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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

有些传述者不仅是长寿者。 他们还声称见过先知穆罕默德 ﷺ，这将使他们提升到逊尼派伊斯兰教中圣门弟子的地位，意味着他们不可能故意就先知撒谎。 最著名的案例是拉坦·印地（卒于约632/1235年），他在13世纪初出现在印度，声称自己是圣门弟子。 这让扎哈比非常恼火，他写了一篇题为《打破拉坦的偶像》（Kasr wathan Ratan）的小论文。 扎哈比认为，拉坦是一个彻头彻尾的骗子，因为在他“声称”之前的六个世纪里，没有人听说过他。 这违反了圣训学原则：如果一个报道描述的事件如果真的发生过，本应被更广泛地报道，那么该报道就不可能是真实的。 此外，在先知生命的最后阶段，他在被公认为真实的圣训中曾说，从那时起一百年内，他的圣门弟子中将无一人在世。

一些穆斯林想知道，在梦中见到先知穆罕默德 ﷺ 是否会使他们成为圣门弟子，因为先知曾说：“谁在梦中见到我，就是见到了真实。” 但伊本·哈杰尔解释说，这种幻象涉及的是“精神事务”，而非世俗生活的裁决。

将圣训批判应用于伊斯兰文明的其他领域：Takhrīj（圣训溯源）与 mushtahir（知名圣训）书籍

到了13世纪，圣训的收集工作已经结束，圣训学者们致力于整合、注释和批判。 随着圣训正典的稳固确立，圣训评论家们将注意力从圣训集转向了伊斯兰学术的其他领域使用圣训的方式。 在14和15世纪大量出现的 Takhrīj 书籍中，圣训学者选取其他类型的书籍，并讨论其中所含圣训的地位。 由于在圣训集之外，很少有书籍在引用圣训时附带传述链（isnād），Takhrīj 书籍首先提供所有为该圣训提供传述链的圣训集，然后有时会讨论其可靠性。

最早的 Takhrīj 书籍是阿卜杜勒-阿齐姆·蒙齐里（卒于656/1258年）专门为《穆哈扎布》（Muhadhdhab）所作的著作，这是一部由阿布·伊斯哈格·希拉齐（卒于476/1083年）撰写的沙斐仪派法律巨著。 随后出现了许多专门针对伊斯兰法律著作的 Takhrīj 书籍。 哈乃斐派学者扎伊莱伊创作了他著名的《纳斯布·拉亚》（Erecting the Standard），这是对马尔吉纳尼（卒于593/1196-7年）所著哈乃斐派法律基础著作《希达亚》（Hidāyah）中圣训的 Takhrīj。 伊本·穆拉金（卒于804/1401年）和伊本·哈杰尔分别撰写了《巴德尔·穆尼尔》（Badr al-munīr）和《塔赫利斯·哈比尔》（Talkhīs al-ḥabīr），两者均致力于拉菲伊（al-Rāfiʿī）的主要沙斐仪派法律文本中所包含的圣训。 几部 Takhrīj 书籍处理了著名法律理论书籍中引用的圣训，例如伊本·凯西尔的《塔赫法图·塔利布》（Tuḥfat al-ṭālib），该书探讨了伊本·哈吉布关于法律理论的简明论文的内容。 伊本·哈杰尔还为扎马赫沙里（卒于538/1144年）著名的《古兰经》注释《卡沙夫》（Kashshāf）撰写了一部 Takhrīj 作品。 著名的苏菲派文本也吸引了 Takhrīj。 伊本·哈杰尔的老师扎因丁·伊拉基（卒于806/1404年）撰写了一部非常严厉的 Takhrīj，针对的是安萨里在他那部著名但有争议的巨著《宗教科学复兴》（Ihyāʾ ʿulūm al-dīn）中作为证据使用的圣训。 伊本·哈杰尔的学生沙姆斯丁·萨哈维（卒于902/1497年）撰写了苏拉米（al-Sulamī）关于苏菲主义的流行《四十圣训》集的 Takhrīj。

后来的圣训学者也将他们的圣训批判指向了整个穆斯林社会。 出现了一整类书籍，将 Takhrīj “带到街头”，审查在穆斯林社会中广泛流传的圣训。 伊本·贾兹、伊本·泰米叶和伊拉基各自写了一本书，分析和批判了流行讲故事者（quṣṣās）经常背诵的毫无根据的圣训。 “Mushtahir”（即“知名”）圣训书籍审查了穆斯林日常生活中流行的圣训，以确定它们是否有先知言论的依据，并判断其可靠性。 巴德尔丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）撰写了该类型中已知的第一本书。 萨哈维的《美善目的》（al-Maqāṣid al-ḥasanah）和伊斯梅尔·阿杰鲁尼（卒于1748-9年）的《揭示隐秘》（Kashf al-khafāʾ）是关于 mushtahir 圣训最著名的书籍。

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作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

进入法律理论：穆斯林法律理论家及其对圣训批判的影响。

像沙斐仪（al-Shāfiʿī）、他的学生伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）及其学生布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派法学家非常清楚，一个人不能简单地将从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的每一段圣训都当作法律。 即使一段法律圣训是真实的，先知也可能是在特定情况下说的，针对特定的人，或者后来改变了圣训中提到的裁决。 因此，资深学者不仅因其圣训知识而受到尊崇，还因其能够理解这些圣训如何相互关联、如何符合、补充或修改《古兰经》裁决的能力而受到尊崇。 圣训学派法律理论的早期表达出现在布哈里的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中关于坚持《古兰经》和圣行的章节中，最突出的是在沙斐仪的著作《Umm》和《Risālah》中。

另一种法律理论传统与圣训学派平行发展。 9世纪的哈乃斐派（Ḥanafī）法学家，其中许多人认同穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）的理性主义观点，部分从伊斯兰教之前近东流行的希腊化哲学传统中推导出了这一体系。 除了圣训学派将圣训分为 ṣaḥīḥ / ḥasan / daʿīf 或 mashhūr / munkar 之外，哈乃斐派/穆尔太齐赖派的法律理论学派还根据各种形式的报告所传达的确定性水平，阐述了一个分级体系。 关于过去的报告，无论是圣训还是单纯的历史记载，如果广泛到任何一个群体都不可能伪造，就被称为 mutawātir（大规模平行传述），并产生认识论上的确定知识（ʿilm yaqīn）。 一个人可能从未真正去过中国，但关于它的报告数量之多，足以传达出该地确实存在的绝对确定性。 穆尔太齐赖派学者对于使一份报告成为 mutawātir 所需的传述次数有广泛的意见，学者们断言从四次（伊斯兰法律中证明通奸案件所需的证人数量）到七十次（据信陪同摩西登上西奈山接受十诫的人数）不等。 在传述的每个阶段都需要这个数字。 任何未满足 mutawātir 圣训要求的圣训都被称为 āḥād，即个人传述者的圣训。 与 mutawātir 圣训不同，āḥād 圣训仅产生报告所描述内容的强烈可能性（ẓann）。

正如我们所见，穆尔太齐赖派毫不犹豫地将内容批判作为其圣训评估方法的核心。 因此，哈乃斐派法官伊萨·伊本·阿班（ʿĪsá ibn Abān，卒于221/836年）认为，早期穆斯林社区拒绝了那些与《古兰经》或既定圣行相抵触的 āḥād 报告，或者描述了如果真的发生就会被更广泛报道的事件的报告。 他还将理性的裁决作为判断报告真实性的最终仲裁者，而不是传述系统。

尽管逊尼派认为穆尔太齐赖派是异端，但穆尔太齐赖派的法律理论及其对圣训的观点对逊尼派法律理论产生了重大影响。 作为逊尼派法律理论和神学领域的一位开创性人物，阿布·哈桑·阿什阿里（卒于公元324/935-6年）曾是穆尔太齐赖派成员，后来他皈依了逊尼派神学世界观，并利用穆尔太齐赖派的理性主义来捍卫这一世界观。 所谓逊尼派法律理论“大众”（Jumhūr）学派的主要构建者们追随了他的脚步，本质上是将穆尔太齐赖派思想裁剪并适配到了逊尼派信仰的框架内。 在11世纪初，两位最具影响力的沙斐仪派法律理论家——卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于公元415/1025年）及其学生阿布·侯赛因·巴斯里（卒于公元436/1044年），在知识和神学观念上实际上都是穆尔太齐赖派成员。 他们在该领域的著作极大地启发了后来定义逊尼派法律理论的学者，例如朱韦尼（卒于公元478/1085年）及其学生阿布·哈米德·加扎利（卒于公元505/1111年）。

随着圣训大师哈提卜·巴格达迪（卒于公元463/1071年）的工作，受穆尔太齐赖派启发的逊尼派法律理论家思想进入了逊尼派圣训考据领域。 具体而言，哈提卜及其后所有的圣训考据理论家都采纳了将圣训分为“传述广泛”（mutawātir）和“传述单一”（āḥād）的分类法，以及它们所带来的不同确定性等级。 “传述广泛”的圣训能带来绝对的确定性，证明先知穆罕默德 ﷺ 确实说过该传述；而“传述单一”的圣训只能带来强烈的可能性。 然而，这对于将其用于推导法律而言已经足够有力了。

逊尼派法律理论家在“传述单一”和“传述广泛”之间引入了一个中间层级，称为“广为人知”（mashhūr 或 mustafīḍ）。 这些圣训最初是“传述单一”的，在最初的几代人中仅由少数人传述，随后传播开来并变得“传述广泛”。 但由于这些圣训已被学者群体接受为可靠，因此它们被认为是真实的。 这基于逊尼派的信仰，即用先知的话来说：“造物主不会让我的社群在错误上达成一致。” 圣训考据也吸收了伊本·阿班所描述的内容考据原则。

这种融合的结果产生了一种复合传统，将两种原本对立甚至截然相反的圣训考据观点结合在了一起。 因此，自11世纪以来，逊尼派圣训考据产生了许多内在矛盾。 最显著的表现就是圣训考据理论与圣训考据学家的实际工作并不相符。 我们已经看到，逊尼派法律理论家对“品行端正”（ʿadālah）的定义，完全不适用于布哈里等早期圣训考据学家用来确定传述者可靠性的标准。 在内容考据方面，哈提卜·巴格达迪肯定了源自伊本·阿班的原则。 然而，在他那部浩瀚的《巴格达史》中，在对数千条圣训进行考据的过程中，哈提卜从未公开拒绝过任何一条圣训，仅仅是因为其内容不可接受！ 如前所述，直到贾扎卡尼（卒于公元543/1148-9年）及其追随者的伪圣训（mawḍūʿāt）著作出现，逊尼派圣训考据学家才真正公开在圣训评估过程中应用内容考据规则。 即便如此，他们对内容考据的使用也充满了张力。 本质上，自哈提卜以来的每一位逊尼派圣训学者都支持伊本·阿班的内容考据规则。 但很少有人真正应用它们。

“传述广泛”和“传述单一”的分类同样不适用于圣训传统，因为本质上所有的圣训都是“传述单一”的。 正如后期最著名的圣训考据学者伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）所解释的那样，最多只有一条圣训（“谁故意假托我，就让他为自己在火狱中准备一个座位”）符合“传述广泛”的要求。 实际上，没有任何圣训可以被描述为在传述的每一个阶段都有大量传述者。 事实上，当穆尔太齐赖派坚持要求圣训在每个阶段都必须由至少两人传述时，逊尼派的伊本·希班指责他们试图彻底摧毁先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。

后期逊尼派传统的“大帐篷”：对弱圣训的接受与使用增加

11世纪穆尔太齐赖派法律理论被吸收到逊尼派圣训传统中，预示着圣训考据后期发生的重大变化。 从11世纪开始，圣训考据的特点是与早期考据学家的方法渐行渐远。 特别是在14世纪后期逊尼派传统（四大教法学派、阿什阿里/马图里迪神学占主导地位、苏菲主义）稳固之后，我们可以看到一种趋势，即认证越来越多的圣训，而这些圣训以前被认为是不在可使用范围内的。 这部分是因为后期考据学家拥有更广阔的视角，部分是因为对圣训考据方法的操纵，圣训考据变成了一个日益具有包容性的“大帐篷”。

我们注意到后期考据宽松的开端是在哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）的《拾遗》（Mustadrak）集中，作者声称他收集了数千条符合布哈里和穆斯林真实性要求的圣训。 然而在现实中，哈基姆的认证方法远不及他的两位前辈。 他宣布一条圣训为真实，如果其传述链（isnād）由《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中使用的传述者或类似的传述者组成。 然而，后来的分析家贾迈勒丁·扎伊莱（卒于公元762/1361年）揭示了哈基姆策略核心的弱点：他依赖与布哈里和穆斯林相同的传述者，但他并没有检查圣训是否有旁证，也没有确保传述链的连续性。 根据扎哈比的说法，《拾遗》的内容中只有一半是真正真实的。 另一半的可靠性令人怀疑。

忽视对旁证的需求已成为后期圣训考据的一个标志。 像布哈里这样的考据学家，只要圣训由像祖赫里和马利克这样的大师级学者组成，即使只有一条传述链，他也会接受；而后期考据学家往往仅凭一条传述链就认证圣训，而不顾某些传述者地位低下。 伊本·阿比·哈提姆、伊本·阿迪和其他早期考据学家曾宣布那条说“最诚实的言论是打喷嚏后所说的”圣训是弱圣训或伪圣训。 然而在13世纪，瑙瓦维（卒于公元676/1277年）基于阿布·雅拉·毛苏利（卒于公元307/919年）的《穆斯奈德》中的一条孤证，主张其可靠性，尽管其中一名传述者受到了严重质疑。

后期考据学家确实比早期考据学家有一个切实的优势。 像伊本·哈贾尔或苏尤蒂这样的后期学者，能够接触到整合和综合了浩瀚多样的圣训语料库的著作，以及早期考据学家可能无法触及的合集。 当布哈里或提尔米济等早期考据学家在宣布某条先知传统为弱圣训时，他们只能接触到部分传述；而在15世纪，伊本·哈贾尔可以考虑额外的传述，这些传述可能会将该圣训提升到“优良”（ḥasan）或“真实”（ṣaḥīḥ）的地位。 伊本·萨拉赫使用“因其他传述而优良”（ḥasan li-ghayrihi）和“因其他传述而真实”（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）等术语来描述这一程序。 20世纪摩洛哥圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）通过撰写一本名为《并非如此》（Laysa kadhālik）的书，展示了后期学者能够接触到早期考据学家无法触及的材料，他在书中利用新证据反驳了伊本·罕百里等早期考据学家关于传述者和圣训的一系列陈述。

当然，虽然后期考据学家可以认证以前被认为不可靠的圣训，但反过来在理论上是非常困难的。 当布哈里判定一条圣训为“真实”时，他的决定是基于关于该圣训的信息，这些信息可能随后在历史中遗失了。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，“任何传达到[早期学者]手中并被他们视为真实的圣训，可能传到我们手中时，已经变成了通过未知传述者、断裂的传述链，或者根本没有传下来。” 那么，后期学者又怎能质疑早期大师的认证呢？

然而，并非所有后期圣训考据学家能够接触到的先前无法获取的证据，根据圣训考据方法都是可靠的。 后期逊尼派传统的学者通过利用10至12世纪后期《穆斯奈德》合集中发现的大量可疑圣训，以及“弱圣训在非法律问题上可作为证据”的原则，使得大量圣训在宗教论述中变得可被采纳。 基于上述伊本·罕百里等早期大师的立场，瑙瓦维和苏尤蒂等领先的后期逊尼派学者都同意，只要一条圣训不是伪造的，它就可以用于任何不涉及神学或行为禁止与许可的讨论。 为了将一条圣训提升到此类情况下的可采纳水平，学者所要做的只是证明它不是伪造的——证明它仅仅是“弱圣训”就足够了。 这就是苏尤蒂承认采取的行动方针，当时他提出了支持他论点的圣训，即先知的父母注定要进入天堂，尽管他们生前从未了解过伊斯兰。

为了恢复一条先前被考据学家宣布为伪造的圣训，必须提供证据证明它在早期伊斯兰传统中有某种“基础”（aṣl）。 例如，即使可能没有足够的证据将一条圣训真实地追溯到先知 ﷺ，一条弱圣训也可能是某位圣门弟子的陈述或早期法律裁决的结果，而这些被意外地归于穆罕默德名下。 它仍然是正确伊斯兰价值观的合法指标。

寻找此类圣训“基础”最常引用的来源是库达伊（卒于公元454/1062年）的《谢哈布穆斯奈德》和代拉米（卒于公元558/1163年）的《天堂穆斯奈德》，这两部后期著作都因其内容不可靠而臭名昭著。 当穆拉·阿里·卡里主张接受“擦拭脖子[在小净期间]是防止枷锁[在审判日]的保护”（masḥ al-raqabah amān min al-ghill）这一圣训时（瑙瓦维曾说它是伪造的，其他考据学家则宣布它是圣门弟子的陈述），他宣称在《天堂穆斯奈德》中发现了先知版本，因此该圣训是弱圣训，而非伪造的。 他补充说：“弱圣训，在建立行为美德方面，是经共识而付诸实践的。”

当试图将一条弱圣训提升到“因其他传述而优良”的地位时，后期考据学家经常求助于伊本·阿迪或布哈里等早期考据学家在他们的弱传述者合集中列出的传述，以显示某人圣训的缺陷。 尽管伊本·马因、布哈里、阿布·祖尔阿·拉齐、提尔米济、伊本·阿迪、达拉古特尼和哈提卜·巴格达迪等早期大师都宣布“我是知识之城，阿里是其门”这一圣训的各种版本都是毫无根据的，但阿拉伊（卒于公元761/1359年）、伊本·哈贾尔和苏尤蒂等后期考据学家都同意，综合来看，这些传述使该圣训成为“优良”的。

圣训在后期逊尼派传统中获得夸大权威的最后手段是对“传述广泛”报告概念的利用。 逊尼派学者一致认为，如果一份报告达到了“传述广泛”的水平，那么先知 ﷺ 说过它就是绝对肯定的。 尽管伊本·萨拉赫等学者曾宣布实际上不存在这样的圣训，但苏尤蒂编纂了一部名为《传述广泛圣训之散花》（al-Azhār al-mutanāthirah fī al-aḥādīth al-mutawātirah）的合集，其中收录了111条他宣布为“传述广泛”的圣训，因为有十名或更多的圣门弟子从先知那里传述了它们。 但是，一条“传述广泛”的圣训必须在传述的每一个层级都有如此数量的传述链，而且苏尤蒂用作证据的传述链并非一开始就全部可靠。 因为“传述广泛”的概念非常模糊，后期考据学家可以滥用这一标签来论证他们所引用的圣训具有不可否认的真实性。

我们如何解释后期逊尼派学者利用弱圣训等看似欺骗性的策略？ 他们难道不是圣训传统的虔诚捍卫者吗？他们的全部目的难道不是“防止对造物主的先知撒谎”吗？ 虽然我们可能会注意到后期逊尼派传统对圣训非常宽容，但像苏尤蒂这样的学者觉得他们有坚实的基础。 毕竟，在先知父母进入天堂的案例中，苏尤蒂在试图证明他的观点时，不仅仅考虑了圣训。 他拥有整个伊斯兰整个伊斯兰思想遗产供他使用，例如《古兰经》经文说“任何负罪者，都不负他人的罪”，以及诸如“在先知到来之前出生在社群中的人，不会因对造物主宗教的无知而被追究责任”这样的逊尼派信条。 在伊斯兰教早期，如果穆斯林社群的实践与一条圣训一致，那么即使其传述链很差，该圣训也被认为是可靠的。 这与后期逊尼派传统采取的方法相同；如果几个世纪以来的穆斯林学者都同意一条圣训的含义是准确的，那么将其归于先知 ﷺ 也是可以接受的。 而且，正如伊本·盖伊姆所说，这样的圣训，“即使它尚未被证实为可靠，但它在所有地区和时代都被付诸实践且无人反对的事实，足以让我们据此行事。” 当然，这假设那几个世纪的穆斯林学者是正确的。

奇迹与圣训考据：精灵、高龄传述者，以及通过梦境或灵感认证圣训

伊斯兰文明对穆斯林在梦中遇见先知 ﷺ 的梦境或灵感幻象给予了极大的信任。 这是基于两条“真实”圣训：“我之后不会留下任何预言，除了正直的夜间梦境”，以及“谁在梦中见过我，就是真的见到了我，因为撒旦不会假托我的形象。” 因此，在梦中见到先知是一种具有证明价值的可靠体验。 然而，穆斯林法学家和法律理论家一致同意，虽然对先知的幻象可能会向某人揭示有关个人事务的真理，但它不能对法律或正式关系产生任何影响。 它不能让你免于工作或上学。

因此，在圣训传统的前几个世纪，梦境和幻象在圣训认证中扮演了一个丰富多彩但最终是肤浅的角色。 塔巴拉尼做了一个梦，他在梦中询问先知 ﷺ 关于“信徒在怜悯彼此方面就像一个人，身体的一部分感到疼痛——身体的其他部分也会感到疼痛”这条圣训的地位。 先知回答说：“真实，真实，真实！” 然而，这条圣训已经被布哈里和穆斯林认证过了，所以塔巴拉尼的灵感幻象并没有改变其地位。

后期逊尼派传统的特点是一种更突出、更新颖的促进圣训认证的方法：启示性的灵感，或“揭示”（kashf，字面意思是“揭开”）。 这种方法是由极具影响力且备受争议的苏菲派系统化大师伊本·阿拉比（卒于638/1240年）所创立的。 对于伊本·阿拉比而言，通过接触反映在“穆罕默德真相”中的造物主的终极真理，从而获得启示性的灵感（kashf，即“揭示”），是人类获取可靠宗教知识的三种途径之一。 然而，与其他两种方法——理性探究和先知启示——不同的是，kashf 允许被造物主赋予这种能力的圣徒，将通过其他方法获得的知识置于其应有的位置。

正如伊本·阿拉比所解释的那样，弱圣训不能作为有效的证据，因为它们缺乏可靠的传述链（isnād）。 但其中一些传述实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论，只是因为传述者水平低下而未被认可。 如果能为这样的圣训找到可靠的传述链，那么它就可以被付诸实践。 一位从造物主那里获得直接、揭示性知识的圣徒，就像一位从先知那里听到这段圣训的圣门弟子，只不过他是从永恒的先知之光中听到的。 他的灵感可以告知他先知确实说过那段圣训，因为圣徒就像圣门弟子一样，实际上处于先知的在场之中。

然而，像其他法律理论家一样，伊本·阿拉比承认，通过 kashf 验证的圣训不能用于法律论证。 但他确实主张，kashf 可以向圣徒揭示，某些经由传统圣训批判法验证为真实的圣训，实际上是伪造的。

晚期逊尼派传统的圣训评论家采纳了伊本·阿拉比的观点，即只要不影响法律，灵感可以作为圣训真实的证据，尽管这种技术在少数几位学者（如北非苏菲派学者阿卜杜勒-阿齐兹·达巴格，卒于1719年，他声称通过赫德尔作为唯一中介从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到了圣训）的作品之外几乎没有应用。 几乎没有评论家接受 kashf 可以推翻通过传统圣训批判方法得出的“健全”（ṣaḥīḥ）裁决。 一些学者完全拒绝在圣训中允许使用 kashf——埃及马立克派学者穆罕默德·伊莱什（卒于1882年）指出：“在造物主的宗教中，没有这种松懈的余地，圣徒身份和奇迹在这一问题（圣训验证）中没有任何作用。” 相反，应该求助于精通此事的圣训大师。”

同样的通用规则也适用于通过精灵（jinn）传述的圣训，这类圣训在公元900年代开始出现在书籍中。 在现代以前，验证此类传述的问题似乎并未出现，这可能是因为来自精灵的圣训很少见，且涉及与法律或信仰无关的事项。 然而，奥斯曼帝国的圣训大师考萨里（卒于1952年）和摩洛哥苏菲派及传统圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）都拒绝承认任何通过精灵传述的可靠性。 这与伊本·阿比·扎伊德（卒于386/996年）禁止为驱除精灵收费的原因相同：人们无法核实某人是否真的遇到了精灵，甚至无法核实精灵是否存在。

在梦中遇见先知穆罕默德 ﷺ 的确是可能的，而且《古兰经》毫无疑问地表明精灵是存在的。 但这些方式都无法可靠地传达圣训，因为梦境和与精灵的相遇都不具备证据的传递性；它们无法被他人验证。 通过长寿者（即极其长寿的人，阿拉伯语：muʿammarūn）传述圣训则是另一回事。 由于《古兰经》描述诺亚至少活了950年（29:13-4），且逊尼派教义认为造物主可以打破自然和社会运作的常态（ʿādah），正如先知和圣徒的奇迹那样，圣训传述者完全可能奇迹般地长寿。

然而，穆斯林圣训学者经常拒绝所谓的长寿传述者，原因并非物理上的不可能。 《布哈里圣训实录》（即《实录》从布哈里传给后代的传述）和其他主要著作的几处传述都依赖于长寿传述者。 这些对书籍的奇迹般传述对于保存它们而言绝非重要；对于《两大实录》和伊本·罕百里的《穆斯奈德》圣训集，有大量可靠且平庸的传述链，而且这些书太出名了，不存在被篡改的危险。 通过长寿者传述只是穆斯林学者满足收藏家精神并感受更接近先知祝福（barakah）的一种契机。 然而，正如摩洛哥学者阿卜杜勒-海伊·卡塔尼（卒于1963年）等圣训学者所观察到的，关于《布哈里圣训实录》和其他书籍的长寿传述链“存在问题，且一个比一个严重”。 关于谁在何时向谁传述，存在太多的不一致和错误，特别是关于那位著名的——或许是伪造的——巴巴·优素福·哈拉维（又名“三百岁之子”）的身份和年龄问题。 哈提卜·巴格达迪提到，一位名叫伊本·杜尼亚（卒于327/937年）的人物在公元910年左右抵达巴格达，声称自己在几个世纪前找到了青春之泉，并直接从哈里发阿里那里听到了圣训。 但哈提卜说：“传述学者们并未证实他的说法，也不接受他的圣训作为证据。” 巴格达的圣训学者就是不信任他。 查看全部

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

2) 传述的连续性（al-ittiṣāl）

然而，如果评论家无法确定圣训的来源是谁，那么评估圣训的来源就毫无用处。 如果一位传述人从未真正见过他所引用圣训的那个人，或者已知他并未从其老师那里听过那段圣训，那么中间人是谁？ 由于无法保证中间人的可靠性，可能会出现各种偏差或伪造。 因此，确定一段圣训是通过连续、完整的传述链（isnād）从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的，对于确定圣训的真实性与传述人的可靠性同样重要。 如果无法确定传述链中的人确实互相听过对方的传述，那么圣训评论家就会认为该传述链是断裂的（munqaṭiʿ），因而是不可靠的。

为了确定传述链是否“连续”（muttaṣil），圣训评论家试图识别出传述人从哪些人那里听过圣训。 如果传述人不是已知的骗子，那么人们可以从他所说的“某某人向我传述”（ḥaddathanī）、“某某人向我们报告”（akhbaranā）或“我从某某人那里听到”（samiʿtu min...）来推断这一点。 其他传述用语并不一定表示直接传述。 “根据”（ʿan）可能意味着某人直接从相关人员那里听到了圣训，也可能不是。 除了查看这些术语外，评论家还会比较老师的去世日期与学生的年龄，并调查他们是否在同一时间出现在同一地点的可能性。

由于确定连续传述非常重要，到公元700年代中期，传述人对于明确圣训传述的具体方式变得非常认真。 最准确的直接传述形式要么是把老师的圣训读回给他听（通常用“他向我们报告”（akhbaranā）表示），要么是听老师读他的圣训（通常用“他向我们传述”（ḥaddathanā）表示）。 如果老师把他的圣训书交给学生去抄写，这被称为“移交”（munāwalah）。 尽管关于向老师朗读圣训或听老师朗读哪种更准确存在争论，但所有学者都承认，“移交”和宽松的“传述许可”是最薄弱的传述形式。 完全没有老师传述而只是阅读书籍（“发现”（wijādah））则完全无法令人信服。

传述人对这些叙述形式感到焦虑，并经常争论正确的术语。 哈乃斐派的塔哈维（卒于321/933年）写了一篇短文，论述了技术术语“akhbaranā”和“ḥaddathanā”实际上意思相同（这也是大多数学者的观点）。 当奥扎伊通过“移交”的方式将一本圣训书交给学生时，学生问：“关于这本书，我能说‘ḥaddathanī’吗？” 奥扎伊回答说：“如果我是直接传述给你的，那你就那样说。” 学生又问：“那我能说‘akhbaranī’吗？” 奥扎伊回答说不行，他应该说“奥扎伊说”或“根据奥扎伊”。

并非所有评论家都同意连续传述链的要求。 关于“根据”（ʿan）一词是否应被解释为直接传述的标志，存在分歧。 穆斯林·本·哈贾吉声称，伟大的圣训评论家们都接受“ʿan”作为直接传述的标志，前提是涉及的两人是同时代人，并且他们很可能见过面。 其他人，如伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于463/1070年）和哈提卜·巴格达迪，则声称圣训评论家们一致认为，需要证据证明两位传述人至少见过一次面。

传述中的隐瞒（tadlīs）

八世纪、九世纪和十世纪初的评论家们经常试图比仅仅确定两位传述人是否见过面做得更精确。 他们试图确定某些传述人究竟从他们的老师那里听到了哪些圣训。 因此，舒巴研究了他老师卡塔达的圣训，直到他发现他只从老师阿布·阿里亚那里听过三段圣训。 这在“隐瞒”（tadlīs）的情况下尤为重要。 当传述人以模棱两可的方式引用传述链时，就会发生“隐瞒”，例如说“某某人说”，暗示他是直接从那个人那里听到的圣训，而实际上他省略了该圣训的直接来源。 传述人可能会隐藏他们的直接来源，因为该来源被认为不可靠，或者持有逊尼派伊斯兰教所不能接受的信仰。 “隐瞒”并不总是出于险恶的动机。 例如，如果学生必须离开听写课去上厕所，他会从同学那里听到他错过的圣训。 然而，在传述这些圣训时，他可能会省略同学的名字，而简单地说“某某老师说”。 由于“隐瞒”往往是无害的，很少有传述人能完全免于此举。 只有舒巴·本·哈贾吉以从不犯此错误而闻名。

识别“隐瞒”是八世纪及以后评论家的首要关注点。 通过审问传述人，评论家可以确定他在“隐瞒”的情况下从传述链中省略了谁。 像苏夫扬·本·乌亚伊纳这样只省略可靠人物名字的传述人，即使在进行“隐瞒”时也是可以信任的。 而像伊本·伊斯哈格这样经常省略弱势传述人名字的人，除非他们明确说明是直接传述，否则不可信赖。 哈提卜·巴格达迪和伊本·哈杰尔都撰写了讨论“隐瞒”及其相关指控者的书籍。

“断传”（Mursal）圣训

与“隐瞒”类似的是“断传”圣训现象，即某人在从未见过先知穆罕默德 ﷺ 的情况下引用了先知的话。 如果一位“后学”或像马利克这样的早期学者说“先知说”，这显然是一个不完整的传述链，因为马利克从未见过先知 ﷺ。 “断传”圣训的出现是因为，特别是在穆斯林的前几代人中，学者们并不执着于为每一段传述都提供详细的传述链。 祖赫里、马利克或阿布·哈尼法在非正式讨论法律问题时，可能会引用先知的话，而不费心提供传述链。

然而，当这些“断传”圣训被记录在像《穆宛塔圣训集》或阿布·哈尼法的法律答复等汇编著作中时，它们给后来的圣训评论家带来了问题。 应该如何对待它们？ 由于“断传”圣训的传述链不完整，且无法确定“后学”是从谁那里传述的，因此圣训评论家几乎总是认为“断传”圣训是不可靠的。 然而，在对某些早期传述人的“断传”传述进行了广泛研究，并试图找到带有完整传述链的对应版本后，评论家们认可了某些传述人的“断传”圣训。 沙斐仪得出结论，认为“后学”赛义德·本·穆赛耶布（卒于94/713年）的“断传”圣训是可靠的，因为他省略的来源——他的岳父阿布·胡莱拉——是圣门弟子中最精通圣训的人。 评论家们对哈桑·巴斯里的“断传”圣训的可靠性进行了辩论——他的同时代人伊本·西林说，哈桑对他的圣训来源完全不加批判，所以他的“断传”圣训毫无用处。 叶海亚·卡坦说，他研究了哈桑所有的“断传”圣训，发现除了两段之外，其余的都有完整传述链的版本。 伊本·阿比·哈提姆·拉齐撰写了一整本名为《断传圣训集》（Kitāb al-marāsīl）的书，试图确定哪些“后学”从哪些圣门弟子那里听过圣训。

第三步：寻找圣训的旁证

旁证在确定传述人的可靠性方面起着核心作用——如果他传述的圣训是其来源的其他学生所没有的，那么他的可靠性就会受到质疑。 但伪造者仍然可以简单地拿走一位受人尊敬的传述人的传述链，并将其附在一段新编造的圣训上。 因此，圣训批评的第三步也是最后一步，涉及为圣训本身寻找旁证。

旁证主要有两种形式（见图3）。 由于“圣训”通常与传述它的圣门弟子相关联，因此由第二位圣门弟子传述的同一先知传统版本，或先知穆罕默德 ﷺ 在其他场合说过类似话语的事例，都被视为对该圣训的佐证。 这种报告被称为“见证”（shāhid）。 当一位传述人佐证了另一位传述人所传述的报告，且他们都从共同来源处听闻时，这被称为“平行传述”（mutābaʿah）。 圣训学者用一句格言描述了这两种佐证形式：“平行传述加强了传述；见证加强了传统。” 见证报告不必与它所支持的圣训完全一致。 即使是一份措辞不同但含义相同的报告，也佐证了先知穆罕默德 ﷺ 确实表达过某种思想或情感的事实。 平行传述巩固了特定圣训传述的可靠性。

十世纪著名的圣训评论家伊本·希班（Ibn Hibbān）这样描述寻找佐证（称为iʿtibār，即“考量”）的过程：

假设我们遇到了[传述人]哈马德·本·萨拉马（Ḥammād ibn Salamah），我们看到他传述了一份报告，源自阿尤布（Ayyūb [al-Sakhtiyānī]），源自伊本·西林（Ibn Sīrīn），源自艾布·胡莱赖（Abū Hurayrah），源自先知穆罕默德 ﷺ，但我们发现阿尤布的其他学生中没有人传述过这份报告。 我们现在需要做的是暂时停止对哈马德的批评，并考量他的同时代人传述了什么。 因此，我们必须从审视这份报告开始：是哈马德的学生们普遍从他那里传述了它，还是只有其中一人？ 如果情况是他的学生们都从他那里传述了它，那么哈马德确实传述过该报告的事实就已确立，即使是通过一位薄弱的传述人传出的，因为该传述被添加到了哈马德的第一份传述中。因此，如果哈马德从阿尤布那里传述了一份没有被他人佐证的报告这一事实已正确确立，我们必须再次暂停。 因为这并不自动意味着这里存在某种缺陷，相反，我们必须询问：除了阿尤布之外，是否有任何可靠的传述人（thiqāt）从伊本·西林那里传述过这份报告？ 如果我们找到了一个，那么该报告具有某种基础（aṣl yarjiʿu ilayhi）的事实就已确立。 如果没有，那么我们必须询问：除了伊本·西林之外，是否有任何可靠的传述人从艾布·胡莱赖那里传述过这份报告？ 如果找到了这样的传述，那么该报告具有基础（aṣl）的事实就已确立。 如果没有，我们询问：除了艾布·胡莱赖之外，是否有人从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述过这份报告？ 如果是这样，那么该报告具有某种基础的事实就已正确确立。 但如果情况并非如此，且该报告与这三个人[在传述链三个层级上]的汇编相矛盾，那么毫无疑问，该报告是伪造的，且传述它的那个人是伪造者。

正如伊本·希班所描述的，如果一份报告在传述链的任何一个层级上都没有得到佐证，那么该传述人从其来源处传述的可靠性就是可疑的。 如果该报告在传述链的所有层级上都未得到佐证，那么它几乎肯定完全没有根据。 如果一份报告在传述链的某个层级上，或者从先知穆罕默德 ﷺ 那里总体上都没有得到佐证，早期的圣训评论家会将其视为“未知的/不可接受的”（munkar）。

在这里我们看到，穆斯林评论家在鉴定圣训时是逆向工作的。 当今读者首先想到的可能是，传述链从先知开始，到圣训被记录在书中时结束。 但这假设了圣训确实存在于先知时代，而我们只是在追溯它是如何传到我们手中的。 对于穆斯林圣训评论家来说，圣训起初只是一个未经证实的说法；其传述链始于告诉他圣训的那个人。 它只有在评论家一步步验证了传述链中的每一个环节，直到它“到达”（waṣl）先知穆罕默德 ﷺ 时，才会向过去延伸。

当然，这种要求佐证的过程考虑到了背景。 正如穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）告诉我们的：“如果已确定你的圣训集与其他可靠传述人的圣训集一致，那么传述一些未经佐证的材料是可以接受的。” 如果一位传述人与某位老师学习了十年，那么他传述了一些只学习了六个月的学生所没有讲述的老师的圣训精选，也就不足为奇了。 伟大的评论家艾布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）曾被要求批评莱伊斯·本·萨阿德（Layth ibn Saʿd）的秘书阿卜杜拉·本·萨利赫（ʿAbd Allāh ibn Ṣāliḥ），因为他传述了莱伊斯未经佐证的圣训。 艾布·哈提姆讽刺地回答道：“你问我关于莱伊斯身边最亲近的人，他与他一起旅行、居家，并与他单独相处了很长时间？” 但是，穆斯林继续说道，如果一些不太知名的传述人从像祖赫里（al-Zuhrī）这样多产的圣训学者那里传述了一段圣训，而他众多且受人尊敬的学生并不认可那段圣训，那么该报告将自动被宣布为“不可接受的”（munkar）。

然而，就像我们现代调查记者的消息来源一样，传述人在评论家眼中可以获得如此高的信任度，以至于他可以传述未经佐证的报告而不引起担忧。 像布哈里（al-Bukhārī）和伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）这样的评论家曾检查过像祖赫里、马利克（Mālik）、伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）或库泰巴·本·赛义德（Qutaybah b. Saʿīd）等大师级传述人的圣训。 并发现它们在很大程度上得到了佐证，以至于他们也可以信赖这些传述人传述的一些未经佐证的圣训。 这些人物在圣训传述中总体上处于核心地位，如果有人听到过罕见的圣训，那一定就是他们。 由这样的人作为传述链支柱所传述的未经佐证的圣训，被称为“真实的罕见”（ṣaḥīḥ gharīb）圣训。 马利克-祖赫里-阿纳斯（Mālik al-Zuhrī Anas）传述的圣训，即先知在征服麦加时戴着锁子甲头盔进入麦加，并下令杀死伊斯兰教臭名昭著的敌人伊本·哈塔勒（Ibn Khaṭal），仅通过这条传述链为人所知。 因为这段圣训是由那些圣训集比当时几乎任何其他人都更广泛的传述人所传述的，所以这段圣训即使未经佐证也被认为是真实的。

相反，不太出众的人物则无法激发这种信心。 正如提尔米济（al-Tirmidhī）所解释的那样：“任何被传述圣训的人，如果他被指控[圣训表现不佳]或因缺乏谨慎和错误众多而被批评为圣训薄弱，如果该圣训仅通过那次传述为人所知，则不能用作证据。” 因此，由纳西赫·阿贾米（Nāṣiḥ al-ʿAjamī）的孤立传述链，源自西马克·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），源自贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah），源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“一个人教导孩子良好的礼仪，胜过施舍一整斗粮食”（laʾan yuʾaddiba al-rajul waladahu khayr min an yataṣaddaqa bi-ṣāʿ）被认为是不可接受的（munkar），因为纳西赫和西马克都不是始终可靠的传述人。

《圣训缺陷学》（ʿIlal al-Ḥadīth）书籍

即使传述链看起来完美无缺，早期的圣训评论家也没有完全忽视将其与其他报告传述进行比较的必要性。 正如十一世纪的评论家哈利利（al-Khalīlī，卒于446/1054年）所警告的那样：“即使一段圣训提供给你的传述链来自祖赫里或其他大师，也不要仅仅因为那个传述链就宣布它是真实的，因为即使是可靠的传述人（thiqah）也可能犯错。” 通过比较同一圣训的不同版本，评论家可以发现被称为“缺陷”（ʿilal）的瑕疵，这些瑕疵可能连最好的传述人都无法察觉。 此类缺陷包括圣训的一份传述在报告文本中添加了更可靠版本中没有的额外词汇。 一个非常常见的缺陷是，一位传述人会将圣门弟子或再传弟子的陈述与先知圣训混淆。 巴格达伟大的缺陷学评论家达拉古特尼（al-Dāraquṭnī）在穆斯林著名的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中发现了这样一个错误。 通过检查所有描述造物主如何在审判日让信徒见到他自己的报告传述，达拉古特尼得出结论，这些实际上是再传弟子阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿比·莱拉（ʿAbd al-Raḥmān Ibn Abī Laylá，卒于82/701–2年）的话，而不是先知穆罕默德 ﷺ 本人的话。

为了揭露这些“缺陷”（ʿilal），评论家会收集一段圣训的所有传述，并试图确定哪些是最可靠的。 例如，如果大多数受人尊敬的传述人报告说某句格言是圣门弟子的陈述，那么即使有一条强有力的传述链将该报告追溯到先知穆罕默德 ﷺ，也会被认为是一个错误。

这种寻求佐证和比较传述的高级水平被记录在《圣训缺陷学》（ʿilal）书籍中，这是一个在九世纪和十世纪蓬勃发展的体裁。 阿里·本·麦迪尼（ʿAlī ibn al-Madīnī）、伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的缺陷学著作非常出名，但达拉古特尼出版的十一卷本庞大的缺陷学著作使它们相形见绌。 1000年后，缺陷学书籍变得稀少，只有像摩洛哥的伊本·卡坦·法西（Ibn al-Qaṭṭān al-Fāsī，卒于628/1231年）或伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）这样异常能干的后期评论家才创作了它们。 缺陷学批评只有在早期阶段才有可能，当时圣训仍然由完整的传述链传述，且评论家可以获得大量听写会议的笔记，其中包含可能没有流传到后世的报告版本。 正如苏尤蒂（al-Suyūṭī）所承认的，到1400年代，圣训评论家已经没有像达拉古特尼这样的学者所能获得的广泛的《分类圣训集》（muṣannaf）、圣训笔记本和听写会议资源了。 这些后来的学者只能根据他们从早期评论家那里获得的材料来判断圣训。

内容批评：早期圣训批评的隐藏组成部分

当我们思考一个人应该如何评估所听到的事情的可靠性时，我们关注它们的内容就像关注它们的来源一样多。 即使是最值得信赖的消息来源，如果他宣布外星人降落在他的后院，也会引起怀疑。 然而，当我们翻阅传述人批评或缺陷学书籍时，早期圣训批评最明显的特征之一是，早期学者几乎从不讨论圣训的内容，更不用说因为其含义不可接受而明确拒绝一段圣训了。 这是为什么呢？

当然，穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的尊崇，以及他们相信造物主向他讲述了遥远的过去和未来的事件，影响了他们批评圣训的方法。 与现代人怀疑地驳斥电视通灵者的言论不同，穆斯林评论家不会仅仅因为一段归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告描述了普通人无法知道的事情，就宣布它是伪造的。

尽管如此，我们知道像布哈里和穆斯林这样的早期评论家愿意并且能够拒绝一段圣训，因为他们发现其内容本身存在缺陷。 布哈里在他的《弱传述人大全》中关于传述人奥恩·本·乌马拉·盖西（ʿAwn ibn ʿUmārah al-Qaysī）的条目中指出，他传述的不可接受的圣训之一是“审判日的迹象在200/815年之后”。 布哈里拒绝了这段圣训，因为“这两百年已经过去了，这些迹象一个也没有出现。” 在另一部关于传述人的著作中，布哈里批评了穆罕默德·本·法达（Muhammad ibn Fadāʾ），因为他传述了圣训“先知禁止破坏流通中的穆斯林硬币”。 布哈里指出，穆斯林直到倭马亚王朝早期才铸造硬币；“它们在先知时代并不存在。” 穆斯林·本·哈贾吉拒绝了一段圣训，称《古兰经》中有五章相当于圣书的四分之一——总共是四分之五。 他称这种逻辑矛盾为“应受谴责的，其含义不可能是正确的。” 但为什么这样的内容批评实例如此罕见呢？

要回答这个问题，我们必须记住，逊尼派圣训批评是在“圣训学派”（ahl al-ḥadīth）与早期穆斯林理性主义学派（即穆尔太齐赖派，Muʿtazila）之间激烈的意识形态斗争背景下产生的。 对于穆尔太齐赖派来说，正确解释伊斯兰法律和教条所能依赖的唯一来源是《古兰经》、先知穆罕默德 ﷺ 的报告（这些报告非常著名，不可能被伪造）以及人类理性（ʿaql）。 为了知道任何圣训是否真实来自先知，像阿布·卡西姆·巴尔希（Abū al-Qāsim al-Balkhī，卒于319/931年）这样的穆尔太齐赖派学者认为，它必须与《古兰经》和理性相一致。

对于穆尔太齐赖派来说，可以通过检查圣训的传述链来了解它是否可靠的想法是荒谬的。 穆尔太齐赖派大师阿布·阿里·朱巴伊（Abū ʿAlī al-Jubbāʾī，卒于303/915–16年）曾被要求评估通过同一传述链传述的两段圣训。 他宣布第一段圣训是真实的，但拒绝了第二段，称其为虚假。 当一名惊讶的学生问朱巴伊：“两段圣训有相同的传述链，你鉴定一段为真，却拒绝另一段？”朱巴伊回答说，第二段不可能是先知穆罕默德 ﷺ 的话，因为“《古兰经》证明了它的虚假性，穆斯林的共识和理性的证据也是如此。”

“圣训学派”对人与宗教关系的理解则恰恰相反。 只有通过完全服从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社区通过传述链传下来的未受破坏的道路，一个人才能真正服从造物主和他的使者。 与他们视为傲慢地美化人类理性的穆尔太齐赖派，或他们视为在符合法律意见时随意拒绝或接受圣训的“意见学派”（ahl al-raʾy）不同，“圣训学派”将自己视为“培育使者的道路，抵御来自启示知识的异端创新和谎言”。 质疑先知穆罕默德 ﷺ 带来并通过传述链保存下来的启示宗教，不是人类的权利。 正如祖赫里所表达的那样：“信息来自造物主；传递信息是造物主使者的责任；而服从则是我们的责任。” 因此，我们发现圣门弟子伊姆兰·本·胡赛因（ʿImrān ibn Ḥusayn，卒于52/672年）指示新穆斯林，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“谁被（家人）过度哀悼，谁就会（因此）受到惩罚”（man yunāhu ʿalayhi yuʿadhdhab）。 当有人质疑这一概念的合理性时，伊姆兰回答说：“造物主的使者说了真话，而你却不信！” 作为“圣训学派”对抗穆尔太齐赖派的捍卫者，伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于276/889年）指出：

我们除了诉诸造物主的使者所诉诸的事物外，别无他法。 我们不会因为从他那里真实传述的内容不符合我们的猜想或在理性上看起来不正确而拒绝它…… 我们希望这其中蕴含着通往救赎和逃避异端无根据奇想的道路。

但我们从上面的例子中知道，早期的逊尼派圣训评论家确实注意到了某些圣训含义中的问题。 人类理性不能简单地被关闭。 也不应该被关闭，因为易卜拉欣（Abraham）曾通过使用理性观察自然并思考造物主必须是什么样子，从而拒绝了偶像崇拜并拥抱了对天地造物主的崇拜（《古兰经》6:76-9）。

然而，在他们与穆尔太齐赖派辩论的背景下，很清楚为什么“圣训学派”不能公开批评圣训的含义。 传述链的全部目的在于保证先知穆罕默德 ﷺ 说过某事，而无需依赖人类有缺陷的理性。 如果圣训评论家承认某段圣训的传述系统（isnād）虽然真实，但因其含义不可接受而仍被视为伪造，那么他们就等于承认了他们的理性主义对手是正确的。 圣训评论家通过假设圣训含义上的问题实际上是传述系统缺陷的征兆来处理这一问题。如果你不能用伪造的报告建立强大的传述系统，那么圣训含义中的任何问题一定意味着传述系统存在问题。 当像布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派（ahl al-ḥadīth）评论家遇到他们认为含义不可接受的圣训时，他们会检查传述系统以找出错误发生的原因，并将该圣训列在该传述人的传记中，作为其不可靠的证据。 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）经常指出，某位传述人所传述的那些可疑圣训“证明了他不可靠”。

公元1100年后伪造圣训集（mawḍūʿāt）的出现与公开的内容批判。

由于早期的圣训批判公开地将传述系统作为鉴定的主要手段，因此当评论家拒绝整段先知传统或仅拒绝该圣训的某一种传述时，往往很难分辨。 圣训中“不可接受”（munkar）一词可能意味着通过特定传述系统传述的该版本圣训不可靠，但存在其他真实版本，或者该传统完全是伪造的。 另一个用于拒绝圣训的短语“它没有根据”（laysa lahu aṣl），可能意味着该圣训在该传述人处没有根据（但在其他人处有充分依据），或者该特定传统总体上是毫无根据的。 但即使断定 munkar 或 lā aṣl lahu 等术语表示“伪造”，也不一定意味着评论家认为该圣训的含义不可接受。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于463/1070年）所解释的那样：“有多少圣训传述系统薄弱但含义却是正确的呢？” 提尔米吉（Al-Tirmidhī）指出，叶海亚·卡坦（Yaḥyá al-Qaṭṭān）曾宣布阿纳斯（Anas）传述的以下圣训为 munkar：“一个人说：‘噢，安拉的使者啊，我应该把（骆驼）拴住并托付给安拉，还是让它自由并托付给安拉？’' 先知穆罕默德 ﷺ 说：‘拴住它，然后托付给安拉。’' 提尔米吉补充说，这段报告在阿纳斯那里完全没有根据，“但类似的内容已由另一位圣门弟子阿姆鲁·伊本·乌马耶·达姆里（ʿAmr ibn Umayyah al-Ḍamrī）从先知那里传述过。”

然而，从11世纪末开始，随着穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）理性主义的威胁逐渐消退，逊尼派伊斯兰教崛起，圣训评论家开始撰写书籍，拒绝整段先知传统，通常是因为它们的含义不可接受。 这些书籍被称为伪造圣训集（mawdūʿāt），其中列出了“mawdūʿ”或“伪造的”圣训。 已知最早的伪造圣训集是阿布·赛义德·纳卡什·伊斯法哈尼（Abū Saʿīd al-Naqqāsh al-Iṣbahānī，卒于414/1023年）的作品，可惜已经失传。 现存最早的一部是穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（Muhammad ibn Ṭāhir al-Maqdisī，卒于507/1113年）的《伪造圣训备忘录》（Tadhkirat al-mawḍūʿāt）。 也许最著名的伪造圣训集是伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）那部庞大的《伪造圣训集》（Kitāb al-mawḍūʿāt）。 伪造圣训集在后来的伊斯兰时期蓬勃发展，著名的作品包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）的《弱圣训集》（Aḥādīth al-daʿīfah）、苏尤蒂（al-Suyūtī）的《伪造圣训精选》（al-Laʾālī al-masnūʿah）、穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī Qārī，卒于1014/1606年）的《高贵圣训的奥秘》（Asrār al-marfūʿah）、也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkānī，卒于1834年）的《汇编益处》（Fawāʾid al-majmūʿah），以及印度学者阿卜杜勒·海伊·拉克纳维（ʿAbd al-Ḥayy al-Laknawī，卒于1886-7年）的《高贵遗训集》（Kitāb al-āthār al-marfūʿa）。 其中一些学者撰写了关于伪造圣训的书籍，旨在为非专家提供有用的引用资源。 例如，欧麦尔·伊本·巴德尔·毛苏利（ʿUmar ibn Badr al-Mawṣilī，卒于622/1225年）撰写了《关于无可靠圣训议题的记忆与书籍之满足》（al-Mughnī ʿan al-hifẓ wa-al-kitāb fīmā lam yaṣiḥḥa shayʾ fī al-bāb）。

早期的伪造圣训集列出了圣训及其传述系统中的缺陷，以证明它们是伪造的，并依赖于布哈里和伊本·阿迪等人的具体批判。 这非常有问题，因为这些书暗示任何带有该措辞的圣训都是伪造的，而实际上可能存在其他可靠的传述。 在12世纪中叶，该体裁开始转向公开因含义而拒绝圣训。 例如，贾扎卡尼（al-Jawzaqānī，卒于543/1148–9年）的伪造圣训集指出：“每一段与圣行（Sunnah）相抵触的圣训都应被抛弃，而传述它的人作为传述人也被拒绝。” 这一过程在伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah，卒于751/1350年）的《真实与弱圣训之高耸灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-daʿīf）中达到了顶峰，他将该书的大部分篇幅用于列出圣训内容中证明其为伪造的所有特征。

当然，自由地进行内容批判就像打开了潘多拉魔盒。 评论家可能会陷入早期圣训学派声称要避免的陷阱：让有缺陷的人类理性成为宗教真理的仲裁者。 尽管后来的评论家会坚持伊本·贾兹所说的“任何你看到与理性或（伊斯兰）基本原则相抵触的圣训，都要知道它是伪造的”，但他们也会坚持认为在做出此类判断时不应过于草率。 毕竟，评论家可能还没有掌握调和此类矛盾的正确方法。 后期的一些逊尼派圣训评论家，如扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）和阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allāh al-Ghumārī，卒于1993年），似乎可以轻松地根据内容公开拒绝圣训，有时即使它们的传述系统看起来很可靠。 但主流逊尼派传统由苏尤蒂（al-Suyūṭī）和穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等学者体现得更好。 前者警告说，只有在所有调和其含义与《古兰经》及既定圣行的努力都失败后，才能因内容而拒绝一段圣训。 “解释的可能性之门绝对是敞开的，”阿里·卡里补充道。 著名学者宣布，先知穆罕默德 ﷺ 梦见造物主是一个无须青年的圣训，因其拟人化而属于公然伪造。 阿里·卡里反驳说，梦仅仅是象征性的，而非现实。 因此，他认为该圣训的含义是合理的。 这种将理性服从于传述文本与利用理性评估文本真实性之间的张力，为穆斯林学者之间的辩论提供了肥沃的土壤，直至今日。

圣训的等级、用途及圣训传统的优先事项。

从马利克（Mālik，卒于179/795年）时代到9世纪末，圣训评论家认为圣训在传述系统的强度上处于两个极端之间：ṣaḥīḥ（“健全的”、“真实的”）和 daʿīf / saqīm（“弱的”或“不健全的”，字面意思是“生病的”）。 在确证程度上，评论家将圣训描述为“众所周知的”（mashhūr）或“不可接受的、未知的”（munkar）。 被宣布为 ṣaḥīḥ 或 mashhūr 的圣训代表了先知穆罕默德 ﷺ 经过验证的话语，而弱的或 munkar 的圣训则是那些尚未完全确定源自他的圣训。

很难确切知道早期圣训评论家是如何定义 ṣaḥīḥ 圣训的，因为他们在著作中非常简洁。 伊本·胡扎伊迈（Ibn Khuzaymah）将他为自己的 ṣaḥīḥ 选集所选的圣训定义为那些“由一位正直（ʿadl）的传述人从另一位正直的传述人那里连续传述至（先知），传述系统没有任何中断，也没有对传述人的任何指责”。 后来的分析家如伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ，卒于643/1245年）和伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）研究了早期大师的方法论，并将 ṣaḥīḥ 圣训定义为：由可靠（thiqah）传述人组成的、传述系统无中断的圣训，即那些兼具正直和准确性的传述人，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，且没有任何隐蔽的缺陷（ʿilal），也没有与更可靠的来源相抵触。

对于8世纪和9世纪的圣训学者来说，任何未达到 ṣaḥīḥ 标准的圣训都被宣布为“弱的”。 因此，“弱”圣训的范畴非常广泛，从传述系统暗示其为伪造的圣训，到那些只有相对较小缺陷的圣训（见图1）。 这有助于解释为什么像伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家愿意在没有其他证据时，使用他们自己描述为“弱”的圣训来推导法律。 伊本·罕百里法学派的后世学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）解释说，弱圣训分为两类：1）那些没有 ṣaḥīḥ 传述系统但仍然足够可靠，可以在法律中使用的圣训；2）那些极其不可靠，必须被搁置的圣训。

从布哈里的学生阿布·伊萨·提尔米吉（Abū ʿĪsá al-Tirmidhī，卒于279/892年）的作品开始，圣训学者开发了一个新名称来描述那些不是 ṣaḥīḥ 但在伊斯兰法律中仍足以作为证据的圣训：ḥasan，即“优良的”。 提尔米吉将 ḥasan 圣训描述为“其传述系统中没有被指控撒谎或伪造的人，不是异常的（shādhdh），并且通过不止一条传述链传述”。 因此，对提尔米吉而言，ḥasan 圣训是一种传述系统没有严重缺陷，并享有其他传述确证的报告，这降低了严重错误混入报告文本的可能性。 后来的法学家和圣训学者哈塔比（al-Khaṭṭābī，卒于388/998年）将 ḥasan 圣训描述为那些“有既定基础且传述人众所周知的圣训”。

所有逊尼派学者都接受 ṣaḥīḥ 和 ḥasan 圣训作为法律事务中令人信服的证据。 神学主题的争议性更大，关于通过少数传述系统传述的圣训是否足以作为伊斯兰教义的依据，存在长期的争论。

正如我们今天一样，穆斯林评论家认为某些主题比其他主题需要更严格的鉴定工作。 从早期评论家和像伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）和伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家时代起，人们就接受了那些不足以在法律讨论中被采纳的圣训，仍然可以用于其他目的。 当伊本·穆巴拉克被问及如何处理一位弱传述人的圣训时，他回答说，它们不应在法律讨论中用作证据。 然而，“仍然可以传述他所说的关于礼仪（adab）、善意的劝诫（mawʿiẓah）、虔诚的禁欲（zuhd）以及类似事情的内容。” 伊本·罕百里指出：

如果我们被告知来自安拉使者的关于什么是允许和禁止的、圣行（sunan）和法律的圣训，那么我们会严格对待它们的传述系统。 但如果我们被告知来自先知的关于某些行为的功德（faḍāʾil al-aʿmāl）的圣训，或者那些不创造规则也不废除规则的圣训，那么我们会对传述系统放宽要求。

除了道德说教或劝诫性讲道外，圣训真实性的标准对于那些被认为属于 musnad 圣训（即源自先知穆罕默德 ﷺ 并通常涉及法律问题的完整传述系统圣训）范畴之外的体裁也有所降低。 这些包括关于先知战役和随后的伊斯兰征服的故事（maghāzī）、圣门弟子和追随者关于《古兰经》词汇含义或《古兰经》经文启示背景的报告（tafsīr），以及预言末日的故事（malāḥim）。 正如伊本·罕百里所言，这三种体裁“没有根据”（aṣl）——即它们通常由圣门弟子或追随者所作的陈述组成。 换句话说，它们通常根本不是先知圣训。

即使当此类报告被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下时，评论家的标准也是宽松的。 Maghāzī 以及后来出现的“历史”（tārīkh）体裁，要求的严谨性较低，因为学者们认为它们不会影响伊斯兰传统的核心：法律、教义和仪式。 Malāḥim 圣训，就像处理礼仪或敦促穆斯林行善的圣训一样，即使其内容不可靠，也被允许用于教学，因为它们鼓励穆斯林敬畏造物主。

在这里，我们可以注意到逊尼派穆斯林理解宗教边界和优先考虑经文功能方式的一个显著特征。 今天，我们将宗教传统讲述的关于启示录的故事以及它们传播世界道德愿景的方式视为信仰的基本维度。 然而，对于古典时期的穆斯林来说，它们仅仅是学者们传播伊斯兰教真正实质的工具，而圣训传统正是为了保存这些实质：法律、仪式和关于造物主的基本信仰。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

前言

以下内容（大部分）摘自我的著作《圣训：穆罕默德在中世纪和现代世界的遗产》（Oneworld出版社，2017年）。 借此机会，我也补充了一些材料，特别是考虑到自本书出版以来，我所见证的关于圣训可靠性的争论。

导言：过去的报道者与现在的报道者

介绍伊斯兰圣训批判方法的阿拉伯语和英语教科书，首先会呈现圣训批判家们在13世纪后形成的复杂技术术语（muṣṭalaḥāt）。 这些书假设学生通过学习这套术语，就能理解在布哈里和穆斯林等学者编纂《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的伊斯兰早期，圣训批判是如何运作的。 然而，事实上，早期穆斯林圣训学者的批判方法与这种后来的、僵化的描述截然相反。 他们的方法是一种直觉且符合常识的方式，旨在确定一份报告是否能可靠地归于某个来源——这种方法与现代调查记者所采用的方法并无二致。 为了让我们研究穆斯林如何从先知穆罕默德 ﷺ 的“报告”中筛选出可靠与不可靠的信息，让我们想象一位当代的记者。

如果我们的记者告诉编辑，她有一个关于某位高级政治人物的重大新闻，编辑会问她两个问题：你的消息来源是谁？你的消息来源是否得到了证实？ 我们的记者该如何回答？ 她知道某些来源对于特定信息是可靠的。 如果总统发言人宣布总统将访问英国，则无需核实此信息。 然而，想象一下，如果记者找到了一个消息来源，对方提供了一些关于重要问题的罕见且有价值的信息，但她目前还没有理由信任对方。 我们的记者不会拿自己的新闻声誉去赌这一个线索，但她该如何确定消息来源信息的准确性呢？

想象一下，这个消息来源告诉她，中国刚刚发生了地震。 我们的记者会致电她在中国的联系人进行确认。 如果这些联系人告诉她确实发生了地震，那么该消息来源就被证明是正确的。 如果她联系的人都没有察觉到任何异常，那么该消息来源的故事就无法得到证实，我们的记者会得出结论：该消息来源不可靠。 假设接下来该消息来源又向我们的记者提供了关于该国经济状况的有价值信息。 同样，我们的记者会谨慎行事，因此她进行了彻底的调查，发现该消息来源的信息是正确的。 该消息来源又提供了一些其他新闻的线索，经过核实，我们的记者发现这些故事也都是真实的。 最终，我们的记者得出结论：这个消息来源是可靠的。如果未来该来源提供了一个热门新闻的线索，记者会感到放心，仅凭该来源的证词就撰写报道。

记者们明白，消息来源的可靠性基于他们所提供信息的准确性。 确认消息来源准确性的最好方法是与其他能获取相同信息的来源进行核对，看看他们是否一致。 相互印证“是将线索变成新闻的关键”。

现代新闻业的这两大支柱——消息来源的可靠性，以及通过相互印证来确定消息来源或故事的可靠性——在我们日常生活中都很熟悉。 我们都知道有些人传递信息很可靠，而另一些人则倾向于遗忘、撒谎或夸大其词。 我们都会本能地寻求印证，并知道什么时候需要印证，什么时候不需要。 如果一名大学生缺了一天课，从同学那里听说教授更改了期末考试日期，他们不会满足于只听一个同学的话；学生会去问其他也上过那门课的学生。 如果没有其他学生听到教授发布该公告，他们会对该信息产生严重怀疑。

另一个事实在我们日常生活中同样显而易见：我们听到的报告内容对我们判断其可靠性以及对传播者的信任度有很大影响。 如果我们的记者遇到一个消息来源，对方发誓说他在市中心看到了一群会飞的大象，她很可能会不相信他，并从那时起认为他不可靠。 对于什么是可能的，什么是不可可能的，存在普遍接受的标准。 此外，我们都知道什么是重要信息，什么不是，并会相应地对待这些信息。 如果我们的记者听到传言说总统即将宣布政府经济政策的重大调整，她在撰写报道前会想要核实此信息。 如果她听说总统把他最喜欢的甜点从冰淇淋换成了天使蛋糕，她很可能会满足于直接引用此信息。

然而，我们必须记住，这种关于什么是可能或不可能、重要或不重要的观念是受文化决定的，因此它们可能会随时间和地点而有所不同。 如果1990年有一个学生拿着一个小设备走进教室，声称里面装有任何你能想到的音乐、信息或出版材料，教授会认为他们产生了幻觉。 今天，教授们每天都在与这样的设备竞争学生的注意力。 如果美国的一位教授声称在一家专门的狗肉餐厅吃了一顿很棒的狗肉晚餐，学生们会认为这是一个令人作呕的笑话。 但如果这位教授刚从中国飞回来，在那里狗肉长期以来是“饮食中虽小但固定的一部分”，并且每年还会举办狗肉节，那么他可能说的是实话。

虽然现代记者负责根据当代来源确定当今世界所发生事件的真实性，但伊斯兰圣训传统的构建者们面临着一项更艰巨的任务：他们必须建立一套系统，以区分关于一个生活在一百多年前的人的真假故事，而此人的崇高地位在整个伊斯兰传统中投下了巨大的阴影。

在本文中，我们将讨论逊尼派圣训批判的起源、机制和发展。 我们将这段历史分为两个时期：早期圣训批判（约公元720-1000年）和后期圣训批判（约公元1000年至今）。 这是一项关于穆斯林学术的研究，因此此处提到的“真实性”和“伪造”概念是指穆斯林圣训学者的判断，而不一定是指现代西方历史学家的研究方法（关于西方历史批判方法的更多信息，请参阅本文）。

圣训伪造的问题

先知穆罕默德 ﷺ 是伊斯兰宗教和法律传统中最具统治力的人物。 从他迁徙到麦地那之时起，到今天关于伊斯兰的争论，直接违背他既定的教导就等于将自己置于穆斯林社群之外。 由于先知拥有如此崇高的权威，早期穆斯林寻求他的遗产来支持或合法化他们不同的思想流派、信仰或政治议程。 似乎即使在先知在世时，他也明白人们可能会歪曲他的话。 在一份报告中，一个自称是先知代表的人在阿拉伯的一个小镇担任镇长，直到先知揭穿了他的骗局并惩罚了他。

先知去世后困扰穆斯林社群的首要危机之一——谁将接替他成为宗教和政治领袖的问题——围绕着关于先知言论的相互竞争的主张展开。 阿里·本·阿比·塔利卜的支持者认为先知 ﷺ 宣布他为继任者，而那些肯定阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼继任哈里发地位的人则不这么认为。 在这次以及许多其他伊斯兰教派和政治分歧中，各方都同意先知说了什么，但对这些言论的含义存在分歧。 例如，逊尼派和什叶派都同意先知曾说阿里对他而言就像哈伦对穆萨一样，但他们对这是否意味着阿里应该在政治上继承先知存在分歧。

实际上，伪造关于先知 ﷺ 的报告也很快成为了一个问题。 当阿里（继先知之后的第四任哈里发）与当时的叙利亚总督、未来的倭马亚王朝建立者穆阿威叶·本·阿比·苏富扬之间爆发公开内战时，双方都利用先知的言论作为弹药发动了宣传战。 阿里的支持者虚假地声称穆罕默德 ﷺ 曾说：“如果你看到穆阿威叶登上我的讲坛，那就杀了他。”而穆阿威叶一方则通过伪造圣训进行反击，例如：“穆阿威叶仿佛是因为他的宽容以及被托付了造物主的言语而被派遣的先知”（穆阿威叶曾担任先知的书记员之一）。 甚至有早期历史学家马达伊尼（卒于公元228/843年）的报告称，穆阿威叶鼓励系统性地伪造和传播那些以牺牲阿里为代价来肯定其他哈里发和圣门弟子美德的圣训（不过，这些关于穆阿威叶的报告也可能是他的对手编造的）。

鉴于先知的遗产如此迅速地成为穆斯林各派争斗中被操纵的工具，我们不应对穆斯林圣训批判中那句真正的口号感到惊讶。 这是整个伊斯兰教中流传最广的圣训，穆斯林学者统计有六十到一百位圣门弟子从先知 ﷺ 那里传述了它：“谁故意歪曲我的话，就让他为自己准备好火狱中的座位。”

在欧麦尔·本·哈塔卜、阿卜杜拉·本·麦斯欧德或阿纳斯·本·马利克等主要圣门弟子在世时（他们中许多人自先知在麦加早期就一直跟随他），若没有资深圣门弟子的察觉，很难将不实之词归于先知。 事实上，有许多报告记录了圣门弟子对歪曲先知遗产行为的警惕。 据记载，阿里要求任何向他讲述他本人未曾听过的先知圣训的圣门弟子发誓。 当圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里告诉欧麦尔，先知曾说如果你敲某人的门三次而对方没有回应，你就应该离开时，欧麦尔要求他找到另一位圣门弟子来印证这份报告。

先知去世后，他的妻子阿伊莎曾多次反对其他圣门弟子传述的圣训。 她拒绝了伊本·欧麦尔关于先知 ﷺ 警告哀悼者说死去的亲人会因家人的过度哀悼而受到惩罚的说法，因为她认为这违反了《古兰经》的原则：“一个负罪者，不负他人的罪。”（《古兰经》53:38）。 有时她会纠正那些误解了先知言论的圣门弟子。 艾布·胡莱赖曾引用先知的话说，女人、牲畜和房屋可能是凶兆。 当阿伊莎听到这个消息时，她“气得几乎分裂”，大声疾呼先知确实提到过这一点，但那只是为了解释这是《古兰经》所谴责的伊斯兰前时代的迷信。 艾布·胡莱赖在圣训收集方面的大量工作尤其引起了一些主要圣门弟子的愤怒和担忧。 有一份报告称，欧麦尔·本·哈塔卜告诉他：“我确实说，让先知的言论顺其自然吧，否则我一定会把你送回（你的部落）道斯人的土地！”

我们应该记住，对收集圣训的过度或粗心兴趣感到焦虑，绝不意味着圣门弟子不认为先知的“逊奈”具有权威性（“逊奈”是先知作为一个整体的权威先例，而个别圣训是告诉我们关于该“逊奈”的信息片段）。 而且他们在必要时记录圣训没有任何问题；作为哈里发，阿布·伯克尔曾给当时担任地方总督的阿纳斯发过一份文件，上面写着先知关于天课征收的命令。 欧麦尔可能会要求印证，阿伊莎可能会反对说某人误解了圣训，但这并不是对圣训普遍持怀疑态度。 当欧麦尔警告其他圣门弟子要“在传述先知的言论时要节俭”时，早期穆斯林学者理解这意味着不要沉迷于收集关于他战争和征战的故事。 这并不是反对收集关于法律、伦理和信仰的圣训。

当熟悉先知 ﷺ 的那一代穆斯林去世后，圣训伪造作为一个公然的问题出现了。 随着最后一位主要圣门弟子阿纳斯·本·马利克于公元93/711年在巴士拉去世（最后一位去世的圣门弟子是阿布·图法伊勒·阿米尔·本·瓦希拉，他于公元100/718年至110/728年间去世），关于先知的谎言迅速增加。 特别是在“后继者”这一代人中，我们开始看到圣训笔记本（ṣaḥīfah s），其中许多据称是从阿纳斯那里传述的，充满了具有高度党派性或争议性的伪造圣训。

从那时起，伪造圣训将成为伊斯兰文明中一个持续存在的问题。 圣训伪造的鼎盛时期是伊斯兰历史的前四百年，当时主要的圣训集仍在编纂中。 随着编纂工作的结束，到1100年代末，任何进入流通但尚未记录在现有书籍中的所谓圣训，都会自动被视为伪造。 在14和15世纪马穆鲁克时期的开罗或奥斯曼时期的伊斯坦布尔等大城市中心，大众可能会错误地认为像“穆斯林社群是有罪的，但其主是至仁慈的（ummah mudhnibah wa-rabb ghafūr）”这样的流行语是先知 ﷺ 所说，但总的来说，圣训伪造已经走到了尽头。

政治和教派冲突是圣训伪造的主要动力。 古典伊斯兰历史上的所有重大政治冲突都伴随着为了宣传目的而伪造的圣训。 先知对未来知识的获取在这一领域提供了无限的可能性。 在一则圣训中，先知 ﷺ 据称告诉他的叔叔阿拔斯（阿拔斯王朝的始祖）去观察星星。 先知预言道：“从你的后代中，将有像昴宿星数量一样多的人统治穆斯林社群。” 在一则伪造的亲什叶派圣训中，先知预言“侯赛因将在我迁徙到麦地那六十年后被杀”，指的是倭马亚哈里发在公元61/680年于卡尔巴拉屠杀先知外孙的事件。 在12世纪，塞尔柱土耳其苏丹桑贾尔的一名反对者伪造了一则圣训，其中先知预言：“桑贾尔将是最后一位非阿拉伯国王；他将活到八十岁，然后死于饥饿。” 事实上，在1990年代初，一位阿拉伯学者声称他发现了一份古老的手稿，其中有一则圣训预言：“一位名字源于‘树’这个词的领导人（也许是布什？） 将入侵并解放一个小山堡（在阿拉伯语中为‘科威特’）。”

许多圣训也是在法律和神学辩论中被伪造的。 在这里，逊尼派与什叶派的分裂再次产生了数量最多的宣传性圣训。 不太知名的冲突也产生了无数的伪造品。 在九世纪上半叶，当阿拔斯王朝试图通过折磨或监禁那些不肯坚持“《古兰经》是造物主所造之言，而非其本质永恒一部分”这一信仰的人，来强迫逊尼派学者（如伊本·罕百里）接受其理性主义信仰时，一些亲逊尼派的圣训便适时地出现了，其中先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是死时相信《古兰经》是被造的人，在审判日见到造物主时，都会头朝下倒栽着。” 在八世纪关于穆斯林是否可以穿裤子而非长袍的辩论中，出现了一段圣训，其中先知说：“人们啊，穿裤子吧，因为这是最端庄的服装，尤其是当你们的女性出门时。” 随着教法学派的巩固与相互竞争，伪造的圣训随之出现，其中包含诸如“我的社群中将出现一个名叫阿布·哈尼法的人，他将是社群的明灯……”之类的言论。 “……我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·伊本·伊德里斯 [沙斐仪] 的人，他的纷争比撒旦的纷争更有害。”

为了表达各种沙文主义观点，圣训被伪造了出来。 有些圣训带有恶毒的种族主义色彩，例如一段伪造的圣训称：“黑人，吃饱了就淫乱，饿了就偷窃（al-zanjī idha shabiʿa zanā wa-idhā jāʿa saraqa）。” 另一些则表达了公民自豪感，例如这段圣训：“[靠近现代加沙的] 阿斯卡隆是两座新娘城市之一，造物主将在审判日从那里复活人们（ʿAsqalān iḥdá al-ʿarūsayn ...）” 或者是一整部由艾哈迈德·伊本·穆罕默德·马尔瓦齐（卒于公元323/934-5年）伪造的关于伊朗城市加兹温美德的《四十圣训集》。

伪造圣训的另一个主要来源是流行故事讲述者（qāṣṣ，复数形式为 quṣṣāṣ），他们在巴格达等大都市的街头娱乐大众。 这些讲故事的人会将犹太、基督教或古波斯的传说归于先知穆罕默德 ﷺ 名下。 在一个奇幻故事中，一位来自库法的名叫伊斯哈格·伊本·比什尔·卡希利的人讲述了先知在沙漠中遇到一位老人的故事。 那人自称名叫哈马，是撒旦的曾孙，并声称自该隐和亚伯时代起就一直活着。 在一段类似于滚石乐队歌曲的叙述中，他继续告诉穆罕默德他是如何见过所有伟大的先知的，从诺亚到雅各和约瑟。 摩西曾教他《托拉》，耶稣曾让他向即将到来的使者穆罕默德转达问候。

令人惊讶的是，有大量圣训是由虔诚但被误导的穆斯林伪造并传播的，目的是在宗教和道德上激励周围的人。 一位名叫阿布·伊斯马的人曾被同时代的人质问：他从伊本·阿巴斯的弟子伊克里马那里传述的关于阅读《古兰经》不同章节美德的圣训，为何伊克里马的其他学生都没有传述过？ 他回答说，他看到人们沉迷于阿布·哈尼法的教法学和伊本·伊斯哈格的《先知传》。 他伪造这些圣训是为了试图引导人们重新回归《古兰经》。

许多为了这些虔诚目的而伪造圣训的人，本身就是受人尊敬的圣徒式人物。 著名的圣训评论家叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（卒于公元198/813年）曾说：“我从未见过比那些以苦行和虔诚著称的人更会撒谎（关于先知）的人。” 巴格达的一位受人尊崇的圣徒古拉姆·哈利勒深受爱戴，以至于他在公元275/888-9年去世的那天，城里的市场都关闭了。 然而，当他被问及所传述的一些关于正义行为的可疑圣训时，古拉姆·哈利勒回答说：“我们伪造这些是为了软化和改善大众的心灵。”

当然，像古拉姆·哈利勒或教法学者这样的虔诚人物，都明白以先知穆罕默德 ﷺ 的名义撒谎是何等巨大的罪孽。 他们怎么会通过这种行为来违背自己保存先知真实教导的使命呢？ 虔诚的人物有时会回答说，先知禁止穆斯林以他的名义撒谎，而他们是在为他而撒谎。 对于那些伪造教法圣训以支持其学派的早期法学家来说，他们似乎认为自己的行为与保存先知教导的承诺之间并无矛盾。 毕竟，正如一句著名的圣训所言：“学者是先知的继承者（al-ʿulamāʾ warathat al-anbiyāʾ）。” 正是学者们在伊斯兰教面临新的挑战和环境时，对其信息进行了诠释。 将他们关于正当行为或信仰的结论，包装成“先知说……”的公式， 只不过是将他们的权威作为穆罕默德的代表进行了巧妙的包装。 正如一位早期法学家所解释的那样：“当我们通过推理得出某种观点时，我们就把它变成了圣训。” 当然，圣训评论家们认为这种借口是应受谴责的。

并非所有的圣训伪造都是恶意行为。 早期的传述者有时会混淆圣门弟子的观点或言论与先知圣训，例如伊本·马苏德所说的“凡是穆斯林认为好的，在造物主看来也是好的”，有时被错误地归于先知穆罕默德 ﷺ 名下。 有时，圣训传述者之一的评论可能会被意外地写成圣训的一部分，这种现象被穆斯林评论家称为“插入”（idrāj）。 伊本·乌亚伊纳（卒于公元196/811年）传述了一段圣训，称先知会寻求造物主庇护以远离四件事：难以忍受的苦难、遭遇不幸、邪恶的命运以及敌人的胜利。 但他指出，原始圣训只列出了三件事，“但我加了一件，我不记得是哪一件了。”

学者、圣徒的言论或单纯的流行谚语，往往会被意外地提升到先知圣训的地位。 “热爱尘世生活是万恶之源（ḥubb al-dunyā raʾs kull khaṭīʾah）”这句话通常被归于耶稣，直到它与先知圣训混淆。 穆斯林法学家使用的一条法律原则“必要性使被禁止的事物变得合法（al-ḍarūrīyāt tubīḥu al-maḥẓūrāt）”也被意外地归于穆罕默德 ﷺ 名下。 在九世纪，出现了一段圣训说：“当心生长在粪堆上的花，即出身卑微家庭的美丽女子（iyyākum wa khaḍrāʾ al-diman ...）。” 在这一时期，另一段所谓的圣训浮出水面：“谁说了什么话然后打了个喷嚏，他所说的话就是真的（man ḥaddatha hadīthan fa-ʿaṭasa ʿindahu fa-huwa ḥaqq）。” 这两段传述在先知圣训中均无根据。

传述链（isnād）的伪造

圣训伪造并不局限于发明先知言论或将现有的格言归于穆罕默德 ﷺ。 鉴于传述链（isnād）在伊斯兰传统中获取权威的重要性，传述链的伪造可以说比正文（matn）的伪造更为普遍。 为现有的圣训配备自己的传述链，或构建全新的传述链，被称为“窃取圣训（sariqat al-ḥadīth）”或“操纵传述链（tarkīb al-asānīd）”。

今天，没有人会因为某人引用圣训时未提及传述链而侧目。 然而，在伊斯兰教早期，圣训学者（ahl al-ḥadīth）或与他们辩论的人，如果不提供自己的传述链，就无法引用圣训。 因此，一位听说过某段圣训但没有可靠传述链，或者传述者被圣训学者评论家认为不可靠的学者，在任何讨论中都无法令人信服地展示他的圣训。 伪造一个新的传述链提供了一种解决方案。 阿姆鲁·伊本·乌拜德（卒于公元144/761年）属于被称为穆尔太齐赖派的穆斯林理性主义阵营，圣训学者视其为死敌。他因在传述“携带武器反对我们[穆斯林]的人不是我们的一员（man ḥamala ʿalaynā al-silāḥ fa-laysa minnā）”这一圣训时撒谎而受到攻击，他声称这是从他的老师哈桑·巴斯里那里传自先知 ﷺ。 这段圣训在圣训学者中被公认为是真实的。 问题在于，哈桑实际上并没有从先知那里传述过这段话。 阿姆鲁·伊本·乌拜德在别处听到了这段传述，然后试图用它来支持穆尔太齐赖派的立场，即犯下大罪的穆斯林注定要下地狱。 但他自己并没有这段圣训的传述链。 于是他从他的老师哈桑那里编造了一个，以便在辩论中使用。

为现有圣训伪造传述链的第二个主要动机，是通过增加传述证据来加强其可靠性。 据巴格达伟大的圣训评论家达拉古特尼（卒于公元385/995年）称，整整一本赞美人类理性（ʿaql）的圣训集是由迈萨拉·伊本·阿卜杜·拉比希伪造的。 这本书后来被达乌德·穆哈比尔拿去，他为这些传述配备了他自己新的传述链。 随后，一位阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·阿比·拉贾又窃取了这些圣训，并为它们提供了一套新的传述链。 苏莱曼·本·伊萨·辛贾里也做了同样的事情。 因此，一个偶然发现这本书中圣训的人，可以找到四套通向四位不同学者的传述链，而这些圣训实际上完全是伪造的。

特别是在十世纪及以后，当稀有且高贵的传述链在圣训收集者中具有特殊价值时，虚伪的学者可能会伪造具有这些特征的传述链。 著名的——尽管完全缺乏批判性的——圣训收集者塔巴拉尼（卒于公元360/971年）通过一条极其简短的、仅有三人的传述链传述了一段圣训：贾法尔·伊本·哈米德·安萨里，传自欧麦尔·伊本·阿班，传自阿纳斯·伊本·马利克，传自先知 ﷺ。 塔巴拉尼是唯一一位从传述者贾法尔·伊本·哈米德那里传述的圣训学者，这一事实强烈暗示，这位贾法尔可能是一个伪造高贵传述链的供应商，而像塔巴拉尼这样的收集者对此毫无抵抗力。

早期逊尼派圣训批判的发展：三层法

随着七世纪末以先知 ﷺ 名义进行的虚假归属不断增加，那些寻求保存其真实遗产的穆斯林该如何区分真实与伪造的圣训呢？ 当库法等伊拉克城市的“意见派”（ahl al-raʾy）学者试图通过依赖《古兰经》、公认的圣训和他们自己的法律推理来超越伪造圣训的洪流时，那个将孕育逊尼派传统的学派——圣训派（ahl al-ḥadīth）——发展出了一种确定圣训真实性的三层方法。 第一层是要求传述来源（isnād），第二层是评估该来源的可靠性，第三层是寻求圣训的佐证。

这种三层批判方法的流程直到八世纪中期，随着马利克（卒于公元179/795年）和舒阿巴·伊本·哈贾吉（卒于公元160/776年）等评论家的出现才完全形成。 当然，像祖赫里（卒于公元124/742年）这样的后继者，甚至圣门弟子，都曾批判性地审视过他们听到的归于先知 ﷺ 的材料。 此外，后继者的批判性意见也会为后来的圣训评论家提供参考。 然而，一套要求传述链并根据商定的惯例和一套技术术语对其进行调查的正式系统，直到马利克时代才出现。

第一步：传述链（isnād）

传述链（isnād），即“支持”，是圣训批判方法的基本基石。 传述链对于逊尼派圣训批判科学至关重要，以至于它成为了逊尼派伊斯兰教“真实性崇拜”的真正象征。 圣训评论家中最常被引用的口号之一来自著名学者伊本·穆巴拉克（卒于公元181/797年），他说：“传述链是宗教的一部分；如果没有传述链，任何想说什么的人都可以随心所欲地说。 但如果你问他们，‘谁告诉你的？’ 他们无法回答。” 沙斐仪也发表了同样著名的声明：“一个不带传述链寻求知识，不问‘这是从哪里来的？’的人，确实就像一个在夜里拾柴的人。 他背着一捆柴火，里面可能藏着一条会咬他的毒蛇。” 因此，逊尼派将传述链理解为捍卫先知 ﷺ 真实教导以抵御异端，以及防止可能潜入穆斯林信仰和实践中的微妙偏差的主要手段。

传述链的起源与其功能一样合乎常理，始于圣训伪造的兴起。 正如圣门弟子阿纳斯·伊本·马利克的领军学生、后继者穆罕默德·伊本·西林（卒于公元110/729年）所解释的那样：

在早期，没有人会询问传述链。 但当纷争 [很可能是指第二次内战，公元680–692年] 开始时，他们会说“为我们列出你们的来源”，以便能够识别圣行追随者（ahl al-sunnah）并接受他们的圣训，同时识别异端追随者（ahl al-bidʿah）并忽略他们的圣训。

在伊斯兰教早期的环境中，仅仅要求为归于先知 ﷺ 的传述提供传述链，就是防止不真实材料进入穆斯林话语体系的第一道极好的防线。 我们可以想象，库法的新穆斯林居民仍然固守着基督教或琐罗亚斯德教的传说，甚至连渴望将部落阿拉伯价值观渗透到伊斯兰教中的贝都因人，也会将某种说法归于先知，作为他们观点的证据。 如果他们根本不提供传述链，这些传述就不会进入像阿布·达乌德·塔亚利西（卒于公元204/820年）这样的学者的圣训集。 形成期评论家舒阿巴曾被引用说：“所有不具备‘他向我传述’或‘他向我报告’ [传述链的组成部分] 的宗教知识（ʿilm），都只是醋和豆芽。”

第二步：评估传述者并建立连续传述

然而，传述链本身并不能阻止坚定的伪造者。 正如我们在关于人类理性的圣训中所看到的那样，传述链可以被编造，或者不真实的材料可以简单地配备一个传述链然后进行传播。 此外，仅仅要求某人提供他们所引用圣训的来源，并不能告诉你该来源是否可靠。 因此，批判的第二层涉及识别构成传述链的个人，评估他们的可靠性，然后确定是否存在任何不可靠的人可能在传述过程中发挥了作用的风险。

1) 传述者评估

圣训传述者的评估依据两个标准。 首先，对其品格、正确的信仰和虔诚程度进行审查，以确定他或她是否“正直”（ʿadl）。 其次，也是更重要的一点，是对传述者的传述语料库和传述实践进行评估，以决定他或她是否“准确”（ḍābit）。

圣训传述者批判（被称为al-jarḥ wa-al-taʿdīl，“抨击与认可”）和传述链评估，始于第一代著名的圣训评论家，即舒阿巴·伊本·哈贾吉、马利克·伊本·阿纳斯、苏夫扬·萨里、莱斯·伊本·萨德和苏夫扬·伊本·乌亚伊纳，他们活跃于八世纪中后期，分布在巴士拉、库法、福斯塔特（现代开罗）、麦加和麦地那（见图2）。 这些学者开始收集人们的圣训传述，并检查他们的材料主体和品格，以确定他们所提供的材料是否值得信赖。 马利克是已知第一位使用诸如“thiqah”（可靠）等技术术语来描述这些传述者的学者，而舒阿巴的评估则没有使用任何专门的词汇。

第一代伟大的评论家们所作的评估，由他们的学生进行了研究和补充，尤其是两位伟大的巴士拉评论家：阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪（卒于公元198/814年）和叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（卒于公元198/813年）。 后来的分析家沙姆斯·丁·扎哈比指出：“凡是他们二位批评过的人，指安拉，你几乎找不到（其他人）能反驳这种批评；而凡是他们二位一致认为可靠的人，他便被视为证据。” 伊本·马赫迪和卡坦的批判方法与观点传给了他们三位最受尊敬的学生，这三位学生可以被视为逊尼派圣训批判全盛时期的开端：巴格达的伊本·罕百里（卒于公元241/855年）及其好友叶海亚·伊本·马因（卒于公元233/848年），以及巴士拉的阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元234/849年）。 他们的学生将圣训批判发展成了最严谨且持久的形式：即“两位谢赫”布哈里和穆斯林，雷伊（今德黑兰）的两位资深评论家阿布·祖尔阿·拉齐（卒于公元264/878年）及其好友阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于公元277/890年），以及该时代具有影响力的年轻评论家，如奈萨仪（卒于公元303/916年）。

10世纪见证了几代评论家的更迭，他们审查并重新评估了早期学者的判断，并继续评估那些参与圣训持续传播的人员：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于公元327/938年）、伊本·阿迪（卒于公元365/975-6年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）、阿布·哈桑·达拉库特尼（卒于公元385/995年）以及哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）。

尽管圣训传述者批判的巅峰和最活跃时期通常被认为是8世纪到10世纪，但后来的几代评论家也为这门科学做出了贡献。 圣训在13世纪初仍以完整的传述链（isnād）进行传播，因此直到那时，此前未被评级的圣训仍有可能在传述者之间流传。 因此，像哈提卜·巴格达迪（卒于公元463/1071年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元571/1176年）这样的圣训大师，继续对他们同时代的传述者进行评级。 此外，他们还综合、调和并重新审视了关于早期传述者的现有观点。

事实上，这种对早期传述者地位的重新审视从未真正停止过。 如果我们查看扎哈比列出的那些观点应被重视的专家评论家名单，会发现它一直延续到扎哈比本人所处的14世纪。 逊尼派圣训传统中最具权威的评论家之一，“圣训大师”（al-ḥāfiẓ）伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼于公元852/1449年去世。 圣训传述者批判一直持续到现代。 这是可能的，因为正如我们将看到的，确定某人是否可靠，与对其个人品格、缺点或优点的亲身经历几乎没有关系。 归根结底，是对其传述内容进行核实分析，从而决定了他们的准确性（ḍabt），进而决定了他们的地位。

像舒尔巴、布哈里或伊本·阿迪这样的圣训评论家，究竟是如何评估一位传述者的呢？ 首先，了解这位传述者是谁至关重要。 如果有人提供了一条从“某人”、“艾哈迈德”或“麦地那的一群人”那里传来的圣训，人们该如何评估其传述链（isnād）的强度呢？ 到9世纪中叶，圣训评论家们已达成共识：一个人需要有两位知名传述者来充分识别其身份、证明其存在，并从他那里传述圣训，才有资格获得评级。 否则，该传述者将被视为“不知名”（majhūl），其报告自动被认为不可靠。

其次，评论家会收集该传述者从不同老师那里传述的所有报告，然后分析它们以进行核实，这一过程被称为“考量”（iʿtibār）。 在这一点上，圣训集的“传述者分类”（musnad）体裁非常有用，因为它们不是按主题组织的，而是按传述链中的叙述者组织的。 但最终，评论家必须依靠强大的记忆力，才能回忆起该传述者在其中扮演某种角色的所有不同传述链。 对于传述者从某位老师那里传述的每一条圣训，评论家都会问：“这位老师的其他学生也传述了这条报告吗？” 如果评论家发现，对于该传述者所传述的所有老师，他的同学在很大比例的圣训中都对他进行了佐证，那么他在传述方面就被认为是可靠的。 当被问及什么样的传述者应该被视为不可靠而放弃时，舒尔巴解释道：

如果一个人过度从知名传述者那里传述那些知名传述者并不认可的内容，他的圣训就会被抛弃。 如果他犯了很多错误，他的圣训就会被抛弃。 如果他被指控伪造（kādhib），他的圣训就会被抛弃。 如果他传述了一条被公认为错误的圣训，且他不为此负责并拒绝该报告，他的圣训就会被抛弃。

穆斯林·伊本·哈贾杰描述了弱势圣训传述者的明显迹象，即“当他的传述与那些以保存（圣训）和品格正直著称的人的传述进行比较时，他的传述与他们的不一致，或者极少一致。” 如果他大部分的圣训都是这样，那么他就会被拒绝，不再用于圣训。

早期的圣训评论家非常清楚，没有任何一位传述者能免于犯错。 在圣训大师级别之下，伊本·马赫迪描述了一种较低类型的叙述者，“他会犯错，但他大部分的圣训是正确的（ṣaḥīḥ）。 这类人的圣训不应被抛弃，因为如果抛弃了，所有人的圣训都会消失。”

最后，评论家会检查传述者的品格、宗教信仰和虔诚度，以确定其“正直”（ʿadālah）。 尽管后来的法学理论家会为宣布某人“正直”设立非常正式的要求，例如13世纪后逊尼派广泛接受的要求，即传述者必须是“穆斯林、成年、心智健全、没有罪恶行为和名誉缺陷”，但早期的圣训评论家在确定正直性方面实际上非常灵活。

这一点在那些持有逊尼派认为是异端信仰的传述者问题上最为明显，例如什叶派、属于哈瓦利吉派，或相信自由意志（qadar）。 尽管沙斐仪曾宣称，只要传述者不属于某些允许撒谎的什叶派教派，无论其宗派归属如何，都可以接受他们的圣训；但到了10世纪中叶，像伊本·希班这样的学者已宣布逊尼派圣训评论家达成共识：只要异端传述者不是极端分子，且不积极试图将他人转化为其信仰，就可以接受其圣训。 理论上，这意味着只要什叶派传述者不参与恶毒的反逊尼派行为（如诅咒阿布·伯克尔或欧麦尔），也不传述似乎在宣扬什叶派信息的圣训，就可以接受他们的圣训。

然而，事实上，早期的圣训评论家并没有遵循这些严格的规定。 正如18世纪也门的圣训分析家伊本·阿米尔·萨那尼（卒于1768年）所观察到的，后来的理论家所建立的原则并不适用于早期圣训批判的现实。 布哈里，所有圣训评论家中最受尊崇的一位，在他的名著《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中，通过极端哈瓦利吉派分子伊姆兰·伊本·希坦传述了两条圣训。 穆斯林在他的《圣训实录》中，通过著名的什叶派传述者阿迪·伊本·萨比特，传述了“只有信士才爱阿里，只有伪信者才恨他”的圣训。 正如我们所见，逊尼派圣训批判中两位无可争议的大师，可以通过那些为自己的事业进行传教的极端分子和异端分子，传述他们认为真实的圣训。

对此的解释在于早期圣训评论家的优先事项。 简而言之，如果一位传述者始终如一且准确地传达了他从上一代人那里听到的圣训，圣训评论家对他个人的信仰或行为几乎没有兴趣。 伊本·马因将什叶派传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·萨利赫描述为“可靠、真诚且是什叶派，但他宁愿从天上掉下来，也不愿歪曲半个字。” 一位杰出的早期圣训传述者伊斯梅尔·伊本·乌莱亚（卒于公元193/809年），有一次醉得非常丢人，以至于不得不被驴驮回家。 然而他是一位可靠的传述者，所以他的圣训被接受了。 尽管后来圣训传统的理论家会谈到可靠性的两大支柱是“正直（ʿadālah）和准确（ḍabt）”，但萨那尼正确地指出，应该将它们重新排序为“准确和正直”，因为前者远比后者重要。

归根结底，逊尼派无法摆脱对“非逊尼派”在圣训传述中作用的依赖。 早期评论家伊本·萨德（卒于公元230/845年）指出，哈立德·卡特瓦尼是一位坚定的什叶派，但圣训学者“出于必要记录了他的圣训”。 评论家们知道，如果没有这些“异端分子”，很少有圣训会被传述下来。

然而，保证传述者的“正直”（ʿadālah）确实具有重要的功能。 无论传述者的准确性如何，如果已知他们故意歪曲先知穆罕默德 ﷺ 或伪造圣训，那么他们就不可信。 例如，苏莱曼·伊本·达伍德·沙达库尼（卒于公元234/848-9年）被认为拥有当时最惊人的圣训记忆力，并拥有最大的圣训语料库之一。 然而，众所周知他曾就圣训撒谎并为了适应特定情况而篡改圣训，因此他被排除在传述之外。 沙达库尼非常不可信，以至于当他声称自己知道一条来自雷伊的、阿布·祖尔阿·拉齐都不知道的圣训来震慑聚会时，人们认为他只是为了给他们留下深刻印象而当场编造的。

尽管在8世纪和9世纪，每位圣训评论家使用略有不同且有时会变化的术语来描述传述者的可靠性水平，但到了10世纪初，一种常规的术语已经形成。 伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于公元327/938年）列出的级别如下：

- “可靠”（thiqah, mutqin, thabt）：传述者的圣训可以毫无顾虑地用作法学研究的证据；- “真诚”（sadūq, lā baʾs bihi）：传述者的圣训被记录下来，如果得到加强或佐证，可以作为证据；- “尊长”（shaykh）：传述者的圣训根据强度用于识别佐证；- “正直”（ṣāliḥ）：传述者的圣训根据强度用于识别佐证；- “圣训宽松”（layyin al-ḥadīth）：传述者的圣训可用于识别佐证；- “不强”（laysa bi-qawī）：传述者的圣训仍可用于识别佐证；- “弱”（daʿīf）：传述者的圣训可用于佐证，但不能单独使用；- “骗子、被抛弃”（matrūk al-ḥadīth, dhāhib al-ḥadīth, kadhdhāb）：传述者的圣训完全不被使用。 ## 传述者批判书籍

圣训传述者批判通常在评论家之间或与他们的学生进行的讨论会议中进行，但其结果由圣训大师记录在传述者评估词典（kutub al-rijāl）中。 早期著作包括伊本·萨德（卒于公元230/845年）的《世代大书》（Ṭabaqāt al-kubrá）、朱扎贾尼（卒于公元259/873年）的《传述者状况》（Aḥwāl al-rijāl）、布哈里宏大的《大历史》（al-Tārīkh al-kabīr），以及伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐的《评判与修正》（Jarḥ wa-al-taʿdīl）。 有些书专门讨论作者认为可靠的传述者；其中包括伊吉利（卒于公元261/875年）的《可靠者历史》（Tārīkh al-thiqāt）和伊本·希班的《可靠者之书》（Kitāb al-thiqāt）。 也有大量书籍专门用于列出和讨论弱势传述者。 其中最重要的是布哈里的《弱势者大书》（Kitāb al-duʿafāʾ al-kabīr，现已失传）、伊本·阿迪的《传述者弱势全书》（Kāmil fī duʿafāʾ al-rijāl）和伊本·希班的《被批评者之书》（Kitāb al-majrūḥīn）。 这些著作展示了评论家对传述者的看法，以及他们所传述的不可接受的叙述选集。 由于它们始终评估所提及人物的可靠性，像哈提卜的《巴格达历史》这样的地方志也是传述者批判的著作。

在14世纪到17世纪的巩固和分析时期，后来的评论家合并并消化了这些早期的圣训批判著作。 阿卜杜勒·加尼·马克迪西（卒于公元600/1203年）撰写了《了解传述者名字的完美之作》（al-Kamāl fī maʿrifat asmāʾ al-rijāl），介绍了“六大圣训集”中所有传述者的早期描述和评估。 贾迈勒·丁·米兹（卒于公元742/1341年）对这部著作进行了补充，并进一步分析了“六大圣训集”中传述者的评级，著有《完美的修正》（Tahdhīb al-kamāl），现已出版三十五卷。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼对这部著作进行了删节，并附上了自己的评论，题为《修正的修正》（Tahdhīb al-tahdhīb）。 像埃及的伊本·穆拉金（卒于公元804/1401年）这样的学者，将其他圣训集（如伊本·罕百里和沙斐仪的《传述者分类》、伊本·胡扎伊马的《圣训实录》以及哈基姆的《补遗》）中的传述者添加到了米兹著作的扩展版本中。 开罗的哈乃斐派学者巴德尔·丁·艾尼（卒于公元855/1451年）专门为塔哈维圣训集中的传述者撰写了一部传述者著作。

其他后来的分析家则专注于弱势传述者这一主题。 沙姆斯·丁·扎哈比撰写了他那部大师级的《批评传述者的公平尺度》（Mīzān al-iʿtidāl fī naqd al-rijāl），收集了所有被早期人物指责的传述者的信息。 伊本·哈贾尔在这部著作的修订版《尺度的指针》（Lisān al-mīzān）中添加了自己的评论。

正如我们在上一章所见，圣训书籍的传述链（isnād）可能会影响其中圣训的可靠性，特别是在9世纪和10世纪。 因此，像巴格达的伊本·努克塔（卒于公元629/1231年）这样的学者，撰写了针对那些从作者手中传达书籍的人员的传述者批判书籍。 伊本·努克塔的《了解圣训与传述者分类的限制》（al-Taqyīd fī maʿrifat ruwāt al-sunan wa-al-masānīd）和阿布·阿拉·法西（卒于1770年）对该书的附录，都是这一体裁的例子。

调和评论家之间的分歧

随着8世纪以来传述者评论家的激增，后来的评论家或分析家该如何知道在叙述者或圣训的可靠性问题上该采纳谁的意见呢？ 例如，著名的先知穆罕默德 ﷺ 传记作者伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年）是一个非常有争议的人物。 马利克、伊本·卡坦、伊本·罕百里等人认为他非常不可靠，因为他接受来自有问题的叙述者以及基督徒和犹太人的圣训。 但舒尔巴认为他无可挑剔地可靠，阿里·伊本·麦迪尼称他为那个时代圣训传述的枢纽之一，并且所有“六大圣训集”都依赖他作为叙述者（尽管布哈里和穆斯林的《圣训实录》仅在罕见的备份叙述中使用他）。 当然，这在传述者以及圣训本身的可靠性问题上造成了巨大的分歧潜力。

在某种程度上，这种分歧是传述者复杂的职业生涯以及检查他们及其报告的众多个人分析家之间对比鲜明的批判门槛的必然结果。 一位评论家可能会改变对传述者的看法，正如布哈里将穆罕默德·伊本·胡迈德·拉齐的评级从“良好”降为“弱”时那样。 正如圣训学者伊斯玛仪里（卒于公元371/981年）所指出的，评论家通常会根据传述者与其某些老师的关系来对其进行评级。 因此，评论家可能会在某处对传述人给予正面评价，而在另一处给予负面评价。

然而，总的来说，后来的分析家们倾向于谨慎行事，并遵循这样一个原则：“如果提供了批评的理由，那么批评意见优于赞同意见。” 不过，这种做法也有局限性。 那些彼此怀有私怨的学者——例如马利克对伊本·伊斯哈格的批评，就是源于他们之间有据可查的个人恩怨——他们的批评意见不会被视为公正的评价。

后来的分析家通常意识到这些问题，并将早期评论家的个人怪癖和倾向纳入考量。 众所周知，朱扎贾尼非常厌恶什叶派，因此他将某位传述人斥为“异端什叶派”的言论很可能言过其实。 然而，如果他认可某位传述人，那就意味着此人肯定没有任何什叶派倾向。 阿布·哈提姆·拉齐以严苛的评论风格著称——即便是法学和圣训学泰斗沙斐仪，在他那里也只得到了“诚实（ṣadūq）”的评价。 伊本·马因非常严厉——他曾称一位批评圣门弟子的叙述者为……一个与自己母亲有不正当关系的人——因此他的认可具有极高的分量。 伊本·阿迪通常非常客观。 他会将自己的评估限制在对传述人圣训的严格审查上，以确定是否存在旁证。 因此，他经常会推翻早期评论家的否定意见，并评论道：“我没有在他的圣训中发现缺乏旁证的传述。”

圣门弟子的地位

先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子在逊尼派圣训评论家的世界观中占据着独特的地位。 尽管一些早期历史学家和传述人（如瓦基迪，卒于207/822-3年）仅将那些在先知在世时已成年的人视为圣门弟子，但逊尼派后来接受的定义要宽松得多。 正如布哈里在其《圣训实录》中所述，圣门弟子是指任何在信仰状态下见过先知（哪怕只有片刻），并以穆斯林身份去世的人。

这对圣训传述产生了巨大的影响，因为到公元900年，逊尼派认为先知的所有圣门弟子在本质上都是“公正的（ʿadl）”。 这一信念基于《古兰经》经文，如“你们是为世人所选出的最优秀的民族”（kuntum khayr ummah ukhrijat lil-nās）（《古兰经》3:110），以及先知的圣训，如“最好的世代是我所处的世代，然后是紧随其后的世代，再然后是紧随其后的世代。” 因此，实际上，第一代圣训传述人是不容置疑的。 事实上，著名的九世纪圣训评论家阿布·祖尔阿·拉齐曾断言，任何批评圣门弟子的人都是异端。

后来的分析家们对圣门弟子的公正性有了更深入的理解。 正如伊本·泰米叶（卒于728/1328年）所解释的那样，圣门弟子并非完美无缺——穆吉拉·本·舒巴曾撒过谎，瓦利德·本·乌格巴也是众所周知的酒徒。 但他们中从未有人就先知穆罕默德 ﷺ 的事撒过谎。 因此，许多逊尼派学者将“公正”理解为：圣门弟子因受到先知巨大的精神感召，使他们无法在先知的问题上撒谎，但这并不妨碍他们犯下其他罪过。

因此，逊尼派圣训学者致力于确认谁是圣门弟子，也就不足为奇了。 阿里·本·麦迪尼（卒于234/838年）撰写了一部早期著作（现已失传）来列举他们，随后伊本·卡尼（卒于351/962年）、阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼等人也进行了编纂。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的《圣门弟子知识之正道》（Iṣābah fī maʿrifat al-ṣaḥābah）是目前引用最广的圣门弟子传记词典。 关于圣门弟子的确切人数，存在很大分歧：沙斐仪估计有六万人，阿布·祖尔阿·拉齐则认为超过十万人。 伊本·哈杰尔在他的圣门弟子传记词典中列出了大约一万二千三百人。 从实际层面来看，在圣训传述中发挥显著作用的圣门弟子要少得多：《六大圣训集》中仅收录了962位圣门弟子的圣训。

逊尼派评论家对圣门弟子的看法既有意识形态驱动，也有其实际考量。 伊斯兰教建立在这样一个理念之上：先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子继承了他的权威，并可靠地传达了他的教导。 从这个意义上说，作为一个群体，他们是无可指责的。 然而，在圣训批评方面，评论家的触角无法回溯到足以将传述人批评规则应用于圣门弟子的程度。 最早的评论家祖赫里只见过最年轻的圣门弟子，他的圣训批评主要针对他从其他“后学”（Successors）那里听到的传述。 祖赫里、马利克和舒巴与“后学”有直接接触，但他们没有真正的方法来评估圣门弟子的公正性或准确性。 在某种意义上，诸如阿伊莎因内容原因拒绝某些圣训的传述，代表了圣门弟子时代圣训批评的遗迹。

先有鸡还是先有蛋：是谁造就了早期的专家？

早期圣训评论大师的名字（图2）与主要圣训传述人的名字在很大程度上是重合的。 那么，仅仅传述了大量的圣训就能使一个人成为可靠的圣训传述人或专家评论家吗？ 答案似乎是否定的——仅仅作为一名主要的传述人，并不意味着此人就是可靠的。 伊本·伊斯哈格是麦地那圣训传述的核心枢纽，但即使在他生前，许多评论家也清楚地意识到，他在传述内容上完全不加甄别。 另一方面，马利克只从两位他（及后来的评论家）认为不可靠（thiqah）的人（阿卜杜勒·卡里姆·本·阿比·穆哈里克和阿塔·胡拉萨尼）那里进行过传述。 后来的评论家还将早期评论家/传述人自己的传述与他们对他人的评估区分开来。 祖赫里的观点影响巨大，但后来的评论家都一致认为，他的“断传”（mursal）圣训（关于此术语的讨论见下文）太不可靠，无法使用。 伟大的评论家苏夫扬·萨里经常传述他人认为不可靠的圣训，而当舒巴传述圣训时，人们则认为他确信该圣训是真实的。

同样，在九世纪逊尼派伊斯兰教的形成期，像伊本·罕百里这样的圣训学者是否根据他们的逊尼派信仰来决定接受哪些早期传述人？ 逊尼派的圣训批评是否仅仅是排斥非逊尼派的工具？ 这些问题的答案当然是“不”，因为正如我们所见，逊尼派评论家经常接受那些他们认为信仰有悖于己的人所传述的圣训。 逊尼派不仅接受非逊尼派作为圣训传述人，甚至还接受其中一些人作为圣训评论家。 尽管伊本·乌格达（卒于332/944年）有着狂热的什叶派倾向，但他仍被像扎哈比这样坚定的逊尼派学者列为“海洋般的圣训学者”，他对传述人和传述内容的批评具有极高的分量。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-age-of-aisha-ra-rejecting-historical-revisionism-and-modernist-presumptions
原文标题：The Age of Aisha (ra): Rejecting Historical Revisionism and Modernist Presumptions
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：一文读懂阿伊莎年龄问题：圣训证据、历史语境与现代争议的关键分歧
摘要：本文回应围绕阿伊莎年龄问题的现代争议，说明相关讨论必须放在圣训证据、早期历史语境、社会习俗和学术方法中理解。作者批评用现代预设改写历史，也提醒读者避免把复杂问题简化成情绪化口号。



图：阿伊莎（愿主喜悦之）的时代：拒绝历史修正主义与现代主义的臆测

摘要

在当今时代，非穆斯林群体对伊斯兰教提出了无数的批评。 其中一项批评指责先知穆罕默德 ﷺ 娶了一名女童，其依据是《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中记载的圣训，阿伊莎在其中提到她六岁时与先知结婚，九岁时圆房。 本文重点探讨两个问题。 首先，关于她结婚时实际上已是十几岁的说法是否准确？这些说法是否有足够的说服力让我们摒弃阿伊莎传述的圣训？ 其次，为什么这个问题在现代社会引起了争议，而在婚姻发生的当时却并非如此？ 结论是，认为她结婚时已是十几岁的说法，更多是出于我们自身的不安全感，而非寻求真相的客观态度。

引言

布哈里记载，希沙姆（伊本·乌尔瓦）传述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，此后她与先知共同生活了九年。”

穆斯林记载，阿马什传述自易卜拉欣，易卜拉欣传述自艾斯瓦德，阿伊莎说：“造物主的使者 ﷺ 在她六岁时与她结婚，九岁时圆房，先知去世时她十八岁。”

上述两条圣训均指出，阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 这些传述出自伊斯兰传统中仅次于《古兰经》的两部最权威著作——《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（即“两圣训集”），更不用说这两条圣训的传述者正是阿伊莎本人。 此外，在“两圣训集”之外，还有许多其他可靠的圣训也支持这两个年龄记载。 因此，即使是对伊斯兰教和圣训学只有初步了解的人，接受这些圣训为真实可靠并将其视为伊斯兰历史的一部分，也是合情合理的。 进一步佐证的是，中世纪没有任何一位杰出的伊斯兰学者对她的年龄提出过异议；相反，他们中有些人甚至认为对此存在共识。 伊本·哈兹姆说：“关于阿伊莎的年龄，文献记载并无异议。” 伊本·凯希尔说：“这是一个人们毫无异议的问题。” 伊本·阿卜杜勒·巴尔说：“据我所知，没有人对此持有异议。” 因此，可以得出结论：六岁和九岁是公认的默认理解，任何与之相矛盾的证据都必须具备同等或更高的真实性。

先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，是在先知的第一任妻子赫蒂彻去世之后。 哈芙拉·宾特·哈基姆前来询问先知是否有意再婚。 在他表示同意后，她给了他两个选择：索达·宾特·扎姆阿和阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，她们当时都是穆斯林。 随后，她前往阿布·伯克尔家中，代表先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎提亲。 然而，阿布·伯克尔出于两个原因感到担忧。 首先，先知曾称他为兄弟，因此他担心这桩婚姻是否符合教法。 她回到先知穆罕默德 ﷺ 那里，先知让她转告阿布·伯克尔，他们只是伊斯兰教义上的兄弟，因此婚姻是允许的。 其次，阿伊莎当时已经与非穆斯林的穆特阿姆·伊本·阿迪订婚。 于是，阿布·伯克尔前往阿迪家中，发现对方家庭担心阿伊莎会使他们的儿子皈依伊斯兰教，因此解除了婚约。 最终，先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎成婚。

有些人声称她在结婚和圆房时已是十几岁。 我希望分析每一项主张，看看它们是否经得起上述证据的推敲。 为了全面理解这些主张，下文列出了相关日期。

公元609年

- 法蒂玛出生；公元610年

- 启示开始；公元614/615年

- 阿伊莎出生；公元617年

- 《月亮章》（Sūra al-Qamar）降示；公元620/621年

- 阿伊莎结婚；公元622年

- 希吉拉（迁徙至麦地那）；伊斯兰历1年/2年；公元623/624年

- 圆房；伊斯兰历2年；公元624年

- 白德尔战役；伊斯兰历3年；公元625年

- 吴侯德战役；伊斯兰历73年；公元692年

- 阿斯玛去世。

关于阿伊莎在十几岁时结婚的主张

关于阿伊莎在十几岁时嫁给先知穆罕默德 ﷺ，并在十几岁后期圆房的说法，主要有五个相关论点：

——希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwa）是唯一传述这则圣训的人，且他是在伊拉克时期传述的，当时他被指责记忆力衰退。 ——阿伊莎的姐姐阿斯玛（Asmaʾ）比阿伊莎大十岁。 由于阿斯玛于伊斯兰教历73年/公元692年去世，享年100岁，这推算出阿伊莎在圆房时应为十八岁。 ——法蒂玛（Fāṭima）出生于克尔白重建之时，当时先知穆罕默德 ﷺ 三十五岁，她比阿伊莎大五岁，这意味着阿伊莎嫁给先知时大约十二岁。 ——阿伊莎参加了伍侯德战役（Battle of ʾUḥud）。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）传述，先知因他当时十四岁而未允许他参加伍侯德战役，但当他十五岁时，先知准许他参加了壕沟战役（Khandaq）。 因此，阿伊莎在伍侯德战役时至少应为十五岁，这意味着她在十三或十四岁时圆房。 ——阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时是他们的约期，复活时是更惨痛、更苦涩的。’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ）是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个贪玩的女孩（jāriya）。” ## 希沙姆·本·乌尔瓦

希沙姆·本·乌尔瓦是圣训中最常被提及的传述者，该圣训称阿伊莎结婚时为六岁，圆房时为九岁。 有人认为希沙姆是唯一传述此内容的人，这削弱了该圣训的力度，因为如果这是众所周知的事实，那么应该有更多的传述者提到阿伊莎的年龄。 然而，这是一种谬论，因为还有其他传述者也传述了这一点，例如阿斯瓦德·本·叶齐德（al-Aswad ibn Yazīd）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·拉赫曼（Abī Salama ibn ʿAbd al-Raḥmān）等人。

针对希沙姆的第二个论点是，正如阿布·哈桑·本·卡坦（Abū al-Hasan ibn al-Qaṭṭān）所提到的，希沙姆在移居伊拉克之前大部分时间住在麦地那，而在伊拉克期间他的记忆力衰退，开始混淆传述内容。 有些人以此为证据来否定《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的相关圣训，从而赋予其他证据更多的合法性。 然而，伊玛目扎哈比强烈否认了这一点，他说：“（希沙姆）被视为绝对的权威。” 卡坦的说法毫无根据。 他是一位（圣训）的守护者。 他可能随着年龄增长，（记忆力）发生了变化，思维敏锐度有所下降。 当然，他年老时已不如年轻时那般，且没有人能完全避免遗忘。 然而，这种变化并不被认为是有害的，也没有导致传述混淆。 （希沙姆）从未混淆过传述。 这条圣训在《穆宛塔圣训集》、《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》以及《圣训集》中都被作为证据。 因此，卡坦的这一说法应当被驳回。 “（希沙姆）是众巨匠中的一位伊玛目，他没有犯错。” 由此可见，希沙姆·本·乌尔瓦是一位可靠的传述者，布哈里非常信任他，将其收录在自己的《圣训实录》中，他至今仍可作为强有力的证据。

阿伊莎的姐姐阿斯玛比阿伊莎大十岁。

阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德指出，阿斯玛比阿伊莎大十岁。 此外，已证实她于伊斯兰教历73年（公元692年）去世，享年一百岁。 如果情况属实，那么她在迁徙时应为二十七岁，这意味着阿伊莎在迁徙时应为十七岁。 我们知道阿伊莎在迁徙前两三年结婚，因此她在结婚时应为十四或十五岁，圆房时为十七或十八岁。

这种推算提供了一个强有力的论据，即阿伊莎在圆房时已接近成年。 然而，一些学者认为阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·赞纳德是一位薄弱的传述者。 叶海亚·本·马因说：“没有圣训学者将他视为权威。” 阿卜杜勒·马利克·本·阿卜杜勒·哈米德·迈穆尼说：“我曾向艾哈迈德·本·罕百里询问关于伊本·阿比·赞纳德的情况。他说：‘他在圣训学上被认为是薄弱的。’” 奈萨仪也认为他很薄弱，不能作为权威。 阿布·艾哈迈德·哈基姆说：“他并非属于那些能够精准传述圣训的人。” 阿布·哈提姆说：“我们记录他的圣训，但并不将其作为权威依据。” 许多其他学者也认为他是薄弱的传述者。

有些人引用伊本·凯西尔的观点来支持这一主张，因为他也提到阿斯玛比阿伊莎大十岁。 然而，这似乎存在一些混淆，因为他也曾指出，关于阿伊莎在六岁时结婚这一事实，学术界并无异议。 在这种情况下，伊本·凯西尔似乎并未意识到“阿斯玛大十岁”这一说法所带来的逻辑冲突，且他并未提供任何传述链（sanad）来证实这一说法。 因此很明显，这一传述不能被接受，因为其传述者被认为是薄弱的；此外，《布哈里圣训实录》中明确记载的六岁这一年龄，其权威性高于基于阿斯玛与阿伊莎年龄差而推导出的十四或十五岁这一隐含年龄。

法蒂玛与阿伊莎的年龄对比

此处的观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛出生时，先知正值35岁。 如果正如传闻所言，法蒂玛比阿伊莎大五岁，那就意味着阿伊莎出生时，先知已是40岁。 换句话说，她出生于先知受命之年，即公元610年。 既然我们已知她是在公元620/621年结婚的，那么这会使她在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时年龄为十岁或十一岁。

这个问题源于伊本·哈杰尔的《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba）中的两段不同传述。 第一段传述来自阿布·贾法尔·巴基尔，他引述阿拔斯的话说：“法蒂玛出生于克尔白重建的那一年，当时先知35岁。” 第二段传述来自乌拜杜拉·本·穆罕默德·本·苏莱曼·本·贾法尔·哈希米，他说：“法蒂玛出生时先知41岁，她出生在先知受命前一年左右。” 她也比阿伊莎大五岁。

这两段传述之间似乎存在混淆（iḍṭirāb）。 第二段传述中提到法蒂玛比阿伊莎大五岁，其前提是法蒂玛出生时先知穆罕默德 ﷺ 正值41岁。 这种困惑源于将法蒂玛的资历从第二段叙述中剥离，并插入到第一段叙述中，从而将先知穆罕默德 ﷺ 的年龄从41岁改为35岁，进而导致了关于阿伊莎年龄和出生时间的问题。 因此，这一论点是站不住脚的。

阿伊莎参与伍侯德战役

阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，当一些人撤退并离开先知时，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆，她们把长袍撩起，露出脚踝上的手镯，匆忙地背着水囊。” 然后她们把水倒进人们的嘴里，又回去装满水囊，再次回来把水倒进人们的嘴里。”

伊本·欧麦尔说：“在伍侯德战役那天，造物主的使者在战场上检阅了我，当时我十四岁。” 他没有允许我（参加战斗）。 他在壕沟之战（Khandaq）那天检阅了我，当时我十五岁，他允许了我（参加战斗）。”

伊本·欧麦尔没能获准参加伍侯德战役，因为他当时只有十四岁。 当壕沟之战发生时，先知穆罕默德 ﷺ 重新评估了他，并允许他参战，因为他已经达到了十五岁的最低年龄要求。 该论点认为，如果伊本·欧麦尔在十四岁时未被允许参加伍侯德战役，而阿伊莎被看到参与了该战役，那一定意味着她在伍侯德战役时至少已经十五岁了。 由于伍侯德战役发生在圆房后的一到两年，她一定是在十三或十四岁时圆房的。

这种类比（qiyās）是有缺陷的（qiyās maʿa al-fāriq，即存在差异的类比）。 伊斯兰法学中类比的目的是将一个事件的裁决转移到另一个在文本（naṣṣ）中没有直接明确裁决的事件上。 为了实现这一点，它们必须具有相同的理据（ʿilla）。 当先知穆罕默德 ﷺ 第一次禁止伊本·欧麦尔上战场时，其理由是他年龄尚小，不足以作为战斗人员参与。 第二年，先知穆罕默德 ﷺ 批准了他的请求，因为他已经达到了参战者的最低年龄要求。 就阿伊莎的情况而言，圣训清楚地表明她当时担任的是护士角色，而非参战者；因此，对伊本·欧麦尔所设定的年龄限制并不适用于阿伊莎，因为两者的情况（ʿilla，即教法理据）并不相同，所以不能得出她当时至少十五岁的结论。

阿伊莎与《月亮章》（Sūra al-Qamar）

阿伊莎在《布哈里圣训实录》中传述道：“这段启示 [出自《月亮章》]：‘不然，复活时才是他们受刑的日期，复活时是更惨痛、更苦涩的’（بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَىٰ وَأَمَرُّ），是在麦加降示给穆罕默德的，当时我还是一个爱玩耍的女孩（jāriya）。”

有几点需要考虑：整部《月亮章》是否为麦加篇章、《月亮章》降示的具体日期，以及阿伊莎自称为女孩（jāriya）的含义。

有人声称《月亮章》中提到的这节经文是麦地那篇章，降示于伊斯兰教历4年、5年、6年、7年、9年或10年，从而推断阿伊莎当时的年龄更大。 然而，伊本·哈杰尔和伊本·阿舒尔否认了这些说法。 更具体地说，伊本·哈杰尔指出，阿伊莎出生于伊斯兰教历前八年，当这节经文降示时她三岁，这意味着该经文的降示日期应为公元617年。

推断她当时年龄较大的最间接方法，在于理解阿伊莎所说的“女孩”（jāriya）一词的含义。 “女孩”（jāriya）并没有特定的年龄界限，因为该词通常被理解为指代处于青春期（fatiyya）的少女。 因此，理解这个词的最佳方式是观察阿伊莎在其他陈述中是如何使用它的。 阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时达到青春期，那么她就是成年女性了。” 我们从这段话中可以了解到两点。 第一，女孩在九岁时达到青春期并不罕见。 第二，根据阿伊莎的说法，如果九岁达到青春期，那么“女孩”（jāriya）的最大年龄上限就是八岁。 问题在于，“女孩”（jāriya）的最低年龄是多少？ 马利基学者阐明了伊本·哈杰尔的说法，称：“伊本·哈杰尔提到，愿造物主喜悦阿伊莎，她出生于迁徙（hijra）前八年。” 在月亮分裂时，她应该是三岁，而称呼三岁的女孩为“jāriya”（幼女）是允许的。 根据这些陈述，我们可以推断“jāriya”（幼女）的年龄范围在三岁到八岁之间。

根据上述圣训，我们可以推断《月亮章》（Sūra al-Qamar）启示的最晚日期是伊斯兰教历10年，而“jāriya”（幼女）的最小年龄是三岁。 这意味着阿伊莎在伊斯兰教历10年结婚时是三岁。 我们可以推断《月亮章》启示的最早日期是伊斯兰教历4年，而“jāriya”（幼女）的最大年龄是八岁。 这意味着阿伊莎在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时是十四岁。 基于《月亮章》和上述圣训的所有证据，阿伊莎嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时的年龄范围在三岁到十四岁之间。 问题依然存在：我们该从这个范围内选择哪个年龄呢？

由于这些日期和年龄具有模糊性，穆罕默德·阿尔-古法伊利（Muḥammad al-Ghufaylī）总结道：“因为历史学家的记载而削弱公认的既定传述是不正确的，尤其是当关于《月亮章》何时启示存在分歧时。” 总之，六岁和九岁都在这个范围内，且《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的既定传述得到了证实。 基于模糊性而推测她年龄更大，不能凌驾于明确提及六岁和九岁这一具体年龄的既定传述之上。

当今社会

问题依然存在：为什么她的年龄在现代学者中成为了争论的话题，而几个世纪以来，学者们除了关注这些圣训的真实性外，并未给予其历史编纂学任何重要性？

在历史的某个节点，人们对童婚产生了反感和忧虑的情绪。 在这种转变过程中，现代和世俗学者开始通过这种反感的视角来看待圣训和其他伊斯兰历史事件，尤其是阿伊莎的年龄问题。 这种以殖民视角审视过去的方式会导致两种结论之一：要么像西蒙·奥克利（Simon Ockley）等人所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 的史学记载具有背信弃义的性质；要么是圣训集中的历史记录有误，因为它们不符合我们当下的世界观。 支持后一种观点的人认为，先知穆罕默德 ﷺ 依然值得尊敬且不会犯错，但他们转而利用圣训的历史属性来支持自己的主张。 虽然逊尼派传统中的一些人推动了一种将《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》神圣化的文化，但另一些人却创造了一种仅仅将圣训视为历史事实而加以贬低的文化。 两者都会带来后果。 前者将这些传述等同于《古兰经》，而后者则试图利用其他历史数据来质疑即便是真实可靠的传述。 然而，正如伊格纳兹·戈德齐赫尔（Ignaz Goldziher）所言，平衡且主流的方法是：“这并非声称其绝对无误，而是穆斯林社群基于对其真实性的共识，要求将这两部著作视为具有法律约束力的‘宗教实践’指南。” 换句话说，当某些圣训不符合我们现代的世界观时，我们是应该首先质疑圣训的真实性，还是质疑我们自己的世界观？ 尽管圣训具有历史真实性，但如果在我们自身欲望和局限性的每一个关头都不断质疑圣训，其危险在于，这最终会导致一种系统性地完全排斥圣训的方法。 如果主观因素能够否定圣训，那么圣训就会在社会中失去地位，沦为合法化我们欲望的工具，而不再是帮助引导社群的工具。

这就是为什么学者们要讨论明确（qat’ī）传述与隐含（ẓannī）传述之间的区别。 正如上述主张中所明确解释的那样，隐含的圣训（例如那些通过其他证据来推算阿伊莎年龄的圣训）不能凌驾于明确且具体详述她年龄的圣训之上。

一旦意识到这一点，我们就可以开始审视我们自己的世界观了。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，童婚是普遍现象吗？ 当时社会对此持鄙视态度吗？

童婚：真的存在这种事吗？

那些质疑阿伊莎结婚时年龄的人，很难理解先知穆罕默德 ﷺ 时期的女性为何如此早熟。 在今天，与那个年纪的女孩结婚会被视为犯罪，所以人们怎么能理解她们当时已经进入青春期了呢？ 关于童婚，有几个问题需要讨论。

第一个问题是，阿拉伯半岛的女性是否在九岁时就进入了青春期。 如前所述，阿伊莎曾说：“如果一个女孩（jāriya）在九岁时进入青春期，那么她就是一名女性。” 此外，伊玛目沙斐仪说：“我在也门见过许多九岁就进入青春期的女性。” 他还说：“我在萨那见过一位二十一岁的祖母。 她的女儿在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。 那个女孩的女儿也在九岁时进入青春期，并在十岁时生下了孩子。” 哈桑·伊本·萨利赫说：“我曾见过我们家的一名女奴，她在二十一岁时就当上了祖母。” 显而易见，在阿拉伯半岛，女孩九岁进入青春期的例子比比皆是，甚至有人在十岁时就生下了孩子。

第二个问题是，我们该如何定义什么是“儿童”？ 纽约大学前教授尼尔·波兹曼写过一本书，名为《童年的消逝》。 他在书中指出，童年就像其他任何社会结构一样，是文艺复兴时期的伟大发明之一。 它的发展与书面传统及小学教育的兴起密切相关，这与中世纪的口头传统形成了对比。 他写道：

在一个口头传播的世界里，并没有太多关于“成年人”的概念，因此，“儿童”的概念就更少了。 正因如此，在所有文献中，人们都会发现中世纪的童年是在七岁时结束的。 为什么是七岁？ 因为那是儿童掌握语言的年龄。 他们能够说出并理解成年人所能说出和理解的内容。 他们能够知晓语言的所有奥秘，而这正是他们唯一需要掌握的秘密。 这有助于我们解释为什么天主教会将七岁定为一个人被认为能够分辨是非的年龄，即“理性之龄”。 这也解释了为什么直到十七世纪，用来指代年轻男性的词汇还可以指代三十岁、四十岁甚至五十岁的成年人，因为当时在法语、德语或英语中，并没有专门指代七岁到十六岁之间年轻男性的词汇。 “孩子”一词表达的是亲属关系，而非年龄。 但最重要的是，中世纪的口述传统有助于我们解释为什么当时没有小学。 因为当生物学决定了沟通能力时，就不需要这类学校了……中世纪的学习方式是口述式的；它本质上是通过学徒制和服务来完成的，也就是我们所说的“在职培训”。 当时存在的学校具有以下特点：“课程设置不根据学科难度进行分级，各学科同时教授，不同年龄的学生混在一起，且学生享有很大的自由。” 如果一个中世纪的孩子有机会上学，他通常要到十岁才开始，甚至可能更晚。 他会独自住在城里的寄宿处，远离家人。 他在课堂上见到各年龄段的成年人是很常见的，他也不会觉得自己与他们有什么不同。 他当然也不会发现学生的年龄与他们所学的内容之间存在任何对应关系。

伊斯兰传统以其对口述传承细节的重视、背诵数千行诗歌和《古兰经》的能力，以及每一位求知者从长辈学者链条中所获得的指导而闻名。 这种强调背诵的口述传统，可能提前了儿童掌握语言和理性能力的年龄。 此外，当时女性的家务劳动使她们比同龄人更早地接触到成年人的生活。 因此，年龄并非衡量一个人在社会中能力或地位的标准，而仅仅是用来确定血统的。 换句话说，一个人不可能比自己的父母年龄还小。 除此之外，年龄在生理或心理能力上并没有造成实质性的差异。 因此，在审视那段关于考拉（Khawla）提议将索达（Sawda）和阿伊莎（ʿĀʾisha）许配给先知的圣训时，尽管考拉明确向先知穆罕默德 ﷺ 区分了她们的年龄，但先知 ﷺ 对两者的回应是完全一样的。 这是因为当时的社会并不认为她们之间有何不同，这也是为什么古典中世纪的伊斯兰学者在提及阿伊莎的婚龄时并未对此多加赘述。 直到现代“童年”概念发展起来后，我们才试图将这种社会结构强加给一个并不认可该概念的社会。

此外，如果有人声称中世纪是一个道德败坏的时代，且正是这种扭曲的认知导致了童婚现象，那么我们只需看看过去一个世纪的美国即可。 1930年，有成千上万的男孩和女孩在14岁之前就结婚了。 据报道，该国中南东部地区有1311名女孩在14岁以下结婚。

这些证据并不意味着我们作为一个社会应该提倡童婚并无视当前的社会规范。 然而，它们确实表明，我们无权仅仅因为某些宗教文本不符合我们当下的世界观，就去质疑其真实性。

结论

总之，认为可以基于童婚的不体面来质疑关于阿伊莎年龄的圣训，这种假设是站不住脚的。因为在那个时代，“童年”的概念并不存在，有些女孩在9岁时就已经进入青春期，且当时的文化与现代截然不同。 关于她结婚时已是十几岁的说法，并没有提供足够强有力的证据来推翻《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中两条明确的圣训，这些说法更多是试图为我们自身的不安寻求合理化。

• 布哈里，《圣训实录》，婚姻篇，第八卷。 52，第5133段。

• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇，第二卷。 1038，第1422段。

• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr），先知穆罕默德 ﷺ 的第三位妻子，也是他最宠爱的妻子，约于公元614年出生在麦加。 她的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）来自基纳纳（Qināna）部落。 先知穆罕默德 ﷺ 为阿伊莎（ʿĀʾis̲h̲a）取了“乌姆·阿卜杜拉”（Umm ʿAbd Allāh）的尊称，这是以她侄子阿卜杜拉·本（ʿAbd Allāh b.）的名字命名的。 祖拜尔（al-Zubayr）。 参见 W. 蒙哥马利·瓦特（W. Montgomery Watt），《伊斯兰百科全书》第2版，共12卷。 由 P.J. 编辑。 贝尔曼（Bearman）、Th. 编辑。 比安基斯（Bianquis）、C.E. 编辑。 博斯沃思（Bosworth）、E. 编辑。 范·多泽尔（van Donzel）、W.P. 海因里希斯（Heinrichs）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，1960-2005年），条目。 “阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔”（ʿĀʾisha Bint Abī Bakr）。 [ EI 2 ]

• 阿布·达伍德（Abū Dawūd），《圣训集》（Sunan），礼仪篇（Adab），第4卷。 第284页，第4933段；伊本·马哲（Ibn Mājah），《圣训集》，婚姻篇（Nikāḥ），第3卷。 第75页，第1876段；奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》，婚姻篇，第6卷。 第82页，第3255段。

• 阿布·穆罕默德·阿里·本（Abū Muḥammad ʿAlī b.）。 艾哈迈德·本（Aḥmad b.）。 赛义德（Saʿīd），出生于科尔多瓦（384/994年），卒于曼塔利沙姆（Manta Līs̲h̲am，456/1064年），是一位安达卢西亚诗人、历史学家、法学家、哲学家和神学家，也是阿拉伯-伊斯兰文明中最伟大的思想家之一。他编纂了扎希里（Ẓāhirī）学派教义，并将该方法应用于所有《古兰经》科学。 参见 R. 阿纳尔德兹（R. Arnaldez），《伊斯兰百科全书》第2版条目。 “伊本·哈兹姆”（Ibn Ḥazm）。

• 伊本·哈兹姆，《辞朝演说》（Ḥujjat-l-Widāʿ），第435页。

• 伊马德丁·伊斯梅尔·本（ʿImād al-Dīn Ismāʿīl b.）。 欧麦尔·本（ʿUmar b.）。 凯西尔（Kat̲h̲īr），约出生于700/1300年的布斯拉（Boṣrā），卒于774年沙尔班月/1373年2月的大马士革。他是巴赫里马穆鲁克王朝时期叙利亚最著名的历史学家和圣训学家之一。 他在大马士革接受教育，父亲去世后，他于706/1306年随长兄移居此地。他在教法学（fiqh）方面的主要老师是沙斐仪派的布尔汉丁·法扎里（Burhān al-Dīn al-Fazārī，729年去世），但他很早就深受伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于728/1328年）及其学派的影响。 参见 H. 拉乌斯特（H. Laoust），《伊斯兰百科全书》第2版，条目。 “伊本·凯西尔”（Ibn Kat̲h̲īr）。

• 伊本·凯西尔，《先知传》（al-Sīrat al-Nabawiyya），第2卷。 第141页。

• 纳马里（al-Namarī，或译 al-Numayrī），这是科尔多瓦学者家族的称呼，其主要代表人物是阿布·欧麦尔·优素福·本（Abū ʿUmar Yūsuf b.）。 阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），出生于368/978年。 他在家乡师从名家，与东方学者保持通信，并为了“寻求知识”游历了整个西班牙，但从未去过东方。 他被认为是当时最杰出的圣训学家，在伊斯兰法学（fiqh）和谱系学方面也同样造诣深厚。 他起初表现出扎希里派（Ẓāhirī）倾向，这一点与他的朋友伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm）相似，但后来他遵循了马立克学派（Malikī）的教义。 见第...章。 佩拉特（Pellat），《伊斯兰百科全书》第2版，条目： “伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）”

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《博学集》（al-Istīʿāb），第4卷。 1881年。

• 见伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad）。

• 伊本·哈杰尔，《正统传记》（al-Iṣāba）；巴查拉赫（Bacharach），《中东手册》，第54页；莫希丁（Mohiuddin），《启示》；古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》；伊本·凯西尔，《开端与终结》（al-Bidāya）；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第8卷，第304页；宰海比（Al-Dhahabī），《圣贤传》（Siyar）；伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-Tanwīr），第17卷，第168页；脑威（Nawawī），《人名与词汇详解》（Tahdhīb al-Asmaʾ wa-l-Lughāt）；《伊斯兰百科全书》第2版。

• 布哈里记载，希沙姆（Hishām ibn ʿUrwa）转述其父的话，阿伊莎（愿造物主喜悦她）说：“先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，九岁时圆房，之后她陪伴了他九年。” 布哈里，《圣训实录》（Ṣaḥīḥ），婚姻篇（Nikāḥ），第8卷。 第52页，第5133段。

• 《古兰经》“月亮章”（al-Qamar），54:46。

• 布哈里，《圣训实录》，《古兰经》注释篇（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 第367页，第4876段。

• 穆斯林，《圣训实录》，婚姻篇（Nikāḥ），第2卷。 第1039页，第1422段。

• 奈萨仪（Nasāʾī），《圣训集》（Sunan），婚姻篇（Nikāḥ），第6卷。 第131页，第3379段。

• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第130页。

• 宰海比，《圣贤传》，希沙姆·本·乌尔瓦（Hisham ibn ʿUrwa）条目。

• 宰海比，《圣贤传》，阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmaʾ bint Abī Bakr）条目。

• 古法伊利，《al-Sanā al-Wahhāj》，第188-189页。

• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第8卷，第91页。

• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，第3卷，第131页。

• 伊本·哈杰尔（卒于伊斯兰历852年/公元1448年）。 《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī Tamyīz al-Ṣaḥāba），由阿迪勒·艾哈迈德·阿卜杜勒·毛朱德（ʿĀdil ʾAḥmad ʿabd al-Mawjūd）和阿里·穆罕默德·穆阿瓦德（ʿAlā Muḥammad Muʿawwaḍ）编辑，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，伊斯兰历1415年/[公元1994年]）。

• 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）。 《al-Iṣāba》，第8卷。 263。

• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《圣战与征战篇》（Jihād wa Siyar），第5卷。 83，第2880段。

• 穆斯林圣训实录（Muslim, Ṣaḥīḥ），《成年年龄说明篇》（Bayan Sinn al-Bulūgh），第3卷。 1490，第1868段。

• 《古兰经·月亮章》（al-Qamar），54:46。

• 布哈里圣训实录（Bukhārī, Ṣaḥīḥ），《古兰经注释篇》（Tafsīr al-Qur‘ān），第7卷。 367，第4876段。

• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，227-229。

• 《Tāj al-’Arūs》，第37卷，347；《Lisān al-’Arab》，第14卷，143.32。 提尔米济圣训集（Tirmidhī, Sunan），第2卷，409。

• 古法伊利（Ghufaylī），《al-Sanā al-Wahhāj》，228。

• 同上。

35. 布朗（Brown），《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of Al-Bukhārī and Muslim），11。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）指出，这种说法始于剑桥学者西蒙·奥克利（Simon Ockley，卒于1720年），他说：“阿伊莎当时只有七岁，因此这桩婚姻在两年后她九岁时才圆房，据称在那个国家，女性在这个年龄已经适婚。” 马拉奇（Maracci）引用的一位阿拉伯作者称，阿布·伯克尔（Abubeker）非常不愿意把这么年幼的女儿嫁给他，但先知穆罕默德 ﷺ 声称这是神圣的命令；于是他带着一篮椰枣把女儿送了过去。当女孩和他单独在一起时，他伸出他那受祝福的手（这是作者的原话），粗鲁地抓住了她的衣服，她愤怒地看着他，说道：“人们称你为诚实的人，但你对我的行为表明你是一个背信弃义的人。” 乔纳森·布朗在提供证据后回应道：马拉奇的主要兴趣在于将先知穆罕默德 ﷺ 描绘成一个好色之徒和伪君子，他不仅猥亵非其妻子的女性，还利用其先知身份来达到肉欲目的。 他夸大阿布·伯克尔的犹豫仅仅是为了戏剧效果，暗示阿布·伯克尔也想让女儿远离好色之徒的魔爪。 奥克利采纳了这一点，并加上了他自己的一层解读。 也许是因为他怀疑气候温暖地区的女性是否真的成熟得那么早，阿布·伯克尔最初的反应被转述为他“非常不愿意”在如此年幼时就将女儿嫁出去。 布朗认为，奥克利将自己的世界观和偏见强加在了早期阿拉伯文化之上。 据奥克利所言，阿布·伯克尔对先知穆罕默德 ﷺ 通过哈芙拉提出的请求表现出的犹豫，并非因为穆特伊姆·伊本·阿迪之前的请求，也不是因为兄弟情谊，而是因为18世纪将童婚视为一种耻辱。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第11页。

• 祖海里，《简明法学》，第21页。

• 提尔米济，《圣训集》，第2卷，第409页。

• 伊玛目阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 伊德里斯·本· 阿拔斯·本· 奥斯曼·本· 沙斐仪·本· 赛义卜·本· 乌拜德·本· 阿卜杜·耶齐德·本· 哈希姆·本· 穆塔利布·本· 阿卜杜·马纳夫·本· 库赛·古莱什，他是沙斐仪学派（教法学派）的冠名者，而非创始人。 参见 E. 肖蒙，《伊斯兰百科全书》第2版，词条 “沙斐仪”。

• 宰海比，《圣贤传》，第10卷，第91页。

• 拜哈基，《大圣训集》，第2卷，第1513段。

• 同上。

• 波兹曼，《童年的消逝》，第18-21页。

• 赛雷特，《美国童养媳》，第219页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂圣训研究：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。



图：盲点：西方圣训批判方法的起源

作者前言

几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。

然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。

为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？

答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。

以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown

引言

到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。

然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。

本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。

因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。

十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。

西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设

穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。

正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。

西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。

关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。

历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。

文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。

历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。

文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。

伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。

到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。

伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。

到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。

伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。

当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。

到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。

这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”

与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。

除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。

罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。

科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。

因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。

除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。

在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”

从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。

正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：

1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；

2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；

• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。

历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。

…

西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。

尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。

当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？

西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？

放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。

穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。

朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。

显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。

提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。

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• J. H. 布鲁菲特（J. H. Brumfitt），《历史学家伏尔泰》（Voltaire, Historian），第103页。

• 恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch），《神学中的历史与教条方法》，第13–14页；W. 冯·莱登（W. Von Leyden），《古代与权威：文艺复兴历史理论中的一个悖论》，第488页。

• 学者克尔马尼（al-Kirmānī，卒于786/1384年）曾言，伊斯兰教的一个基本信仰是，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代不存在“邪恶（sharr）”；伊本·哈杰尔（Ibn Hajar），《征服》（Fath），第13卷，第26页。

• 巴特·D. 埃尔曼（Bart D. Ehrman），《新约》（The New Testament），第204–205页；阿纳尔多·莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano），《史学研究》（Studies in Historiography），第21页。

• 诺曼·佩林（Norman Perrin），《什么是编纂批评？》（What Is Redaction Criticism?） ，第16页。

• 伏尔泰（Voltaire），《历史哲学》（La Philosophie de l’Histoire），第121页。

• 苏珊·马尚（Suzanne Marchand），《帝国时代的德国东方学》（German Orientalism in the Age of Empire），第157、174、183–184、187页；诺尔德克（Nöldeke）的《古兰经历史》（Geschichte des Qorans）已被翻译为《古兰经历史》（The History of the Qur’ān），译者： 沃尔夫冈·本（Wolfgang Behn）（莱顿，布里尔出版社，2013年）。

• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。

• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。

• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。

• 迈克尔·莱克（Michael Lecker），《关于祖赫里的传记笔记》（Biographical Notes on al-Zuhri），第38页。

• 胡迈迪（Al-Humaydī），《穆斯奈德圣训集》（Al-Musnad），第2卷，第330页。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《小汇编》（Al-Jāmi‘ al-saghīr），第648段。

• 《詹姆斯·内勒受审与苦难的真实叙述》（A True Narrative of the Examination, Tryall, and Sufferings of James Nayler）[伦敦]，未注明出版商，1657年，第4-5页。

• G. H. A. 尤恩博尔，《穆斯林传统》（Muslim Tradition），第52、73、75页。

• 哈提卜，《充分指南》（Al-Kifāya），第2卷，第371-378页；同上，《汇编》（Al-Jāmi‘），第2卷，第312页。 查看全部