拴好你的骆驼是什么意思？伊斯兰如何看待自然主义与方法论
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tying-your-camel-an-islamic-perspective-on-methodological-naturalism
原文标题：Tying Your Camel: An Islamic Perspective on Methodological Naturalism
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：方法论自然主义 vs 伊斯兰托靠：科学方法、因果关系与信仰边界
摘要：本文以“拴好你的骆驼”这一先知教导为切入点，讨论伊斯兰如何看待方法论自然主义、科学方法、因果关系和托靠安拉。作者说明，采取现实手段与信靠造物主并不矛盾，但科学方法也不能越界替代形而上信仰判断。
图：拴好你的骆驼：一种关于方法论自然主义的伊斯兰视角
摘要
在本文中，我旨在为伊斯兰分析神学与现代科学的互动做出贡献，重点探讨科学方法论的问题。 在第一部分中，我阐述了在理想的穆斯林与造物主及受造物关系中，涉及科学构想与实践的一些基本承诺。 第二部分，我批判了尼达尔·格苏姆（Nidhal Guessoum）定义方法论自然主义的过程，他将此视为现代科学的显著特征，其基础是基于对“自然”与“超自然”之间未经审视的区分。 第三部分，我建议采用一种替代方案——以斯科特·塔诺纳（Scott Tanona）的提议为例，即在此语境下从方法论角度定义“自然”——无论是在清晰度方面，还是在维持方法论自然主义与本体论自然主义的区别方面，这种方案都更可取。
信赖造物主与拴好你的骆驼
我们都知道先知穆罕默德 ﷺ 关于信赖安拉并拴好骆驼的圣训。 我想以此作为我的出发点，因为它非常生动地体现了穆斯林在造物主与受造物之间理想的关系。 为了阐明这种理想态度中潜藏的一些哲学含义，重新审视一个长期以来针对它的挑战是很有益的。
让我们想象一下，某人信赖造物主并拴好了她的骆驼，然后回来发现骆驼还在原地。 怀疑论者可能会这样说：要么是造物主让骆驼留在原地，要么是绳子让它留在原地。 如果绳子让骆驼留在原地，那么造物主就没有，因此对他的信赖就是错位的。 如果造物主让骆驼留在原地，那么绳子就没有，因此拴骆驼就毫无意义。 所以，要么拴骆驼毫无意义，要么你对造物主的信赖是错位的。 当然，我们坚持认为：拴骆驼是有意义的，同时对造物主的信赖也是恰当的。 因此，我们的回应必须是：这一挑战建立在一个虚假的困境之上。 但断言这一点是一回事，证明它又是另一回事。 证明它也涉及一个自我澄清的过程。 挑战者的论点错在哪里？
首先，我们当然必须坚持认为，是造物主让骆驼留在原地的。 但其次，我们也必须坚持认为，拴住它是有理性意义的。 更具体地说，与其它可能的行动方案相比，拴住它具有理性的意义。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 并没有说“信赖造物主并祈求好运”，也没有说“信赖造物主并吃你的蔬菜”。 这是因为拴骆驼在某种意义上确实能让它留在原地，而祈求好运或吃蔬菜则不能。 因此，我们不能承认因为造物主让骆驼留在原地，所以绳子就没有作用；然后试图以其它方式来解释拴骆驼的意义。 在某种意义上，我们坚持认为拴骆驼是有意义的，因为在其它条件相同的情况下，它确实能让骆驼留在原地。
此外，拴骆驼能让它留在原地这一事实，并非通过启示所知。 这则圣训的目的不是为了告知我们拴骆驼的普遍有效性。 我们通过经验已经知道了这一点。 圣训告诫我们在处理自然世界时要依赖我们的经验知识，并告知我们这并不违背对造物主的信赖，实际上是与之相连的。 因此，认真对待“信赖造物主并拴好你的骆驼”这一准则，意味着承认拴骆驼对于让它留在原地是有效的，并且这可以通过自然的方式（即独立于启示的方式，当然并非独立于造物主）来获知。 这意味着，信赖造物主，并以你有自然理性认为能有效达成目标的方式去利用受造物。 因此，它为所谓的“方法论自然主义”确立了适当的范围。 问题是，它的范围是什么？究竟是什么使它成为“自然主义”的？
当然，我们必须反对挑战者那可预见的断言：如果骆驼真的走失了，那么对造物主的信赖就是错位的。 这仅仅是因为信赖造物主的目的，实际上并不是为了让骆驼留在原地。 因此，骆驼是留下还是走失，并不是检验“对造物主的信赖是恰当的”这一命题的合适标准。 信赖造物主的目的与拴骆驼的目的完全不同，这与骆驼是否留下或走失无关。 因此，我们也乐于承认，“对造物主的信赖是恰当的”这一命题是不可证伪的，因此也是非科学的。 相比之下，“在其它条件相同的情况下，拴骆驼能让它留在原地”这一命题是可证伪的，因此是科学实验的合适对象。 绳子可以被测试，但造物主不能。
最后，我们的挑战者很可能会提出这个问题。 鉴于我们的断言：如果造物主不让骆驼留在原地，那么绳子也不会；如果造物主让它走失，无论有没有绳子它都会走失，那么我们怎么能声称拴住它就能让它留在原地，以至于这样做有任何理性意义呢？ 我们实际上已经声称，造物主的意愿对于骆驼留在原地既是必要的，也是充分的。 那么，绳子在这种情况中还能贡献什么呢？
当然，这不是一个新问题。 在断言拴骆驼有理性意义时，我们致力于将绳子视为经典意义上的“次要原因”，这与“主要原因”（在任何情况下都是造物主）相区别。 这种区分由来已久，或许足以维持我们的神学立场。 但假设我们想尽可能系统、科学地“拴好我们的骆驼”，那么仔细审视什么是次要原因就有充分的理由；这不仅是为了澄清次要原因与主要原因之间的区别，也是为了区分次要原因与其它非因果性的受造物关系。
在《哲学家的矛盾》（Incoherence of the Philosophers）的第17次讨论中，安萨里（Al-Ghazali）著名地论证了与某物“共存”并不构成“由其产生”，从而将作为“由其产生”的主要因果关系与作为“与某物共存”的次要因果关系区分开来，将前者归于造物主，将后者归于受造物。 就神学立场而言，目前为止一切都好。 但要有效地进行科学研究——即明智地“拴好你的骆驼”——需要认识到，并非所有的“共存”在这方面都是平等的。 仅仅是相关性并不等于因果关系，无论是在主要还是次要意义上。 也许所有的次要因果关系最终都是某种形式的相关性，但科学不能仅凭“所有相关性都是因果关系”这一概念走得太远。 一种可行的伊斯兰科学哲学不仅要求区分主要和次要因果关系，还需要对次要因果关系进行分析，以澄清次要因果关系与非因果性相关形式之间的区别（暂时假设次要因果关系是某种形式的相关性）。
到目前为止，已经提出了两项任务。 一是定义方法论自然主义的确切含义和范围。 二是提供一种科学上可行的次要因果关系分析。 当然，我们希望以一种与伊斯兰神学承诺相兼容的方式来完成这两项任务。 这两个主题密切相关，但在接下来的内容中，我将把重点限制在第一个主题上。
现代科学与方法论自然主义的“本质”
关于方法论自然主义的问题，我想从尼达尔·格苏姆为卡拉姆研究与媒体（Kalam Research and Media）撰写的论文《卡拉姆与现代科学的必要接触》（Kalam’s Necessary Engagement with Modern Science）中的一些评论开始。 格苏姆认为方法论自然主义是现代科学的基本特征。 他写道，方法论自然主义“坚持认为科学只承认那些完全依赖自然原因的自然现象解释，并完全排除任何对超自然代理人的诉求，无论是精灵、天使、恶魔，还是造物主”。 格苏姆小心地将方法论自然主义与他所谓的哲学自然主义（我在此称之为本体论自然主义）区分开来，后者是对包括造物主在内的任何超自然实体存在的实质性否定。 相比之下，方法论自然主义只是为了科学研究的目的，对本体论自然主义的一种临时性、假设性的假定。 尽管如此，他还是提出了一些伊斯兰宗教信仰与现代科学之间的问题，这些问题只有通过混淆这种区别才会出现。
据格苏姆所言，其中一个问题是“如何调和对世界/自然的自然主义研究与解释，以及对一位在场的/人格化的造物主的信仰。 他是否在世界中行动？如果是，这是否与现代科学冲突；或者他（至少在物理上）不在世界中行动？” 格苏姆写道，他个人主张“仅有精神行动”的立场（无论这意味着什么）。 但只要现代科学确实只是为了有限的方法论目的而让我们做出本体论自然主义的临时假设，而不是做出实质性的形而上学立场，那么这个问题就不应该出现。 只有当我们采取这样一种立场时，问题才会出现：即自然科学的方法适合确定造物主是否（以及如何）在世界中行动，而这构成了一种实质性的形而上学立场。 这是一种试图用只适合拴骆驼的绳子来束缚造物主和整个世界的尝试。
这就提出了一个问题：当我们临时假设本体论自然主义时，我们究竟在假设什么？目的是什么？ 到目前为止，第一个问题的答案仅仅是我们假设了超自然事物的不存在。 那么，它与自然事物之间究竟有什么区别？ 格苏姆除了提到“精灵、天使、恶魔或造物主”之外，什么也没说。 但这些事物有什么共同点呢？ 我们能把圣诞老人、小精灵、大脚怪和燃素也加进去吗？ 重点在于，这里似乎没有一个原则性的区分在起作用，没有这一点，方法论自然主义究竟是什么仍然不清楚。 如果这被视为现代科学的定义特征，那么就不可能与它进行任何真正的接触。 我们只能盲目地服从或盲目地抵制它的认识论霸权。
所以，让我们开始接触吧。 如果方法论自然主义是对本体论的临时假设，那么我们大概应该在本体论层面上划定自然与超自然的界限。 例如，从古典穆斯林神学视角来看，人们可能会将自然等同于受造物，将超自然等同于造物主。 一个更具哲学素养的古典观点可能是：自然是受时空限制并易于变化的，而超自然则不然。 根据个人的形而上学承诺，这两个立场可能等同，也可能不等同。 然而，两者都不能澄清格苏姆的想法，因为恶魔、精灵和天使都是受造物，而且至少“恶魔”（或精灵/jinn）是受时空限制的——假设我们在与现代科学的接触中认真对待伊斯兰本体论的话。
在缺乏自然与超自然之间任何明确区分的情况下，格苏姆对方法论自然主义的定义，远不如他解释其为何成为现代科学支柱的原因那样具有信息量。 也就是说，他写道，这是因为“将超自然因素作为解释的假设很快被认定为‘科学终结者’，即解释过程的终结，因此是一种非生产性（甚至适得其反）的进步方法（在发现关于自然的进一步真理和设计有用的应用方面的进步）。” 那么，我们是否不应该仅仅将“自然解释”定义为那种有助于发现关于自然的进一步真理并设计有用应用的解释呢？ 也就是说，自然与超自然之间的区别根本不是本体论上的，而是由特定目标所要求的条件来定义的，或许可以将其描述为：用我们所理解的、至少可能操纵的事物来解释我们不理解的事物，而不是用我们不理解、因此无法操纵的事物来解释它。 正如格苏姆所言，“如果一位医生将某种精神障碍解释为恶魔的作为，他将无法理解大脑中正在进行的更深层过程，也无法找到任何药物……”
但如果我们以这种方式划定界限，那么格苏姆对方法论自然主义的定义就本末倒置了。 格苏姆基于“自然”与“超自然”之间固定（但未定义）的区别来描述现代科学方法，而目前的建议是，在此语境下，“自然”是由现代科学方法特定目标所要求的条件来定义的。 因此，我们不必断言方法论自然主义是关于“只有某种事物存在”的临时假设，结果却发现自己无法说出那是什么样的事物。 相反，我们可以说它是这样一种临时假设：即所有存在的事物都满足现代科学目标所要求的条件。 因此，这种“自然”与“超自然”之间的区别是高度偶然的。 它将取决于我们目标的具体要求，而这些要求反过来又取决于目标本身的性质。
从方法论角度构想“自然”
想象一下，精灵（或格苏姆所说的“恶魔”）就像细菌一样。 它们存在并导致疾病，但我们迄今为止还无法在受控条件下检测或观察到它们。 在这种情况下，将精灵视为精神疾病的原因不利于设计治疗方法（尽管它可能有助于使用我们自己无法设计、但通过其它方式获知的治疗方法）。 所以，在这方面，它是一种“超自然”的解释。 但如果将来我们开发出了系统地发现和研究它们的方法，并发现某些精神疾病确实是恶魔附身，那么还有什么原则性的理由称其为“超自然”解释吗？ 它将不再比将犯罪现场解释为人类行为的结果更“超自然”。 在论文的其它地方，格苏姆要求我们认真考虑迄今尚未发现的非人类智慧生命的前景，大概是外星生命。 那么，将失踪解释为外星人绑架，会比将精神疾病解释为恶魔附身更不“超自然”吗？
那么想象一下，我们科学地发现外星恶魔确实存在，并且通过绑架和附身人类导致了精神疾病。 （顺便提一下：如果它们乘坐宇宙飞船降落并自我介绍，那么它们是否会被算作已被“科学地”发现？） 无论如何，如果将“太空恶魔”作为解释疾病的因素，它们远不如病菌有用。因为它们很可能拥有复杂的心理，其行为将像人类一样难以预测和操控。 当然，这正是人们质疑社会科学和经济学能否获得“硬科学”地位的原因所在。
但显然，用衡量物理学或生物学的标准来评判这些学科中的解释因素是错误的，因为这些学科的目标截然不同。 因此，在认识论上作为解释因素有用的现象类型，在每个领域中都是不同的。 所以，何为“自然的”（即方法论上正确的）这一标准，会因学科而异。 另一种选择是，例如将社会科学归类为依赖“超自然”解释，从而将其视为“前现代”的，但这显然是站不住脚的。
另一方面，有人可能会建议，我们应根据物理学、生物学等学科目标所要求的认识论标准，来专门定义何为“自然的”。 那么，我们就有合理的理由不将人文和社会科学归类为“自然科学”，因为它们并非在如此定义下的自然主义方法论下运作。 但这并不构成将它们贴上“超自然”标签的理由。 这仅仅意味着，“自然的”不应被简单地理解为与“超自然”的二元对立。 并非所有非自然的事物都必然是“超自然”的。 这包括人类的行为和文化，也包括任何假设中的太空恶魔的行为和文化。 这也意味着，如果将方法论自然主义视为现代科学的本质特征，实际上会将社会科学排除在现代性之外。
此外，特定科学学科内部的目标并非一成不变，而是经历了、且极有可能继续经历历史性的发展。 如果我们将作为现代科学定义特征的方法论自然主义，固定在一套特定的认识论要求上，那么我们要么必须否认现有科学目标进一步发展的可能性，要么承认科学本身可能会超越“方法论自然主义”，进而超越“现代性”。
但归根结底，有人可能会坚持认为，某些基本目标是普遍的。 这一点是正确的。 科学的目标是探求真理，而技术的目标是实现我们的目的。 两者之间的必然联系显而易见。 但这些目标对于“现代”和“前现代”而言都是普遍的。 因此，从最抽象的意义上讲，作为规范的方法论正确性不足以区分现代性。 这必须基于被理解为“现代”的目标的特定性质，以及我们关于实现这些目标的正确方法的观念。 但这些难道不也是可以批判和发展的吗？
只要我们将方法论自然主义定义为出于某些方法论目的而暂时接受“自然”解释，那么最清晰的前行方向就是将此语境下的“自然”定义为那些有助于实现这些目的的解释因素。 然而，如果我们想在方法论上推导出任何有趣且有用的结论，就必须对这些目的及其所蕴含的认识论需求有一定程度的明确界定。 同时，这一概念应当足够稳定和普遍，以使一般的方法论准则适用于各类科学学科，并对其最基本的目标和预设保持批判性发展的开放态度。
为此，让我们回到造物主与被造物的基本本体论，并以“拴好骆驼”这一启发式原则，作为我们与被造物之间认识论和实践关系的代表。 在这种情况下，我们的目的是尽可能地从被造物自身去理解它。 由此，我们回想起伊斯兰教义学（kalam）与哲学（falsafa）经典交锋中出现的一个重要观点：如果被造物没有足够的秩序，它在本质上将是不可理解的，从而无法按其自身规律去理解，也无法在其中实现我们的目标。 如果无法预知我是否拴好骆驼后造物主会带来什么结果，那么在世间的行动就是徒劳的。 归纳问题可能会向我们表明，我们永远无法确知事物究竟有多么有序。 如果是这样，这恰恰是一个问题，因为如果自然界不够有序，那么对自然的认知就是不可能的。 也就是说，除非假设事物具有足够的秩序，否则对世界的认知就无法理性地进行。 无论我们的科学目标和基本假设如何随时间发展，这一点都将成立。 我们还能做出其他具体的规定吗？
斯科特·塔诺纳（Scott Tanona）最近提出了一种关于“自然”的有趣表述，即基于主体间性和可预测性的认识论需求。 他写道：“如果一个现象涉及世界中主体间可定义方面之间的规律性，那么它就是自然的；在这种规律性下，这些主体间方面的可能值受到约束，从而允许对其进行预测，包括在干预下的预测（如果适用的话）。” “主体间可定义方面”仅仅是指我们以一种可供多个主体（或观察者）访问的方式所描述和测量的任何方面。 另一方面，超自然现象是“超越了任何此类主体间可预测性的”，以至于它“不仅违背了当前理解的物理理论，而且超出了我们将其纳入任何未来可经验检验的物理规律或定律理论的能力”。
塔诺纳同意尼达尔·盖苏姆（Guessoum）的观点，即方法论自然主义并不必然导致本体论自然主义。 事实上，他明确表示，他自己的动机是为这种区分辩护，以应对关于其不可持续性的指责。 他将这种区分表述为“内部”自然主义和“外部”自然主义，前者是指自然主义仅在科学领域内的应用，而后者是指其普遍应用。
换句话说，这种方法论自然主义的表述并不等同于一种积极的立场，即自然界中的一切都可以用原则上能够实现主体间可预测性的术语来解释。 它仅仅是一种实践，即为了将自然界中原则上可预测的部分尽可能地转化为实际的可预测性，而将研究范围限制在那些有助于实现这一目的的因素上。 这与以下认知完全一致：有些事物无论是偶然还是原则上，都无法以这种方式被解释。 这也与以下认知完全一致：迄今为止发现的任何秩序都无法消除这样一种现实可能性，即在下一刻，它可能会发生根本性的改变。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所建议的那样，如果你正在种树而审判日来临了，那就继续种下去。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米齐圣训集》第2517段
• 参见卡尔·波普尔（Popper, Karl）。 《研究的逻辑》（Logik der Forschung）。 尤利乌斯·斯普林格出版社，维也纳。 1992年。
• 安萨里（Ghazali, Abu Hamid）。 《哲学家的自相矛盾》（Incoherence of the Philosophers）。 迈克尔·马尔马拉（Michael Marmara）译。 杨百翰大学出版社，1997年。
• 关于此主题的更多信息，请参见莫德（Moad, Edward）。 《偶因论与当代因果理论》（Occasionalism and Contemporary Theories of Causation），即将出版。
• 盖苏姆（Guessoum, Nidhal），《卡拉姆与现代科学的必要接触》（Kalam’s Necessary Engagement with Modern Science），卡拉姆研究与媒体专著系列，第6号。 2011年，第4页。
• 同上，第5页。
• 同上。
• 同上。
• 塔诺纳（Tanona, Scott），《对自然的追求》（The Pursuit of the Natural），《哲学研究》，第148卷，第1期（2010年3月），第82页。
• 同上。
• 同上。 第83页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第12491段
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tying-your-camel-an-islamic-perspective-on-methodological-naturalism
原文标题：Tying Your Camel: An Islamic Perspective on Methodological Naturalism
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：方法论自然主义 vs 伊斯兰托靠：科学方法、因果关系与信仰边界
摘要：本文以“拴好你的骆驼”这一先知教导为切入点，讨论伊斯兰如何看待方法论自然主义、科学方法、因果关系和托靠安拉。作者说明，采取现实手段与信靠造物主并不矛盾，但科学方法也不能越界替代形而上信仰判断。
图：拴好你的骆驼：一种关于方法论自然主义的伊斯兰视角
摘要
在本文中，我旨在为伊斯兰分析神学与现代科学的互动做出贡献，重点探讨科学方法论的问题。 在第一部分中，我阐述了在理想的穆斯林与造物主及受造物关系中，涉及科学构想与实践的一些基本承诺。 第二部分，我批判了尼达尔·格苏姆（Nidhal Guessoum）定义方法论自然主义的过程，他将此视为现代科学的显著特征，其基础是基于对“自然”与“超自然”之间未经审视的区分。 第三部分，我建议采用一种替代方案——以斯科特·塔诺纳（Scott Tanona）的提议为例，即在此语境下从方法论角度定义“自然”——无论是在清晰度方面，还是在维持方法论自然主义与本体论自然主义的区别方面，这种方案都更可取。
信赖造物主与拴好你的骆驼
我们都知道先知穆罕默德 ﷺ 关于信赖安拉并拴好骆驼的圣训。 我想以此作为我的出发点，因为它非常生动地体现了穆斯林在造物主与受造物之间理想的关系。 为了阐明这种理想态度中潜藏的一些哲学含义，重新审视一个长期以来针对它的挑战是很有益的。
让我们想象一下，某人信赖造物主并拴好了她的骆驼，然后回来发现骆驼还在原地。 怀疑论者可能会这样说：要么是造物主让骆驼留在原地，要么是绳子让它留在原地。 如果绳子让骆驼留在原地，那么造物主就没有，因此对他的信赖就是错位的。 如果造物主让骆驼留在原地，那么绳子就没有，因此拴骆驼就毫无意义。 所以，要么拴骆驼毫无意义，要么你对造物主的信赖是错位的。 当然，我们坚持认为：拴骆驼是有意义的，同时对造物主的信赖也是恰当的。 因此，我们的回应必须是：这一挑战建立在一个虚假的困境之上。 但断言这一点是一回事，证明它又是另一回事。 证明它也涉及一个自我澄清的过程。 挑战者的论点错在哪里？
首先，我们当然必须坚持认为，是造物主让骆驼留在原地的。 但其次，我们也必须坚持认为，拴住它是有理性意义的。 更具体地说，与其它可能的行动方案相比，拴住它具有理性的意义。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 并没有说“信赖造物主并祈求好运”，也没有说“信赖造物主并吃你的蔬菜”。 这是因为拴骆驼在某种意义上确实能让它留在原地，而祈求好运或吃蔬菜则不能。 因此，我们不能承认因为造物主让骆驼留在原地，所以绳子就没有作用；然后试图以其它方式来解释拴骆驼的意义。 在某种意义上，我们坚持认为拴骆驼是有意义的，因为在其它条件相同的情况下，它确实能让骆驼留在原地。
此外，拴骆驼能让它留在原地这一事实，并非通过启示所知。 这则圣训的目的不是为了告知我们拴骆驼的普遍有效性。 我们通过经验已经知道了这一点。 圣训告诫我们在处理自然世界时要依赖我们的经验知识，并告知我们这并不违背对造物主的信赖，实际上是与之相连的。 因此，认真对待“信赖造物主并拴好你的骆驼”这一准则，意味着承认拴骆驼对于让它留在原地是有效的，并且这可以通过自然的方式（即独立于启示的方式，当然并非独立于造物主）来获知。 这意味着，信赖造物主，并以你有自然理性认为能有效达成目标的方式去利用受造物。 因此，它为所谓的“方法论自然主义”确立了适当的范围。 问题是，它的范围是什么？究竟是什么使它成为“自然主义”的？
当然，我们必须反对挑战者那可预见的断言：如果骆驼真的走失了，那么对造物主的信赖就是错位的。 这仅仅是因为信赖造物主的目的，实际上并不是为了让骆驼留在原地。 因此，骆驼是留下还是走失，并不是检验“对造物主的信赖是恰当的”这一命题的合适标准。 信赖造物主的目的与拴骆驼的目的完全不同，这与骆驼是否留下或走失无关。 因此，我们也乐于承认，“对造物主的信赖是恰当的”这一命题是不可证伪的，因此也是非科学的。 相比之下，“在其它条件相同的情况下，拴骆驼能让它留在原地”这一命题是可证伪的，因此是科学实验的合适对象。 绳子可以被测试，但造物主不能。
最后，我们的挑战者很可能会提出这个问题。 鉴于我们的断言：如果造物主不让骆驼留在原地，那么绳子也不会；如果造物主让它走失，无论有没有绳子它都会走失，那么我们怎么能声称拴住它就能让它留在原地，以至于这样做有任何理性意义呢？ 我们实际上已经声称，造物主的意愿对于骆驼留在原地既是必要的，也是充分的。 那么，绳子在这种情况中还能贡献什么呢？
当然，这不是一个新问题。 在断言拴骆驼有理性意义时，我们致力于将绳子视为经典意义上的“次要原因”，这与“主要原因”（在任何情况下都是造物主）相区别。 这种区分由来已久，或许足以维持我们的神学立场。 但假设我们想尽可能系统、科学地“拴好我们的骆驼”，那么仔细审视什么是次要原因就有充分的理由；这不仅是为了澄清次要原因与主要原因之间的区别，也是为了区分次要原因与其它非因果性的受造物关系。
在《哲学家的矛盾》（Incoherence of the Philosophers）的第17次讨论中，安萨里（Al-Ghazali）著名地论证了与某物“共存”并不构成“由其产生”，从而将作为“由其产生”的主要因果关系与作为“与某物共存”的次要因果关系区分开来，将前者归于造物主，将后者归于受造物。 就神学立场而言，目前为止一切都好。 但要有效地进行科学研究——即明智地“拴好你的骆驼”——需要认识到，并非所有的“共存”在这方面都是平等的。 仅仅是相关性并不等于因果关系，无论是在主要还是次要意义上。 也许所有的次要因果关系最终都是某种形式的相关性，但科学不能仅凭“所有相关性都是因果关系”这一概念走得太远。 一种可行的伊斯兰科学哲学不仅要求区分主要和次要因果关系，还需要对次要因果关系进行分析，以澄清次要因果关系与非因果性相关形式之间的区别（暂时假设次要因果关系是某种形式的相关性）。
到目前为止，已经提出了两项任务。 一是定义方法论自然主义的确切含义和范围。 二是提供一种科学上可行的次要因果关系分析。 当然，我们希望以一种与伊斯兰神学承诺相兼容的方式来完成这两项任务。 这两个主题密切相关，但在接下来的内容中，我将把重点限制在第一个主题上。
现代科学与方法论自然主义的“本质”
关于方法论自然主义的问题，我想从尼达尔·格苏姆为卡拉姆研究与媒体（Kalam Research and Media）撰写的论文《卡拉姆与现代科学的必要接触》（Kalam’s Necessary Engagement with Modern Science）中的一些评论开始。 格苏姆认为方法论自然主义是现代科学的基本特征。 他写道，方法论自然主义“坚持认为科学只承认那些完全依赖自然原因的自然现象解释，并完全排除任何对超自然代理人的诉求，无论是精灵、天使、恶魔，还是造物主”。 格苏姆小心地将方法论自然主义与他所谓的哲学自然主义（我在此称之为本体论自然主义）区分开来，后者是对包括造物主在内的任何超自然实体存在的实质性否定。 相比之下，方法论自然主义只是为了科学研究的目的，对本体论自然主义的一种临时性、假设性的假定。 尽管如此，他还是提出了一些伊斯兰宗教信仰与现代科学之间的问题，这些问题只有通过混淆这种区别才会出现。
据格苏姆所言，其中一个问题是“如何调和对世界/自然的自然主义研究与解释，以及对一位在场的/人格化的造物主的信仰。 他是否在世界中行动？如果是，这是否与现代科学冲突；或者他（至少在物理上）不在世界中行动？” 格苏姆写道，他个人主张“仅有精神行动”的立场（无论这意味着什么）。 但只要现代科学确实只是为了有限的方法论目的而让我们做出本体论自然主义的临时假设，而不是做出实质性的形而上学立场，那么这个问题就不应该出现。 只有当我们采取这样一种立场时，问题才会出现：即自然科学的方法适合确定造物主是否（以及如何）在世界中行动，而这构成了一种实质性的形而上学立场。 这是一种试图用只适合拴骆驼的绳子来束缚造物主和整个世界的尝试。
这就提出了一个问题：当我们临时假设本体论自然主义时，我们究竟在假设什么？目的是什么？ 到目前为止，第一个问题的答案仅仅是我们假设了超自然事物的不存在。 那么，它与自然事物之间究竟有什么区别？ 格苏姆除了提到“精灵、天使、恶魔或造物主”之外，什么也没说。 但这些事物有什么共同点呢？ 我们能把圣诞老人、小精灵、大脚怪和燃素也加进去吗？ 重点在于，这里似乎没有一个原则性的区分在起作用，没有这一点，方法论自然主义究竟是什么仍然不清楚。 如果这被视为现代科学的定义特征，那么就不可能与它进行任何真正的接触。 我们只能盲目地服从或盲目地抵制它的认识论霸权。
所以，让我们开始接触吧。 如果方法论自然主义是对本体论的临时假设，那么我们大概应该在本体论层面上划定自然与超自然的界限。 例如，从古典穆斯林神学视角来看，人们可能会将自然等同于受造物，将超自然等同于造物主。 一个更具哲学素养的古典观点可能是：自然是受时空限制并易于变化的，而超自然则不然。 根据个人的形而上学承诺，这两个立场可能等同，也可能不等同。 然而，两者都不能澄清格苏姆的想法，因为恶魔、精灵和天使都是受造物，而且至少“恶魔”（或精灵/jinn）是受时空限制的——假设我们在与现代科学的接触中认真对待伊斯兰本体论的话。
在缺乏自然与超自然之间任何明确区分的情况下，格苏姆对方法论自然主义的定义，远不如他解释其为何成为现代科学支柱的原因那样具有信息量。 也就是说，他写道，这是因为“将超自然因素作为解释的假设很快被认定为‘科学终结者’，即解释过程的终结，因此是一种非生产性（甚至适得其反）的进步方法（在发现关于自然的进一步真理和设计有用的应用方面的进步）。” 那么，我们是否不应该仅仅将“自然解释”定义为那种有助于发现关于自然的进一步真理并设计有用应用的解释呢？ 也就是说，自然与超自然之间的区别根本不是本体论上的，而是由特定目标所要求的条件来定义的，或许可以将其描述为：用我们所理解的、至少可能操纵的事物来解释我们不理解的事物，而不是用我们不理解、因此无法操纵的事物来解释它。 正如格苏姆所言，“如果一位医生将某种精神障碍解释为恶魔的作为，他将无法理解大脑中正在进行的更深层过程，也无法找到任何药物……”
但如果我们以这种方式划定界限，那么格苏姆对方法论自然主义的定义就本末倒置了。 格苏姆基于“自然”与“超自然”之间固定（但未定义）的区别来描述现代科学方法，而目前的建议是，在此语境下，“自然”是由现代科学方法特定目标所要求的条件来定义的。 因此，我们不必断言方法论自然主义是关于“只有某种事物存在”的临时假设，结果却发现自己无法说出那是什么样的事物。 相反，我们可以说它是这样一种临时假设：即所有存在的事物都满足现代科学目标所要求的条件。 因此，这种“自然”与“超自然”之间的区别是高度偶然的。 它将取决于我们目标的具体要求，而这些要求反过来又取决于目标本身的性质。
从方法论角度构想“自然”
想象一下，精灵（或格苏姆所说的“恶魔”）就像细菌一样。 它们存在并导致疾病，但我们迄今为止还无法在受控条件下检测或观察到它们。 在这种情况下，将精灵视为精神疾病的原因不利于设计治疗方法（尽管它可能有助于使用我们自己无法设计、但通过其它方式获知的治疗方法）。 所以，在这方面，它是一种“超自然”的解释。 但如果将来我们开发出了系统地发现和研究它们的方法，并发现某些精神疾病确实是恶魔附身，那么还有什么原则性的理由称其为“超自然”解释吗？ 它将不再比将犯罪现场解释为人类行为的结果更“超自然”。 在论文的其它地方，格苏姆要求我们认真考虑迄今尚未发现的非人类智慧生命的前景，大概是外星生命。 那么，将失踪解释为外星人绑架，会比将精神疾病解释为恶魔附身更不“超自然”吗？
那么想象一下，我们科学地发现外星恶魔确实存在，并且通过绑架和附身人类导致了精神疾病。 （顺便提一下：如果它们乘坐宇宙飞船降落并自我介绍，那么它们是否会被算作已被“科学地”发现？） 无论如何，如果将“太空恶魔”作为解释疾病的因素，它们远不如病菌有用。因为它们很可能拥有复杂的心理，其行为将像人类一样难以预测和操控。 当然，这正是人们质疑社会科学和经济学能否获得“硬科学”地位的原因所在。
但显然，用衡量物理学或生物学的标准来评判这些学科中的解释因素是错误的，因为这些学科的目标截然不同。 因此，在认识论上作为解释因素有用的现象类型，在每个领域中都是不同的。 所以，何为“自然的”（即方法论上正确的）这一标准，会因学科而异。 另一种选择是，例如将社会科学归类为依赖“超自然”解释，从而将其视为“前现代”的，但这显然是站不住脚的。
另一方面，有人可能会建议，我们应根据物理学、生物学等学科目标所要求的认识论标准，来专门定义何为“自然的”。 那么，我们就有合理的理由不将人文和社会科学归类为“自然科学”，因为它们并非在如此定义下的自然主义方法论下运作。 但这并不构成将它们贴上“超自然”标签的理由。 这仅仅意味着，“自然的”不应被简单地理解为与“超自然”的二元对立。 并非所有非自然的事物都必然是“超自然”的。 这包括人类的行为和文化，也包括任何假设中的太空恶魔的行为和文化。 这也意味着，如果将方法论自然主义视为现代科学的本质特征，实际上会将社会科学排除在现代性之外。
此外，特定科学学科内部的目标并非一成不变，而是经历了、且极有可能继续经历历史性的发展。 如果我们将作为现代科学定义特征的方法论自然主义，固定在一套特定的认识论要求上，那么我们要么必须否认现有科学目标进一步发展的可能性，要么承认科学本身可能会超越“方法论自然主义”，进而超越“现代性”。
但归根结底，有人可能会坚持认为，某些基本目标是普遍的。 这一点是正确的。 科学的目标是探求真理，而技术的目标是实现我们的目的。 两者之间的必然联系显而易见。 但这些目标对于“现代”和“前现代”而言都是普遍的。 因此，从最抽象的意义上讲，作为规范的方法论正确性不足以区分现代性。 这必须基于被理解为“现代”的目标的特定性质，以及我们关于实现这些目标的正确方法的观念。 但这些难道不也是可以批判和发展的吗？
只要我们将方法论自然主义定义为出于某些方法论目的而暂时接受“自然”解释，那么最清晰的前行方向就是将此语境下的“自然”定义为那些有助于实现这些目的的解释因素。 然而，如果我们想在方法论上推导出任何有趣且有用的结论，就必须对这些目的及其所蕴含的认识论需求有一定程度的明确界定。 同时，这一概念应当足够稳定和普遍，以使一般的方法论准则适用于各类科学学科，并对其最基本的目标和预设保持批判性发展的开放态度。
为此，让我们回到造物主与被造物的基本本体论，并以“拴好骆驼”这一启发式原则，作为我们与被造物之间认识论和实践关系的代表。 在这种情况下，我们的目的是尽可能地从被造物自身去理解它。 由此，我们回想起伊斯兰教义学（kalam）与哲学（falsafa）经典交锋中出现的一个重要观点：如果被造物没有足够的秩序，它在本质上将是不可理解的，从而无法按其自身规律去理解，也无法在其中实现我们的目标。 如果无法预知我是否拴好骆驼后造物主会带来什么结果，那么在世间的行动就是徒劳的。 归纳问题可能会向我们表明，我们永远无法确知事物究竟有多么有序。 如果是这样，这恰恰是一个问题，因为如果自然界不够有序，那么对自然的认知就是不可能的。 也就是说，除非假设事物具有足够的秩序，否则对世界的认知就无法理性地进行。 无论我们的科学目标和基本假设如何随时间发展，这一点都将成立。 我们还能做出其他具体的规定吗？
斯科特·塔诺纳（Scott Tanona）最近提出了一种关于“自然”的有趣表述，即基于主体间性和可预测性的认识论需求。 他写道：“如果一个现象涉及世界中主体间可定义方面之间的规律性，那么它就是自然的；在这种规律性下，这些主体间方面的可能值受到约束，从而允许对其进行预测，包括在干预下的预测（如果适用的话）。” “主体间可定义方面”仅仅是指我们以一种可供多个主体（或观察者）访问的方式所描述和测量的任何方面。 另一方面，超自然现象是“超越了任何此类主体间可预测性的”，以至于它“不仅违背了当前理解的物理理论，而且超出了我们将其纳入任何未来可经验检验的物理规律或定律理论的能力”。
塔诺纳同意尼达尔·盖苏姆（Guessoum）的观点，即方法论自然主义并不必然导致本体论自然主义。 事实上，他明确表示，他自己的动机是为这种区分辩护，以应对关于其不可持续性的指责。 他将这种区分表述为“内部”自然主义和“外部”自然主义，前者是指自然主义仅在科学领域内的应用，而后者是指其普遍应用。
内部方法论自然主义基于任何科学解释的最低要求，即它必须与主体间数据建立特定的联系，并以此联系对其他主体间数据做出特定的预测性主张。 它既不声称此类解释一定会成功（更不用说在任何地方都成功），也不声称它们必须是排他的。
换句话说，这种方法论自然主义的表述并不等同于一种积极的立场，即自然界中的一切都可以用原则上能够实现主体间可预测性的术语来解释。 它仅仅是一种实践，即为了将自然界中原则上可预测的部分尽可能地转化为实际的可预测性，而将研究范围限制在那些有助于实现这一目的的因素上。 这与以下认知完全一致：有些事物无论是偶然还是原则上，都无法以这种方式被解释。 这也与以下认知完全一致：迄今为止发现的任何秩序都无法消除这样一种现实可能性，即在下一刻，它可能会发生根本性的改变。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所建议的那样，如果你正在种树而审判日来临了，那就继续种下去。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米齐圣训集》第2517段
• 参见卡尔·波普尔（Popper, Karl）。 《研究的逻辑》（Logik der Forschung）。 尤利乌斯·斯普林格出版社，维也纳。 1992年。
• 安萨里（Ghazali, Abu Hamid）。 《哲学家的自相矛盾》（Incoherence of the Philosophers）。 迈克尔·马尔马拉（Michael Marmara）译。 杨百翰大学出版社，1997年。
• 关于此主题的更多信息，请参见莫德（Moad, Edward）。 《偶因论与当代因果理论》（Occasionalism and Contemporary Theories of Causation），即将出版。
• 盖苏姆（Guessoum, Nidhal），《卡拉姆与现代科学的必要接触》（Kalam’s Necessary Engagement with Modern Science），卡拉姆研究与媒体专著系列，第6号。 2011年，第4页。
• 同上，第5页。
• 同上。
• 同上。
• 塔诺纳（Tanona, Scott），《对自然的追求》（The Pursuit of the Natural），《哲学研究》，第148卷，第1期（2010年3月），第82页。
• 同上。
• 同上。 第83页。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第12491段
