圣训如何被认证？一文读懂圣训批判史与可靠传承（第2部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。
图：圣训鉴定与圣训批判史
2) 传述的连续性（al-ittiṣāl）
然而，如果评论家无法确定圣训的来源是谁，那么评估圣训的来源就毫无用处。 如果一位传述人从未真正见过他所引用圣训的那个人，或者已知他并未从其老师那里听过那段圣训，那么中间人是谁？ 由于无法保证中间人的可靠性，可能会出现各种偏差或伪造。 因此，确定一段圣训是通过连续、完整的传述链（isnād）从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的，对于确定圣训的真实性与传述人的可靠性同样重要。 如果无法确定传述链中的人确实互相听过对方的传述，那么圣训评论家就会认为该传述链是断裂的（munqaṭiʿ），因而是不可靠的。
为了确定传述链是否“连续”（muttaṣil），圣训评论家试图识别出传述人从哪些人那里听过圣训。 如果传述人不是已知的骗子，那么人们可以从他所说的“某某人向我传述”（ḥaddathanī）、“某某人向我们报告”（akhbaranā）或“我从某某人那里听到”（samiʿtu min...）来推断这一点。 其他传述用语并不一定表示直接传述。 “根据”（ʿan）可能意味着某人直接从相关人员那里听到了圣训，也可能不是。 除了查看这些术语外，评论家还会比较老师的去世日期与学生的年龄，并调查他们是否在同一时间出现在同一地点的可能性。
由于确定连续传述非常重要，到公元700年代中期，传述人对于明确圣训传述的具体方式变得非常认真。 最准确的直接传述形式要么是把老师的圣训读回给他听（通常用“他向我们报告”（akhbaranā）表示），要么是听老师读他的圣训（通常用“他向我们传述”（ḥaddathanā）表示）。 如果老师把他的圣训书交给学生去抄写，这被称为“移交”（munāwalah）。 尽管关于向老师朗读圣训或听老师朗读哪种更准确存在争论，但所有学者都承认，“移交”和宽松的“传述许可”是最薄弱的传述形式。 完全没有老师传述而只是阅读书籍（“发现”（wijādah））则完全无法令人信服。
传述人对这些叙述形式感到焦虑，并经常争论正确的术语。 哈乃斐派的塔哈维（卒于321/933年）写了一篇短文，论述了技术术语“akhbaranā”和“ḥaddathanā”实际上意思相同（这也是大多数学者的观点）。 当奥扎伊通过“移交”的方式将一本圣训书交给学生时，学生问：“关于这本书，我能说‘ḥaddathanī’吗？” 奥扎伊回答说：“如果我是直接传述给你的，那你就那样说。” 学生又问：“那我能说‘akhbaranī’吗？” 奥扎伊回答说不行，他应该说“奥扎伊说”或“根据奥扎伊”。
并非所有评论家都同意连续传述链的要求。 关于“根据”（ʿan）一词是否应被解释为直接传述的标志，存在分歧。 穆斯林·本·哈贾吉声称，伟大的圣训评论家们都接受“ʿan”作为直接传述的标志，前提是涉及的两人是同时代人，并且他们很可能见过面。 其他人，如伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于463/1070年）和哈提卜·巴格达迪，则声称圣训评论家们一致认为，需要证据证明两位传述人至少见过一次面。
传述中的隐瞒（tadlīs）
八世纪、九世纪和十世纪初的评论家们经常试图比仅仅确定两位传述人是否见过面做得更精确。 他们试图确定某些传述人究竟从他们的老师那里听到了哪些圣训。 因此，舒巴研究了他老师卡塔达的圣训，直到他发现他只从老师阿布·阿里亚那里听过三段圣训。 这在“隐瞒”（tadlīs）的情况下尤为重要。 当传述人以模棱两可的方式引用传述链时，就会发生“隐瞒”，例如说“某某人说”，暗示他是直接从那个人那里听到的圣训，而实际上他省略了该圣训的直接来源。 传述人可能会隐藏他们的直接来源，因为该来源被认为不可靠，或者持有逊尼派伊斯兰教所不能接受的信仰。 “隐瞒”并不总是出于险恶的动机。 例如，如果学生必须离开听写课去上厕所，他会从同学那里听到他错过的圣训。 然而，在传述这些圣训时，他可能会省略同学的名字，而简单地说“某某老师说”。 由于“隐瞒”往往是无害的，很少有传述人能完全免于此举。 只有舒巴·本·哈贾吉以从不犯此错误而闻名。
识别“隐瞒”是八世纪及以后评论家的首要关注点。 通过审问传述人，评论家可以确定他在“隐瞒”的情况下从传述链中省略了谁。 像苏夫扬·本·乌亚伊纳这样只省略可靠人物名字的传述人，即使在进行“隐瞒”时也是可以信任的。 而像伊本·伊斯哈格这样经常省略弱势传述人名字的人，除非他们明确说明是直接传述，否则不可信赖。 哈提卜·巴格达迪和伊本·哈杰尔都撰写了讨论“隐瞒”及其相关指控者的书籍。
“断传”（Mursal）圣训
与“隐瞒”类似的是“断传”圣训现象，即某人在从未见过先知穆罕默德 ﷺ 的情况下引用了先知的话。 如果一位“后学”或像马利克这样的早期学者说“先知说”，这显然是一个不完整的传述链，因为马利克从未见过先知 ﷺ。 “断传”圣训的出现是因为，特别是在穆斯林的前几代人中，学者们并不执着于为每一段传述都提供详细的传述链。 祖赫里、马利克或阿布·哈尼法在非正式讨论法律问题时，可能会引用先知的话，而不费心提供传述链。
然而，当这些“断传”圣训被记录在像《穆宛塔圣训集》或阿布·哈尼法的法律答复等汇编著作中时，它们给后来的圣训评论家带来了问题。 应该如何对待它们？ 由于“断传”圣训的传述链不完整，且无法确定“后学”是从谁那里传述的，因此圣训评论家几乎总是认为“断传”圣训是不可靠的。 然而，在对某些早期传述人的“断传”传述进行了广泛研究，并试图找到带有完整传述链的对应版本后，评论家们认可了某些传述人的“断传”圣训。 沙斐仪得出结论，认为“后学”赛义德·本·穆赛耶布（卒于94/713年）的“断传”圣训是可靠的，因为他省略的来源——他的岳父阿布·胡莱拉——是圣门弟子中最精通圣训的人。 评论家们对哈桑·巴斯里的“断传”圣训的可靠性进行了辩论——他的同时代人伊本·西林说，哈桑对他的圣训来源完全不加批判，所以他的“断传”圣训毫无用处。 叶海亚·卡坦说，他研究了哈桑所有的“断传”圣训，发现除了两段之外，其余的都有完整传述链的版本。 伊本·阿比·哈提姆·拉齐撰写了一整本名为《断传圣训集》（Kitāb al-marāsīl）的书，试图确定哪些“后学”从哪些圣门弟子那里听过圣训。
第三步：寻找圣训的旁证
旁证在确定传述人的可靠性方面起着核心作用——如果他传述的圣训是其来源的其他学生所没有的，那么他的可靠性就会受到质疑。 但伪造者仍然可以简单地拿走一位受人尊敬的传述人的传述链，并将其附在一段新编造的圣训上。 因此，圣训批评的第三步也是最后一步，涉及为圣训本身寻找旁证。
旁证主要有两种形式（见图3）。 由于“圣训”通常与传述它的圣门弟子相关联，因此由第二位圣门弟子传述的同一先知传统版本，或先知穆罕默德 ﷺ 在其他场合说过类似话语的事例，都被视为对该圣训的佐证。 这种报告被称为“见证”（shāhid）。 当一位传述人佐证了另一位传述人所传述的报告，且他们都从共同来源处听闻时，这被称为“平行传述”（mutābaʿah）。 圣训学者用一句格言描述了这两种佐证形式：“平行传述加强了传述；见证加强了传统。” 见证报告不必与它所支持的圣训完全一致。 即使是一份措辞不同但含义相同的报告，也佐证了先知穆罕默德 ﷺ 确实表达过某种思想或情感的事实。 平行传述巩固了特定圣训传述的可靠性。
十世纪著名的圣训评论家伊本·希班（Ibn Hibbān）这样描述寻找佐证（称为iʿtibār，即“考量”）的过程：
正如伊本·希班所描述的，如果一份报告在传述链的任何一个层级上都没有得到佐证，那么该传述人从其来源处传述的可靠性就是可疑的。 如果该报告在传述链的所有层级上都未得到佐证，那么它几乎肯定完全没有根据。 如果一份报告在传述链的某个层级上，或者从先知穆罕默德 ﷺ 那里总体上都没有得到佐证，早期的圣训评论家会将其视为“未知的/不可接受的”（munkar）。
在这里我们看到，穆斯林评论家在鉴定圣训时是逆向工作的。 当今读者首先想到的可能是，传述链从先知开始，到圣训被记录在书中时结束。 但这假设了圣训确实存在于先知时代，而我们只是在追溯它是如何传到我们手中的。 对于穆斯林圣训评论家来说，圣训起初只是一个未经证实的说法；其传述链始于告诉他圣训的那个人。 它只有在评论家一步步验证了传述链中的每一个环节，直到它“到达”（waṣl）先知穆罕默德 ﷺ 时，才会向过去延伸。
当然，这种要求佐证的过程考虑到了背景。 正如穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）告诉我们的：“如果已确定你的圣训集与其他可靠传述人的圣训集一致，那么传述一些未经佐证的材料是可以接受的。” 如果一位传述人与某位老师学习了十年，那么他传述了一些只学习了六个月的学生所没有讲述的老师的圣训精选，也就不足为奇了。 伟大的评论家艾布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）曾被要求批评莱伊斯·本·萨阿德（Layth ibn Saʿd）的秘书阿卜杜拉·本·萨利赫（ʿAbd Allāh ibn Ṣāliḥ），因为他传述了莱伊斯未经佐证的圣训。 艾布·哈提姆讽刺地回答道：“你问我关于莱伊斯身边最亲近的人，他与他一起旅行、居家，并与他单独相处了很长时间？” 但是，穆斯林继续说道，如果一些不太知名的传述人从像祖赫里（al-Zuhrī）这样多产的圣训学者那里传述了一段圣训，而他众多且受人尊敬的学生并不认可那段圣训，那么该报告将自动被宣布为“不可接受的”（munkar）。
然而，就像我们现代调查记者的消息来源一样，传述人在评论家眼中可以获得如此高的信任度，以至于他可以传述未经佐证的报告而不引起担忧。 像布哈里（al-Bukhārī）和伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）这样的评论家曾检查过像祖赫里、马利克（Mālik）、伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）或库泰巴·本·赛义德（Qutaybah b. Saʿīd）等大师级传述人的圣训。 并发现它们在很大程度上得到了佐证，以至于他们也可以信赖这些传述人传述的一些未经佐证的圣训。 这些人物在圣训传述中总体上处于核心地位，如果有人听到过罕见的圣训，那一定就是他们。 由这样的人作为传述链支柱所传述的未经佐证的圣训，被称为“真实的罕见”（ṣaḥīḥ gharīb）圣训。 马利克-祖赫里-阿纳斯（Mālik al-Zuhrī Anas）传述的圣训，即先知在征服麦加时戴着锁子甲头盔进入麦加，并下令杀死伊斯兰教臭名昭著的敌人伊本·哈塔勒（Ibn Khaṭal），仅通过这条传述链为人所知。 因为这段圣训是由那些圣训集比当时几乎任何其他人都更广泛的传述人所传述的，所以这段圣训即使未经佐证也被认为是真实的。
相反，不太出众的人物则无法激发这种信心。 正如提尔米济（al-Tirmidhī）所解释的那样：“任何被传述圣训的人，如果他被指控[圣训表现不佳]或因缺乏谨慎和错误众多而被批评为圣训薄弱，如果该圣训仅通过那次传述为人所知，则不能用作证据。” 因此，由纳西赫·阿贾米（Nāṣiḥ al-ʿAjamī）的孤立传述链，源自西马克·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），源自贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah），源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“一个人教导孩子良好的礼仪，胜过施舍一整斗粮食”（laʾan yuʾaddiba al-rajul waladahu khayr min an yataṣaddaqa bi-ṣāʿ）被认为是不可接受的（munkar），因为纳西赫和西马克都不是始终可靠的传述人。
《圣训缺陷学》（ʿIlal al-Ḥadīth）书籍
即使传述链看起来完美无缺，早期的圣训评论家也没有完全忽视将其与其他报告传述进行比较的必要性。 正如十一世纪的评论家哈利利（al-Khalīlī，卒于446/1054年）所警告的那样：“即使一段圣训提供给你的传述链来自祖赫里或其他大师，也不要仅仅因为那个传述链就宣布它是真实的，因为即使是可靠的传述人（thiqah）也可能犯错。” 通过比较同一圣训的不同版本，评论家可以发现被称为“缺陷”（ʿilal）的瑕疵，这些瑕疵可能连最好的传述人都无法察觉。 此类缺陷包括圣训的一份传述在报告文本中添加了更可靠版本中没有的额外词汇。 一个非常常见的缺陷是，一位传述人会将圣门弟子或再传弟子的陈述与先知圣训混淆。 巴格达伟大的缺陷学评论家达拉古特尼（al-Dāraquṭnī）在穆斯林著名的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中发现了这样一个错误。 通过检查所有描述造物主如何在审判日让信徒见到他自己的报告传述，达拉古特尼得出结论，这些实际上是再传弟子阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿比·莱拉（ʿAbd al-Raḥmān Ibn Abī Laylá，卒于82/701–2年）的话，而不是先知穆罕默德 ﷺ 本人的话。
为了揭露这些“缺陷”（ʿilal），评论家会收集一段圣训的所有传述，并试图确定哪些是最可靠的。 例如，如果大多数受人尊敬的传述人报告说某句格言是圣门弟子的陈述，那么即使有一条强有力的传述链将该报告追溯到先知穆罕默德 ﷺ，也会被认为是一个错误。
这种寻求佐证和比较传述的高级水平被记录在《圣训缺陷学》（ʿilal）书籍中，这是一个在九世纪和十世纪蓬勃发展的体裁。 阿里·本·麦迪尼（ʿAlī ibn al-Madīnī）、伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的缺陷学著作非常出名，但达拉古特尼出版的十一卷本庞大的缺陷学著作使它们相形见绌。 1000年后，缺陷学书籍变得稀少，只有像摩洛哥的伊本·卡坦·法西（Ibn al-Qaṭṭān al-Fāsī，卒于628/1231年）或伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）这样异常能干的后期评论家才创作了它们。 缺陷学批评只有在早期阶段才有可能，当时圣训仍然由完整的传述链传述，且评论家可以获得大量听写会议的笔记，其中包含可能没有流传到后世的报告版本。 正如苏尤蒂（al-Suyūṭī）所承认的，到1400年代，圣训评论家已经没有像达拉古特尼这样的学者所能获得的广泛的《分类圣训集》（muṣannaf）、圣训笔记本和听写会议资源了。 这些后来的学者只能根据他们从早期评论家那里获得的材料来判断圣训。
内容批评：早期圣训批评的隐藏组成部分
当我们思考一个人应该如何评估所听到的事情的可靠性时，我们关注它们的内容就像关注它们的来源一样多。 即使是最值得信赖的消息来源，如果他宣布外星人降落在他的后院，也会引起怀疑。 然而，当我们翻阅传述人批评或缺陷学书籍时，早期圣训批评最明显的特征之一是，早期学者几乎从不讨论圣训的内容，更不用说因为其含义不可接受而明确拒绝一段圣训了。 这是为什么呢？
当然，穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的尊崇，以及他们相信造物主向他讲述了遥远的过去和未来的事件，影响了他们批评圣训的方法。 与现代人怀疑地驳斥电视通灵者的言论不同，穆斯林评论家不会仅仅因为一段归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告描述了普通人无法知道的事情，就宣布它是伪造的。
尽管如此，我们知道像布哈里和穆斯林这样的早期评论家愿意并且能够拒绝一段圣训，因为他们发现其内容本身存在缺陷。 布哈里在他的《弱传述人大全》中关于传述人奥恩·本·乌马拉·盖西（ʿAwn ibn ʿUmārah al-Qaysī）的条目中指出，他传述的不可接受的圣训之一是“审判日的迹象在200/815年之后”。 布哈里拒绝了这段圣训，因为“这两百年已经过去了，这些迹象一个也没有出现。” 在另一部关于传述人的著作中，布哈里批评了穆罕默德·本·法达（Muhammad ibn Fadāʾ），因为他传述了圣训“先知禁止破坏流通中的穆斯林硬币”。 布哈里指出，穆斯林直到倭马亚王朝早期才铸造硬币；“它们在先知时代并不存在。” 穆斯林·本·哈贾吉拒绝了一段圣训，称《古兰经》中有五章相当于圣书的四分之一——总共是四分之五。 他称这种逻辑矛盾为“应受谴责的，其含义不可能是正确的。” 但为什么这样的内容批评实例如此罕见呢？
要回答这个问题，我们必须记住，逊尼派圣训批评是在“圣训学派”（ahl al-ḥadīth）与早期穆斯林理性主义学派（即穆尔太齐赖派，Muʿtazila）之间激烈的意识形态斗争背景下产生的。 对于穆尔太齐赖派来说，正确解释伊斯兰法律和教条所能依赖的唯一来源是《古兰经》、先知穆罕默德 ﷺ 的报告（这些报告非常著名，不可能被伪造）以及人类理性（ʿaql）。 为了知道任何圣训是否真实来自先知，像阿布·卡西姆·巴尔希（Abū al-Qāsim al-Balkhī，卒于319/931年）这样的穆尔太齐赖派学者认为，它必须与《古兰经》和理性相一致。
对于穆尔太齐赖派来说，可以通过检查圣训的传述链来了解它是否可靠的想法是荒谬的。 穆尔太齐赖派大师阿布·阿里·朱巴伊（Abū ʿAlī al-Jubbāʾī，卒于303/915–16年）曾被要求评估通过同一传述链传述的两段圣训。 他宣布第一段圣训是真实的，但拒绝了第二段，称其为虚假。 当一名惊讶的学生问朱巴伊：“两段圣训有相同的传述链，你鉴定一段为真，却拒绝另一段？”朱巴伊回答说，第二段不可能是先知穆罕默德 ﷺ 的话，因为“《古兰经》证明了它的虚假性，穆斯林的共识和理性的证据也是如此。”
“圣训学派”对人与宗教关系的理解则恰恰相反。 只有通过完全服从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社区通过传述链传下来的未受破坏的道路，一个人才能真正服从造物主和他的使者。 与他们视为傲慢地美化人类理性的穆尔太齐赖派，或他们视为在符合法律意见时随意拒绝或接受圣训的“意见学派”（ahl al-raʾy）不同，“圣训学派”将自己视为“培育使者的道路，抵御来自启示知识的异端创新和谎言”。 质疑先知穆罕默德 ﷺ 带来并通过传述链保存下来的启示宗教，不是人类的权利。 正如祖赫里所表达的那样：“信息来自造物主；传递信息是造物主使者的责任；而服从则是我们的责任。” 因此，我们发现圣门弟子伊姆兰·本·胡赛因（ʿImrān ibn Ḥusayn，卒于52/672年）指示新穆斯林，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“谁被（家人）过度哀悼，谁就会（因此）受到惩罚”（man yunāhu ʿalayhi yuʿadhdhab）。 当有人质疑这一概念的合理性时，伊姆兰回答说：“造物主的使者说了真话，而你却不信！” 作为“圣训学派”对抗穆尔太齐赖派的捍卫者，伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于276/889年）指出：
但我们从上面的例子中知道，早期的逊尼派圣训评论家确实注意到了某些圣训含义中的问题。 人类理性不能简单地被关闭。 也不应该被关闭，因为易卜拉欣（Abraham）曾通过使用理性观察自然并思考造物主必须是什么样子，从而拒绝了偶像崇拜并拥抱了对天地造物主的崇拜（《古兰经》6:76-9）。
然而，在他们与穆尔太齐赖派辩论的背景下，很清楚为什么“圣训学派”不能公开批评圣训的含义。 传述链的全部目的在于保证先知穆罕默德 ﷺ 说过某事，而无需依赖人类有缺陷的理性。 如果圣训评论家承认某段圣训的传述系统（isnād）虽然真实，但因其含义不可接受而仍被视为伪造，那么他们就等于承认了他们的理性主义对手是正确的。 圣训评论家通过假设圣训含义上的问题实际上是传述系统缺陷的征兆来处理这一问题。如果你不能用伪造的报告建立强大的传述系统，那么圣训含义中的任何问题一定意味着传述系统存在问题。 当像布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派（ahl al-ḥadīth）评论家遇到他们认为含义不可接受的圣训时，他们会检查传述系统以找出错误发生的原因，并将该圣训列在该传述人的传记中，作为其不可靠的证据。 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）经常指出，某位传述人所传述的那些可疑圣训“证明了他不可靠”。
公元1100年后伪造圣训集（mawḍūʿāt）的出现与公开的内容批判。
由于早期的圣训批判公开地将传述系统作为鉴定的主要手段，因此当评论家拒绝整段先知传统或仅拒绝该圣训的某一种传述时，往往很难分辨。 圣训中“不可接受”（munkar）一词可能意味着通过特定传述系统传述的该版本圣训不可靠，但存在其他真实版本，或者该传统完全是伪造的。 另一个用于拒绝圣训的短语“它没有根据”（laysa lahu aṣl），可能意味着该圣训在该传述人处没有根据（但在其他人处有充分依据），或者该特定传统总体上是毫无根据的。 但即使断定 munkar 或 lā aṣl lahu 等术语表示“伪造”，也不一定意味着评论家认为该圣训的含义不可接受。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于463/1070年）所解释的那样：“有多少圣训传述系统薄弱但含义却是正确的呢？” 提尔米吉（Al-Tirmidhī）指出，叶海亚·卡坦（Yaḥyá al-Qaṭṭān）曾宣布阿纳斯（Anas）传述的以下圣训为 munkar：“一个人说：‘噢，安拉的使者啊，我应该把（骆驼）拴住并托付给安拉，还是让它自由并托付给安拉？’' 先知穆罕默德 ﷺ 说：‘拴住它，然后托付给安拉。’' 提尔米吉补充说，这段报告在阿纳斯那里完全没有根据，“但类似的内容已由另一位圣门弟子阿姆鲁·伊本·乌马耶·达姆里（ʿAmr ibn Umayyah al-Ḍamrī）从先知那里传述过。”
然而，从11世纪末开始，随着穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）理性主义的威胁逐渐消退，逊尼派伊斯兰教崛起，圣训评论家开始撰写书籍，拒绝整段先知传统，通常是因为它们的含义不可接受。 这些书籍被称为伪造圣训集（mawdūʿāt），其中列出了“mawdūʿ”或“伪造的”圣训。 已知最早的伪造圣训集是阿布·赛义德·纳卡什·伊斯法哈尼（Abū Saʿīd al-Naqqāsh al-Iṣbahānī，卒于414/1023年）的作品，可惜已经失传。 现存最早的一部是穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（Muhammad ibn Ṭāhir al-Maqdisī，卒于507/1113年）的《伪造圣训备忘录》（Tadhkirat al-mawḍūʿāt）。 也许最著名的伪造圣训集是伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）那部庞大的《伪造圣训集》（Kitāb al-mawḍūʿāt）。 伪造圣训集在后来的伊斯兰时期蓬勃发展，著名的作品包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）的《弱圣训集》（Aḥādīth al-daʿīfah）、苏尤蒂（al-Suyūtī）的《伪造圣训精选》（al-Laʾālī al-masnūʿah）、穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī Qārī，卒于1014/1606年）的《高贵圣训的奥秘》（Asrār al-marfūʿah）、也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkānī，卒于1834年）的《汇编益处》（Fawāʾid al-majmūʿah），以及印度学者阿卜杜勒·海伊·拉克纳维（ʿAbd al-Ḥayy al-Laknawī，卒于1886-7年）的《高贵遗训集》（Kitāb al-āthār al-marfūʿa）。 其中一些学者撰写了关于伪造圣训的书籍，旨在为非专家提供有用的引用资源。 例如，欧麦尔·伊本·巴德尔·毛苏利（ʿUmar ibn Badr al-Mawṣilī，卒于622/1225年）撰写了《关于无可靠圣训议题的记忆与书籍之满足》（al-Mughnī ʿan al-hifẓ wa-al-kitāb fīmā lam yaṣiḥḥa shayʾ fī al-bāb）。
早期的伪造圣训集列出了圣训及其传述系统中的缺陷，以证明它们是伪造的，并依赖于布哈里和伊本·阿迪等人的具体批判。 这非常有问题，因为这些书暗示任何带有该措辞的圣训都是伪造的，而实际上可能存在其他可靠的传述。 在12世纪中叶，该体裁开始转向公开因含义而拒绝圣训。 例如，贾扎卡尼（al-Jawzaqānī，卒于543/1148–9年）的伪造圣训集指出：“每一段与圣行（Sunnah）相抵触的圣训都应被抛弃，而传述它的人作为传述人也被拒绝。” 这一过程在伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah，卒于751/1350年）的《真实与弱圣训之高耸灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-daʿīf）中达到了顶峰，他将该书的大部分篇幅用于列出圣训内容中证明其为伪造的所有特征。
当然，自由地进行内容批判就像打开了潘多拉魔盒。 评论家可能会陷入早期圣训学派声称要避免的陷阱：让有缺陷的人类理性成为宗教真理的仲裁者。 尽管后来的评论家会坚持伊本·贾兹所说的“任何你看到与理性或（伊斯兰）基本原则相抵触的圣训，都要知道它是伪造的”，但他们也会坚持认为在做出此类判断时不应过于草率。 毕竟，评论家可能还没有掌握调和此类矛盾的正确方法。 后期的一些逊尼派圣训评论家，如扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）和阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allāh al-Ghumārī，卒于1993年），似乎可以轻松地根据内容公开拒绝圣训，有时即使它们的传述系统看起来很可靠。 但主流逊尼派传统由苏尤蒂（al-Suyūṭī）和穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等学者体现得更好。 前者警告说，只有在所有调和其含义与《古兰经》及既定圣行的努力都失败后，才能因内容而拒绝一段圣训。 “解释的可能性之门绝对是敞开的，”阿里·卡里补充道。 著名学者宣布，先知穆罕默德 ﷺ 梦见造物主是一个无须青年的圣训，因其拟人化而属于公然伪造。 阿里·卡里反驳说，梦仅仅是象征性的，而非现实。 因此，他认为该圣训的含义是合理的。 这种将理性服从于传述文本与利用理性评估文本真实性之间的张力，为穆斯林学者之间的辩论提供了肥沃的土壤，直至今日。
圣训的等级、用途及圣训传统的优先事项。
从马利克（Mālik，卒于179/795年）时代到9世纪末，圣训评论家认为圣训在传述系统的强度上处于两个极端之间：ṣaḥīḥ（“健全的”、“真实的”）和 daʿīf / saqīm（“弱的”或“不健全的”，字面意思是“生病的”）。 在确证程度上，评论家将圣训描述为“众所周知的”（mashhūr）或“不可接受的、未知的”（munkar）。 被宣布为 ṣaḥīḥ 或 mashhūr 的圣训代表了先知穆罕默德 ﷺ 经过验证的话语，而弱的或 munkar 的圣训则是那些尚未完全确定源自他的圣训。
很难确切知道早期圣训评论家是如何定义 ṣaḥīḥ 圣训的，因为他们在著作中非常简洁。 伊本·胡扎伊迈（Ibn Khuzaymah）将他为自己的 ṣaḥīḥ 选集所选的圣训定义为那些“由一位正直（ʿadl）的传述人从另一位正直的传述人那里连续传述至（先知），传述系统没有任何中断，也没有对传述人的任何指责”。 后来的分析家如伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ，卒于643/1245年）和伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）研究了早期大师的方法论，并将 ṣaḥīḥ 圣训定义为：由可靠（thiqah）传述人组成的、传述系统无中断的圣训，即那些兼具正直和准确性的传述人，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，且没有任何隐蔽的缺陷（ʿilal），也没有与更可靠的来源相抵触。
对于8世纪和9世纪的圣训学者来说，任何未达到 ṣaḥīḥ 标准的圣训都被宣布为“弱的”。 因此，“弱”圣训的范畴非常广泛，从传述系统暗示其为伪造的圣训，到那些只有相对较小缺陷的圣训（见图1）。 这有助于解释为什么像伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家愿意在没有其他证据时，使用他们自己描述为“弱”的圣训来推导法律。 伊本·罕百里法学派的后世学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）解释说，弱圣训分为两类：1）那些没有 ṣaḥīḥ 传述系统但仍然足够可靠，可以在法律中使用的圣训；2）那些极其不可靠，必须被搁置的圣训。
从布哈里的学生阿布·伊萨·提尔米吉（Abū ʿĪsá al-Tirmidhī，卒于279/892年）的作品开始，圣训学者开发了一个新名称来描述那些不是 ṣaḥīḥ 但在伊斯兰法律中仍足以作为证据的圣训：ḥasan，即“优良的”。 提尔米吉将 ḥasan 圣训描述为“其传述系统中没有被指控撒谎或伪造的人，不是异常的（shādhdh），并且通过不止一条传述链传述”。 因此，对提尔米吉而言，ḥasan 圣训是一种传述系统没有严重缺陷，并享有其他传述确证的报告，这降低了严重错误混入报告文本的可能性。 后来的法学家和圣训学者哈塔比（al-Khaṭṭābī，卒于388/998年）将 ḥasan 圣训描述为那些“有既定基础且传述人众所周知的圣训”。
所有逊尼派学者都接受 ṣaḥīḥ 和 ḥasan 圣训作为法律事务中令人信服的证据。 神学主题的争议性更大，关于通过少数传述系统传述的圣训是否足以作为伊斯兰教义的依据，存在长期的争论。
正如我们今天一样，穆斯林评论家认为某些主题比其他主题需要更严格的鉴定工作。 从早期评论家和像伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）和伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家时代起，人们就接受了那些不足以在法律讨论中被采纳的圣训，仍然可以用于其他目的。 当伊本·穆巴拉克被问及如何处理一位弱传述人的圣训时，他回答说，它们不应在法律讨论中用作证据。 然而，“仍然可以传述他所说的关于礼仪（adab）、善意的劝诫（mawʿiẓah）、虔诚的禁欲（zuhd）以及类似事情的内容。” 伊本·罕百里指出：
除了道德说教或劝诫性讲道外，圣训真实性的标准对于那些被认为属于 musnad 圣训（即源自先知穆罕默德 ﷺ 并通常涉及法律问题的完整传述系统圣训）范畴之外的体裁也有所降低。 这些包括关于先知战役和随后的伊斯兰征服的故事（maghāzī）、圣门弟子和追随者关于《古兰经》词汇含义或《古兰经》经文启示背景的报告（tafsīr），以及预言末日的故事（malāḥim）。 正如伊本·罕百里所言，这三种体裁“没有根据”（aṣl）——即它们通常由圣门弟子或追随者所作的陈述组成。 换句话说，它们通常根本不是先知圣训。
即使当此类报告被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下时，评论家的标准也是宽松的。 Maghāzī 以及后来出现的“历史”（tārīkh）体裁，要求的严谨性较低，因为学者们认为它们不会影响伊斯兰传统的核心：法律、教义和仪式。 Malāḥim 圣训，就像处理礼仪或敦促穆斯林行善的圣训一样，即使其内容不可靠，也被允许用于教学，因为它们鼓励穆斯林敬畏造物主。
在这里，我们可以注意到逊尼派穆斯林理解宗教边界和优先考虑经文功能方式的一个显著特征。 今天，我们将宗教传统讲述的关于启示录的故事以及它们传播世界道德愿景的方式视为信仰的基本维度。 然而，对于古典时期的穆斯林来说，它们仅仅是学者们传播伊斯兰教真正实质的工具，而圣训传统正是为了保存这些实质：法律、仪式和关于造物主的基本信仰。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。
图：圣训鉴定与圣训批判史
2) 传述的连续性（al-ittiṣāl）
然而，如果评论家无法确定圣训的来源是谁，那么评估圣训的来源就毫无用处。 如果一位传述人从未真正见过他所引用圣训的那个人，或者已知他并未从其老师那里听过那段圣训，那么中间人是谁？ 由于无法保证中间人的可靠性，可能会出现各种偏差或伪造。 因此，确定一段圣训是通过连续、完整的传述链（isnād）从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的，对于确定圣训的真实性与传述人的可靠性同样重要。 如果无法确定传述链中的人确实互相听过对方的传述，那么圣训评论家就会认为该传述链是断裂的（munqaṭiʿ），因而是不可靠的。
为了确定传述链是否“连续”（muttaṣil），圣训评论家试图识别出传述人从哪些人那里听过圣训。 如果传述人不是已知的骗子，那么人们可以从他所说的“某某人向我传述”（ḥaddathanī）、“某某人向我们报告”（akhbaranā）或“我从某某人那里听到”（samiʿtu min...）来推断这一点。 其他传述用语并不一定表示直接传述。 “根据”（ʿan）可能意味着某人直接从相关人员那里听到了圣训，也可能不是。 除了查看这些术语外，评论家还会比较老师的去世日期与学生的年龄，并调查他们是否在同一时间出现在同一地点的可能性。
由于确定连续传述非常重要，到公元700年代中期，传述人对于明确圣训传述的具体方式变得非常认真。 最准确的直接传述形式要么是把老师的圣训读回给他听（通常用“他向我们报告”（akhbaranā）表示），要么是听老师读他的圣训（通常用“他向我们传述”（ḥaddathanā）表示）。 如果老师把他的圣训书交给学生去抄写，这被称为“移交”（munāwalah）。 尽管关于向老师朗读圣训或听老师朗读哪种更准确存在争论，但所有学者都承认，“移交”和宽松的“传述许可”是最薄弱的传述形式。 完全没有老师传述而只是阅读书籍（“发现”（wijādah））则完全无法令人信服。
传述人对这些叙述形式感到焦虑，并经常争论正确的术语。 哈乃斐派的塔哈维（卒于321/933年）写了一篇短文，论述了技术术语“akhbaranā”和“ḥaddathanā”实际上意思相同（这也是大多数学者的观点）。 当奥扎伊通过“移交”的方式将一本圣训书交给学生时，学生问：“关于这本书，我能说‘ḥaddathanī’吗？” 奥扎伊回答说：“如果我是直接传述给你的，那你就那样说。” 学生又问：“那我能说‘akhbaranī’吗？” 奥扎伊回答说不行，他应该说“奥扎伊说”或“根据奥扎伊”。
并非所有评论家都同意连续传述链的要求。 关于“根据”（ʿan）一词是否应被解释为直接传述的标志，存在分歧。 穆斯林·本·哈贾吉声称，伟大的圣训评论家们都接受“ʿan”作为直接传述的标志，前提是涉及的两人是同时代人，并且他们很可能见过面。 其他人，如伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于463/1070年）和哈提卜·巴格达迪，则声称圣训评论家们一致认为，需要证据证明两位传述人至少见过一次面。
传述中的隐瞒（tadlīs）
八世纪、九世纪和十世纪初的评论家们经常试图比仅仅确定两位传述人是否见过面做得更精确。 他们试图确定某些传述人究竟从他们的老师那里听到了哪些圣训。 因此，舒巴研究了他老师卡塔达的圣训，直到他发现他只从老师阿布·阿里亚那里听过三段圣训。 这在“隐瞒”（tadlīs）的情况下尤为重要。 当传述人以模棱两可的方式引用传述链时，就会发生“隐瞒”，例如说“某某人说”，暗示他是直接从那个人那里听到的圣训，而实际上他省略了该圣训的直接来源。 传述人可能会隐藏他们的直接来源，因为该来源被认为不可靠，或者持有逊尼派伊斯兰教所不能接受的信仰。 “隐瞒”并不总是出于险恶的动机。 例如，如果学生必须离开听写课去上厕所，他会从同学那里听到他错过的圣训。 然而，在传述这些圣训时，他可能会省略同学的名字，而简单地说“某某老师说”。 由于“隐瞒”往往是无害的，很少有传述人能完全免于此举。 只有舒巴·本·哈贾吉以从不犯此错误而闻名。
识别“隐瞒”是八世纪及以后评论家的首要关注点。 通过审问传述人，评论家可以确定他在“隐瞒”的情况下从传述链中省略了谁。 像苏夫扬·本·乌亚伊纳这样只省略可靠人物名字的传述人，即使在进行“隐瞒”时也是可以信任的。 而像伊本·伊斯哈格这样经常省略弱势传述人名字的人，除非他们明确说明是直接传述，否则不可信赖。 哈提卜·巴格达迪和伊本·哈杰尔都撰写了讨论“隐瞒”及其相关指控者的书籍。
“断传”（Mursal）圣训
与“隐瞒”类似的是“断传”圣训现象，即某人在从未见过先知穆罕默德 ﷺ 的情况下引用了先知的话。 如果一位“后学”或像马利克这样的早期学者说“先知说”，这显然是一个不完整的传述链，因为马利克从未见过先知 ﷺ。 “断传”圣训的出现是因为，特别是在穆斯林的前几代人中，学者们并不执着于为每一段传述都提供详细的传述链。 祖赫里、马利克或阿布·哈尼法在非正式讨论法律问题时，可能会引用先知的话，而不费心提供传述链。
然而，当这些“断传”圣训被记录在像《穆宛塔圣训集》或阿布·哈尼法的法律答复等汇编著作中时，它们给后来的圣训评论家带来了问题。 应该如何对待它们？ 由于“断传”圣训的传述链不完整，且无法确定“后学”是从谁那里传述的，因此圣训评论家几乎总是认为“断传”圣训是不可靠的。 然而，在对某些早期传述人的“断传”传述进行了广泛研究，并试图找到带有完整传述链的对应版本后，评论家们认可了某些传述人的“断传”圣训。 沙斐仪得出结论，认为“后学”赛义德·本·穆赛耶布（卒于94/713年）的“断传”圣训是可靠的，因为他省略的来源——他的岳父阿布·胡莱拉——是圣门弟子中最精通圣训的人。 评论家们对哈桑·巴斯里的“断传”圣训的可靠性进行了辩论——他的同时代人伊本·西林说，哈桑对他的圣训来源完全不加批判，所以他的“断传”圣训毫无用处。 叶海亚·卡坦说，他研究了哈桑所有的“断传”圣训，发现除了两段之外，其余的都有完整传述链的版本。 伊本·阿比·哈提姆·拉齐撰写了一整本名为《断传圣训集》（Kitāb al-marāsīl）的书，试图确定哪些“后学”从哪些圣门弟子那里听过圣训。
第三步：寻找圣训的旁证
旁证在确定传述人的可靠性方面起着核心作用——如果他传述的圣训是其来源的其他学生所没有的，那么他的可靠性就会受到质疑。 但伪造者仍然可以简单地拿走一位受人尊敬的传述人的传述链，并将其附在一段新编造的圣训上。 因此，圣训批评的第三步也是最后一步，涉及为圣训本身寻找旁证。
旁证主要有两种形式（见图3）。 由于“圣训”通常与传述它的圣门弟子相关联，因此由第二位圣门弟子传述的同一先知传统版本，或先知穆罕默德 ﷺ 在其他场合说过类似话语的事例，都被视为对该圣训的佐证。 这种报告被称为“见证”（shāhid）。 当一位传述人佐证了另一位传述人所传述的报告，且他们都从共同来源处听闻时，这被称为“平行传述”（mutābaʿah）。 圣训学者用一句格言描述了这两种佐证形式：“平行传述加强了传述；见证加强了传统。” 见证报告不必与它所支持的圣训完全一致。 即使是一份措辞不同但含义相同的报告，也佐证了先知穆罕默德 ﷺ 确实表达过某种思想或情感的事实。 平行传述巩固了特定圣训传述的可靠性。
十世纪著名的圣训评论家伊本·希班（Ibn Hibbān）这样描述寻找佐证（称为iʿtibār，即“考量”）的过程：
假设我们遇到了[传述人]哈马德·本·萨拉马（Ḥammād ibn Salamah），我们看到他传述了一份报告，源自阿尤布（Ayyūb [al-Sakhtiyānī]），源自伊本·西林（Ibn Sīrīn），源自艾布·胡莱赖（Abū Hurayrah），源自先知穆罕默德 ﷺ，但我们发现阿尤布的其他学生中没有人传述过这份报告。 我们现在需要做的是暂时停止对哈马德的批评，并考量他的同时代人传述了什么。 因此，我们必须从审视这份报告开始：是哈马德的学生们普遍从他那里传述了它，还是只有其中一人？ 如果情况是他的学生们都从他那里传述了它，那么哈马德确实传述过该报告的事实就已确立，即使是通过一位薄弱的传述人传出的，因为该传述被添加到了哈马德的第一份传述中。因此，如果哈马德从阿尤布那里传述了一份没有被他人佐证的报告这一事实已正确确立，我们必须再次暂停。 因为这并不自动意味着这里存在某种缺陷，相反，我们必须询问：除了阿尤布之外，是否有任何可靠的传述人（thiqāt）从伊本·西林那里传述过这份报告？ 如果我们找到了一个，那么该报告具有某种基础（aṣl yarjiʿu ilayhi）的事实就已确立。 如果没有，那么我们必须询问：除了伊本·西林之外，是否有任何可靠的传述人从艾布·胡莱赖那里传述过这份报告？ 如果找到了这样的传述，那么该报告具有基础（aṣl）的事实就已确立。 如果没有，我们询问：除了艾布·胡莱赖之外，是否有人从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述过这份报告？ 如果是这样，那么该报告具有某种基础的事实就已正确确立。 但如果情况并非如此，且该报告与这三个人[在传述链三个层级上]的汇编相矛盾，那么毫无疑问，该报告是伪造的，且传述它的那个人是伪造者。
正如伊本·希班所描述的，如果一份报告在传述链的任何一个层级上都没有得到佐证，那么该传述人从其来源处传述的可靠性就是可疑的。 如果该报告在传述链的所有层级上都未得到佐证，那么它几乎肯定完全没有根据。 如果一份报告在传述链的某个层级上，或者从先知穆罕默德 ﷺ 那里总体上都没有得到佐证，早期的圣训评论家会将其视为“未知的/不可接受的”（munkar）。
在这里我们看到，穆斯林评论家在鉴定圣训时是逆向工作的。 当今读者首先想到的可能是，传述链从先知开始，到圣训被记录在书中时结束。 但这假设了圣训确实存在于先知时代，而我们只是在追溯它是如何传到我们手中的。 对于穆斯林圣训评论家来说，圣训起初只是一个未经证实的说法；其传述链始于告诉他圣训的那个人。 它只有在评论家一步步验证了传述链中的每一个环节，直到它“到达”（waṣl）先知穆罕默德 ﷺ 时，才会向过去延伸。
当然，这种要求佐证的过程考虑到了背景。 正如穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）告诉我们的：“如果已确定你的圣训集与其他可靠传述人的圣训集一致，那么传述一些未经佐证的材料是可以接受的。” 如果一位传述人与某位老师学习了十年，那么他传述了一些只学习了六个月的学生所没有讲述的老师的圣训精选，也就不足为奇了。 伟大的评论家艾布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）曾被要求批评莱伊斯·本·萨阿德（Layth ibn Saʿd）的秘书阿卜杜拉·本·萨利赫（ʿAbd Allāh ibn Ṣāliḥ），因为他传述了莱伊斯未经佐证的圣训。 艾布·哈提姆讽刺地回答道：“你问我关于莱伊斯身边最亲近的人，他与他一起旅行、居家，并与他单独相处了很长时间？” 但是，穆斯林继续说道，如果一些不太知名的传述人从像祖赫里（al-Zuhrī）这样多产的圣训学者那里传述了一段圣训，而他众多且受人尊敬的学生并不认可那段圣训，那么该报告将自动被宣布为“不可接受的”（munkar）。
然而，就像我们现代调查记者的消息来源一样，传述人在评论家眼中可以获得如此高的信任度，以至于他可以传述未经佐证的报告而不引起担忧。 像布哈里（al-Bukhārī）和伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）这样的评论家曾检查过像祖赫里、马利克（Mālik）、伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）或库泰巴·本·赛义德（Qutaybah b. Saʿīd）等大师级传述人的圣训。 并发现它们在很大程度上得到了佐证，以至于他们也可以信赖这些传述人传述的一些未经佐证的圣训。 这些人物在圣训传述中总体上处于核心地位，如果有人听到过罕见的圣训，那一定就是他们。 由这样的人作为传述链支柱所传述的未经佐证的圣训，被称为“真实的罕见”（ṣaḥīḥ gharīb）圣训。 马利克-祖赫里-阿纳斯（Mālik al-Zuhrī Anas）传述的圣训，即先知在征服麦加时戴着锁子甲头盔进入麦加，并下令杀死伊斯兰教臭名昭著的敌人伊本·哈塔勒（Ibn Khaṭal），仅通过这条传述链为人所知。 因为这段圣训是由那些圣训集比当时几乎任何其他人都更广泛的传述人所传述的，所以这段圣训即使未经佐证也被认为是真实的。
相反，不太出众的人物则无法激发这种信心。 正如提尔米济（al-Tirmidhī）所解释的那样：“任何被传述圣训的人，如果他被指控[圣训表现不佳]或因缺乏谨慎和错误众多而被批评为圣训薄弱，如果该圣训仅通过那次传述为人所知，则不能用作证据。” 因此，由纳西赫·阿贾米（Nāṣiḥ al-ʿAjamī）的孤立传述链，源自西马克·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），源自贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah），源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“一个人教导孩子良好的礼仪，胜过施舍一整斗粮食”（laʾan yuʾaddiba al-rajul waladahu khayr min an yataṣaddaqa bi-ṣāʿ）被认为是不可接受的（munkar），因为纳西赫和西马克都不是始终可靠的传述人。
《圣训缺陷学》（ʿIlal al-Ḥadīth）书籍
即使传述链看起来完美无缺，早期的圣训评论家也没有完全忽视将其与其他报告传述进行比较的必要性。 正如十一世纪的评论家哈利利（al-Khalīlī，卒于446/1054年）所警告的那样：“即使一段圣训提供给你的传述链来自祖赫里或其他大师，也不要仅仅因为那个传述链就宣布它是真实的，因为即使是可靠的传述人（thiqah）也可能犯错。” 通过比较同一圣训的不同版本，评论家可以发现被称为“缺陷”（ʿilal）的瑕疵，这些瑕疵可能连最好的传述人都无法察觉。 此类缺陷包括圣训的一份传述在报告文本中添加了更可靠版本中没有的额外词汇。 一个非常常见的缺陷是，一位传述人会将圣门弟子或再传弟子的陈述与先知圣训混淆。 巴格达伟大的缺陷学评论家达拉古特尼（al-Dāraquṭnī）在穆斯林著名的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中发现了这样一个错误。 通过检查所有描述造物主如何在审判日让信徒见到他自己的报告传述，达拉古特尼得出结论，这些实际上是再传弟子阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿比·莱拉（ʿAbd al-Raḥmān Ibn Abī Laylá，卒于82/701–2年）的话，而不是先知穆罕默德 ﷺ 本人的话。
为了揭露这些“缺陷”（ʿilal），评论家会收集一段圣训的所有传述，并试图确定哪些是最可靠的。 例如，如果大多数受人尊敬的传述人报告说某句格言是圣门弟子的陈述，那么即使有一条强有力的传述链将该报告追溯到先知穆罕默德 ﷺ，也会被认为是一个错误。
这种寻求佐证和比较传述的高级水平被记录在《圣训缺陷学》（ʿilal）书籍中，这是一个在九世纪和十世纪蓬勃发展的体裁。 阿里·本·麦迪尼（ʿAlī ibn al-Madīnī）、伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的缺陷学著作非常出名，但达拉古特尼出版的十一卷本庞大的缺陷学著作使它们相形见绌。 1000年后，缺陷学书籍变得稀少，只有像摩洛哥的伊本·卡坦·法西（Ibn al-Qaṭṭān al-Fāsī，卒于628/1231年）或伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）这样异常能干的后期评论家才创作了它们。 缺陷学批评只有在早期阶段才有可能，当时圣训仍然由完整的传述链传述，且评论家可以获得大量听写会议的笔记，其中包含可能没有流传到后世的报告版本。 正如苏尤蒂（al-Suyūṭī）所承认的，到1400年代，圣训评论家已经没有像达拉古特尼这样的学者所能获得的广泛的《分类圣训集》（muṣannaf）、圣训笔记本和听写会议资源了。 这些后来的学者只能根据他们从早期评论家那里获得的材料来判断圣训。
内容批评：早期圣训批评的隐藏组成部分
当我们思考一个人应该如何评估所听到的事情的可靠性时，我们关注它们的内容就像关注它们的来源一样多。 即使是最值得信赖的消息来源，如果他宣布外星人降落在他的后院，也会引起怀疑。 然而，当我们翻阅传述人批评或缺陷学书籍时，早期圣训批评最明显的特征之一是，早期学者几乎从不讨论圣训的内容，更不用说因为其含义不可接受而明确拒绝一段圣训了。 这是为什么呢？
当然，穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的尊崇，以及他们相信造物主向他讲述了遥远的过去和未来的事件，影响了他们批评圣训的方法。 与现代人怀疑地驳斥电视通灵者的言论不同，穆斯林评论家不会仅仅因为一段归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告描述了普通人无法知道的事情，就宣布它是伪造的。
尽管如此，我们知道像布哈里和穆斯林这样的早期评论家愿意并且能够拒绝一段圣训，因为他们发现其内容本身存在缺陷。 布哈里在他的《弱传述人大全》中关于传述人奥恩·本·乌马拉·盖西（ʿAwn ibn ʿUmārah al-Qaysī）的条目中指出，他传述的不可接受的圣训之一是“审判日的迹象在200/815年之后”。 布哈里拒绝了这段圣训，因为“这两百年已经过去了，这些迹象一个也没有出现。” 在另一部关于传述人的著作中，布哈里批评了穆罕默德·本·法达（Muhammad ibn Fadāʾ），因为他传述了圣训“先知禁止破坏流通中的穆斯林硬币”。 布哈里指出，穆斯林直到倭马亚王朝早期才铸造硬币；“它们在先知时代并不存在。” 穆斯林·本·哈贾吉拒绝了一段圣训，称《古兰经》中有五章相当于圣书的四分之一——总共是四分之五。 他称这种逻辑矛盾为“应受谴责的，其含义不可能是正确的。” 但为什么这样的内容批评实例如此罕见呢？
要回答这个问题，我们必须记住，逊尼派圣训批评是在“圣训学派”（ahl al-ḥadīth）与早期穆斯林理性主义学派（即穆尔太齐赖派，Muʿtazila）之间激烈的意识形态斗争背景下产生的。 对于穆尔太齐赖派来说，正确解释伊斯兰法律和教条所能依赖的唯一来源是《古兰经》、先知穆罕默德 ﷺ 的报告（这些报告非常著名，不可能被伪造）以及人类理性（ʿaql）。 为了知道任何圣训是否真实来自先知，像阿布·卡西姆·巴尔希（Abū al-Qāsim al-Balkhī，卒于319/931年）这样的穆尔太齐赖派学者认为，它必须与《古兰经》和理性相一致。
对于穆尔太齐赖派来说，可以通过检查圣训的传述链来了解它是否可靠的想法是荒谬的。 穆尔太齐赖派大师阿布·阿里·朱巴伊（Abū ʿAlī al-Jubbāʾī，卒于303/915–16年）曾被要求评估通过同一传述链传述的两段圣训。 他宣布第一段圣训是真实的，但拒绝了第二段，称其为虚假。 当一名惊讶的学生问朱巴伊：“两段圣训有相同的传述链，你鉴定一段为真，却拒绝另一段？”朱巴伊回答说，第二段不可能是先知穆罕默德 ﷺ 的话，因为“《古兰经》证明了它的虚假性，穆斯林的共识和理性的证据也是如此。”
“圣训学派”对人与宗教关系的理解则恰恰相反。 只有通过完全服从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社区通过传述链传下来的未受破坏的道路，一个人才能真正服从造物主和他的使者。 与他们视为傲慢地美化人类理性的穆尔太齐赖派，或他们视为在符合法律意见时随意拒绝或接受圣训的“意见学派”（ahl al-raʾy）不同，“圣训学派”将自己视为“培育使者的道路，抵御来自启示知识的异端创新和谎言”。 质疑先知穆罕默德 ﷺ 带来并通过传述链保存下来的启示宗教，不是人类的权利。 正如祖赫里所表达的那样：“信息来自造物主；传递信息是造物主使者的责任；而服从则是我们的责任。” 因此，我们发现圣门弟子伊姆兰·本·胡赛因（ʿImrān ibn Ḥusayn，卒于52/672年）指示新穆斯林，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“谁被（家人）过度哀悼，谁就会（因此）受到惩罚”（man yunāhu ʿalayhi yuʿadhdhab）。 当有人质疑这一概念的合理性时，伊姆兰回答说：“造物主的使者说了真话，而你却不信！” 作为“圣训学派”对抗穆尔太齐赖派的捍卫者，伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于276/889年）指出：
我们除了诉诸造物主的使者所诉诸的事物外，别无他法。 我们不会因为从他那里真实传述的内容不符合我们的猜想或在理性上看起来不正确而拒绝它…… 我们希望这其中蕴含着通往救赎和逃避异端无根据奇想的道路。
但我们从上面的例子中知道，早期的逊尼派圣训评论家确实注意到了某些圣训含义中的问题。 人类理性不能简单地被关闭。 也不应该被关闭，因为易卜拉欣（Abraham）曾通过使用理性观察自然并思考造物主必须是什么样子，从而拒绝了偶像崇拜并拥抱了对天地造物主的崇拜（《古兰经》6:76-9）。
然而，在他们与穆尔太齐赖派辩论的背景下，很清楚为什么“圣训学派”不能公开批评圣训的含义。 传述链的全部目的在于保证先知穆罕默德 ﷺ 说过某事，而无需依赖人类有缺陷的理性。 如果圣训评论家承认某段圣训的传述系统（isnād）虽然真实，但因其含义不可接受而仍被视为伪造，那么他们就等于承认了他们的理性主义对手是正确的。 圣训评论家通过假设圣训含义上的问题实际上是传述系统缺陷的征兆来处理这一问题。如果你不能用伪造的报告建立强大的传述系统，那么圣训含义中的任何问题一定意味着传述系统存在问题。 当像布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派（ahl al-ḥadīth）评论家遇到他们认为含义不可接受的圣训时，他们会检查传述系统以找出错误发生的原因，并将该圣训列在该传述人的传记中，作为其不可靠的证据。 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）经常指出，某位传述人所传述的那些可疑圣训“证明了他不可靠”。
公元1100年后伪造圣训集（mawḍūʿāt）的出现与公开的内容批判。
由于早期的圣训批判公开地将传述系统作为鉴定的主要手段，因此当评论家拒绝整段先知传统或仅拒绝该圣训的某一种传述时，往往很难分辨。 圣训中“不可接受”（munkar）一词可能意味着通过特定传述系统传述的该版本圣训不可靠，但存在其他真实版本，或者该传统完全是伪造的。 另一个用于拒绝圣训的短语“它没有根据”（laysa lahu aṣl），可能意味着该圣训在该传述人处没有根据（但在其他人处有充分依据），或者该特定传统总体上是毫无根据的。 但即使断定 munkar 或 lā aṣl lahu 等术语表示“伪造”，也不一定意味着评论家认为该圣训的含义不可接受。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于463/1070年）所解释的那样：“有多少圣训传述系统薄弱但含义却是正确的呢？” 提尔米吉（Al-Tirmidhī）指出，叶海亚·卡坦（Yaḥyá al-Qaṭṭān）曾宣布阿纳斯（Anas）传述的以下圣训为 munkar：“一个人说：‘噢，安拉的使者啊，我应该把（骆驼）拴住并托付给安拉，还是让它自由并托付给安拉？’' 先知穆罕默德 ﷺ 说：‘拴住它，然后托付给安拉。’' 提尔米吉补充说，这段报告在阿纳斯那里完全没有根据，“但类似的内容已由另一位圣门弟子阿姆鲁·伊本·乌马耶·达姆里（ʿAmr ibn Umayyah al-Ḍamrī）从先知那里传述过。”
然而，从11世纪末开始，随着穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）理性主义的威胁逐渐消退，逊尼派伊斯兰教崛起，圣训评论家开始撰写书籍，拒绝整段先知传统，通常是因为它们的含义不可接受。 这些书籍被称为伪造圣训集（mawdūʿāt），其中列出了“mawdūʿ”或“伪造的”圣训。 已知最早的伪造圣训集是阿布·赛义德·纳卡什·伊斯法哈尼（Abū Saʿīd al-Naqqāsh al-Iṣbahānī，卒于414/1023年）的作品，可惜已经失传。 现存最早的一部是穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（Muhammad ibn Ṭāhir al-Maqdisī，卒于507/1113年）的《伪造圣训备忘录》（Tadhkirat al-mawḍūʿāt）。 也许最著名的伪造圣训集是伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）那部庞大的《伪造圣训集》（Kitāb al-mawḍūʿāt）。 伪造圣训集在后来的伊斯兰时期蓬勃发展，著名的作品包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）的《弱圣训集》（Aḥādīth al-daʿīfah）、苏尤蒂（al-Suyūtī）的《伪造圣训精选》（al-Laʾālī al-masnūʿah）、穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī Qārī，卒于1014/1606年）的《高贵圣训的奥秘》（Asrār al-marfūʿah）、也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkānī，卒于1834年）的《汇编益处》（Fawāʾid al-majmūʿah），以及印度学者阿卜杜勒·海伊·拉克纳维（ʿAbd al-Ḥayy al-Laknawī，卒于1886-7年）的《高贵遗训集》（Kitāb al-āthār al-marfūʿa）。 其中一些学者撰写了关于伪造圣训的书籍，旨在为非专家提供有用的引用资源。 例如，欧麦尔·伊本·巴德尔·毛苏利（ʿUmar ibn Badr al-Mawṣilī，卒于622/1225年）撰写了《关于无可靠圣训议题的记忆与书籍之满足》（al-Mughnī ʿan al-hifẓ wa-al-kitāb fīmā lam yaṣiḥḥa shayʾ fī al-bāb）。
早期的伪造圣训集列出了圣训及其传述系统中的缺陷，以证明它们是伪造的，并依赖于布哈里和伊本·阿迪等人的具体批判。 这非常有问题，因为这些书暗示任何带有该措辞的圣训都是伪造的，而实际上可能存在其他可靠的传述。 在12世纪中叶，该体裁开始转向公开因含义而拒绝圣训。 例如，贾扎卡尼（al-Jawzaqānī，卒于543/1148–9年）的伪造圣训集指出：“每一段与圣行（Sunnah）相抵触的圣训都应被抛弃，而传述它的人作为传述人也被拒绝。” 这一过程在伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah，卒于751/1350年）的《真实与弱圣训之高耸灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-daʿīf）中达到了顶峰，他将该书的大部分篇幅用于列出圣训内容中证明其为伪造的所有特征。
当然，自由地进行内容批判就像打开了潘多拉魔盒。 评论家可能会陷入早期圣训学派声称要避免的陷阱：让有缺陷的人类理性成为宗教真理的仲裁者。 尽管后来的评论家会坚持伊本·贾兹所说的“任何你看到与理性或（伊斯兰）基本原则相抵触的圣训，都要知道它是伪造的”，但他们也会坚持认为在做出此类判断时不应过于草率。 毕竟，评论家可能还没有掌握调和此类矛盾的正确方法。 后期的一些逊尼派圣训评论家，如扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）和阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allāh al-Ghumārī，卒于1993年），似乎可以轻松地根据内容公开拒绝圣训，有时即使它们的传述系统看起来很可靠。 但主流逊尼派传统由苏尤蒂（al-Suyūṭī）和穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等学者体现得更好。 前者警告说，只有在所有调和其含义与《古兰经》及既定圣行的努力都失败后，才能因内容而拒绝一段圣训。 “解释的可能性之门绝对是敞开的，”阿里·卡里补充道。 著名学者宣布，先知穆罕默德 ﷺ 梦见造物主是一个无须青年的圣训，因其拟人化而属于公然伪造。 阿里·卡里反驳说，梦仅仅是象征性的，而非现实。 因此，他认为该圣训的含义是合理的。 这种将理性服从于传述文本与利用理性评估文本真实性之间的张力，为穆斯林学者之间的辩论提供了肥沃的土壤，直至今日。
圣训的等级、用途及圣训传统的优先事项。
从马利克（Mālik，卒于179/795年）时代到9世纪末，圣训评论家认为圣训在传述系统的强度上处于两个极端之间：ṣaḥīḥ（“健全的”、“真实的”）和 daʿīf / saqīm（“弱的”或“不健全的”，字面意思是“生病的”）。 在确证程度上，评论家将圣训描述为“众所周知的”（mashhūr）或“不可接受的、未知的”（munkar）。 被宣布为 ṣaḥīḥ 或 mashhūr 的圣训代表了先知穆罕默德 ﷺ 经过验证的话语，而弱的或 munkar 的圣训则是那些尚未完全确定源自他的圣训。
很难确切知道早期圣训评论家是如何定义 ṣaḥīḥ 圣训的，因为他们在著作中非常简洁。 伊本·胡扎伊迈（Ibn Khuzaymah）将他为自己的 ṣaḥīḥ 选集所选的圣训定义为那些“由一位正直（ʿadl）的传述人从另一位正直的传述人那里连续传述至（先知），传述系统没有任何中断，也没有对传述人的任何指责”。 后来的分析家如伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ，卒于643/1245年）和伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）研究了早期大师的方法论，并将 ṣaḥīḥ 圣训定义为：由可靠（thiqah）传述人组成的、传述系统无中断的圣训，即那些兼具正直和准确性的传述人，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，且没有任何隐蔽的缺陷（ʿilal），也没有与更可靠的来源相抵触。
对于8世纪和9世纪的圣训学者来说，任何未达到 ṣaḥīḥ 标准的圣训都被宣布为“弱的”。 因此，“弱”圣训的范畴非常广泛，从传述系统暗示其为伪造的圣训，到那些只有相对较小缺陷的圣训（见图1）。 这有助于解释为什么像伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家愿意在没有其他证据时，使用他们自己描述为“弱”的圣训来推导法律。 伊本·罕百里法学派的后世学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）解释说，弱圣训分为两类：1）那些没有 ṣaḥīḥ 传述系统但仍然足够可靠，可以在法律中使用的圣训；2）那些极其不可靠，必须被搁置的圣训。
从布哈里的学生阿布·伊萨·提尔米吉（Abū ʿĪsá al-Tirmidhī，卒于279/892年）的作品开始，圣训学者开发了一个新名称来描述那些不是 ṣaḥīḥ 但在伊斯兰法律中仍足以作为证据的圣训：ḥasan，即“优良的”。 提尔米吉将 ḥasan 圣训描述为“其传述系统中没有被指控撒谎或伪造的人，不是异常的（shādhdh），并且通过不止一条传述链传述”。 因此，对提尔米吉而言，ḥasan 圣训是一种传述系统没有严重缺陷，并享有其他传述确证的报告，这降低了严重错误混入报告文本的可能性。 后来的法学家和圣训学者哈塔比（al-Khaṭṭābī，卒于388/998年）将 ḥasan 圣训描述为那些“有既定基础且传述人众所周知的圣训”。
所有逊尼派学者都接受 ṣaḥīḥ 和 ḥasan 圣训作为法律事务中令人信服的证据。 神学主题的争议性更大，关于通过少数传述系统传述的圣训是否足以作为伊斯兰教义的依据，存在长期的争论。
正如我们今天一样，穆斯林评论家认为某些主题比其他主题需要更严格的鉴定工作。 从早期评论家和像伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）和伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家时代起，人们就接受了那些不足以在法律讨论中被采纳的圣训，仍然可以用于其他目的。 当伊本·穆巴拉克被问及如何处理一位弱传述人的圣训时，他回答说，它们不应在法律讨论中用作证据。 然而，“仍然可以传述他所说的关于礼仪（adab）、善意的劝诫（mawʿiẓah）、虔诚的禁欲（zuhd）以及类似事情的内容。” 伊本·罕百里指出：
如果我们被告知来自安拉使者的关于什么是允许和禁止的、圣行（sunan）和法律的圣训，那么我们会严格对待它们的传述系统。 但如果我们被告知来自先知的关于某些行为的功德（faḍāʾil al-aʿmāl）的圣训，或者那些不创造规则也不废除规则的圣训，那么我们会对传述系统放宽要求。
除了道德说教或劝诫性讲道外，圣训真实性的标准对于那些被认为属于 musnad 圣训（即源自先知穆罕默德 ﷺ 并通常涉及法律问题的完整传述系统圣训）范畴之外的体裁也有所降低。 这些包括关于先知战役和随后的伊斯兰征服的故事（maghāzī）、圣门弟子和追随者关于《古兰经》词汇含义或《古兰经》经文启示背景的报告（tafsīr），以及预言末日的故事（malāḥim）。 正如伊本·罕百里所言，这三种体裁“没有根据”（aṣl）——即它们通常由圣门弟子或追随者所作的陈述组成。 换句话说，它们通常根本不是先知圣训。
即使当此类报告被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下时，评论家的标准也是宽松的。 Maghāzī 以及后来出现的“历史”（tārīkh）体裁，要求的严谨性较低，因为学者们认为它们不会影响伊斯兰传统的核心：法律、教义和仪式。 Malāḥim 圣训，就像处理礼仪或敦促穆斯林行善的圣训一样，即使其内容不可靠，也被允许用于教学，因为它们鼓励穆斯林敬畏造物主。
在这里，我们可以注意到逊尼派穆斯林理解宗教边界和优先考虑经文功能方式的一个显著特征。 今天，我们将宗教传统讲述的关于启示录的故事以及它们传播世界道德愿景的方式视为信仰的基本维度。 然而，对于古典时期的穆斯林来说，它们仅仅是学者们传播伊斯兰教真正实质的工具，而圣训传统正是为了保存这些实质：法律、仪式和关于造物主的基本信仰。
