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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。



图：盲点：西方圣训批判方法的起源

作者前言

几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。

然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。

为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？

答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。

以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown

引言

到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。

然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。

本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。

因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。

十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。

西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设

穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。

正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。

西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。

关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。

历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。

文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。

历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。

文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。

伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。

到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。

伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。

到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。

伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。

当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。

到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。

这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”

与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。

除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。

罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。

科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。

因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。

除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。

在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”

从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。

正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：

1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；

2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；

• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。

历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。

…

西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。

尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。

当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？

西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？

放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。

穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。

朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。

显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。

提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。

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• 欲了解更多信息，请见此处。

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• 例如，瑞士齐利斯（Zillis）教堂中12世纪的福音场景画作显示，画中人物穿着中世纪的服装；罗莎琳德和克里斯托弗·布鲁克（Rosalind and Christopher Brooke），《中世纪的大众宗教》（Popular Religion in the Middle Ages），第137页；迈伦·P·吉尔摩（Myron P. Gilmore），《人文主义者与法学家》（Humanists and Jurists），第1–10页。

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• 小尤金·F·赖斯（Eugene F. Rice, Jr.）与安东尼·格拉夫顿（Anthony Grafton），《近代欧洲的奠基》（The Foundations of Early Modern Europe），第82页。

• 该经文写道：“在天上有三位作见证的，就是父、道、圣灵，这三位是一体……”《钦定版圣经》，约翰一书 5:7–8。 只有四份希腊语手稿提到了这个著名的“约翰一书逗号”（Johannan comma），且在历史上出现得都很晚；杰里·本特利（Jerry Bentley），《人文主义者与圣经》（Humanists and Holy Writ），第45，152–153页。

• 克劳斯·肖尔德（Klaus Scholder），《现代批判神学的诞生》（The Birth of Modern Critical Theology），第67页；特拉维斯·弗兰普顿（Travis Frampton），《斯宾诺莎与圣经历史批判的兴起》（Spinoza and the Rise of Historical Criticism of the Bible），第208–216页。

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• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。

• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。

• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。

• 迈克尔·莱克（Michael Lecker），《关于祖赫里的传记笔记》（Biographical Notes on al-Zuhri），第38页。

• 胡迈迪（Al-Humaydī），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），第2卷，第330页。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《小汇编》（Al-Jāmi‘ al-saghīr），第648段。

• 《詹姆斯·内勒受审与苦难的真实叙述》（A True Narrative of the Examination, Tryall, and Sufferings of James Nayler）[伦敦]，未注明出版商，1657年，第4-5页。

• G. H. A. 尤恩博尔，《穆斯林传统》（Muslim Tradition），第52、73、75页。

• 哈提卜，《充分指南》（Al-Kifāya），第2卷，第371-378页；同上，《汇编》（Al-Jāmi‘），第2卷，第312页。 查看全部