命的全部目的；如果审判不是公正且有意义的，那么在审判日达到高潮的伟大考验就毫无意义。 因此，安拉将意志赋予人类，用于服务于善。 我们的意志是“自由意志”，意思是说我们并非被迫去做我们所做的事情。 我们在后世受到的奖赏或惩罚，是基于我们如何运用造物主赋予的意志。
安拉说：
“这是给所有人的信息；给那些希望走上正道的人。” “但你们只有在造物主——万民之主——的意愿下，才会希望这样做。”（《古兰经》81:28-29）
至大者进一步指出：
“这是一个提醒。” “让任何希望的人，走上通往他主的道路。” “但你们只有在造物主意愿的情况下才会希望这样做——造物主是全知的，全智的。”（《古兰经》76:29-30）
伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），汉巴里学派法学家和神学家，写道：
“在这民族的先贤及其领袖关于信仰神圣判决和天命的共识中，包括：安拉创造了万物；他所意愿的必将发生，他不意愿的则无法发生；安拉使他所意愿的人迷失，引导他所意愿的人；仆人们拥有意志和能力，根据安拉赋予他们的能力和意志行事。” “确实，除非安拉意愿，否则仆人们不会有意志。”
因此，正是我们决定如何运用造物主赋予的意志，决定了安拉分配给我们的命运。
事情的本质是：善行导致美好的结局，恶行导致邪恶的结局。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
“善行可以抵御邪恶的命运。” “秘密的施舍可以熄灭主的愤怒，维持亲属关系可以增加寿命，每一件善行都是施舍。” 世间的善人即是后世的善人，世间的恶人即是后世的恶人。 而最先进入天堂的，是那些善人。
伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦之）说：
行善会使面容焕发光彩，内心充满光明，使给养宽裕，身体强健，并赢得众生的喜爱。 而作恶会使面容变得灰暗，使坟墓和内心陷入黑暗，身体虚弱，给养匮乏，并招致众生的厌恶。
特别是维系亲情这一善行，是安拉增加个人记录中给养和寿命的一种方式。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
谁希望自己的给养增加、寿命延长，就应当维系亲情。
在能够带来改变的最重要善行中，礼拜和祈祷位列其中。 事实上，没有什么比祈祷更能抵御前定中的灾祸了。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
唯有祈祷能改变前定，唯有行善能增加寿命。
先知穆罕默德 ﷺ 还说：
大地上没有哪位穆斯林向安拉祈祷而不被应答的，只要他不是祈求罪恶之事或断绝亲情，安拉要么会赐予他所求，要么会为他抵御相应的灾祸。
先知穆罕默德 ﷺ 本人也会向安拉祈求保护，免受厄运，因为他深知唯有安拉拥有裁决的权力：
主啊，求祢引导我，如同祢引导他人那样；求祢护佑我，如同祢护佑他人那样；求祢保护我，如同祢保护他人那样；求祢赐福于祢所赐予我的，并使我免受祢所裁决的灾祸。 因为唯有祢能裁决，无人能对祢的裁决指手画脚。 凡是受祢保护的人，绝不会蒙受屈辱。 我们的主啊，祢是至尊的，祢是受赞颂的。
艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦之）传述：
先知穆罕默德 ﷺ 会向安拉寻求庇护，免受前定灾祸的影响，免于陷入不幸，免于被敌人嘲笑，并免于遭受艰难的考验。
同样，据传圣门弟子和虔诚的前辈们也会明确祈求安拉将他们的命运从恶转善。
阿布·乌斯曼·欣迪曾目睹欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）在环游天房（塔瓦夫）时哭泣，并说道：
主啊，如果您已将我列入幸福者之列，请使之稳固。 如果您已将我列入罪人或不幸者之列，请将其抹去，并将我列入幸福者之列。 因为祢抹去祢所欲抹去的，确立祢所欲确立的，天经的母本在祢那里。
伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）说：
主啊，如果您已将我列入不幸者之列，请将其抹去，并将我列入幸福者之列。
沙基克·本·萨拉马（愿安拉慈悯之）说：
主啊，如果您已将我们列入不幸者之列，请将其抹去，并将我们记录在幸福者之列。 如果您已将我们列入幸福者之列，请使之稳固。 因为祢抹去或确立祢所欲的，天经的母本在祢那里。
我们的前辈们明白，无论发生什么——无论是好是坏——都是出于安拉的前定。 有一次，欧麦尔（愿安拉喜悦之）前往叙利亚，抵达后发现当地爆发了瘟疫，于是他宣布返回麦地那。 阿布·乌拜达质问他：“您这是在逃避安拉的前定吗？” 欧麦尔回答道：
阿布·乌拜达啊，真希望这话不是出自你之口！ 是的，我们正是从安拉的前定逃向安拉的前定。 你难道没看到吗？如果你带着骆驼进入一个有两片草地的山谷，一片肥沃，一片贫瘠，无论你在肥沃的草地放牧，还是在贫瘠的草地放牧，这不都是安拉的前定吗？
欧麦尔明白，他行为所导致的一切结果皆源于安拉的前定，因此他应当据此行事，并考虑事物的原因。 在这种情况下，他避开了瘟疫，因为他明白瘟疫是导致伤害的原因。 人们常误以为信赖安拉的前定意味着我们不应采取行动，就像一个人开车时不系安全带，认为这对他所发生的一切毫无影响。 但欧麦尔的例子告诉我们，对安拉真正的信赖意味着一个人应当遵循我们在日常生活中观察到的因果规律去行事。
伊本·哈杰尔对欧麦尔的言论评论道：
如果他这样做，那也是出于安拉的前定，而且避开伤害是被命令的。 安拉前定了瘟疫的发生，同时也前定了他在逃避瘟疫。 无论他采取行动还是放弃行动，都在安拉的前定之中。 因此，这里有两种视角：信赖安拉的视角和遵循因果的视角。
这就是信赖安拉（托靠）的真正方式：意识到安拉已为那些努力行善的人前定了善果。 换句话说，我们坚信，如果我们为获取给养而努力，安拉必会赐予我们。
先知穆罕默德 ﷺ 传述自欧麦尔（愿安拉喜悦之）：
如果你能真正地信赖安拉，他必会像供养鸟儿那样供养你。 它们清晨空着肚子出去，傍晚却饱腹而归。
欧麦尔说：
你们中任何人都不要放弃为获取给养而工作，只是一味祈求安拉赐予，却不知道天空是不会下金银雨的。
这就是对前定正确的理解。 我们明白世界充满了因果，因此我们追求善果的因，同时承认我们所信赖的并非因果本身。 先知穆罕默德 ﷺ 说过“没有传染”，这是为了说明所有疾病的发生皆由安拉的意旨所允许。 然而，先知 ﷺ 也说过“不要让患病者与健康者混在一起”，这承认了世俗原因在治疗疾病中的作用。
有了这种理解，我们便知道唯有安拉是我们实现这些善因的依靠。 我们未来打算做的每一件事，都应加上“如果安拉意欲”，因为我们知道，没有安拉的意旨和能力，任何事都无法发生。
安拉说：
你不要指着任何事说：“我明天要做这件事”，而不加上“如果安拉意欲”。
要记住的关键点是，如果没有安拉的意旨作为支撑，行动和因果本质上什么也不是，但它们对于实现善果仍然是必要的。 对于信士而言，无论是在前定发生之前还是之后，行动始终是必须的。
伊本·泰米叶写道：
仆人在面对前定时有两种状态：前定发生前的状态和前定发生后的状态。 在前定发生前，他有义务向安拉寻求庇护，信赖他，并向他祈祷。 如果前定的结果并非源于他的行为，那么他必须对此保持忍耐并感到满足。 如果结果是其行为所致且是恩典，他应为此赞美安拉。 如果结果是其行为所致且是罪过，那么他应为此向安拉寻求宽恕。
在前定发生之前，我们应当向安拉寻求庇护，向他祈祷，信赖他，并付出必要的努力以实现良好的结果。 当定数发生后，我们必须接受并继续前行。 如果这是一场与我们的行为无关的灾难，例如自然灾害，那么我们应将其视为人生考验的一部分，并继续坚守信仰。 如果这是一份恩典，我们应赞美安拉，并持续感恩。 如果这是我们善行的结果，我们应赞美安拉，感谢他促成了我们的善行。 如果这是我们罪过的结果，我们应向安拉寻求宽恕，并采取必要的行动进行弥补。 最终，信士在任何时刻面对定数时，都会以实际行动来回应。
接受安拉所判定的灾难，是我们人生中最艰难的考验之一。 事实上，“考验”（fitna）一词的词根 fa-ta-na 意为“将金银投入火中，以便分离或辨别出好坏”。 安拉让我们经历考验，因为这是我们实现道德和精神成长的方式。 确实，一些最严峻的考验反而能激发人们最好的一面。
因此，一旦灾难发生，我们应当接受它并继续前行。 我们不应沉溺于过去，在绝望中反复回想那些事件。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
如果有什么事降临在你身上，不要说：“要是当初我做了别的就好了。” 而应说：“安拉已判定了他所意欲的一切。” 确实，“要是当初”这句话会为撒旦的工作打开方便之门。
接受定数——在此指灾难——是一种在我们心中灌输满足感与内心平静的方式，因为我们坚信，在每一件我们可能无法完全理解的事件背后，都有造物主的智慧。 说“要是当初”是撒旦破坏这种内心平静的手段。 瑙威（Al-Nawawī）在评论这段圣训时说：“它为撒旦的工作打开了方便之门”，意指它会在心中播下对天命的抵触情绪，而撒旦会借此诱惑人。 正如人们所说，我们不应去重审过去。
然而，事后接受定数并不意味着不去从错误和负面经历中吸取教训。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“信士不会在同一个洞里被蛰两次。” 也就是说，我们不应犯同样的错误两次，如果能够预防，也不应让负面经历重演。
归根结底，我们在今生面临一个选择：我们可以选择崇拜造物主并行善，也可以选择无视他在造化中展现的迹象。 无论如何，结果都将是永恒的。
先知穆罕默德 ﷺ 说：
进入天堂的人，都会被展示如果他作恶本应在火狱中占据的位置，以便他更加感恩。 进入火狱的人，都会被展示如果他行善本应在天堂中占据的位置，以便他感到悔恨。
我们每个人在天堂和火狱中都有一个位置。 无论我们最终身处何地，我们都会被展示如果选择了另一条路会发生什么，以此来通过感恩奖赏我们，或通过悔恨惩罚我们。
试想一下，你背着降落伞从飞机上跳下。 你的前方有两个不可避免的结局。 你要么拉开降落伞活下来，要么没能拉开而死去。 这两种可能性都已为你注定。 没有第三种选择。 没有回到飞机上寻求安全的机会。 做出选择并实现你所渴望的命运，取决于你自己。
同样地，我们注定要前往天堂或火狱。 我们无法逃避永恒的定数；自时间之初就已经启动的事物，是无法改变的。 然而，通往天堂永恒幸福的道路已经铺设在我们面前。 正是我们运用自由意志所做出的选择，决定了最终的差异。 是否迈出旅程的第一步，完全取决于我们自己的决定。
天命的奥秘
为什么天命似乎与人类的自由意志相冲突？ 这种表面的矛盾，源于我们无法构想超越时间和空间的现实，更不用说理解安拉——至尊至大的主——超越时空限制的行为与定数之本质。 因为人类的心智无法摆脱过去、现在和未来的范畴，所以我们觉得“我们的未来行为已经在过去被决定”这一观点违背直觉。 但对于安拉而言，没有过去、现在或未来，因为唯有他掌控着时间。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“你们中任何人都不要诅咒时间，因为安拉本身就是时间”，意指安拉是时间的创造者。 安拉不会决定一件未来的事然后等待它发生；他只是根据他的意愿判定现实，“当他判定一件事时，他只对它说：‘有’，它就有了！”
最终，天命是一个谜，因为我们构想超越时空、超越物理因果的现实的能力有限。 鉴于自由意志与天命之间表面的矛盾，它在本质上是一个谜；而在细节上，我们也往往无法直接洞察安拉所允许发生的灾难和邪恶背后的隐藏智慧。
因此，学者们强调，天命是安拉的秘密，在哲学上过度深究它会导致迷误。
塔哈维（al-Ṭaḥāwī）的信条指出：
天命的原则是安拉——至尊至大的主——在他造化中的秘密，既未授予他身边的天使，也未授予任何先知或使者。 对此进行过度深究（ta’ammuq）和辩论，会导致失败、渐进式的否定以及某种程度的僭越。 务必对那种辩论、臆测和暗示保持警惕。
此处的“过度深究”（ta’ammuq）是指沉溺于围绕天命的哲学争论之中。 正是这种过度深究，导致了“前定派”（Qadarites）和“强迫派”（Jabarites）最初从穆斯林主流群体中分裂出去。 时至今日，仍有哲学家、神学家和科学家将这一理念推向极端，偏离了伊斯兰的中道。
因此，先知穆罕默德 ﷺ 禁止他的圣门弟子争论天命。 有一次，当他们争论这个问题时，先知穆罕默德 ﷺ 很生气，并说道：
我命令你们这样做吗？ 我被派遣来就是为了让你们做这个吗？ 确实，你们之前的人民就是因为争论这个问题而毁灭的。 我坚决要求你们不要争论它。
先知穆罕默德 ﷺ 还告诉我们要非常谨慎且有纪律地讨论命运，他说：“如果提到天命，那么请保持克制。”
因此，伟大的伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）所持的原则是接受天命的到来，相信“它的好与坏，肯定关于它的传述，并对它们保持信仰，而不问为什么或如何。” 这就是“不问如何”（bilā kayf）的原则，这也是指导我们解读安拉尊名与属性的同一原则。 这一原则的另一种表达是“停驻”（tawqīf），字面意思是“停留在”文本上。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）引用萨姆阿尼（Al-Samʿānī）的话说：
在这个主题（天命）上，知识的途径是根据《古兰经》和圣行保持判断（tawqīf），而不诉诸纯粹的类比或理性。 任何拒绝在文本面前止步的人，都将误入歧途，陷入困惑的海洋。 他无法获得治愈心灵的良方，也无法得到内心的满足，因为天命是安拉至大者诸多奥秘中的一个奥秘。
由于安拉超越了我们的理解范畴，试图通过与我们世俗现实的类比来解读“宝座”、“安拉之手”或“全视者”是徒劳的。 尽管这些词汇我们很熟悉，其大意也很明确，但它们深层的真实含义是无法想象的。 同样，我们通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过记录”这些文学意象，来理解天命的简单现实。 任何超越此范围的探究都是不可能的，只会导致我们误入歧途。
诚然，理性分析和哲学思考有其地位，但某些神圣的现实超出了人类思维的极限。 理解这一点绝非盲目且不加批判的信仰，而是要求我们在面对“幽玄”的真理时，原则性地承认自身能力的局限，并认识到感官之外存在着广阔且不可知的现实。
结论
天命是伊斯兰教六大信仰支柱之一，但它也是最早引起争议的概念之一，导致了早期世代的宗派分裂。 表面上的冲突在于安拉的主权与人类的责任之间。 由于无法调和这两个现实，宿命论者（Qadarites）和强迫论者（Jabarites）各执一端，牺牲了另一方，导致了神学上的不完整。
《古兰经》和圣行在两个极端之间遵循了一条中道。 安拉对宇宙拥有主权，在万物发生之前就知晓一切，并以无限的力量注定它们的存在。 与此同时，安拉赋予人类意志以考验他们的行为，最终在审判日进行清算。
天命的现实是通过“笔”、“受保护的记录板”和“功过记录”这些文学意象传达给我们的。 安拉在“受保护的记录板”上注定了一切，从绝对意义上讲，这是不会改变的。 然而，这些注定的实现方式可能会根据我们的行为而改变。 如果安拉为我们注定了恶运，如果我们真诚地向他祈祷或为他行善，他可能会改变它。 我们被赋予的意志，在从属于安拉意志的前提下，引导着安拉为我们创造的命运。 所有人最终都有两个注定的归宿，即天堂或火狱，而其中只有一个会成为现实。
这些文学意象是理解这一复杂哲学争议的最佳且最简单的方式。 鉴于此，学者们告诉我们要对这些文本保持敬畏，避免陷入辩论此话题的危险之中。
成功来自安拉，安拉最知晓一切。
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以下为该文章引用的外部资源：
• John Dudley, Aristotle’s Concept of Chance: Accidents, Cause, Necessity, and Determinism (Albany: SUNY Press, 2012), 2.
• Harald Atmanspacher and Robert Bishop, Between Chance and Choice: Interdisciplinary Perspectives on Determinism (Thorverton: Imprint Academic, 2002), 1–3.
• Muṣṭafā Dīb al-Baughā and Muḥyyī al-Dīn Mistū, al-Wāḍiḥ fī ʿulūm al-Qur’ān (Damascus: Dār al-Kalim al-Ṭayyib, 1998), 1:170.
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• 《古兰经》85:21–22；M. A. Abdel Haleem, The Qur’an: English Translation and Parallel Arabic Text (Oxford: Oxford University Press, 2010), 591.
• 《古兰经》22:70。
• Muḥammad ibn ʿĪsā al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī (Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 1998), 4:323, 第642段；被 al-Albānī 在 Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, 1996), 3:64, 第1076段中认定为真实（ṣaḥīḥ）。
• 《古兰经》25:2。
• Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Beirut: Dār Ṭawq al-Najjā, 2002), 9:135, 第7454段；Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī, Ṣaḥīḥ Muslim (Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabīyya, 1955), 4:2036, 第2643段。
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 4:248, 第2516段；被 al-Tirmidhī 在其评论中认定为真实。
• ʿAlī ibn ʿAlī Ibn Abī al-ʿIzz, Sharḥ al-ʿaqīdah al-Ṭaḥāwīyya (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 1997), 1:79.
• Al-Ṭaḥāwī, Sharḥ al-ʿaqīdah al-Ṭaḥāwīyya, 1:324.
• 《古兰经》13:39。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan Taʾwīl al-Qur’ān (Beirut: Mu’assasat al-Risāla, 2000), 16:480, 第13:39段。
• 《古兰经》55:29。
• Muḥammad ibn Yazīd Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-ʿArabī, 1975), 1:73, 第202段；被 al-Albānī 在注释中认定为良好（ḥasan）。
• Al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān, 23:39, 第55:29段。
• Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī, 11:488.
• 《古兰经》6:164。
• 《古兰经》81:29。
• 《古兰经》76:29–30。
• Taqī al-Dīn ibn Taymiyya, Majmūʿ al-fatāwā (Medina: Majmaʿ al-Malik Fahd li-Ṭibāʿat al-Muṣḥaf al-Sharīf, 1995), 8:459.
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-awsaṭ (Cairo: Dār al-Ḥaramayn, 1995), 6:163, 第6086段；被 al-Albānī 在 Ṣaḥīh al-jāmiʿ al-ṣaghīr (Damascus: al-Maktab al-Islāmī, 1969), 2:708, 第3796段中认定为真实。
• Muḥammad Ibn Qayyim al-Jawzīyya, al-Jawāb al-kāfī li-man saʾala ʿan al-dawāʾ al-shāfī (Morocco: Dār al-Maʿrifah, 1997), 1:54.
• Al-Bukhārī, Ṣaḥīh al-Bukhārī, 8:5, 第5985段。
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 4:16, 第2139段；被 al-Tirmidhī 在注释中认定为良好。
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 5:485, 第3573段；被 al-Tirmidhī 在注释中认定为真实。
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 1:587, 第464段；被 al-Tirmidhī 在注释中认定为良好。
• Muslim, Ṣaḥīh Muslim, 4:2080, 第2707段。
• Al-Ṭabarī, Jāmiʻ al-bayān, 16:482, 第13:39段。
• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī, al-Mu’jam al-kabīr (Cairo, Riyadh: Maktabat Ibn Taymiyya, Dār al-Ṣumayʿī, 1983), 9:171, 第8847段。
• Abū Nuʿaym Aḥmad ibn ʿAbd Allāh al-Iṣbahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ wa ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ (Cairo: Maṭbaʿat al-Saʿāda, 1974), 4:103.
• Al-Bukhārī, Ṣaḥīh al-Bukhārī, 7:130, 第5729段。
• Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī, 10:185.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 4:151, 第2344段；被 al-Tirmidhī 在其注释中认定为真实。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Beirut: Dār al-Maʿrifa, 1980), 2:62.
• Muslim, Ṣaḥīh Muslim, 4:1743, 第2221段。
• 《古兰经》18:23–24。
• Ibn Taymiyya, Majmūʿ al-fatāwā, 8:76.
• Edward W. Lane, Arabic-English Lexicon (Cambridge UK: The Islamic Texts Society, 1984), 2334.
• Muslim, Ṣaḥīh Muslim, 4:2052, 第2664段。
• Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, Sharḥ al-Nawawī ʿalā Ṣaḥīḥ Muslim (Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1972), 16:216, 第2664段。
• Al-Bukhārī, Ṣaḥīh al-Bukhārī, 8:31, 第6133段。
• Al-Bukhārī, Ṣaḥīh al-Bukhārī, 8:117, 第6569段。
• Muslim, Ṣaḥīh Muslim, 4:1763, 第2247段。
• 《古兰经》2:117。
• Aḥmad ibn Muḥammad al-Ṭaḥāwī, Matn al-Ṭaḥāwīyya (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1993), 1:49–50.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 4:11, 第2133段；被 al-Albānī 在 Mishkāt al-maṣābīḥ (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1985), 1:36, 第99段中因外部证据认定为良好（ḥasan li-ghayrih）。
• Al-Ṭabarānī, al-Mu’jam al-kabīr, 10:198, 第10448段；被 al-Albānī 在 Ṣaḥīh al-jāmiʿ 1:155, 第545段中认定为真实。
• Hibat Allāh ibn al-Ḥasan al-Lālakāʾī, Sharḥ uṣūl itiqād ahl al-sunnah wa al-jamāʾah (Riyadh: Dār Ṭībah, 2003), 1:175, 第317段。
• Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī, 11:477.
