圣训如何被认证？一文读懂圣训批判史与可靠传承（第3部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。
图：圣训鉴定与圣训批判史
进入法律理论：穆斯林法律理论家及其对圣训批判的影响。
像沙斐仪（al-Shāfiʿī）、他的学生伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）及其学生布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派法学家非常清楚，一个人不能简单地将从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的每一段圣训都当作法律。 即使一段法律圣训是真实的，先知也可能是在特定情况下说的，针对特定的人，或者后来改变了圣训中提到的裁决。 因此，资深学者不仅因其圣训知识而受到尊崇，还因其能够理解这些圣训如何相互关联、如何符合、补充或修改《古兰经》裁决的能力而受到尊崇。 圣训学派法律理论的早期表达出现在布哈里的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中关于坚持《古兰经》和圣行的章节中，最突出的是在沙斐仪的著作《Umm》和《Risālah》中。
另一种法律理论传统与圣训学派平行发展。 9世纪的哈乃斐派（Ḥanafī）法学家，其中许多人认同穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）的理性主义观点，部分从伊斯兰教之前近东流行的希腊化哲学传统中推导出了这一体系。 除了圣训学派将圣训分为 ṣaḥīḥ / ḥasan / daʿīf 或 mashhūr / munkar 之外，哈乃斐派/穆尔太齐赖派的法律理论学派还根据各种形式的报告所传达的确定性水平，阐述了一个分级体系。 关于过去的报告，无论是圣训还是单纯的历史记载，如果广泛到任何一个群体都不可能伪造，就被称为 mutawātir（大规模平行传述），并产生认识论上的确定知识（ʿilm yaqīn）。 一个人可能从未真正去过中国，但关于它的报告数量之多，足以传达出该地确实存在的绝对确定性。 穆尔太齐赖派学者对于使一份报告成为 mutawātir 所需的传述次数有广泛的意见，学者们断言从四次（伊斯兰法律中证明通奸案件所需的证人数量）到七十次（据信陪同摩西登上西奈山接受十诫的人数）不等。 在传述的每个阶段都需要这个数字。 任何未满足 mutawātir 圣训要求的圣训都被称为 āḥād，即个人传述者的圣训。 与 mutawātir 圣训不同，āḥād 圣训仅产生报告所描述内容的强烈可能性（ẓann）。
正如我们所见，穆尔太齐赖派毫不犹豫地将内容批判作为其圣训评估方法的核心。 因此，哈乃斐派法官伊萨·伊本·阿班（ʿĪsá ibn Abān，卒于221/836年）认为，早期穆斯林社区拒绝了那些与《古兰经》或既定圣行相抵触的 āḥād 报告，或者描述了如果真的发生就会被更广泛报道的事件的报告。 他还将理性的裁决作为判断报告真实性的最终仲裁者，而不是传述系统。
尽管逊尼派认为穆尔太齐赖派是异端，但穆尔太齐赖派的法律理论及其对圣训的观点对逊尼派法律理论产生了重大影响。 作为逊尼派法律理论和神学领域的一位开创性人物，阿布·哈桑·阿什阿里（卒于公元324/935-6年）曾是穆尔太齐赖派成员，后来他皈依了逊尼派神学世界观，并利用穆尔太齐赖派的理性主义来捍卫这一世界观。 所谓逊尼派法律理论“大众”（Jumhūr）学派的主要构建者们追随了他的脚步，本质上是将穆尔太齐赖派思想裁剪并适配到了逊尼派信仰的框架内。 在11世纪初，两位最具影响力的沙斐仪派法律理论家——卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于公元415/1025年）及其学生阿布·侯赛因·巴斯里（卒于公元436/1044年），在知识和神学观念上实际上都是穆尔太齐赖派成员。 他们在该领域的著作极大地启发了后来定义逊尼派法律理论的学者，例如朱韦尼（卒于公元478/1085年）及其学生阿布·哈米德·加扎利（卒于公元505/1111年）。
随着圣训大师哈提卜·巴格达迪（卒于公元463/1071年）的工作，受穆尔太齐赖派启发的逊尼派法律理论家思想进入了逊尼派圣训考据领域。 具体而言，哈提卜及其后所有的圣训考据理论家都采纳了将圣训分为“传述广泛”（mutawātir）和“传述单一”（āḥād）的分类法，以及它们所带来的不同确定性等级。 “传述广泛”的圣训能带来绝对的确定性，证明先知穆罕默德 ﷺ 确实说过该传述；而“传述单一”的圣训只能带来强烈的可能性。 然而，这对于将其用于推导法律而言已经足够有力了。
逊尼派法律理论家在“传述单一”和“传述广泛”之间引入了一个中间层级，称为“广为人知”（mashhūr 或 mustafīḍ）。 这些圣训最初是“传述单一”的，在最初的几代人中仅由少数人传述，随后传播开来并变得“传述广泛”。 但由于这些圣训已被学者群体接受为可靠，因此它们被认为是真实的。 这基于逊尼派的信仰，即用先知的话来说：“造物主不会让我的社群在错误上达成一致。” 圣训考据也吸收了伊本·阿班所描述的内容考据原则。
这种融合的结果产生了一种复合传统，将两种原本对立甚至截然相反的圣训考据观点结合在了一起。 因此，自11世纪以来，逊尼派圣训考据产生了许多内在矛盾。 最显著的表现就是圣训考据理论与圣训考据学家的实际工作并不相符。 我们已经看到，逊尼派法律理论家对“品行端正”（ʿadālah）的定义，完全不适用于布哈里等早期圣训考据学家用来确定传述者可靠性的标准。 在内容考据方面，哈提卜·巴格达迪肯定了源自伊本·阿班的原则。 然而，在他那部浩瀚的《巴格达史》中，在对数千条圣训进行考据的过程中，哈提卜从未公开拒绝过任何一条圣训，仅仅是因为其内容不可接受！ 如前所述，直到贾扎卡尼（卒于公元543/1148-9年）及其追随者的伪圣训（mawḍūʿāt）著作出现，逊尼派圣训考据学家才真正公开在圣训评估过程中应用内容考据规则。 即便如此，他们对内容考据的使用也充满了张力。 本质上，自哈提卜以来的每一位逊尼派圣训学者都支持伊本·阿班的内容考据规则。 但很少有人真正应用它们。
“传述广泛”和“传述单一”的分类同样不适用于圣训传统，因为本质上所有的圣训都是“传述单一”的。 正如后期最著名的圣训考据学者伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）所解释的那样，最多只有一条圣训（“谁故意假托我，就让他为自己在火狱中准备一个座位”）符合“传述广泛”的要求。 实际上，没有任何圣训可以被描述为在传述的每一个阶段都有大量传述者。 事实上，当穆尔太齐赖派坚持要求圣训在每个阶段都必须由至少两人传述时，逊尼派的伊本·希班指责他们试图彻底摧毁先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。
后期逊尼派传统的“大帐篷”：对弱圣训的接受与使用增加
11世纪穆尔太齐赖派法律理论被吸收到逊尼派圣训传统中，预示着圣训考据后期发生的重大变化。 从11世纪开始，圣训考据的特点是与早期考据学家的方法渐行渐远。 特别是在14世纪后期逊尼派传统（四大教法学派、阿什阿里/马图里迪神学占主导地位、苏菲主义）稳固之后，我们可以看到一种趋势，即认证越来越多的圣训，而这些圣训以前被认为是不在可使用范围内的。 这部分是因为后期考据学家拥有更广阔的视角，部分是因为对圣训考据方法的操纵，圣训考据变成了一个日益具有包容性的“大帐篷”。
我们注意到后期考据宽松的开端是在哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）的《拾遗》（Mustadrak）集中，作者声称他收集了数千条符合布哈里和穆斯林真实性要求的圣训。 然而在现实中，哈基姆的认证方法远不及他的两位前辈。 他宣布一条圣训为真实，如果其传述链（isnād）由《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中使用的传述者或类似的传述者组成。 然而，后来的分析家贾迈勒丁·扎伊莱（卒于公元762/1361年）揭示了哈基姆策略核心的弱点：他依赖与布哈里和穆斯林相同的传述者，但他并没有检查圣训是否有旁证，也没有确保传述链的连续性。 根据扎哈比的说法，《拾遗》的内容中只有一半是真正真实的。 另一半的可靠性令人怀疑。
忽视对旁证的需求已成为后期圣训考据的一个标志。 像布哈里这样的考据学家，只要圣训由像祖赫里和马利克这样的大师级学者组成，即使只有一条传述链，他也会接受；而后期考据学家往往仅凭一条传述链就认证圣训，而不顾某些传述者地位低下。 伊本·阿比·哈提姆、伊本·阿迪和其他早期考据学家曾宣布那条说“最诚实的言论是打喷嚏后所说的”圣训是弱圣训或伪圣训。 然而在13世纪，瑙瓦维（卒于公元676/1277年）基于阿布·雅拉·毛苏利（卒于公元307/919年）的《穆斯奈德》中的一条孤证，主张其可靠性，尽管其中一名传述者受到了严重质疑。
后期考据学家确实比早期考据学家有一个切实的优势。 像伊本·哈贾尔或苏尤蒂这样的后期学者，能够接触到整合和综合了浩瀚多样的圣训语料库的著作，以及早期考据学家可能无法触及的合集。 当布哈里或提尔米济等早期考据学家在宣布某条先知传统为弱圣训时，他们只能接触到部分传述；而在15世纪，伊本·哈贾尔可以考虑额外的传述，这些传述可能会将该圣训提升到“优良”（ḥasan）或“真实”（ṣaḥīḥ）的地位。 伊本·萨拉赫使用“因其他传述而优良”（ḥasan li-ghayrihi）和“因其他传述而真实”（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）等术语来描述这一程序。 20世纪摩洛哥圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）通过撰写一本名为《并非如此》（Laysa kadhālik）的书，展示了后期学者能够接触到早期考据学家无法触及的材料，他在书中利用新证据反驳了伊本·罕百里等早期考据学家关于传述者和圣训的一系列陈述。
当然，虽然后期考据学家可以认证以前被认为不可靠的圣训，但反过来在理论上是非常困难的。 当布哈里判定一条圣训为“真实”时，他的决定是基于关于该圣训的信息，这些信息可能随后在历史中遗失了。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，“任何传达到[早期学者]手中并被他们视为真实的圣训，可能传到我们手中时，已经变成了通过未知传述者、断裂的传述链，或者根本没有传下来。” 那么，后期学者又怎能质疑早期大师的认证呢？
然而，并非所有后期圣训考据学家能够接触到的先前无法获取的证据，根据圣训考据方法都是可靠的。 后期逊尼派传统的学者通过利用10至12世纪后期《穆斯奈德》合集中发现的大量可疑圣训，以及“弱圣训在非法律问题上可作为证据”的原则，使得大量圣训在宗教论述中变得可被采纳。 基于上述伊本·罕百里等早期大师的立场，瑙瓦维和苏尤蒂等领先的后期逊尼派学者都同意，只要一条圣训不是伪造的，它就可以用于任何不涉及神学或行为禁止与许可的讨论。 为了将一条圣训提升到此类情况下的可采纳水平，学者所要做的只是证明它不是伪造的——证明它仅仅是“弱圣训”就足够了。 这就是苏尤蒂承认采取的行动方针，当时他提出了支持他论点的圣训，即先知的父母注定要进入天堂，尽管他们生前从未了解过伊斯兰。
为了恢复一条先前被考据学家宣布为伪造的圣训，必须提供证据证明它在早期伊斯兰传统中有某种“基础”（aṣl）。 例如，即使可能没有足够的证据将一条圣训真实地追溯到先知 ﷺ，一条弱圣训也可能是某位圣门弟子的陈述或早期法律裁决的结果，而这些被意外地归于穆罕默德名下。 它仍然是正确伊斯兰价值观的合法指标。
寻找此类圣训“基础”最常引用的来源是库达伊（卒于公元454/1062年）的《谢哈布穆斯奈德》和代拉米（卒于公元558/1163年）的《天堂穆斯奈德》，这两部后期著作都因其内容不可靠而臭名昭著。 当穆拉·阿里·卡里主张接受“擦拭脖子[在小净期间]是防止枷锁[在审判日]的保护”（masḥ al-raqabah amān min al-ghill）这一圣训时（瑙瓦维曾说它是伪造的，其他考据学家则宣布它是圣门弟子的陈述），他宣称在《天堂穆斯奈德》中发现了先知版本，因此该圣训是弱圣训，而非伪造的。 他补充说：“弱圣训，在建立行为美德方面，是经共识而付诸实践的。”
当试图将一条弱圣训提升到“因其他传述而优良”的地位时，后期考据学家经常求助于伊本·阿迪或布哈里等早期考据学家在他们的弱传述者合集中列出的传述，以显示某人圣训的缺陷。 尽管伊本·马因、布哈里、阿布·祖尔阿·拉齐、提尔米济、伊本·阿迪、达拉古特尼和哈提卜·巴格达迪等早期大师都宣布“我是知识之城，阿里是其门”这一圣训的各种版本都是毫无根据的，但阿拉伊（卒于公元761/1359年）、伊本·哈贾尔和苏尤蒂等后期考据学家都同意，综合来看，这些传述使该圣训成为“优良”的。
圣训在后期逊尼派传统中获得夸大权威的最后手段是对“传述广泛”报告概念的利用。 逊尼派学者一致认为，如果一份报告达到了“传述广泛”的水平，那么先知 ﷺ 说过它就是绝对肯定的。 尽管伊本·萨拉赫等学者曾宣布实际上不存在这样的圣训，但苏尤蒂编纂了一部名为《传述广泛圣训之散花》（al-Azhār al-mutanāthirah fī al-aḥādīth al-mutawātirah）的合集，其中收录了111条他宣布为“传述广泛”的圣训，因为有十名或更多的圣门弟子从先知那里传述了它们。 但是，一条“传述广泛”的圣训必须在传述的每一个层级都有如此数量的传述链，而且苏尤蒂用作证据的传述链并非一开始就全部可靠。 因为“传述广泛”的概念非常模糊，后期考据学家可以滥用这一标签来论证他们所引用的圣训具有不可否认的真实性。
我们如何解释后期逊尼派学者利用弱圣训等看似欺骗性的策略？ 他们难道不是圣训传统的虔诚捍卫者吗？他们的全部目的难道不是“防止对造物主的先知撒谎”吗？ 虽然我们可能会注意到后期逊尼派传统对圣训非常宽容，但像苏尤蒂这样的学者觉得他们有坚实的基础。 毕竟，在先知父母进入天堂的案例中，苏尤蒂在试图证明他的观点时，不仅仅考虑了圣训。 他拥有整个伊斯兰整个伊斯兰思想遗产供他使用，例如《古兰经》经文说“任何负罪者，都不负他人的罪”，以及诸如“在先知到来之前出生在社群中的人，不会因对造物主宗教的无知而被追究责任”这样的逊尼派信条。 在伊斯兰教早期，如果穆斯林社群的实践与一条圣训一致，那么即使其传述链很差，该圣训也被认为是可靠的。 这与后期逊尼派传统采取的方法相同；如果几个世纪以来的穆斯林学者都同意一条圣训的含义是准确的，那么将其归于先知 ﷺ 也是可以接受的。 而且，正如伊本·盖伊姆所说，这样的圣训，“即使它尚未被证实为可靠，但它在所有地区和时代都被付诸实践且无人反对的事实，足以让我们据此行事。” 当然，这假设那几个世纪的穆斯林学者是正确的。
奇迹与圣训考据：精灵、高龄传述者，以及通过梦境或灵感认证圣训
伊斯兰文明对穆斯林在梦中遇见先知 ﷺ 的梦境或灵感幻象给予了极大的信任。 这是基于两条“真实”圣训：“我之后不会留下任何预言，除了正直的夜间梦境”，以及“谁在梦中见过我，就是真的见到了我，因为撒旦不会假托我的形象。” 因此，在梦中见到先知是一种具有证明价值的可靠体验。 然而，穆斯林法学家和法律理论家一致同意，虽然对先知的幻象可能会向某人揭示有关个人事务的真理，但它不能对法律或正式关系产生任何影响。 它不能让你免于工作或上学。
因此，在圣训传统的前几个世纪，梦境和幻象在圣训认证中扮演了一个丰富多彩但最终是肤浅的角色。 塔巴拉尼做了一个梦，他在梦中询问先知 ﷺ 关于“信徒在怜悯彼此方面就像一个人，身体的一部分感到疼痛——身体的其他部分也会感到疼痛”这条圣训的地位。 先知回答说：“真实，真实，真实！” 然而，这条圣训已经被布哈里和穆斯林认证过了，所以塔巴拉尼的灵感幻象并没有改变其地位。
后期逊尼派传统的特点是一种更突出、更新颖的促进圣训认证的方法：启示性的灵感，或“揭示”（kashf，字面意思是“揭开”）。 这种方法是由极具影响力且备受争议的苏菲派系统化大师伊本·阿拉比（卒于638/1240年）所创立的。 对于伊本·阿拉比而言，通过接触反映在“穆罕默德真相”中的造物主的终极真理，从而获得启示性的灵感（kashf，即“揭示”），是人类获取可靠宗教知识的三种途径之一。 然而，与其他两种方法——理性探究和先知启示——不同的是，kashf 允许被造物主赋予这种能力的圣徒，将通过其他方法获得的知识置于其应有的位置。
正如伊本·阿拉比所解释的那样，弱圣训不能作为有效的证据，因为它们缺乏可靠的传述链（isnād）。 但其中一些传述实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论，只是因为传述者水平低下而未被认可。 如果能为这样的圣训找到可靠的传述链，那么它就可以被付诸实践。 一位从造物主那里获得直接、揭示性知识的圣徒，就像一位从先知那里听到这段圣训的圣门弟子，只不过他是从永恒的先知之光中听到的。 他的灵感可以告知他先知确实说过那段圣训，因为圣徒就像圣门弟子一样，实际上处于先知的在场之中。
然而，像其他法律理论家一样，伊本·阿拉比承认，通过 kashf 验证的圣训不能用于法律论证。 但他确实主张，kashf 可以向圣徒揭示，某些经由传统圣训批判法验证为真实的圣训，实际上是伪造的。
晚期逊尼派传统的圣训评论家采纳了伊本·阿拉比的观点，即只要不影响法律，灵感可以作为圣训真实的证据，尽管这种技术在少数几位学者（如北非苏菲派学者阿卜杜勒-阿齐兹·达巴格，卒于1719年，他声称通过赫德尔作为唯一中介从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到了圣训）的作品之外几乎没有应用。 几乎没有评论家接受 kashf 可以推翻通过传统圣训批判方法得出的“健全”（ṣaḥīḥ）裁决。 一些学者完全拒绝在圣训中允许使用 kashf——埃及马立克派学者穆罕默德·伊莱什（卒于1882年）指出：“在造物主的宗教中，没有这种松懈的余地，圣徒身份和奇迹在这一问题（圣训验证）中没有任何作用。” 相反，应该求助于精通此事的圣训大师。”
同样的通用规则也适用于通过精灵（jinn）传述的圣训，这类圣训在公元900年代开始出现在书籍中。 在现代以前，验证此类传述的问题似乎并未出现，这可能是因为来自精灵的圣训很少见，且涉及与法律或信仰无关的事项。 然而，奥斯曼帝国的圣训大师考萨里（卒于1952年）和摩洛哥苏菲派及传统圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）都拒绝承认任何通过精灵传述的可靠性。 这与伊本·阿比·扎伊德（卒于386/996年）禁止为驱除精灵收费的原因相同：人们无法核实某人是否真的遇到了精灵，甚至无法核实精灵是否存在。
在梦中遇见先知穆罕默德 ﷺ 的确是可能的，而且《古兰经》毫无疑问地表明精灵是存在的。 但这些方式都无法可靠地传达圣训，因为梦境和与精灵的相遇都不具备证据的传递性；它们无法被他人验证。 通过长寿者（即极其长寿的人，阿拉伯语：muʿammarūn）传述圣训则是另一回事。 由于《古兰经》描述诺亚至少活了950年（29:13-4），且逊尼派教义认为造物主可以打破自然和社会运作的常态（ʿādah），正如先知和圣徒的奇迹那样，圣训传述者完全可能奇迹般地长寿。
然而，穆斯林圣训学者经常拒绝所谓的长寿传述者，原因并非物理上的不可能。 《布哈里圣训实录》（即《实录》从布哈里传给后代的传述）和其他主要著作的几处传述都依赖于长寿传述者。 这些对书籍的奇迹般传述对于保存它们而言绝非重要；对于《两大实录》和伊本·罕百里的《穆斯奈德》圣训集，有大量可靠且平庸的传述链，而且这些书太出名了，不存在被篡改的危险。 通过长寿者传述只是穆斯林学者满足收藏家精神并感受更接近先知祝福（barakah）的一种契机。 然而，正如摩洛哥学者阿卜杜勒-海伊·卡塔尼（卒于1963年）等圣训学者所观察到的，关于《布哈里圣训实录》和其他书籍的长寿传述链“存在问题，且一个比一个严重”。 关于谁在何时向谁传述，存在太多的不一致和错误，特别是关于那位著名的——或许是伪造的——巴巴·优素福·哈拉维（又名“三百岁之子”）的身份和年龄问题。 哈提卜·巴格达迪提到，一位名叫伊本·杜尼亚（卒于327/937年）的人物在公元910年左右抵达巴格达，声称自己在几个世纪前找到了青春之泉，并直接从哈里发阿里那里听到了圣训。 但哈提卜说：“传述学者们并未证实他的说法，也不接受他的圣训作为证据。” 巴格达的圣训学者就是不信任他。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。
图：圣训鉴定与圣训批判史
进入法律理论：穆斯林法律理论家及其对圣训批判的影响。
像沙斐仪（al-Shāfiʿī）、他的学生伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）及其学生布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派法学家非常清楚，一个人不能简单地将从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的每一段圣训都当作法律。 即使一段法律圣训是真实的，先知也可能是在特定情况下说的，针对特定的人，或者后来改变了圣训中提到的裁决。 因此，资深学者不仅因其圣训知识而受到尊崇，还因其能够理解这些圣训如何相互关联、如何符合、补充或修改《古兰经》裁决的能力而受到尊崇。 圣训学派法律理论的早期表达出现在布哈里的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中关于坚持《古兰经》和圣行的章节中，最突出的是在沙斐仪的著作《Umm》和《Risālah》中。
另一种法律理论传统与圣训学派平行发展。 9世纪的哈乃斐派（Ḥanafī）法学家，其中许多人认同穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）的理性主义观点，部分从伊斯兰教之前近东流行的希腊化哲学传统中推导出了这一体系。 除了圣训学派将圣训分为 ṣaḥīḥ / ḥasan / daʿīf 或 mashhūr / munkar 之外，哈乃斐派/穆尔太齐赖派的法律理论学派还根据各种形式的报告所传达的确定性水平，阐述了一个分级体系。 关于过去的报告，无论是圣训还是单纯的历史记载，如果广泛到任何一个群体都不可能伪造，就被称为 mutawātir（大规模平行传述），并产生认识论上的确定知识（ʿilm yaqīn）。 一个人可能从未真正去过中国，但关于它的报告数量之多，足以传达出该地确实存在的绝对确定性。 穆尔太齐赖派学者对于使一份报告成为 mutawātir 所需的传述次数有广泛的意见，学者们断言从四次（伊斯兰法律中证明通奸案件所需的证人数量）到七十次（据信陪同摩西登上西奈山接受十诫的人数）不等。 在传述的每个阶段都需要这个数字。 任何未满足 mutawātir 圣训要求的圣训都被称为 āḥād，即个人传述者的圣训。 与 mutawātir 圣训不同，āḥād 圣训仅产生报告所描述内容的强烈可能性（ẓann）。
正如我们所见，穆尔太齐赖派毫不犹豫地将内容批判作为其圣训评估方法的核心。 因此，哈乃斐派法官伊萨·伊本·阿班（ʿĪsá ibn Abān，卒于221/836年）认为，早期穆斯林社区拒绝了那些与《古兰经》或既定圣行相抵触的 āḥād 报告，或者描述了如果真的发生就会被更广泛报道的事件的报告。 他还将理性的裁决作为判断报告真实性的最终仲裁者，而不是传述系统。
尽管逊尼派认为穆尔太齐赖派是异端，但穆尔太齐赖派的法律理论及其对圣训的观点对逊尼派法律理论产生了重大影响。 作为逊尼派法律理论和神学领域的一位开创性人物，阿布·哈桑·阿什阿里（卒于公元324/935-6年）曾是穆尔太齐赖派成员，后来他皈依了逊尼派神学世界观，并利用穆尔太齐赖派的理性主义来捍卫这一世界观。 所谓逊尼派法律理论“大众”（Jumhūr）学派的主要构建者们追随了他的脚步，本质上是将穆尔太齐赖派思想裁剪并适配到了逊尼派信仰的框架内。 在11世纪初，两位最具影响力的沙斐仪派法律理论家——卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于公元415/1025年）及其学生阿布·侯赛因·巴斯里（卒于公元436/1044年），在知识和神学观念上实际上都是穆尔太齐赖派成员。 他们在该领域的著作极大地启发了后来定义逊尼派法律理论的学者，例如朱韦尼（卒于公元478/1085年）及其学生阿布·哈米德·加扎利（卒于公元505/1111年）。
随着圣训大师哈提卜·巴格达迪（卒于公元463/1071年）的工作，受穆尔太齐赖派启发的逊尼派法律理论家思想进入了逊尼派圣训考据领域。 具体而言，哈提卜及其后所有的圣训考据理论家都采纳了将圣训分为“传述广泛”（mutawātir）和“传述单一”（āḥād）的分类法，以及它们所带来的不同确定性等级。 “传述广泛”的圣训能带来绝对的确定性，证明先知穆罕默德 ﷺ 确实说过该传述；而“传述单一”的圣训只能带来强烈的可能性。 然而，这对于将其用于推导法律而言已经足够有力了。
逊尼派法律理论家在“传述单一”和“传述广泛”之间引入了一个中间层级，称为“广为人知”（mashhūr 或 mustafīḍ）。 这些圣训最初是“传述单一”的，在最初的几代人中仅由少数人传述，随后传播开来并变得“传述广泛”。 但由于这些圣训已被学者群体接受为可靠，因此它们被认为是真实的。 这基于逊尼派的信仰，即用先知的话来说：“造物主不会让我的社群在错误上达成一致。” 圣训考据也吸收了伊本·阿班所描述的内容考据原则。
这种融合的结果产生了一种复合传统，将两种原本对立甚至截然相反的圣训考据观点结合在了一起。 因此，自11世纪以来，逊尼派圣训考据产生了许多内在矛盾。 最显著的表现就是圣训考据理论与圣训考据学家的实际工作并不相符。 我们已经看到，逊尼派法律理论家对“品行端正”（ʿadālah）的定义，完全不适用于布哈里等早期圣训考据学家用来确定传述者可靠性的标准。 在内容考据方面，哈提卜·巴格达迪肯定了源自伊本·阿班的原则。 然而，在他那部浩瀚的《巴格达史》中，在对数千条圣训进行考据的过程中，哈提卜从未公开拒绝过任何一条圣训，仅仅是因为其内容不可接受！ 如前所述，直到贾扎卡尼（卒于公元543/1148-9年）及其追随者的伪圣训（mawḍūʿāt）著作出现，逊尼派圣训考据学家才真正公开在圣训评估过程中应用内容考据规则。 即便如此，他们对内容考据的使用也充满了张力。 本质上，自哈提卜以来的每一位逊尼派圣训学者都支持伊本·阿班的内容考据规则。 但很少有人真正应用它们。
“传述广泛”和“传述单一”的分类同样不适用于圣训传统，因为本质上所有的圣训都是“传述单一”的。 正如后期最著名的圣训考据学者伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）所解释的那样，最多只有一条圣训（“谁故意假托我，就让他为自己在火狱中准备一个座位”）符合“传述广泛”的要求。 实际上，没有任何圣训可以被描述为在传述的每一个阶段都有大量传述者。 事实上，当穆尔太齐赖派坚持要求圣训在每个阶段都必须由至少两人传述时，逊尼派的伊本·希班指责他们试图彻底摧毁先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。
后期逊尼派传统的“大帐篷”：对弱圣训的接受与使用增加
11世纪穆尔太齐赖派法律理论被吸收到逊尼派圣训传统中，预示着圣训考据后期发生的重大变化。 从11世纪开始，圣训考据的特点是与早期考据学家的方法渐行渐远。 特别是在14世纪后期逊尼派传统（四大教法学派、阿什阿里/马图里迪神学占主导地位、苏菲主义）稳固之后，我们可以看到一种趋势，即认证越来越多的圣训，而这些圣训以前被认为是不在可使用范围内的。 这部分是因为后期考据学家拥有更广阔的视角，部分是因为对圣训考据方法的操纵，圣训考据变成了一个日益具有包容性的“大帐篷”。
我们注意到后期考据宽松的开端是在哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）的《拾遗》（Mustadrak）集中，作者声称他收集了数千条符合布哈里和穆斯林真实性要求的圣训。 然而在现实中，哈基姆的认证方法远不及他的两位前辈。 他宣布一条圣训为真实，如果其传述链（isnād）由《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中使用的传述者或类似的传述者组成。 然而，后来的分析家贾迈勒丁·扎伊莱（卒于公元762/1361年）揭示了哈基姆策略核心的弱点：他依赖与布哈里和穆斯林相同的传述者，但他并没有检查圣训是否有旁证，也没有确保传述链的连续性。 根据扎哈比的说法，《拾遗》的内容中只有一半是真正真实的。 另一半的可靠性令人怀疑。
忽视对旁证的需求已成为后期圣训考据的一个标志。 像布哈里这样的考据学家，只要圣训由像祖赫里和马利克这样的大师级学者组成，即使只有一条传述链，他也会接受；而后期考据学家往往仅凭一条传述链就认证圣训，而不顾某些传述者地位低下。 伊本·阿比·哈提姆、伊本·阿迪和其他早期考据学家曾宣布那条说“最诚实的言论是打喷嚏后所说的”圣训是弱圣训或伪圣训。 然而在13世纪，瑙瓦维（卒于公元676/1277年）基于阿布·雅拉·毛苏利（卒于公元307/919年）的《穆斯奈德》中的一条孤证，主张其可靠性，尽管其中一名传述者受到了严重质疑。
后期考据学家确实比早期考据学家有一个切实的优势。 像伊本·哈贾尔或苏尤蒂这样的后期学者，能够接触到整合和综合了浩瀚多样的圣训语料库的著作，以及早期考据学家可能无法触及的合集。 当布哈里或提尔米济等早期考据学家在宣布某条先知传统为弱圣训时，他们只能接触到部分传述；而在15世纪，伊本·哈贾尔可以考虑额外的传述，这些传述可能会将该圣训提升到“优良”（ḥasan）或“真实”（ṣaḥīḥ）的地位。 伊本·萨拉赫使用“因其他传述而优良”（ḥasan li-ghayrihi）和“因其他传述而真实”（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）等术语来描述这一程序。 20世纪摩洛哥圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）通过撰写一本名为《并非如此》（Laysa kadhālik）的书，展示了后期学者能够接触到早期考据学家无法触及的材料，他在书中利用新证据反驳了伊本·罕百里等早期考据学家关于传述者和圣训的一系列陈述。
当然，虽然后期考据学家可以认证以前被认为不可靠的圣训，但反过来在理论上是非常困难的。 当布哈里判定一条圣训为“真实”时，他的决定是基于关于该圣训的信息，这些信息可能随后在历史中遗失了。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，“任何传达到[早期学者]手中并被他们视为真实的圣训，可能传到我们手中时，已经变成了通过未知传述者、断裂的传述链，或者根本没有传下来。” 那么，后期学者又怎能质疑早期大师的认证呢？
然而，并非所有后期圣训考据学家能够接触到的先前无法获取的证据，根据圣训考据方法都是可靠的。 后期逊尼派传统的学者通过利用10至12世纪后期《穆斯奈德》合集中发现的大量可疑圣训，以及“弱圣训在非法律问题上可作为证据”的原则，使得大量圣训在宗教论述中变得可被采纳。 基于上述伊本·罕百里等早期大师的立场，瑙瓦维和苏尤蒂等领先的后期逊尼派学者都同意，只要一条圣训不是伪造的，它就可以用于任何不涉及神学或行为禁止与许可的讨论。 为了将一条圣训提升到此类情况下的可采纳水平，学者所要做的只是证明它不是伪造的——证明它仅仅是“弱圣训”就足够了。 这就是苏尤蒂承认采取的行动方针，当时他提出了支持他论点的圣训，即先知的父母注定要进入天堂，尽管他们生前从未了解过伊斯兰。
为了恢复一条先前被考据学家宣布为伪造的圣训，必须提供证据证明它在早期伊斯兰传统中有某种“基础”（aṣl）。 例如，即使可能没有足够的证据将一条圣训真实地追溯到先知 ﷺ，一条弱圣训也可能是某位圣门弟子的陈述或早期法律裁决的结果，而这些被意外地归于穆罕默德名下。 它仍然是正确伊斯兰价值观的合法指标。
寻找此类圣训“基础”最常引用的来源是库达伊（卒于公元454/1062年）的《谢哈布穆斯奈德》和代拉米（卒于公元558/1163年）的《天堂穆斯奈德》，这两部后期著作都因其内容不可靠而臭名昭著。 当穆拉·阿里·卡里主张接受“擦拭脖子[在小净期间]是防止枷锁[在审判日]的保护”（masḥ al-raqabah amān min al-ghill）这一圣训时（瑙瓦维曾说它是伪造的，其他考据学家则宣布它是圣门弟子的陈述），他宣称在《天堂穆斯奈德》中发现了先知版本，因此该圣训是弱圣训，而非伪造的。 他补充说：“弱圣训，在建立行为美德方面，是经共识而付诸实践的。”
当试图将一条弱圣训提升到“因其他传述而优良”的地位时，后期考据学家经常求助于伊本·阿迪或布哈里等早期考据学家在他们的弱传述者合集中列出的传述，以显示某人圣训的缺陷。 尽管伊本·马因、布哈里、阿布·祖尔阿·拉齐、提尔米济、伊本·阿迪、达拉古特尼和哈提卜·巴格达迪等早期大师都宣布“我是知识之城，阿里是其门”这一圣训的各种版本都是毫无根据的，但阿拉伊（卒于公元761/1359年）、伊本·哈贾尔和苏尤蒂等后期考据学家都同意，综合来看，这些传述使该圣训成为“优良”的。
圣训在后期逊尼派传统中获得夸大权威的最后手段是对“传述广泛”报告概念的利用。 逊尼派学者一致认为，如果一份报告达到了“传述广泛”的水平，那么先知 ﷺ 说过它就是绝对肯定的。 尽管伊本·萨拉赫等学者曾宣布实际上不存在这样的圣训，但苏尤蒂编纂了一部名为《传述广泛圣训之散花》（al-Azhār al-mutanāthirah fī al-aḥādīth al-mutawātirah）的合集，其中收录了111条他宣布为“传述广泛”的圣训，因为有十名或更多的圣门弟子从先知那里传述了它们。 但是，一条“传述广泛”的圣训必须在传述的每一个层级都有如此数量的传述链，而且苏尤蒂用作证据的传述链并非一开始就全部可靠。 因为“传述广泛”的概念非常模糊，后期考据学家可以滥用这一标签来论证他们所引用的圣训具有不可否认的真实性。
我们如何解释后期逊尼派学者利用弱圣训等看似欺骗性的策略？ 他们难道不是圣训传统的虔诚捍卫者吗？他们的全部目的难道不是“防止对造物主的先知撒谎”吗？ 虽然我们可能会注意到后期逊尼派传统对圣训非常宽容，但像苏尤蒂这样的学者觉得他们有坚实的基础。 毕竟，在先知父母进入天堂的案例中，苏尤蒂在试图证明他的观点时，不仅仅考虑了圣训。 他拥有整个伊斯兰整个伊斯兰思想遗产供他使用，例如《古兰经》经文说“任何负罪者，都不负他人的罪”，以及诸如“在先知到来之前出生在社群中的人，不会因对造物主宗教的无知而被追究责任”这样的逊尼派信条。 在伊斯兰教早期，如果穆斯林社群的实践与一条圣训一致，那么即使其传述链很差，该圣训也被认为是可靠的。 这与后期逊尼派传统采取的方法相同；如果几个世纪以来的穆斯林学者都同意一条圣训的含义是准确的，那么将其归于先知 ﷺ 也是可以接受的。 而且，正如伊本·盖伊姆所说，这样的圣训，“即使它尚未被证实为可靠，但它在所有地区和时代都被付诸实践且无人反对的事实，足以让我们据此行事。” 当然，这假设那几个世纪的穆斯林学者是正确的。
奇迹与圣训考据：精灵、高龄传述者，以及通过梦境或灵感认证圣训
伊斯兰文明对穆斯林在梦中遇见先知 ﷺ 的梦境或灵感幻象给予了极大的信任。 这是基于两条“真实”圣训：“我之后不会留下任何预言，除了正直的夜间梦境”，以及“谁在梦中见过我，就是真的见到了我，因为撒旦不会假托我的形象。” 因此，在梦中见到先知是一种具有证明价值的可靠体验。 然而，穆斯林法学家和法律理论家一致同意，虽然对先知的幻象可能会向某人揭示有关个人事务的真理，但它不能对法律或正式关系产生任何影响。 它不能让你免于工作或上学。
因此，在圣训传统的前几个世纪，梦境和幻象在圣训认证中扮演了一个丰富多彩但最终是肤浅的角色。 塔巴拉尼做了一个梦，他在梦中询问先知 ﷺ 关于“信徒在怜悯彼此方面就像一个人，身体的一部分感到疼痛——身体的其他部分也会感到疼痛”这条圣训的地位。 先知回答说：“真实，真实，真实！” 然而，这条圣训已经被布哈里和穆斯林认证过了，所以塔巴拉尼的灵感幻象并没有改变其地位。
后期逊尼派传统的特点是一种更突出、更新颖的促进圣训认证的方法：启示性的灵感，或“揭示”（kashf，字面意思是“揭开”）。 这种方法是由极具影响力且备受争议的苏菲派系统化大师伊本·阿拉比（卒于638/1240年）所创立的。 对于伊本·阿拉比而言，通过接触反映在“穆罕默德真相”中的造物主的终极真理，从而获得启示性的灵感（kashf，即“揭示”），是人类获取可靠宗教知识的三种途径之一。 然而，与其他两种方法——理性探究和先知启示——不同的是，kashf 允许被造物主赋予这种能力的圣徒，将通过其他方法获得的知识置于其应有的位置。
正如伊本·阿拉比所解释的那样，弱圣训不能作为有效的证据，因为它们缺乏可靠的传述链（isnād）。 但其中一些传述实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论，只是因为传述者水平低下而未被认可。 如果能为这样的圣训找到可靠的传述链，那么它就可以被付诸实践。 一位从造物主那里获得直接、揭示性知识的圣徒，就像一位从先知那里听到这段圣训的圣门弟子，只不过他是从永恒的先知之光中听到的。 他的灵感可以告知他先知确实说过那段圣训，因为圣徒就像圣门弟子一样，实际上处于先知的在场之中。
然而，像其他法律理论家一样，伊本·阿拉比承认，通过 kashf 验证的圣训不能用于法律论证。 但他确实主张，kashf 可以向圣徒揭示，某些经由传统圣训批判法验证为真实的圣训，实际上是伪造的。
晚期逊尼派传统的圣训评论家采纳了伊本·阿拉比的观点，即只要不影响法律，灵感可以作为圣训真实的证据，尽管这种技术在少数几位学者（如北非苏菲派学者阿卜杜勒-阿齐兹·达巴格，卒于1719年，他声称通过赫德尔作为唯一中介从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到了圣训）的作品之外几乎没有应用。 几乎没有评论家接受 kashf 可以推翻通过传统圣训批判方法得出的“健全”（ṣaḥīḥ）裁决。 一些学者完全拒绝在圣训中允许使用 kashf——埃及马立克派学者穆罕默德·伊莱什（卒于1882年）指出：“在造物主的宗教中，没有这种松懈的余地，圣徒身份和奇迹在这一问题（圣训验证）中没有任何作用。” 相反，应该求助于精通此事的圣训大师。”
同样的通用规则也适用于通过精灵（jinn）传述的圣训，这类圣训在公元900年代开始出现在书籍中。 在现代以前，验证此类传述的问题似乎并未出现，这可能是因为来自精灵的圣训很少见，且涉及与法律或信仰无关的事项。 然而，奥斯曼帝国的圣训大师考萨里（卒于1952年）和摩洛哥苏菲派及传统圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）都拒绝承认任何通过精灵传述的可靠性。 这与伊本·阿比·扎伊德（卒于386/996年）禁止为驱除精灵收费的原因相同：人们无法核实某人是否真的遇到了精灵，甚至无法核实精灵是否存在。
在梦中遇见先知穆罕默德 ﷺ 的确是可能的，而且《古兰经》毫无疑问地表明精灵是存在的。 但这些方式都无法可靠地传达圣训，因为梦境和与精灵的相遇都不具备证据的传递性；它们无法被他人验证。 通过长寿者（即极其长寿的人，阿拉伯语：muʿammarūn）传述圣训则是另一回事。 由于《古兰经》描述诺亚至少活了950年（29:13-4），且逊尼派教义认为造物主可以打破自然和社会运作的常态（ʿādah），正如先知和圣徒的奇迹那样，圣训传述者完全可能奇迹般地长寿。
然而，穆斯林圣训学者经常拒绝所谓的长寿传述者，原因并非物理上的不可能。 《布哈里圣训实录》（即《实录》从布哈里传给后代的传述）和其他主要著作的几处传述都依赖于长寿传述者。 这些对书籍的奇迹般传述对于保存它们而言绝非重要；对于《两大实录》和伊本·罕百里的《穆斯奈德》圣训集，有大量可靠且平庸的传述链，而且这些书太出名了，不存在被篡改的危险。 通过长寿者传述只是穆斯林学者满足收藏家精神并感受更接近先知祝福（barakah）的一种契机。 然而，正如摩洛哥学者阿卜杜勒-海伊·卡塔尼（卒于1963年）等圣训学者所观察到的，关于《布哈里圣训实录》和其他书籍的长寿传述链“存在问题，且一个比一个严重”。 关于谁在何时向谁传述，存在太多的不一致和错误，特别是关于那位著名的——或许是伪造的——巴巴·优素福·哈拉维（又名“三百岁之子”）的身份和年龄问题。 哈提卜·巴格达迪提到，一位名叫伊本·杜尼亚（卒于327/937年）的人物在公元910年左右抵达巴格达，声称自己在几个世纪前找到了青春之泉，并直接从哈里发阿里那里听到了圣训。 但哈提卜说：“传述学者们并未证实他的说法，也不接受他的圣训作为证据。” 巴格达的圣训学者就是不信任他。
