少数群体为什么需要真正的宽容？深度解读意识形态、权力与宗教自由
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tolerance-minorities-and-ideological-perspectives
原文标题：Tolerance, Minorities, and Ideological Perspectives
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：宽容与少数群体指南：多元社会如何理解信仰边界、公共伦理与公平共处
摘要：本文讨论宽容、少数群体和意识形态视角之间的关系。作者说明，真正的宽容不能只停留在口号上，而要认真面对权力结构、社会身份、宗教自由和公共生活中的公平问题。
图：宽容、少数群体与意识形态视角
以下出版物是《穆斯林统治下的宗教少数群体》的续篇。
摘要
穆斯林和穆斯林统治者常被指责对宗教少数群体不宽容且进行压迫。 本文第一部分以奥斯曼帝国的米勒特（millet）制度为例，论证了从历史上看，宗教宽容曾是穆斯林社会的标志。 这种宽容体现在一种群体权利模式中，该模式优先考虑整个社区的权利而非个人权利，这与当代西方社会普遍推崇的个人自由形成了鲜明对比。 尽管这种群体权利模式在今天的大多数人看来很陌生，但它无疑是一种更有效的多元主义制度。 本文第二部分讨论了外部因素，这些因素表明，优先考虑社区而非个人并不能保证真正的宽容。 通过探讨这些问题，人们可以认识到，对穆斯林对待宗教少数群体方式的负面看法，在很大程度上是如何通过西方意识形态塑造出来的。
引言
1609年，西班牙国王菲利普三世针对所有秘密信奉其宗教的穆斯林公开宣布：“本王国所有的摩里斯科人（Moriscos），无论男女老幼，在这一法令发布后的三天内，必须离开他们居住和拥有房产的地方……[如果他们不离开]那么任何人都可以逮捕他们并没收其财产，且无需承担任何惩罚，将其移交给最近地方的官员；如果他们反抗，可以将其处死。”
该法令立即在全国范围内传播，以确保最终彻底驱逐摩里斯科人（摩尔人）。这些西班牙穆斯林在1492年费迪南德二世国王和伊莎贝拉女王统治下的西班牙收复失地运动中，被迫皈依基督教。 一个多世纪后，西班牙王国在对抗荷兰叛军的战争中面临惨重损失。 由于担心许多基督教“皈依者”私下里仍在信奉伊斯兰教，并可能反抗西班牙当局，菲利普三世国王通过将不信任感引向这些内部敌人，转移了民众对政治和经济危机的注意力，并导致近三十多万摩里斯科人被迫移民。
这种大规模的迫害并非西班牙所独有。 在12世纪的法国，天主教会发起了宗教裁判所，以保护自身及其王国免受日益壮大的异端教派和其他宗教少数群体的威胁。 这种对背离天主教会核心意识形态的个人进行压迫的系统性形式，最终在几个世纪后蔓延到了西班牙。 正是在西班牙宗教裁判所期间，那些在被迫大规模皈依或驱逐后仍留在该地区的犹太人和穆斯林，成为了严厉管控的对象。 这种强烈的镇压甚至导致一些杰出的基督教领袖站出来反对这种不宽容，尽管当时大多数民众狂热地支持驱逐行动。 例如，1610年的塞维利亚大主教曾呼吁国王对无辜者保持仁慈并修改法令。 然而，大主教的呼吁是徒劳的，在西班牙生活了七个世纪的犹太人和穆斯林别无选择，只能离开家园。
奇怪的是，这些深刻的历史事件很少被人们所知，更不用说讨论了，这或许是因为它们凸显了基督教对其他宗教的不宽容。 这些事件也并非孤例；犹太人和基督教少数教派经常受到占统治地位的基督教统治者的迫害。 提及西班牙收复失地运动的目的，并非要将此事件作为对基督教不宽容的全面控诉；相反，这是一个反思的机会，因为在学术和大众讨论中，穆斯林和穆斯林统治者往往被视为不宽容和压迫政权的典型代表，而其他占统治地位的宗教王国所犯下的有据可查的压迫行为却被视而不见。 这种对历史的改写并非无心之举。 在本文中，我探讨了两个关键问题：1）在历史背景下，管理宗教少数群体的伊斯兰制度是否确实具有压迫性；2）如果不是，那么是什么意识形态框架导致了人们认为伊斯兰政权对少数群体特别不宽容的看法？ 通过探讨这些问题，我们可以更深入地理解对穆斯林对待宗教少数群体方式的负面看法，在很大程度上是如何通过西方意识形态塑造出来的。
案例研究：奥斯曼帝国的米勒特制度
在上一篇关于《穆斯林统治下的宗教少数群体》的文章中，我们讨论了穆斯林土地上对待少数群体的基础。 一旦土地被穆斯林征服，该地区的非穆斯林要么通过《和约》（ṣulḥ）达成互惠条款，要么获得成为“齐米”（dhimmī，受保护的宗教少数群体）的机会。 成为“齐米”意味着获得安全保障、免除兵役，以及在缴纳“吉兹亚”（jizyah，人头税）并效忠国家的前提下，继续信奉自己宗教的自由。 后来，在奥斯曼统治下，正式建立了米勒特制度。 “米勒特”一词用于指代宗教少数群体社区，并最终形成了少数群体与国家之间正式关系的标准化安排。 换句话说，奥斯曼帝国建立了一套制度，米勒特在该制度下拥有特定的权利和对国家当局的责任，以帮助界定和确保其法律自主权。 这一制度在奥斯曼统治期间不断完善，最终为了公民身份范式而被推翻。这是一个典型的例子，尽管它在当时是成功的（正如后文将证明的那样），但最终还是屈服于欧洲帝国主义的压力，以及要求符合现代世俗主义和自由主义形式的需求。
米勒特制度最初的发展，是奥斯曼政府为了妥善组织其统治下各宗教和族群的一种手段。 将这些群体纳入更广泛的奥斯曼经济和政治体系，使得这些社区所主张的各种文化和宗教身份得以保留。 因此，尽管米勒特制度要求每个少数群体进行行政和社会改革，但它忽略了族群和宗教差异，以维持帝国的统一和生产力。 众所周知，在奥斯曼统治下，穆斯林仍然拥有最高地位，但与以前的基督教帝国不同，奥斯曼人从未试图通过大规模强迫皈依等方式来抹杀宗教或族群身份，以追求同质化。
米勒特制度最广为人知的方面之一，是为每个宗教社区任命官方首领或牧首。 每一位牧首均由其所属社区任命，以确保其权威建立在社区的尊重与服从之上；如果他越权，只有该社区有权将其撤换。 首领还承担着双重责任：向其奥斯曼主管（通常是首席法官，即qāḍī）汇报，以及向其信众负责。 反过来，社区成员必须将所有投诉提交给他，以建立一个高效的申诉和解决流程。 例如，如果有成员无力支付“吉兹亚”，牧首有责任提供经济援助，并代表整个社区集体缴纳税款。
宽容的典范
尽管米勒特制度保障了相关权利，但现代理论家认为该模式存在缺陷。 20世纪末，政治和道德哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）在自由主义传统的视角下，将宗教宽容的概念描述为个人自由信奉其宗教或根据自身意愿改变宗教的个人选择。 这种良心自由或个人自由，被认为是宽容和人权的最高体现。 然而，另一位政治哲学家威尔·金里卡（Will Kymlicka）挑战了这一在大多数西方民主国家被视为理所当然的观点。 与将个人置于论证核心的罗尔斯模式不同，金里卡提出了群体权利模式，在这种模式中，群体而非个人作为自治单位，被赋予集体权利和责任。 他的论点本质上归结为：像米勒特制度这样的群体权利模式，是向整个社区授予宗教自由的有效方法，尽管它们可能限制了个人改变或背离其原有宗教的机会。
在奥斯曼帝国对群体权利模式的体现中，米勒特——主要是希腊和亚美尼亚东正教社区以及犹太人——享有自治和法律自主权。 话虽如此，相对于占统治地位的伊斯兰教，米勒特在宗教的公开表达方面受到限制。 因此，在某些情况下，少数群体被要求穿着与穆斯林不同的服饰，且不得进行传教。 尽管如此，米勒特模式允许宗教共存，并且不会迫害那些服从各自牧首以及国家法律的人。 因此，该模式与罗尔斯、洛克等人所倡导的自由主义期望形成了鲜明对比，因为它对保守和神权价值观有着深厚的承诺，从而实现了“政教合一”。 通过这一制度，奥斯曼帝国统治了广袤的领土，这些领土在族群和宗教上各不相同，统治时间长达近半个千年，同时避免了宗教战争和大规模迫害，这使得金里卡推断米勒特模式“可以说是更自然的宗教宽容形式”。
另一方面，罗尔斯模式甚至认为个人自由是确保宽容和多元化社会的唯一途径，并假设以前的方法（即群体权利）永远无法保证这一愿景。 然而，正如金里卡所指出的，在英国的《宽容法案》或任何普遍宣言之前，宗教宽容确实已经存在。 虽然米勒特制度没有解决罗尔斯的个人自由问题，但它是一个远超欧洲当时所考虑的任何范式的模式。 事实上，直到1648年签署《威斯特伐利亚和约》，欧洲才结束了长达一个世纪的宗教战争，这场战争争论的是臣民是否可以持有与统治者信仰不同的宗教信仰。 因此，正如金里卡所指出的，在自由民主国家之前，就已经存在旨在建立宽容和多元化社会的方法。
话虽如此，任何群体权利模式都会带来对个人在宗教承诺方面自由受限的担忧。 换句话说，在米勒特模式中，挑战一个人的宗教归属几乎是闻所未闻的；人们被期望遵循继承的传统，并履行牧首设定的责任。 因此，在某些条件下，传教和叛教是刑事犯罪。 出于这个原因，自由主义意识形态的拥护者可能会争辩说，这种模式削弱了个人自主权，从而剥夺了人们在追求真理的过程中批判性地思考其宗教的机会。 这被认为对社会是有害的，因为它消除了理性思考和选择，阻止了个人为了更大的社会利益而追求自己的利益。
这种思维方式的问题在于，它假设每个人都能正确评估什么是好的，并不断寻求其社会的利益。 另一方面，群体权利模式假设一个人所拥有的最强大的身份是其宗教归属。 由于这是维系社会的核心，社区成员被期望尽其所能确保该身份的保护，即使这会凌驾于他们个人的利益之上。 因此，禁止传教和叛教并不令人担忧，因为这些行为不仅会伤害个人本身，还会伤害整个社区。
那么这一切对我们意味着什么呢？ 首先，它让我们认识到，米勒特制度创造了一个承认集体自由并形成宽容社会的模板，尽管我们今天假设没有个人自主权就不可能实现宽容。 然而，从大局来看，在群体之间建立宽容被认为比在群体内部促进个人自由更为重要。 因此，群体权利模式形成了一种社会多元性，确保了每个社区的整体保护。 当然，承认这种创造宽容社会的替代形式，并不要求我们坚持认为它是唯一的形式。 事实上，我们可以承认这一制度的成功，同时仍然倡导个人自主的自由主义模式，正如金里卡本人所做的那样。 重点是要谨慎，不要简单地将历史上的伊斯兰社区和宗教组织斥为不宽容或压迫。 米勒特标准不仅在防止宗教战争方面取得了成功，而且还赋予了每个宗教少数群体社区集体自由（例如，他们自己的法庭、不受干扰地信奉其宗教的权利等）。
从群体权利到自由主义：坦齐马特改革
早在17世纪，奥斯曼帝国就开始面临直接的权力威胁，除了无数的内部政治冲突外，还多次在军事上败给欧洲军队。 历任苏丹都致力于改革奥斯曼的行政和军事体系，以保护帝国免于战败，他们认为持续的失败仅仅是因为没有完全体现传统的奥斯曼制度。 因此，奥斯曼军队在实施改革方面停滞不前，而这些改革本可以对抗欧洲武装部队一些更新、更有效的方法。 此外，在18世纪，奥斯曼人在俄罗斯手中遭遇了几次毁灭性的失败。
更糟糕的是，民族主义观念在帝国境内如野火般蔓延。 现在，统治机构面临着寻求脱离土耳其人的族群所发起的多次民族主义起义。 随着这些分裂运动而来的，是在争取新身份和民族国家的过程中，领土的丧失和大规模屠杀。 最后，由于全球化和贸易的增加，欧洲在奥斯曼土地上的存在和影响急剧上升，导致对外部势力的财政依赖增加，以及外国对奥斯曼习俗的影响。 例如，一些欧洲国家寻找基督徒的不满，借此进行政治和经济干预，允许他们逃避奥斯曼法律和作为公民的义务。 随着欧洲实力的增强，一些非穆斯林个人寻求俄罗斯和法国等国家的保护，从而将他们与奥斯曼帝国的关系转变为外侨关系。 同时利用本国政府和外国势力的做法，只会加剧即将爆发的政治紧张局势。
鉴于这些挑战，奥斯曼领导人发起了一系列改革，重点在于军事和行政的“中央集权”，以及现有模式的“西化”。 这些改革在19世纪中叶达到了顶峰，即所谓的坦志麦特（意为“重组”）时期。 与我们讨论相关的一项重大修正案，是废除米勒特制度，转而采用现代公民权概念。 1839年，《居尔哈内敕令》承认穆斯林和非穆斯林在法律面前享有平等权利。 1856年，另一项帝国敕令呼吁进行社会经济改革，将此前按宗教划分的各种教育体系统一起来。 最终，1876年所有公民都被赋予了政治权利，帝国转型为“君主立宪制”。
坦志麦特时期是历史上重要的一章：这一时刻标志着奥斯曼帝国似乎正式承认了西方及其启蒙思想的优越性。 只有采纳自由主义和世俗体系所推崇的伟大价值观，这个长期存在的帝国才能作为一个国家继续进步。 或者说，人们曾这样认为。 不出所料，这种千篇一律的欧洲世界范式，并不能完美地套用在一个建立在不同价值观基础上的帝国之上。 奥斯曼国家采取公民权改革，并非因为他们突然醒悟，认为自己沿用了几个世纪且行之有效的米勒特制度存在严重缺陷，也不是因为西方理想照亮了局势。 事实上，欧洲人自己，以及效仿他们的奥斯曼人，关心的并非建立宽容；相反，他们决心建立国家主权，并将臣民的忠诚引向民族国家。 此外，奥斯曼人还受到因地方叛乱而导致领土不断丧失的困扰，这要求帝国必须统一其碎片化的政体。
随着政体的统一，其目标还包括促进所有奥斯曼人（无论是穆斯林还是非穆斯林）之间的兄弟情谊。 然而，由于这种要求以大熔炉取代多元化社会的外部策略，许多奥斯曼领土发现很难在一夜之间适应完全不同的社会、政治和经济标准。 特别是在叙利亚，穆斯林和基督徒社区世代共存，但紧张局势急剧加剧，穆斯林与基督徒之间，以及基督徒与犹太人之间的关系变得严重两极分化。 奥斯曼政治家杰夫代特帕夏（Cevdet Paşa）描述了各宗教社区的反应如下：
在整个转型过程中，最终的利害关系在于建立法律和世俗的国家概念，与维护基于宗教的民族认同之间日益增长且未被察觉的紧张关系。 因此，随着民族国家的发展，原本（在很大程度上）独立的政治和宗教两个体系，现在必须合并并作为彼此的表达方式。
自由主义的虚荣
那么，如果群体权利模式是一种合理且可以说更自然的宽容形式，为什么伊斯兰历史会被指责对宗教少数群体残暴？ 这个问题引出了一个更大的担忧：我们究竟是在用什么样的视角来评估穆斯林对宗教少数群体的对待方式？
西方民主国家是由世俗和自由主义模式定义的。 政治理论家温迪·布朗（Wendy Brown）深入探讨了通过这些范式审视宽容概念的陷阱。 例如，自由世俗主义的前提是宗教的私有化和个人化；因此，任何在公共空间推广宗教的文化或社会，按定义都被认为是缺乏宽容的。 换句话说，自由主义是文化的对立面，因为正是文化呼吁公共宗教表达，并剥夺了个人的自由。 因此，自由主义伪装成一种无文化的学说，专注于个人并确保个人自由。
布朗声称，这是一个神话，因为自由主义像它所批评的每一种文化和意识形态一样，也屈服于文化和政治的影响。 然而，归根结底，由于自由主义将自己置于其他学说和实践之上，它认为所有其他学说都是不宽容或不文明的。 因此，符合自由主义标准的即是“主流”或“美国式”的，尽管这些概念深受新教教条的影响。 正是这种宽容形式，被奉为西方文明和现代性的象征，从而赋予了西方在国际事务中作为代理人的合法性和权威。 作为这种意识形态规训的间接接受者，我们被引导相信这种宽容形式是唯一合法的；因此，我们自然地认为其他一切，如群体权利模式，都是非法的。
萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）阐述了这些理论，指出了民族国家的两个矛盾方面，它声称自己不受文化和宗教联系的影响。 首先，现代国家深度参与宗教监管。 尽管它声称是非宗教的，但其内在的信仰教义（在西方常被解读为新教规范）决定了公共领域中哪些宗教方面可以被容忍，哪些不能（例如，一夫多妻制与同性婚姻）。 自然地，由于这种主观管理，出现了第二个悖论：宗教差异被激化了。 这些不一致之处证明了自由主义促进同一性的潜在目标，即在法律下平等对待每个人，而这种意识形态本身甚至没有达到这一标准。 另一方面，宽容接受并重视差异；它并不试图坚持所有宗教都是一样的，因此我们应该用可能并不适用于所有人的同一标准来对待彼此。 相反，它肯定了这些神学和文化上的差异，并且不将这些差异贴上道德上令人反感或不文明的标签，而是促进和承认一个多元化的体系。
结论
在我高中的大学先修课程（A.P. History）历史课上，我们制作了T恤来纪念那一年，背面印着大大的“P.O.V.”。 （此处为上一句的延续） 这些首字母代表“观点”（point of view）。 如果说我们从那一年高强度的学习中收获了什么，那就是我们对历史的构想完全取决于我们的观点。 我们总是被教导通过提问来接触文本：这本书是谁写的？ 他们是在什么时期写作的？ 什么样的社会或政治环境可能在他们的历史描述中引入了偏见？ 当我面对塑造了过去和现在的关键时刻时，我不断地问自己同样的问题。 因此，当我们考虑对“伊斯兰”宽容方式和少数群体问题的担忧时，我们需要认识到那些影响了我们思维过程的政治和社会意识形态。 我们需要挑战这样一种观念，即自由和宽容可以在时间和空间上普遍地被定义为只有一种形式。 同样重要的是，我们需要认识到我们社会所采取的双重标准：我们不能在指责过去的同时，对今天美国非公民所面临的不平等视而不见。
伊斯兰历史并非没有过错；但在讨论所谓的伊斯兰不宽容之前，让我们不要忘记这样一个事实：在开始考虑穆斯林帝国几个世纪前就已经建立的宽容之前，“开明”的西方花了近一千年时间。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《近代早期西班牙：文献史》，Jon Cowans编（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2003年），第145页。
• 同上，第146页。
• 同上，第145页。
• 同上，第149页。
• 这并不是说非宗教统治没有过错。 由于重点是中世纪或古典历史，世俗主义统治不在当前的讨论范围内。
• Benjamin Braude和Bernard Lewis，“导言”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第I卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第12-13页。
• Kemal Karpat，“米勒特与民族：后奥斯曼时代民族与国家不协调的根源”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第I卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第141页。
• 同上，第142页。
• 同上，第143页。
• Saba Mahmood，《世俗时代的宗教差异》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第35页。
• Amnon Cohen，“关于米勒特制度的现实：十六世纪的耶路撒冷”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第II卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第12页。
• 同上，第13页。
• Will Kymlicka，“多元主义与宽容的两种模式”，载于《宽容：一种难以捉摸的美德》，David Heyd编（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1996年），第82页。
• 同上，第83页。
• 同上，第84页。
• 同上，第85页。
• 同上，第86页。
• Mahmood，第33页。
• Kymlicka，第87页。
• 同上。
• 这在穆斯林社区也是如此。
• 同上，第88页。
• 同上，第89页。
• 同上，第93页。
• Stanford J. Shaw和Gökhan Çetinsaya，“奥斯曼帝国”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• Mahmood，第40页。
• Braude和Lewis，第32-3页。
• Shaw和Çetinsaya，“奥斯曼帝国”。
• Mahmood，第25页。
• Mahmood，第39页。
• Moshe Maʿoz，“改革时代奥斯曼叙利亚的社区冲突：政治和经济因素的作用”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第II卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第91页。
• 引自Braude和Lewis，第30页。
• Karpat，第144页。
• 请参阅Robert Spencer的《伊斯兰宽容的神话》（Amherst: Prometheus Books, 2005年）。
• Wendy Brown，《规制厌恶：身份与帝国时代的宽容》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2006年），第21页。
• 同上，第21-2页。
• 同上，第23页。
• 同上，第7页。
• 同上，第37页。
• Mahmood，第2页。
• 同上，第2、4页。 “传统上，宽容被用于那些在道德、社会或意识形态上可能令人反感，但并不直接与法律冲突的信仰或实践……法律当然可以以更宽容的名义进行修改，例如废除反异族通婚法或反鸡奸法，或者以减少宽容的名义进行修改，例如禁止同性婚姻或限制堕胎的法律。 但在每种情况下，谈判都是在被视为法律触及范围之外的私人或个人选择（因此是可容忍的）与被视为公共利益问题（因此不是宽容问题）之间进行的。”Mahmood，第12页。
• Brown，第36页。
• Brown，第12、36页；Mahmood，第36页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tolerance-minorities-and-ideological-perspectives
原文标题：Tolerance, Minorities, and Ideological Perspectives
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：宽容与少数群体指南：多元社会如何理解信仰边界、公共伦理与公平共处
摘要：本文讨论宽容、少数群体和意识形态视角之间的关系。作者说明，真正的宽容不能只停留在口号上，而要认真面对权力结构、社会身份、宗教自由和公共生活中的公平问题。
图：宽容、少数群体与意识形态视角
以下出版物是《穆斯林统治下的宗教少数群体》的续篇。
摘要
穆斯林和穆斯林统治者常被指责对宗教少数群体不宽容且进行压迫。 本文第一部分以奥斯曼帝国的米勒特（millet）制度为例，论证了从历史上看，宗教宽容曾是穆斯林社会的标志。 这种宽容体现在一种群体权利模式中，该模式优先考虑整个社区的权利而非个人权利，这与当代西方社会普遍推崇的个人自由形成了鲜明对比。 尽管这种群体权利模式在今天的大多数人看来很陌生，但它无疑是一种更有效的多元主义制度。 本文第二部分讨论了外部因素，这些因素表明，优先考虑社区而非个人并不能保证真正的宽容。 通过探讨这些问题，人们可以认识到，对穆斯林对待宗教少数群体方式的负面看法，在很大程度上是如何通过西方意识形态塑造出来的。
引言
1609年，西班牙国王菲利普三世针对所有秘密信奉其宗教的穆斯林公开宣布：“本王国所有的摩里斯科人（Moriscos），无论男女老幼，在这一法令发布后的三天内，必须离开他们居住和拥有房产的地方……[如果他们不离开]那么任何人都可以逮捕他们并没收其财产，且无需承担任何惩罚，将其移交给最近地方的官员；如果他们反抗，可以将其处死。”
该法令立即在全国范围内传播，以确保最终彻底驱逐摩里斯科人（摩尔人）。这些西班牙穆斯林在1492年费迪南德二世国王和伊莎贝拉女王统治下的西班牙收复失地运动中，被迫皈依基督教。 一个多世纪后，西班牙王国在对抗荷兰叛军的战争中面临惨重损失。 由于担心许多基督教“皈依者”私下里仍在信奉伊斯兰教，并可能反抗西班牙当局，菲利普三世国王通过将不信任感引向这些内部敌人，转移了民众对政治和经济危机的注意力，并导致近三十多万摩里斯科人被迫移民。
这种大规模的迫害并非西班牙所独有。 在12世纪的法国，天主教会发起了宗教裁判所，以保护自身及其王国免受日益壮大的异端教派和其他宗教少数群体的威胁。 这种对背离天主教会核心意识形态的个人进行压迫的系统性形式，最终在几个世纪后蔓延到了西班牙。 正是在西班牙宗教裁判所期间，那些在被迫大规模皈依或驱逐后仍留在该地区的犹太人和穆斯林，成为了严厉管控的对象。 这种强烈的镇压甚至导致一些杰出的基督教领袖站出来反对这种不宽容，尽管当时大多数民众狂热地支持驱逐行动。 例如，1610年的塞维利亚大主教曾呼吁国王对无辜者保持仁慈并修改法令。 然而，大主教的呼吁是徒劳的，在西班牙生活了七个世纪的犹太人和穆斯林别无选择，只能离开家园。
奇怪的是，这些深刻的历史事件很少被人们所知，更不用说讨论了，这或许是因为它们凸显了基督教对其他宗教的不宽容。 这些事件也并非孤例；犹太人和基督教少数教派经常受到占统治地位的基督教统治者的迫害。 提及西班牙收复失地运动的目的，并非要将此事件作为对基督教不宽容的全面控诉；相反，这是一个反思的机会，因为在学术和大众讨论中，穆斯林和穆斯林统治者往往被视为不宽容和压迫政权的典型代表，而其他占统治地位的宗教王国所犯下的有据可查的压迫行为却被视而不见。 这种对历史的改写并非无心之举。 在本文中，我探讨了两个关键问题：1）在历史背景下，管理宗教少数群体的伊斯兰制度是否确实具有压迫性；2）如果不是，那么是什么意识形态框架导致了人们认为伊斯兰政权对少数群体特别不宽容的看法？ 通过探讨这些问题，我们可以更深入地理解对穆斯林对待宗教少数群体方式的负面看法，在很大程度上是如何通过西方意识形态塑造出来的。
案例研究：奥斯曼帝国的米勒特制度
在上一篇关于《穆斯林统治下的宗教少数群体》的文章中，我们讨论了穆斯林土地上对待少数群体的基础。 一旦土地被穆斯林征服，该地区的非穆斯林要么通过《和约》（ṣulḥ）达成互惠条款，要么获得成为“齐米”（dhimmī，受保护的宗教少数群体）的机会。 成为“齐米”意味着获得安全保障、免除兵役，以及在缴纳“吉兹亚”（jizyah，人头税）并效忠国家的前提下，继续信奉自己宗教的自由。 后来，在奥斯曼统治下，正式建立了米勒特制度。 “米勒特”一词用于指代宗教少数群体社区，并最终形成了少数群体与国家之间正式关系的标准化安排。 换句话说，奥斯曼帝国建立了一套制度，米勒特在该制度下拥有特定的权利和对国家当局的责任，以帮助界定和确保其法律自主权。 这一制度在奥斯曼统治期间不断完善，最终为了公民身份范式而被推翻。这是一个典型的例子，尽管它在当时是成功的（正如后文将证明的那样），但最终还是屈服于欧洲帝国主义的压力，以及要求符合现代世俗主义和自由主义形式的需求。
米勒特制度最初的发展，是奥斯曼政府为了妥善组织其统治下各宗教和族群的一种手段。 将这些群体纳入更广泛的奥斯曼经济和政治体系，使得这些社区所主张的各种文化和宗教身份得以保留。 因此，尽管米勒特制度要求每个少数群体进行行政和社会改革，但它忽略了族群和宗教差异，以维持帝国的统一和生产力。 众所周知，在奥斯曼统治下，穆斯林仍然拥有最高地位，但与以前的基督教帝国不同，奥斯曼人从未试图通过大规模强迫皈依等方式来抹杀宗教或族群身份，以追求同质化。
米勒特制度最广为人知的方面之一，是为每个宗教社区任命官方首领或牧首。 每一位牧首均由其所属社区任命，以确保其权威建立在社区的尊重与服从之上；如果他越权，只有该社区有权将其撤换。 首领还承担着双重责任：向其奥斯曼主管（通常是首席法官，即qāḍī）汇报，以及向其信众负责。 反过来，社区成员必须将所有投诉提交给他，以建立一个高效的申诉和解决流程。 例如，如果有成员无力支付“吉兹亚”，牧首有责任提供经济援助，并代表整个社区集体缴纳税款。
宽容的典范
尽管米勒特制度保障了相关权利，但现代理论家认为该模式存在缺陷。 20世纪末，政治和道德哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）在自由主义传统的视角下，将宗教宽容的概念描述为个人自由信奉其宗教或根据自身意愿改变宗教的个人选择。 这种良心自由或个人自由，被认为是宽容和人权的最高体现。 然而，另一位政治哲学家威尔·金里卡（Will Kymlicka）挑战了这一在大多数西方民主国家被视为理所当然的观点。 与将个人置于论证核心的罗尔斯模式不同，金里卡提出了群体权利模式，在这种模式中，群体而非个人作为自治单位，被赋予集体权利和责任。 他的论点本质上归结为：像米勒特制度这样的群体权利模式，是向整个社区授予宗教自由的有效方法，尽管它们可能限制了个人改变或背离其原有宗教的机会。
在奥斯曼帝国对群体权利模式的体现中，米勒特——主要是希腊和亚美尼亚东正教社区以及犹太人——享有自治和法律自主权。 话虽如此，相对于占统治地位的伊斯兰教，米勒特在宗教的公开表达方面受到限制。 因此，在某些情况下，少数群体被要求穿着与穆斯林不同的服饰，且不得进行传教。 尽管如此，米勒特模式允许宗教共存，并且不会迫害那些服从各自牧首以及国家法律的人。 因此，该模式与罗尔斯、洛克等人所倡导的自由主义期望形成了鲜明对比，因为它对保守和神权价值观有着深厚的承诺，从而实现了“政教合一”。 通过这一制度，奥斯曼帝国统治了广袤的领土，这些领土在族群和宗教上各不相同，统治时间长达近半个千年，同时避免了宗教战争和大规模迫害，这使得金里卡推断米勒特模式“可以说是更自然的宗教宽容形式”。
另一方面，罗尔斯模式甚至认为个人自由是确保宽容和多元化社会的唯一途径，并假设以前的方法（即群体权利）永远无法保证这一愿景。 然而，正如金里卡所指出的，在英国的《宽容法案》或任何普遍宣言之前，宗教宽容确实已经存在。 虽然米勒特制度没有解决罗尔斯的个人自由问题，但它是一个远超欧洲当时所考虑的任何范式的模式。 事实上，直到1648年签署《威斯特伐利亚和约》，欧洲才结束了长达一个世纪的宗教战争，这场战争争论的是臣民是否可以持有与统治者信仰不同的宗教信仰。 因此，正如金里卡所指出的，在自由民主国家之前，就已经存在旨在建立宽容和多元化社会的方法。
话虽如此，任何群体权利模式都会带来对个人在宗教承诺方面自由受限的担忧。 换句话说，在米勒特模式中，挑战一个人的宗教归属几乎是闻所未闻的；人们被期望遵循继承的传统，并履行牧首设定的责任。 因此，在某些条件下，传教和叛教是刑事犯罪。 出于这个原因，自由主义意识形态的拥护者可能会争辩说，这种模式削弱了个人自主权，从而剥夺了人们在追求真理的过程中批判性地思考其宗教的机会。 这被认为对社会是有害的，因为它消除了理性思考和选择，阻止了个人为了更大的社会利益而追求自己的利益。
这种思维方式的问题在于，它假设每个人都能正确评估什么是好的，并不断寻求其社会的利益。 另一方面，群体权利模式假设一个人所拥有的最强大的身份是其宗教归属。 由于这是维系社会的核心，社区成员被期望尽其所能确保该身份的保护，即使这会凌驾于他们个人的利益之上。 因此，禁止传教和叛教并不令人担忧，因为这些行为不仅会伤害个人本身，还会伤害整个社区。
那么这一切对我们意味着什么呢？ 首先，它让我们认识到，米勒特制度创造了一个承认集体自由并形成宽容社会的模板，尽管我们今天假设没有个人自主权就不可能实现宽容。 然而，从大局来看，在群体之间建立宽容被认为比在群体内部促进个人自由更为重要。 因此，群体权利模式形成了一种社会多元性，确保了每个社区的整体保护。 当然，承认这种创造宽容社会的替代形式，并不要求我们坚持认为它是唯一的形式。 事实上，我们可以承认这一制度的成功，同时仍然倡导个人自主的自由主义模式，正如金里卡本人所做的那样。 重点是要谨慎，不要简单地将历史上的伊斯兰社区和宗教组织斥为不宽容或压迫。 米勒特标准不仅在防止宗教战争方面取得了成功，而且还赋予了每个宗教少数群体社区集体自由（例如，他们自己的法庭、不受干扰地信奉其宗教的权利等）。
从群体权利到自由主义：坦齐马特改革
早在17世纪，奥斯曼帝国就开始面临直接的权力威胁，除了无数的内部政治冲突外，还多次在军事上败给欧洲军队。 历任苏丹都致力于改革奥斯曼的行政和军事体系，以保护帝国免于战败，他们认为持续的失败仅仅是因为没有完全体现传统的奥斯曼制度。 因此，奥斯曼军队在实施改革方面停滞不前，而这些改革本可以对抗欧洲武装部队一些更新、更有效的方法。 此外，在18世纪，奥斯曼人在俄罗斯手中遭遇了几次毁灭性的失败。
更糟糕的是，民族主义观念在帝国境内如野火般蔓延。 现在，统治机构面临着寻求脱离土耳其人的族群所发起的多次民族主义起义。 随着这些分裂运动而来的，是在争取新身份和民族国家的过程中，领土的丧失和大规模屠杀。 最后，由于全球化和贸易的增加，欧洲在奥斯曼土地上的存在和影响急剧上升，导致对外部势力的财政依赖增加，以及外国对奥斯曼习俗的影响。 例如，一些欧洲国家寻找基督徒的不满，借此进行政治和经济干预，允许他们逃避奥斯曼法律和作为公民的义务。 随着欧洲实力的增强，一些非穆斯林个人寻求俄罗斯和法国等国家的保护，从而将他们与奥斯曼帝国的关系转变为外侨关系。 同时利用本国政府和外国势力的做法，只会加剧即将爆发的政治紧张局势。
鉴于这些挑战，奥斯曼领导人发起了一系列改革，重点在于军事和行政的“中央集权”，以及现有模式的“西化”。 这些改革在19世纪中叶达到了顶峰，即所谓的坦志麦特（意为“重组”）时期。 与我们讨论相关的一项重大修正案，是废除米勒特制度，转而采用现代公民权概念。 1839年，《居尔哈内敕令》承认穆斯林和非穆斯林在法律面前享有平等权利。 1856年，另一项帝国敕令呼吁进行社会经济改革，将此前按宗教划分的各种教育体系统一起来。 最终，1876年所有公民都被赋予了政治权利，帝国转型为“君主立宪制”。
坦志麦特时期是历史上重要的一章：这一时刻标志着奥斯曼帝国似乎正式承认了西方及其启蒙思想的优越性。 只有采纳自由主义和世俗体系所推崇的伟大价值观，这个长期存在的帝国才能作为一个国家继续进步。 或者说，人们曾这样认为。 不出所料，这种千篇一律的欧洲世界范式，并不能完美地套用在一个建立在不同价值观基础上的帝国之上。 奥斯曼国家采取公民权改革，并非因为他们突然醒悟，认为自己沿用了几个世纪且行之有效的米勒特制度存在严重缺陷，也不是因为西方理想照亮了局势。 事实上，欧洲人自己，以及效仿他们的奥斯曼人，关心的并非建立宽容；相反，他们决心建立国家主权，并将臣民的忠诚引向民族国家。 此外，奥斯曼人还受到因地方叛乱而导致领土不断丧失的困扰，这要求帝国必须统一其碎片化的政体。
随着政体的统一，其目标还包括促进所有奥斯曼人（无论是穆斯林还是非穆斯林）之间的兄弟情谊。 然而，由于这种要求以大熔炉取代多元化社会的外部策略，许多奥斯曼领土发现很难在一夜之间适应完全不同的社会、政治和经济标准。 特别是在叙利亚，穆斯林和基督徒社区世代共存，但紧张局势急剧加剧，穆斯林与基督徒之间，以及基督徒与犹太人之间的关系变得严重两极分化。 奥斯曼政治家杰夫代特帕夏（Cevdet Paşa）描述了各宗教社区的反应如下：
……至于非穆斯林，这一天，当他们摆脱了拉亚（即少数群体）的地位，并获得了与统治米勒特平等的权利时，是一个欢庆的日子。 但牧首和其他精神领袖感到不满，因为他们的任命被纳入了费尔曼（皇家法令）中。
在整个转型过程中，最终的利害关系在于建立法律和世俗的国家概念，与维护基于宗教的民族认同之间日益增长且未被察觉的紧张关系。 因此，随着民族国家的发展，原本（在很大程度上）独立的政治和宗教两个体系，现在必须合并并作为彼此的表达方式。
自由主义的虚荣
那么，如果群体权利模式是一种合理且可以说更自然的宽容形式，为什么伊斯兰历史会被指责对宗教少数群体残暴？ 这个问题引出了一个更大的担忧：我们究竟是在用什么样的视角来评估穆斯林对宗教少数群体的对待方式？
西方民主国家是由世俗和自由主义模式定义的。 政治理论家温迪·布朗（Wendy Brown）深入探讨了通过这些范式审视宽容概念的陷阱。 例如，自由世俗主义的前提是宗教的私有化和个人化；因此，任何在公共空间推广宗教的文化或社会，按定义都被认为是缺乏宽容的。 换句话说，自由主义是文化的对立面，因为正是文化呼吁公共宗教表达，并剥夺了个人的自由。 因此，自由主义伪装成一种无文化的学说，专注于个人并确保个人自由。
布朗声称，这是一个神话，因为自由主义像它所批评的每一种文化和意识形态一样，也屈服于文化和政治的影响。 然而，归根结底，由于自由主义将自己置于其他学说和实践之上，它认为所有其他学说都是不宽容或不文明的。 因此，符合自由主义标准的即是“主流”或“美国式”的，尽管这些概念深受新教教条的影响。 正是这种宽容形式，被奉为西方文明和现代性的象征，从而赋予了西方在国际事务中作为代理人的合法性和权威。 作为这种意识形态规训的间接接受者，我们被引导相信这种宽容形式是唯一合法的；因此，我们自然地认为其他一切，如群体权利模式，都是非法的。
萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）阐述了这些理论，指出了民族国家的两个矛盾方面，它声称自己不受文化和宗教联系的影响。 首先，现代国家深度参与宗教监管。 尽管它声称是非宗教的，但其内在的信仰教义（在西方常被解读为新教规范）决定了公共领域中哪些宗教方面可以被容忍，哪些不能（例如，一夫多妻制与同性婚姻）。 自然地，由于这种主观管理，出现了第二个悖论：宗教差异被激化了。 这些不一致之处证明了自由主义促进同一性的潜在目标，即在法律下平等对待每个人，而这种意识形态本身甚至没有达到这一标准。 另一方面，宽容接受并重视差异；它并不试图坚持所有宗教都是一样的，因此我们应该用可能并不适用于所有人的同一标准来对待彼此。 相反，它肯定了这些神学和文化上的差异，并且不将这些差异贴上道德上令人反感或不文明的标签，而是促进和承认一个多元化的体系。
结论
在我高中的大学先修课程（A.P. History）历史课上，我们制作了T恤来纪念那一年，背面印着大大的“P.O.V.”。 （此处为上一句的延续） 这些首字母代表“观点”（point of view）。 如果说我们从那一年高强度的学习中收获了什么，那就是我们对历史的构想完全取决于我们的观点。 我们总是被教导通过提问来接触文本：这本书是谁写的？ 他们是在什么时期写作的？ 什么样的社会或政治环境可能在他们的历史描述中引入了偏见？ 当我面对塑造了过去和现在的关键时刻时，我不断地问自己同样的问题。 因此，当我们考虑对“伊斯兰”宽容方式和少数群体问题的担忧时，我们需要认识到那些影响了我们思维过程的政治和社会意识形态。 我们需要挑战这样一种观念，即自由和宽容可以在时间和空间上普遍地被定义为只有一种形式。 同样重要的是，我们需要认识到我们社会所采取的双重标准：我们不能在指责过去的同时，对今天美国非公民所面临的不平等视而不见。
伊斯兰历史并非没有过错；但在讨论所谓的伊斯兰不宽容之前，让我们不要忘记这样一个事实：在开始考虑穆斯林帝国几个世纪前就已经建立的宽容之前，“开明”的西方花了近一千年时间。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《近代早期西班牙：文献史》，Jon Cowans编（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2003年），第145页。
• 同上，第146页。
• 同上，第145页。
• 同上，第149页。
• 这并不是说非宗教统治没有过错。 由于重点是中世纪或古典历史，世俗主义统治不在当前的讨论范围内。
• Benjamin Braude和Bernard Lewis，“导言”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第I卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第12-13页。
• Kemal Karpat，“米勒特与民族：后奥斯曼时代民族与国家不协调的根源”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第I卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第141页。
• 同上，第142页。
• 同上，第143页。
• Saba Mahmood，《世俗时代的宗教差异》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第35页。
• Amnon Cohen，“关于米勒特制度的现实：十六世纪的耶路撒冷”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第II卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第12页。
• 同上，第13页。
• Will Kymlicka，“多元主义与宽容的两种模式”，载于《宽容：一种难以捉摸的美德》，David Heyd编（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1996年），第82页。
• 同上，第83页。
• 同上，第84页。
• 同上，第85页。
• 同上，第86页。
• Mahmood，第33页。
• Kymlicka，第87页。
• 同上。
• 这在穆斯林社区也是如此。
• 同上，第88页。
• 同上，第89页。
• 同上，第93页。
• Stanford J. Shaw和Gökhan Çetinsaya，“奥斯曼帝国”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。
• Mahmood，第40页。
• Braude和Lewis，第32-3页。
• Shaw和Çetinsaya，“奥斯曼帝国”。
• Mahmood，第25页。
• Mahmood，第39页。
• Moshe Maʿoz，“改革时代奥斯曼叙利亚的社区冲突：政治和经济因素的作用”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第II卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第91页。
• 引自Braude和Lewis，第30页。
• Karpat，第144页。
• 请参阅Robert Spencer的《伊斯兰宽容的神话》（Amherst: Prometheus Books, 2005年）。
• Wendy Brown，《规制厌恶：身份与帝国时代的宽容》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2006年），第21页。
• 同上，第21-2页。
• 同上，第23页。
• 同上，第7页。
• 同上，第37页。
• Mahmood，第2页。
• 同上，第2、4页。 “传统上，宽容被用于那些在道德、社会或意识形态上可能令人反感，但并不直接与法律冲突的信仰或实践……法律当然可以以更宽容的名义进行修改，例如废除反异族通婚法或反鸡奸法，或者以减少宽容的名义进行修改，例如禁止同性婚姻或限制堕胎的法律。 但在每种情况下，谈判都是在被视为法律触及范围之外的私人或个人选择（因此是可容忍的）与被视为公共利益问题（因此不是宽容问题）之间进行的。”Mahmood，第12页。
• Brown，第36页。
• Brown，第12、36页；Mahmood，第36页。
