克什米尔穆斯林发生了什么？占领下的信仰、身份与抵抗（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。
副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息
引言
这些话语让人想起比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）在因追随先知穆罕默德 ﷺ 的召唤而遭受主人折磨时，所发出的“他是独一的”之宣告，此刻正在克什米尔被殖民的山谷街道上回荡。 当穆斯林投身于一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰对他们来说是否无关紧要？ 或者说，伊斯兰能否成为穆斯林反抗殖民状况的斗争之生命线？ 克什米尔穆斯林反抗印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰不仅是面对残酷压迫的穆斯林群体的支持与希望之源，它也是指引克什米尔人斗争的光芒，是定义他们追求正义的语言，更是让他们无法想象屈服的承诺。
几天前，我61岁的母亲从德里提哈尔监狱（Tihar Jail）给我姨妈打来电话，她因参与抵抗运动已被监禁超过12年。 在交谈时，母亲听到了姨妈所在地区传来的宣礼声。 母亲很少流露脆弱，但这是她在连续四年监禁后第一次听到祈祷的召唤。 在这四年里，宣礼声从未传进她的耳朵。 这让她深受触动，于是她问姨妈是否可以播放一段麦地那先知清真寺的宣礼录音，因为她一直渴望听到那个声音。 姨妈在另一部手机上播放了录音，并将其靠近通话手机的麦克风，她们默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼声体现了他们所缺失的家园感，他们被分散在远离克什米尔数千英里外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰的归属感——当你在一种充满对伊斯兰仇恨的占领状态下生活时，这种归属感是需要付出代价的。
那么，克什米尔人的斗争究竟是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了争取被当作受印度国家保护权利的“平等”印度公民而战。 克什米尔人寻求平等印度公民身份的观点，很大程度上源于印度的自由派评论员。 这种论点掩盖了克什米尔斗争真正的驱动力：那不是对与印度进一步融合的渴望，而是对自决权的追求。 这一点从克什米尔被称为“Tehreek”的持续运动中可以看出，该运动一直以要求全民公投和公民投票为导向，而非要求在印度联邦内获得更多权利。 正如坎杰瓦尔（Kanjwal）教授所言：“除了那些与印度政府傀儡政权有关联的家族外，克什米尔的穆斯林多数派对第370条没有任何忠诚或怀旧之情。” 克什米尔在印度宪法中规定的‘特殊地位’，建立在印度领导层与其在克什米尔的傀儡政权之间的默契之上，即在印巴分治后，让绝大多数克什米尔人接受与印度融合是非常困难的。”
因此，这场斗争并非针对任何在特定时期执政印度的特定政党。 无论是印度国内还是国外的知识分子，都错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）2014年上台之后。 学者们将责任归咎于莫迪的一个原因是，他们无法将印度在克什米尔的种族灭绝式殖民计划与前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）及其反殖民的印度国民大会党所声称奉行的世俗民族主义调和起来。
然而，世俗自由主义者确实可能是殖民者。 尼赫鲁无疑是克什米尔军事占领的策划者。 上述学者将莫迪的统治特殊化，同时倾向于美化莫迪之前的印度。 任何此类美化都只能通过掩盖印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及其同样悠久的将印度穆斯林及其他非婆罗门和非印度教群体“他者化”的历史来实现。 这些学者和记者现在可能写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但那仅仅是因为这种压迫带有非常明显和外露的婆罗门教色彩。 如果殖民者采取的是世俗自由主义的政治神学（这在历史上经常发生），自由派知识分子很可能会默许，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，佩戴头巾（hijab）不是伊斯兰教的“必要”组成部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了邦政府禁止在学校佩戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划将印度教经典《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）纳入所有学生的学校课程。 这一计划的辩解理由是，《博伽梵歌》不仅对印度教徒是必要的，对所有人都是必要的。
虽然这种宗教偏袒似乎与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细审视会发现并非如此。 必须记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的联系。 在印度，印度教的感性在许多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治与民族主义脱钩，因为民族认同被视为政治想象的核心。 因此，印度教不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，它一直构成“身为印度人”这一概念的核心。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上被局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被仅仅视为一种“宗教”，因此印度的世俗治理可以要求将其与政治领域隔离开来，或者至少使其服从于更重要的“国家利益”，而不允许其主张任何权力和权威。
世俗主义与民族主义的融合保障了印度教多数派的利益，因为正是他们赋予了印度民族主义意义并定义了政治领域。 任何将世俗主义作为印度教多数主义替代方案的人，都没有理解印度世俗主义的运作与大众主权紧密相连，而大众主权本身对多数派的意识形态或宗教规范有着不可避免的敏感性。 这种敏感性并非反常，而是世俗主义逻辑内部固有的。 印度世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他群体（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格监管其信仰表达。 因此，作为一名穆斯林，你或许可以被允许信仰唯一的造物主，但这种信仰的表达和体现方式及其作用，将永远由多数派来决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama）所论证的那样，“公共秩序”的概念对自由民主至关重要，而公共秩序必然要求赋予多数派特权。
提出正确的问题
关于克什米尔，一个被反复提及的断言是它处于一种“无法无天”的状态。 例如，《时代》杂志的一篇文章称，克什米尔出现了“绝对的无法无天，因为问责结构已变得功能失调”。 然而，这种论点预设了存在一种稳定且持续的法治可能性，而“无法无天”则作为一种反常现象存在。 这种论点未能考虑到法律的适用、重构和中止，在印度的殖民认知和政治武器库中都是灵活的工具。 克什米尔人受到印度法律的管辖，无论法律的内容如何，这本身就是一个问题。 重点不在于印度国家在克什米尔滥用了权力，而在于印度国家根本不应行使任何权力，无论这种权力是如何部署的。
克什米尔穆斯林反抗印度的统治，并非因为印度没有给予他们权利——而是因为印度国家没有道德立场或合法权力来赋予他们任何权利，或剥夺他们的权利。 正是这种权力和从属地位，是他们所挑战的对象。 正是这种权力维持并定义了殖民主义。 对于那些愿意看的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确——自由。 对他们而言，自由意味着从印度的非法占领中彻底解放，并拆除所有促使这种占领持续的结构。 这些结构不仅包括军队，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同形式的权力，朝着同一个目标运作——克什米尔的持续奴役。
在此需要指出，在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的努力，即使出发点良好，也存在局限性。 内夫·戈登（Neve Gordon）在他的著作《统治的人权》（The Human Right to Dominate）中准确地描述了在这种框架下，一个应对法外处决、酷刑、拆迁和强奸负责的殖民国家，如何被要求同时担任其所实施暴行的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种矛盾的局面，使国家能够在批评自身的同时，实际上实现了自身的合法化。 这种矛盾的特征是“三方配置，作为一种复杂且被认为是理所当然的组合，即免受国家侵害、受国家保护以及保护国家”。 以1948年的《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在来源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，它随后要求同一个国家承认种族灭绝罪是国际法的构成要素，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而将保护责任赋予了同一个国家。 因此，正如戈登所指出的，公民同时受到免受国家侵害和受国家保护的双重待遇。 最后，作为赋予国家保护公民权力的工具，该公约也为国家提供了保护，它通过赋予国家作为公约核心执行者和主要实施者的合法性来实现这一点。
过度强调侵犯人权行为，转移了我们对统治的殖民基础以及产生这些暴行的政治逻辑的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民主义这种疾病的症状，而非疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和爱戴的抵抗领袖之一赛义德·阿里·吉拉尼（Syed Ali Geelani）所言：“即使印度用纯金和钻石铺满克什米尔的道路，而不是用沥青，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概述：1947年之前的克什米尔穆斯林
1846年，在英国东印度公司在第一次英锡战争中击败锡克帝国后，英国人将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了一个印度教拉杰普特王朝——多格拉王朝（Dogra）。 这在某种程度上是对古拉布·辛格（Gulab Singh）的奖赏，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟地区的统治者，并在英锡战争中选择了站在英国一边。 这次出售根据《阿姆利则条约》正式化，通过该条约，英国殖民者以750万纳纳克沙希卢比（Nanakshahi rupees）的价格将克什米尔及其居民卖给了多格拉人。 多格拉王朝在克什米尔的统治实际上建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔（Khalid Bashir）在其开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》（Kashmir: Exposing the Myth Behind the Narrative）中指出，多格拉统治的到来，伴随着在穆斯林占多数的山谷各地的寺庙中安装昂贵的雕像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保护和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上受到压制，他们的礼拜场所沦为废墟。 对穆斯林集体生活的压制，以克什米尔最著名的清真寺——贾米亚清真寺（Jamia Masjid）沦为废墟为象征。 与锡克教统治克什米尔时期类似，清真寺和圣陵拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身被改建为仓库、马厩和粮仓。 改信伊斯兰教被定为非法，可处以监禁、酷刑和没收财产。 虽然传教任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传教（和改信）印度教却没有任何后果。
据哈立德·巴希尔称，多格拉政权升级了对屠宰牛的刑事处罚，制定了包括烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑在内的多种惩罚措施。 一种常见的惩罚是将被告的家人锁在屋内并纵火焚烧。 怀疑穆斯林有任何形式伤害牛的“意图”，通常就足以进行惩罚。 实际伤害牛会导致终身监禁。 继古拉布·辛格之后的多格拉统治者兰比尔·辛格（Ranbir Singh）采取了更严厉的措施，确保惩罚转化为死刑。 在一次事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 在监禁期间，他被强行喂食了大量混有超量盐的食物，最终因脱水而死。 另一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林妇女被割断了舌头，因为她被指控犯有殴打牛的罪行——那头牛撕坏了她晾在外面晾干的衣服。
随着多格拉政权在克什米尔巩固权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数本土克什米尔婆罗门（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因身为印度教徒而受到古拉布·辛格的优待。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是宗教赋予的与生俱来的权利。 他们占据了国家行政部门的所有重要职位，包括对税务部门的控制。 克什米尔穆斯林生活的每一个方面，从食物到医疗保健，再到婚姻甚至离婚，都无法逃脱沉重的税收制度。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的牲畜、他们种植的农作物以及他们出售的商品，都受到繁重的税收。 经济压迫是如此无情，以至于连掘墓人埋葬同胞穆斯林时都要被征税。
即使清真寺被关闭，宣礼经常被禁止，任何对伊斯兰教的坚定主张都受到压制，穆斯林仍被迫纳税以维护印度教寺庙和供养印度教祭司。 这些税收仅对穆斯林具有约束力。 换句话说，印度教徒免于缴纳支持其自身宗教生活的税款，而穆斯林却被迫承担起这一责任。
为了强行从穆斯林身上榨取这些税款，当局设计了多种残酷的折磨方法，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这种植物接触人体皮肤后会产生剧烈刺痛；将穆斯林浸入令人麻木的冰水中，以及剥光农民的衣服并进行鞭笞。
英国东方主义者还与多格拉统治者及当地少数派克什米尔婆罗门（Pandits）合作，炮制了大量反伊斯兰的作品，这些作品同时服务于这三方的利益。 多格拉统治者要求婆罗门与欧洲东方主义者分享信息，作为回报，东方主义者将婆罗门描绘成克什米尔前伊斯兰文化的真正传承者。 阿南亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的著作《欲望的领土》（Territory of Desire）中列举了东方主义者构建的一些对比，包括1894年詹姆斯·诺尔斯（James Knolwes）将“博学的婆罗门”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士（Sir George Grierson）警告称克什米尔穆斯林会玷污婆罗门语言的“纯洁性”。 正如卡比尔所言：“印度学家们越来越倾向于将克什米尔不仅视为堕落的穆斯林人口中的一个印度教飞地，而且——回想起来相当可耻——将其视为一个‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
随着1947年英国在南亚殖民统治的结束，以及随后现代印度国家和巴基斯坦的建立，大多数土邦不得不加入这两个新成立的自治领之一。 尽管克什米尔绝大多数人口为穆斯林，但当时的统治者多格拉王公哈里·辛格（Hari Singh）在未确认穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教占多数的印度。 1947年10月，克什米尔被印度军事占领，并自此一直处于这种占领之下。
萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）认为，1947年巴基斯坦的建立打破了凯末尔主义的政治想象。 凯末尔主义应被视为一套重叠的信仰，认为只有世俗的民族认同才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的需求将穆斯林政治主体性而非种族或语言，确定为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰化的政治方针，加上其与克什米尔在地理、历史和经济上的各种联系，导致山谷中许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立的、主权的克什米尔民族国家。 当今的世界秩序使得反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己创造的领域内运作，因此这些克什米尔穆斯林希望与巴基斯坦合并，应被视为“乌玛”（穆斯林共同体）思想的一种地方性表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是将其视为一个以伊斯兰之名建立的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦存在一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，即让巴基斯坦回归到孕育它的伊斯兰理想中去。 正如萨尔曼·赛义德所论证的那样，
定居者殖民主义与伊斯兰的地位
随着印度在克什米尔的定居者殖民项目不断推进，人们经常问，定居者殖民主义这一现象是否可以通过伊斯兰教来理解和应对。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训给出了明确的肯定回答。 赛义德·本·扎伊德（Saʿīd ibn Zayd）传述，先知 ﷺ 说：“凡为保护财产而死者，是烈士。 凡为保护宗教而死者，是烈士。 凡为保护生命而死者，是烈士。 凡为保护家人而死者，是烈士。” 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在抵御印度殖民侵略所守护的领域。 重点是，当克什米尔穆斯林从侵略者手中捍卫其合法财产和土地时，这不一定是一种世俗的物质追求——它可能是一种由伊斯兰教所培育的追求，特别是当你的财产、土地和生命仅仅因为你是穆斯林而受到攻击，且你正以穆斯林的身份反抗这种攻击时。
让我简要谈谈这四个方面。
谈到财产，正如帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe）所说，定居者殖民主义是“通过破坏来进行取代”。 犹太复国主义奠基人西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl）在他的寓言小说《旧日新地》（Altneuland）中写道：“如果我想用一座新建筑取代旧建筑，我必须先拆除，然后才能建造。” 从印度统治克什米尔之初，其潜在或显性的长期目标就是通过安置印度军队成员、官僚和外来劳工，来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府已经启动了新的居住法，允许在克什米尔工作满15年或学习满7年的印度公民永久居住并购买土地。 此外，如果印度官员的父母在克什米尔居住至少十年，他们的子女也有权获得居住证。 其希望通过改变该邦的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
据克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里（Goldi Osuri）称，如果“（印度）对克什米尔占领的第一阶段是有争议的加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化——这里仍然是世界上军事化程度最高的地区——并引入赋予印度军队在克什米尔行动完全豁免权的法律，那么第三阶段将以全面的定居者殖民项目为标志。” 将克什米尔穆斯林在其家园中降为少数群体，也将危及克什米尔获得自由的可能性。 正如哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal）教授所言，克什米尔的土地早已被印度军队占领，其超过五十万的士兵已经夺取了大片土地用于建造军营、营地和掩体。 但印度国家渴望使其对克什米尔的占领永久化，因此执政党制定了长期目标，即向克什米尔填充足够的印度教定居者，使克什米尔穆斯林多数派对自由的诉求变得更加困难，甚至无法实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的开端可以追溯到1947年11月，当时成千上万的穆斯林在查谟地区被暴徒和多格拉统治者哈里·辛格的军队屠杀。 据估计，遇难人数约为237,000人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了“国家支持的种族灭绝”，旨在改变查谟的人口结构，该地区在屠杀前绝大多数人口为穆斯林。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占人口的96.4%。
谈到宗教，印度国家针对伊斯兰教发动了一场有组织、多层面的攻击，类似于麦加人针对先知所发动的攻击。 他们的各种策略包括直接且明显的压迫形式，如关闭贾米亚清真寺（Jamia 清真寺）、亵渎《古兰经》、将食用牛肉和举行开斋节礼拜定为犯罪。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah Al-Baqarah）中，安拉说：“阻止安拉的尊名在清真寺中被提及，并致力于破坏清真寺的人，还有谁比他们更不义呢？”
但印度国家也采取了另一种策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为亲国家的形式，要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不阻碍其殖民设计。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所言，当国家将宗教从可能威胁国家的地位，转移到只能支持其延续的地位时，国家就会试图驯化宗教，以至于很难区分从讲坛上传播的“善的愿景”与国家所推崇的“善的愿景”。
这种对伊斯兰教的认知重塑有多种实现方式。 例如，那些在国家眼中理想且支持国家在克什米尔立场的乌理玛（ʿulamāʾ）会得到提拔，而那些不支持的人则会被监禁或被剥夺传播空间。 一些印度乌理玛在访问克什米尔时受到直接或间接的资助，他们在讲坛（minbar）上发表了如下言论：
a) 地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该认为他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉使克什米尔成为印度的皇冠，我们怎么能愿意放弃我们的皇冠呢？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里绝不能有暴力（注意，这里被定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人针对国家暴力所进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣徒的后裔，印度穆斯林绝不能被剥夺这片土地的“巴拉卡”（福分）和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度在克什米尔统治的延续制造了一个“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅反映在讲坛的关闭上，还反映在对少数获准讲坛的讲道进行严格监管上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，被简化为一套不威胁殖民权力的仪式。 只要对印度国家的反抗不是你侍奉安拉的一部分，只要对虚假神明的叛逆不是你服从安拉的一部分，你就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人曾提议，如果先知 ﷺ 崇拜他们的神（偶像）一年，他们就崇拜先知的造物主（安拉）一年。 在《古兰经》笔章（Sūrah al-Qalam）中，安拉说：“他们（偶像崇拜者）希望你变得灵活（在信仰上），以便他们也能变得灵活（在敌对态度上）。”
正是这种灵活性，印度国家要求克什米尔穆斯林表现出来。 简单来说，对于印度大多数印度教民族主义者而言，唯一好的克什米尔穆斯林是死去的或顺从的。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，其想法是杀死克什米尔人身上的穆斯林属性，以拯救这个人。 无论哪种情况都会导致死亡——一种是肉体上的死亡，另一种是精神政治上的死亡，它杀死了所有使穆斯林成为穆斯林的特质。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度国家攻击克什米尔伊斯兰教的方式，不是通过肉体折磨穆斯林，而是将伊斯兰教简化为一个虚幻且空洞的身份标签，国家在任何特定时刻都会赋予其符合自身目的的任何含义。
谈到生命和家庭，克什米尔穆斯林针对印度国家的斗争，是为了保护他们自己和所爱之人的生命。 成千上万的人被谋杀并不令人惊讶，因为印度对克什米尔的殖民统治，首先且最主要地体现为殖民国家拥有随意杀害穆斯林臣民的权力，而不受任何规则的约束，只受其意志的支配。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法律。
我们所称的不公正，是印度在克什米尔的治理逻辑的内在组成部分。 恐惧死亡和实际死亡本身，都被印度国家用来阻止克什米尔穆斯林反抗这个国家，正是这个国家让无数孩子成为孤儿，并迫使父亲们抬着孩子的棺材。 这是一个让成千上万妇女守寡的国家，并制造了“半寡妇”现象——这些妇女不知道是该哀悼失踪的丈夫，还是该期盼他们的归来。 太多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，以至于克什米尔的监狱再也装不下他们，因此成千上万的人被送往印度各地的监狱，远离他们的家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”这一形象，对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅受到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度狱友的欺凌。 即使在监狱外，在印度各地学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔运动中的伊斯兰教与世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人自由斗争中的地位经常被混淆。 无论是克什米尔本土还是外地的自由派评论员，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出，这些关于什么是宗教和政治的概念并非自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，这种神学赋予了这些术语特定的含义。 世俗主义并非宗教的缺失，不是一个没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教之间预先存在且永恒截然不同的领域的分离。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所论证的那样，世俗主义是一个创造这些领域、划定其边界并向其注入内容的工程，然后通过各种权力模式，使这些范畴对人们而言获得了一种自然或不容置疑的状态，以至于他们只能在这些术语中进行思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，还有统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 因此，我认为克什米尔人面临着可以被称为“双重殖民”的境遇：即在印度教国家手中的直接殖民，这种殖民受到全球伊斯兰恐惧症的影响并以此为自身辩护；以及新殖民主义的更广泛状况。 他们与其他地方的穆斯林共享后一种状况，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士所言，伊斯兰教不被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义视角能够理解的术语来叙述，这种视角拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最本质的生存斗争中的核心地位。 萨尔曼·赛义德认为，这是将伊斯兰教归类为一种“宗教”的结果。 这种分类具有局限性，因为它模仿的是一种特定的西方基督教式的宗教观。 西方的历史成了世界的历史，所有的斗争都被迫重组，以适应欧洲中心主义政治光谱中的某种形式。 人们没有将伊斯兰教视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，反而将伊斯兰教在抵抗实践和话语中的主张与存在视为问题的一部分。 正如威廉·T·卡瓦诺所言，所有宗教都被赋予了一种超历史的本质，并被认为如果不对其进行世俗化改造，它们就倾向于陷入狂热的暴力之中。 因此，一种从伊斯兰教中汲取力量的抗击占领运动，被先验地视为不可接受的。
有些人可能会争辩说，克什米尔的斗争无关伊斯兰教，而是关乎正义，但这些论点忽略了克什米尔穆斯林是如何看待伊斯兰教的。 他们并不认为伊斯兰教可以简化为神学、仪式和法学上的争论，而是将其理解为对安拉所定义的正义的顺从。 对我们而言，伊斯兰教就是正义的化身。 如果认为为伊斯兰教而斗争与为正义而斗争是互斥的，这需要一种高度内化的伊斯兰恐惧症。
同样，一些学者认为这场斗争无关伊斯兰教，而是为了维护人类的生存与尊严。 与前一种情况一样，这里的潜在假设是：即使处于危险之中的是穆斯林的生命，维护这些生命也不可能是伊斯兰教的影响，更不可能是《古兰经》的命令。 当一位穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至表达对受压迫的非穆斯林的支持时，这种支持同样可以由伊斯兰教所培养和促成。 此外，当克什米尔这类事业被叙述时，对伊斯兰教的抹除通常被描述为使该事业“人性化”。 但是，难道我们是通过从一个民族的牺牲与斗争故事中抹除伊斯兰教，才使他们变得“人性化”并被社会所接受吗？ 世俗性是成为“合格”人类的条件吗？
在克什米尔街头的抗议活动中待上一天，就会清楚地发现，伊斯兰教在人们构想和表达其斗争方式中处于核心地位。 然而，这对欧洲中心主义思想光谱上的活动家和学者（无论是左派还是右派）来说，都是一个难题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议中高呼的口号之一是“安拉至大”（Allahu Akbar）。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林又有什么价值？
为了寻找答案，我们转向伊本·赫勒敦：“被征服者总是想要模仿征服者的特征、服饰、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是认为优于自己且自己所从属的人是完美的。 它认为对方是完美的，要么是因为它对对方的敬畏感所折服，要么是因为它错误地认为自己对对方的顺从并非源于战败的本质，而是源于征服者的完美。”（斜体为笔者所加）。
“安拉至大”的口号使克什米尔人不会将权力与完美或正义联系起来。 他们对印度国家的顺从并非因为征服者的完美，而是因为安拉在考验他们的信仰。 “安拉至大”也使克什米尔人不会认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调了其暂时性、偶然性以及对造物主权力的从属地位。 认主独一（Tawḥīd）体现了对抗强大军事占领的形而上学支持，因为这是最深刻的宣言：没有任何制度是永恒的，除安拉之外的一切皆会消亡。 正如恩里克·杜塞尔所言，一切事物，甚至是太阳和地球，都是偶然的（可能不存在），并且可能是不必要的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家其偶然性和可能的不存在，会侵蚀其对神圣性和永恒性的宣称。 “除他之外，别无神灵。 除他的尊容外，万物皆将毁灭。” 坚信占领者并不拥有终极或不可战胜的权力，是使反抗成为可能的必要条件。 “安拉至大”让印度教民族主义（Hindutva）的支持者和世俗主义者都感到不安。 原因很简单：认为安拉是至大的，是对前者所珍视的信仰和偶像的一种破除；而对后者而言，则是对世俗权力作为生命最终裁决权威这一主张的否定。
对于自由派活动家来说，克什米尔穆斯林抗议者口中喊出的这些话带来了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维所言，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者让我们失去受众。” 这是本土和非本土自由派人士共同发出的直接指责。 如果伊斯兰情感的可见性确实使一项事业失去了合法性，我们难道不应该质疑并挑战这种合法性标准本身吗？ 我们难道不应该关注其背后潜在的反伊斯兰敌意吗？在这种逻辑下，只有当你剥去伊斯兰教的外衣时，你才具备获得受众的资格。
其次，伊斯兰教在克什米尔抵抗运动话语中的普遍存在，被视为克什米尔穆斯林未能理解“印度的占领与宗教无关，而是与政治有关”这一事实的失败。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔案例中得到了最好的揭示，因为正是克什米尔人的穆斯林身份使其遭受了各种形式的压迫。 作为本土非穆斯林克什米尔人的克什米尔婆罗门群体，在历史上一直受到印度国家以及此前帝国体制的优待，并以牺牲克什米尔穆斯林为代价获得了权力。 虽然一个人不必是穆斯林也能承认克什米尔的占领是非法的、不道德的和不合伦理的，但事实仍然是，主要是克什米尔的穆斯林人口感到了被占领，感到了与印度国家的疏离。
另一个在克什米尔抵抗运动词汇中占据显著地位的口号是“Yahan Kya Chalay Ga? Nizam-e-Mustafa ﷺ！” （什么必须统治克什米尔的生活？ 先知穆斯塔法 ﷺ 的道路）。 克什米尔穆斯林将“穆斯塔法体制”（Nizam-e-Mustafa）视为“阿德尔”（ʿadl，即正义）的缩影，而这种正义在殖民秩序中是无处可寻的。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种生存方式，在这种方式中，对先知穆罕默德 ﷺ 的共同虔诚将人们紧密联系在一起。 当被问及自由克什米尔的形式——即他们的去殖民化模式时，许多克什米尔穆斯林给出的答案也是“穆斯塔法体制”。 这告诉我们，克什米尔人的斗争不仅由他们反对什么来定义，也由他们支持什么来定义。
阶级、克什米尔与伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为，“阶级”是人们在书写或谈论殖民主义时应当考虑的主要分析范畴。 他们认为宗教仅仅是掩盖真正重要问题（即阶级）的遮羞布。 对他们而言，支撑占领逻辑的是经济关系和经济基础设施，而非宗教。 宗教被简化为一种仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史并不允许将阶级问题与宗教问题截然分开。 法农在谈到阿尔及利亚时曾说，在殖民地，你之所以是黑人是因为你贫穷，而你之所以贫穷是因为你是黑人。 你之所以是白人是因为你富有，而你之所以富有是因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们身为婆罗门的直接后果；而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化，则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，有些克什米尔穆斯林曾与印度政府合作，在历史上与帝国权力结构走得很近，但我们应当注意到，他们之所以接近权力，并非因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们对权力的依附，是以背叛广大克什米尔穆斯林群体的利益以及《古兰经》中关于正义的诫命为代价的。 因此，我们可以认为经济关系是由宗教归属所塑造的，而不是说宗教与阶级问题无关。
克什米尔：穆斯林共同体（Ummah）重燃之地
印度政府经常利用“反恐战争”的修辞和逻辑，将克什米尔的解放斗争妖魔化。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象并叙述为“吉哈德”（Jihad）。正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所言，克什米尔穆斯林的“物质与道德斗争的伊斯兰框架，被贴上了‘恐怖主义’的标签，并被纳入全球性的‘恐怖主义’幻象之中；这是一种被全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。” 她进一步指出，要理解像克什米尔这样的自由运动，我们必须认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采取一种能够感知伊斯兰道德话语的诠释学，这种话语与世俗自由的观念本身是背道而驰的。
克什米尔是穆斯林共同体（Ummah）不再仅仅是一个抽象理想的地方。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争，以及他们与世界各地受迫害穆斯林的团结而变得鲜活起来。 在无需付出代价时为罗兴亚穆斯林发声很容易，但当一个自身正面临残酷镇压的穆斯林群体，为了反对对其他穆斯林同胞的迫害而走上街头时，那才是穆斯林共同体（Ummah）真正实现之时。 2017年，成千上万的克什米尔穆斯林走上街头，抗议对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施了宵禁，抗议活动仍于斯利那加举行。 抗议期间，许多人受伤并被拘留。 为什么本已生活在暴政之下的克什米尔穆斯林，还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰，还有什么能解释这一切呢？
有人可能会说，这是出于某种任意的、普遍的“人性”观念，而非关乎伊斯兰。但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所言，这种说法否定了伊斯兰具有普遍性的能力，将世俗的人性政治推崇为不含特殊承诺的领域，并将普遍主义的关怀视为世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《白人》（White）中指出，没有比“仅仅作为人”更强大的地位了，因为对权力的主张就是对代表人类共性的主张。 世俗人文主义将这种权力据为己有，却对其自身狭隘和以自我为中心的本质视而不见。 在《古兰经》“仪姆兰的家属”章（Sūrah Āl ʿImrān）中，安拉在对穆斯林讲话时宣告：“你们是为世人所选出的最优秀的民族。” “你们劝善戒恶，确信安拉。” 穆斯林的关怀是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括全人类。
1967年6月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969年，当阿克萨清真寺被纵火时，在整个山谷爆发的广泛抗议活动中，斯利那加有一人中弹身亡，另一人中弹受伤。 许多学生抗议者遭到无情殴打和拘留，1969年8月23日，克什米尔地区举行了全面罢工，以声援巴勒斯坦穆斯林。 23, 1969, a complete strike was observed in Kashmir in solidarity with Palestinian Muslims. 印度政府在斯利那加实施了为期一周多的宵禁，随着抗议活动的升级，逮捕行动持续进行，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市墙壁上——这些城市因被占领而对穆斯林居民来说并不安全——随处可见“拯救加沙”的涂鸦，清晰响亮地宣告：穆斯林之间彼此的关怀，绝不会被那些并非我们所划定的边界所束缚。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援，也难逃惩罚。 当巴勒斯坦人在加沙遭受以色列无情的空袭、无数儿童惨遭杀害时，斯利那加的一个社区体现了先知穆罕默德 ﷺ 的教导，认为克什米尔穆斯林群体应当表达支持，哪怕能做的非常有限。 一位名叫穆达西尔·古尔（Mudassir Gul）的专业艺术家受邀绘制涂鸦。 他爬上平台，开始了创作。 涂鸦描绘了一位戴着巴勒斯坦国旗头巾的女性，旁边写着“我们就是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦旁，挥舞着巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从家中带走，强迫他再次爬上平台，用黑色油漆将他的画作完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自身处于被殖民状态，却不仅表达对其他地区穆斯林困境的关切，还将这种关切转化为小规模抗议行动时，印度政府感到的焦虑是巨大的。 这种焦虑如此强烈，以至于印度军队不仅涂黑了涂鸦，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并因同一案件拘留了至少二十名男子。 克什米尔殖民警察机构的警察局长维杰·库马尔（Vijay Kumar）声称，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势来破坏克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知穆罕默德 ﷺ 向麦加人传达伊斯兰教义时，他们也曾抱怨他破坏了社区的“和平与秩序”。
警察局长所指的“和平”，是指被占领的克什米尔人接受占领这一不可改变的现实。 要做到这一点——即接受印度政府的压迫作为必须习以为常的生活事实——就是背弃“安拉至大”（Allahu Akbar）的真理。 正是这一真理，动摇了殖民国家关于神圣性、永恒性和至高无上的宣称，并重申了其偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能建立在殖民主义的终结之上，建立在一种现实的出现之上——在这种现实中，先知关于“穆斯林如同一体”的教导得到具体体现，穆斯林之间彼此的关怀不再被定罪，而是得到滋养和保护。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。
副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息
引言
!هم کیا چاہتے؟ آزادی !آزادی کا مطلب کیا؟ لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ !تیرا میرا رشتہ کیا؟ لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ Hum kyā chahtay?（我们想要什么？自由！自由意味着什么？万物非主，唯有安拉！你我之间的纽带是什么？万物非主，唯有安拉！） 自由！ 自由意味着什么？ 万物非主，唯有安拉！ 你我之间的纽带是什么？ 万物非主，唯有安拉！ （我们想要什么？ 解放！ 解放意味着什么？ 即除安拉外，别无造物主！ 是什么让你我合而为一？ 即我们的造物主唯有安拉！）
这些话语让人想起比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）在因追随先知穆罕默德 ﷺ 的召唤而遭受主人折磨时，所发出的“他是独一的”之宣告，此刻正在克什米尔被殖民的山谷街道上回荡。 当穆斯林投身于一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰对他们来说是否无关紧要？ 或者说，伊斯兰能否成为穆斯林反抗殖民状况的斗争之生命线？ 克什米尔穆斯林反抗印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰不仅是面对残酷压迫的穆斯林群体的支持与希望之源，它也是指引克什米尔人斗争的光芒，是定义他们追求正义的语言，更是让他们无法想象屈服的承诺。
几天前，我61岁的母亲从德里提哈尔监狱（Tihar Jail）给我姨妈打来电话，她因参与抵抗运动已被监禁超过12年。 在交谈时，母亲听到了姨妈所在地区传来的宣礼声。 母亲很少流露脆弱，但这是她在连续四年监禁后第一次听到祈祷的召唤。 在这四年里，宣礼声从未传进她的耳朵。 这让她深受触动，于是她问姨妈是否可以播放一段麦地那先知清真寺的宣礼录音，因为她一直渴望听到那个声音。 姨妈在另一部手机上播放了录音，并将其靠近通话手机的麦克风，她们默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼声体现了他们所缺失的家园感，他们被分散在远离克什米尔数千英里外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰的归属感——当你在一种充满对伊斯兰仇恨的占领状态下生活时，这种归属感是需要付出代价的。
那么，克什米尔人的斗争究竟是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了争取被当作受印度国家保护权利的“平等”印度公民而战。 克什米尔人寻求平等印度公民身份的观点，很大程度上源于印度的自由派评论员。 这种论点掩盖了克什米尔斗争真正的驱动力：那不是对与印度进一步融合的渴望，而是对自决权的追求。 这一点从克什米尔被称为“Tehreek”的持续运动中可以看出，该运动一直以要求全民公投和公民投票为导向，而非要求在印度联邦内获得更多权利。 正如坎杰瓦尔（Kanjwal）教授所言：“除了那些与印度政府傀儡政权有关联的家族外，克什米尔的穆斯林多数派对第370条没有任何忠诚或怀旧之情。” 克什米尔在印度宪法中规定的‘特殊地位’，建立在印度领导层与其在克什米尔的傀儡政权之间的默契之上，即在印巴分治后，让绝大多数克什米尔人接受与印度融合是非常困难的。”
因此，这场斗争并非针对任何在特定时期执政印度的特定政党。 无论是印度国内还是国外的知识分子，都错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）2014年上台之后。 学者们将责任归咎于莫迪的一个原因是，他们无法将印度在克什米尔的种族灭绝式殖民计划与前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）及其反殖民的印度国民大会党所声称奉行的世俗民族主义调和起来。
然而，世俗自由主义者确实可能是殖民者。 尼赫鲁无疑是克什米尔军事占领的策划者。 上述学者将莫迪的统治特殊化，同时倾向于美化莫迪之前的印度。 任何此类美化都只能通过掩盖印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及其同样悠久的将印度穆斯林及其他非婆罗门和非印度教群体“他者化”的历史来实现。 这些学者和记者现在可能写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但那仅仅是因为这种压迫带有非常明显和外露的婆罗门教色彩。 如果殖民者采取的是世俗自由主义的政治神学（这在历史上经常发生），自由派知识分子很可能会默许，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，佩戴头巾（hijab）不是伊斯兰教的“必要”组成部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了邦政府禁止在学校佩戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划将印度教经典《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）纳入所有学生的学校课程。 这一计划的辩解理由是，《博伽梵歌》不仅对印度教徒是必要的，对所有人都是必要的。
虽然这种宗教偏袒似乎与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细审视会发现并非如此。 必须记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的联系。 在印度，印度教的感性在许多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治与民族主义脱钩，因为民族认同被视为政治想象的核心。 因此，印度教不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，它一直构成“身为印度人”这一概念的核心。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上被局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被仅仅视为一种“宗教”，因此印度的世俗治理可以要求将其与政治领域隔离开来，或者至少使其服从于更重要的“国家利益”，而不允许其主张任何权力和权威。
世俗主义与民族主义的融合保障了印度教多数派的利益，因为正是他们赋予了印度民族主义意义并定义了政治领域。 任何将世俗主义作为印度教多数主义替代方案的人，都没有理解印度世俗主义的运作与大众主权紧密相连，而大众主权本身对多数派的意识形态或宗教规范有着不可避免的敏感性。 这种敏感性并非反常，而是世俗主义逻辑内部固有的。 印度世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他群体（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格监管其信仰表达。 因此，作为一名穆斯林，你或许可以被允许信仰唯一的造物主，但这种信仰的表达和体现方式及其作用，将永远由多数派来决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama）所论证的那样，“公共秩序”的概念对自由民主至关重要，而公共秩序必然要求赋予多数派特权。
提出正确的问题
关于克什米尔，一个被反复提及的断言是它处于一种“无法无天”的状态。 例如，《时代》杂志的一篇文章称，克什米尔出现了“绝对的无法无天，因为问责结构已变得功能失调”。 然而，这种论点预设了存在一种稳定且持续的法治可能性，而“无法无天”则作为一种反常现象存在。 这种论点未能考虑到法律的适用、重构和中止，在印度的殖民认知和政治武器库中都是灵活的工具。 克什米尔人受到印度法律的管辖，无论法律的内容如何，这本身就是一个问题。 重点不在于印度国家在克什米尔滥用了权力，而在于印度国家根本不应行使任何权力，无论这种权力是如何部署的。
克什米尔穆斯林反抗印度的统治，并非因为印度没有给予他们权利——而是因为印度国家没有道德立场或合法权力来赋予他们任何权利，或剥夺他们的权利。 正是这种权力和从属地位，是他们所挑战的对象。 正是这种权力维持并定义了殖民主义。 对于那些愿意看的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确——自由。 对他们而言，自由意味着从印度的非法占领中彻底解放，并拆除所有促使这种占领持续的结构。 这些结构不仅包括军队，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同形式的权力，朝着同一个目标运作——克什米尔的持续奴役。
在此需要指出，在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的努力，即使出发点良好，也存在局限性。 内夫·戈登（Neve Gordon）在他的著作《统治的人权》（The Human Right to Dominate）中准确地描述了在这种框架下，一个应对法外处决、酷刑、拆迁和强奸负责的殖民国家，如何被要求同时担任其所实施暴行的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种矛盾的局面，使国家能够在批评自身的同时，实际上实现了自身的合法化。 这种矛盾的特征是“三方配置，作为一种复杂且被认为是理所当然的组合，即免受国家侵害、受国家保护以及保护国家”。 以1948年的《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在来源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，它随后要求同一个国家承认种族灭绝罪是国际法的构成要素，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而将保护责任赋予了同一个国家。 因此，正如戈登所指出的，公民同时受到免受国家侵害和受国家保护的双重待遇。 最后，作为赋予国家保护公民权力的工具，该公约也为国家提供了保护，它通过赋予国家作为公约核心执行者和主要实施者的合法性来实现这一点。
过度强调侵犯人权行为，转移了我们对统治的殖民基础以及产生这些暴行的政治逻辑的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民主义这种疾病的症状，而非疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和爱戴的抵抗领袖之一赛义德·阿里·吉拉尼（Syed Ali Geelani）所言：“即使印度用纯金和钻石铺满克什米尔的道路，而不是用沥青，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概述：1947年之前的克什米尔穆斯林
1846年，在英国东印度公司在第一次英锡战争中击败锡克帝国后，英国人将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了一个印度教拉杰普特王朝——多格拉王朝（Dogra）。 这在某种程度上是对古拉布·辛格（Gulab Singh）的奖赏，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟地区的统治者，并在英锡战争中选择了站在英国一边。 这次出售根据《阿姆利则条约》正式化，通过该条约，英国殖民者以750万纳纳克沙希卢比（Nanakshahi rupees）的价格将克什米尔及其居民卖给了多格拉人。 多格拉王朝在克什米尔的统治实际上建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔（Khalid Bashir）在其开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》（Kashmir: Exposing the Myth Behind the Narrative）中指出，多格拉统治的到来，伴随着在穆斯林占多数的山谷各地的寺庙中安装昂贵的雕像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保护和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上受到压制，他们的礼拜场所沦为废墟。 对穆斯林集体生活的压制，以克什米尔最著名的清真寺——贾米亚清真寺（Jamia Masjid）沦为废墟为象征。 与锡克教统治克什米尔时期类似，清真寺和圣陵拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身被改建为仓库、马厩和粮仓。 改信伊斯兰教被定为非法，可处以监禁、酷刑和没收财产。 虽然传教任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传教（和改信）印度教却没有任何后果。
据哈立德·巴希尔称，多格拉政权升级了对屠宰牛的刑事处罚，制定了包括烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑在内的多种惩罚措施。 一种常见的惩罚是将被告的家人锁在屋内并纵火焚烧。 怀疑穆斯林有任何形式伤害牛的“意图”，通常就足以进行惩罚。 实际伤害牛会导致终身监禁。 继古拉布·辛格之后的多格拉统治者兰比尔·辛格（Ranbir Singh）采取了更严厉的措施，确保惩罚转化为死刑。 在一次事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 在监禁期间，他被强行喂食了大量混有超量盐的食物，最终因脱水而死。 另一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林妇女被割断了舌头，因为她被指控犯有殴打牛的罪行——那头牛撕坏了她晾在外面晾干的衣服。
随着多格拉政权在克什米尔巩固权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数本土克什米尔婆罗门（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因身为印度教徒而受到古拉布·辛格的优待。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是宗教赋予的与生俱来的权利。 他们占据了国家行政部门的所有重要职位，包括对税务部门的控制。 克什米尔穆斯林生活的每一个方面，从食物到医疗保健，再到婚姻甚至离婚，都无法逃脱沉重的税收制度。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的牲畜、他们种植的农作物以及他们出售的商品，都受到繁重的税收。 经济压迫是如此无情，以至于连掘墓人埋葬同胞穆斯林时都要被征税。
即使清真寺被关闭，宣礼经常被禁止，任何对伊斯兰教的坚定主张都受到压制，穆斯林仍被迫纳税以维护印度教寺庙和供养印度教祭司。 这些税收仅对穆斯林具有约束力。 换句话说，印度教徒免于缴纳支持其自身宗教生活的税款，而穆斯林却被迫承担起这一责任。
为了强行从穆斯林身上榨取这些税款，当局设计了多种残酷的折磨方法，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这种植物接触人体皮肤后会产生剧烈刺痛；将穆斯林浸入令人麻木的冰水中，以及剥光农民的衣服并进行鞭笞。
英国东方主义者还与多格拉统治者及当地少数派克什米尔婆罗门（Pandits）合作，炮制了大量反伊斯兰的作品，这些作品同时服务于这三方的利益。 多格拉统治者要求婆罗门与欧洲东方主义者分享信息，作为回报，东方主义者将婆罗门描绘成克什米尔前伊斯兰文化的真正传承者。 阿南亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的著作《欲望的领土》（Territory of Desire）中列举了东方主义者构建的一些对比，包括1894年詹姆斯·诺尔斯（James Knolwes）将“博学的婆罗门”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士（Sir George Grierson）警告称克什米尔穆斯林会玷污婆罗门语言的“纯洁性”。 正如卡比尔所言：“印度学家们越来越倾向于将克什米尔不仅视为堕落的穆斯林人口中的一个印度教飞地，而且——回想起来相当可耻——将其视为一个‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
随着1947年英国在南亚殖民统治的结束，以及随后现代印度国家和巴基斯坦的建立，大多数土邦不得不加入这两个新成立的自治领之一。 尽管克什米尔绝大多数人口为穆斯林，但当时的统治者多格拉王公哈里·辛格（Hari Singh）在未确认穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教占多数的印度。 1947年10月，克什米尔被印度军事占领，并自此一直处于这种占领之下。
萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）认为，1947年巴基斯坦的建立打破了凯末尔主义的政治想象。 凯末尔主义应被视为一套重叠的信仰，认为只有世俗的民族认同才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的需求将穆斯林政治主体性而非种族或语言，确定为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰化的政治方针，加上其与克什米尔在地理、历史和经济上的各种联系，导致山谷中许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立的、主权的克什米尔民族国家。 当今的世界秩序使得反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己创造的领域内运作，因此这些克什米尔穆斯林希望与巴基斯坦合并，应被视为“乌玛”（穆斯林共同体）思想的一种地方性表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是将其视为一个以伊斯兰之名建立的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦存在一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，即让巴基斯坦回归到孕育它的伊斯兰理想中去。 正如萨尔曼·赛义德所论证的那样，
巴基斯坦的争议性并非源于其构想不足，而是源于其去殖民化不彻底……一旦以伊斯兰之名进行的动员创造了巴基斯坦，新国家的领导层在很大程度上并未意识到其形成的激进本质，开始将其诉求平庸化，伊斯兰的去政治化进程随之开始。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向不断与巴基斯坦作为穆斯林家园的建国叙事发生冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义中的复辟，意味着巴基斯坦实验的去殖民潜力将无法实现。 巴基斯坦的悲剧在于，统治它的人不相信它，而相信它的人，至今还未能统治它。
定居者殖民主义与伊斯兰的地位
随着印度在克什米尔的定居者殖民项目不断推进，人们经常问，定居者殖民主义这一现象是否可以通过伊斯兰教来理解和应对。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训给出了明确的肯定回答。 赛义德·本·扎伊德（Saʿīd ibn Zayd）传述，先知 ﷺ 说：“凡为保护财产而死者，是烈士。 凡为保护宗教而死者，是烈士。 凡为保护生命而死者，是烈士。 凡为保护家人而死者，是烈士。” 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在抵御印度殖民侵略所守护的领域。 重点是，当克什米尔穆斯林从侵略者手中捍卫其合法财产和土地时，这不一定是一种世俗的物质追求——它可能是一种由伊斯兰教所培育的追求，特别是当你的财产、土地和生命仅仅因为你是穆斯林而受到攻击，且你正以穆斯林的身份反抗这种攻击时。
让我简要谈谈这四个方面。
谈到财产，正如帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe）所说，定居者殖民主义是“通过破坏来进行取代”。 犹太复国主义奠基人西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl）在他的寓言小说《旧日新地》（Altneuland）中写道：“如果我想用一座新建筑取代旧建筑，我必须先拆除，然后才能建造。” 从印度统治克什米尔之初，其潜在或显性的长期目标就是通过安置印度军队成员、官僚和外来劳工，来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府已经启动了新的居住法，允许在克什米尔工作满15年或学习满7年的印度公民永久居住并购买土地。 此外，如果印度官员的父母在克什米尔居住至少十年，他们的子女也有权获得居住证。 其希望通过改变该邦的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
据克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里（Goldi Osuri）称，如果“（印度）对克什米尔占领的第一阶段是有争议的加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化——这里仍然是世界上军事化程度最高的地区——并引入赋予印度军队在克什米尔行动完全豁免权的法律，那么第三阶段将以全面的定居者殖民项目为标志。” 将克什米尔穆斯林在其家园中降为少数群体，也将危及克什米尔获得自由的可能性。 正如哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal）教授所言，克什米尔的土地早已被印度军队占领，其超过五十万的士兵已经夺取了大片土地用于建造军营、营地和掩体。 但印度国家渴望使其对克什米尔的占领永久化，因此执政党制定了长期目标，即向克什米尔填充足够的印度教定居者，使克什米尔穆斯林多数派对自由的诉求变得更加困难，甚至无法实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的开端可以追溯到1947年11月，当时成千上万的穆斯林在查谟地区被暴徒和多格拉统治者哈里·辛格的军队屠杀。 据估计，遇难人数约为237,000人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了“国家支持的种族灭绝”，旨在改变查谟的人口结构，该地区在屠杀前绝大多数人口为穆斯林。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占人口的96.4%。
谈到宗教，印度国家针对伊斯兰教发动了一场有组织、多层面的攻击，类似于麦加人针对先知所发动的攻击。 他们的各种策略包括直接且明显的压迫形式，如关闭贾米亚清真寺（Jamia 清真寺）、亵渎《古兰经》、将食用牛肉和举行开斋节礼拜定为犯罪。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah Al-Baqarah）中，安拉说：“阻止安拉的尊名在清真寺中被提及，并致力于破坏清真寺的人，还有谁比他们更不义呢？”
但印度国家也采取了另一种策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为亲国家的形式，要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不阻碍其殖民设计。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所言，当国家将宗教从可能威胁国家的地位，转移到只能支持其延续的地位时，国家就会试图驯化宗教，以至于很难区分从讲坛上传播的“善的愿景”与国家所推崇的“善的愿景”。
这种对伊斯兰教的认知重塑有多种实现方式。 例如，那些在国家眼中理想且支持国家在克什米尔立场的乌理玛（ʿulamāʾ）会得到提拔，而那些不支持的人则会被监禁或被剥夺传播空间。 一些印度乌理玛在访问克什米尔时受到直接或间接的资助，他们在讲坛（minbar）上发表了如下言论：
a) 地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该认为他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉使克什米尔成为印度的皇冠，我们怎么能愿意放弃我们的皇冠呢？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里绝不能有暴力（注意，这里被定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人针对国家暴力所进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣徒的后裔，印度穆斯林绝不能被剥夺这片土地的“巴拉卡”（福分）和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度在克什米尔统治的延续制造了一个“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅反映在讲坛的关闭上，还反映在对少数获准讲坛的讲道进行严格监管上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，被简化为一套不威胁殖民权力的仪式。 只要对印度国家的反抗不是你侍奉安拉的一部分，只要对虚假神明的叛逆不是你服从安拉的一部分，你就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人曾提议，如果先知 ﷺ 崇拜他们的神（偶像）一年，他们就崇拜先知的造物主（安拉）一年。 在《古兰经》笔章（Sūrah al-Qalam）中，安拉说：“他们（偶像崇拜者）希望你变得灵活（在信仰上），以便他们也能变得灵活（在敌对态度上）。”
正是这种灵活性，印度国家要求克什米尔穆斯林表现出来。 简单来说，对于印度大多数印度教民族主义者而言，唯一好的克什米尔穆斯林是死去的或顺从的。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，其想法是杀死克什米尔人身上的穆斯林属性，以拯救这个人。 无论哪种情况都会导致死亡——一种是肉体上的死亡，另一种是精神政治上的死亡，它杀死了所有使穆斯林成为穆斯林的特质。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度国家攻击克什米尔伊斯兰教的方式，不是通过肉体折磨穆斯林，而是将伊斯兰教简化为一个虚幻且空洞的身份标签，国家在任何特定时刻都会赋予其符合自身目的的任何含义。
谈到生命和家庭，克什米尔穆斯林针对印度国家的斗争，是为了保护他们自己和所爱之人的生命。 成千上万的人被谋杀并不令人惊讶，因为印度对克什米尔的殖民统治，首先且最主要地体现为殖民国家拥有随意杀害穆斯林臣民的权力，而不受任何规则的约束，只受其意志的支配。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法律。
我们所称的不公正，是印度在克什米尔的治理逻辑的内在组成部分。 恐惧死亡和实际死亡本身，都被印度国家用来阻止克什米尔穆斯林反抗这个国家，正是这个国家让无数孩子成为孤儿，并迫使父亲们抬着孩子的棺材。 这是一个让成千上万妇女守寡的国家，并制造了“半寡妇”现象——这些妇女不知道是该哀悼失踪的丈夫，还是该期盼他们的归来。 太多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，以至于克什米尔的监狱再也装不下他们，因此成千上万的人被送往印度各地的监狱，远离他们的家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”这一形象，对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅受到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度狱友的欺凌。 即使在监狱外，在印度各地学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔运动中的伊斯兰教与世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人自由斗争中的地位经常被混淆。 无论是克什米尔本土还是外地的自由派评论员，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出，这些关于什么是宗教和政治的概念并非自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，这种神学赋予了这些术语特定的含义。 世俗主义并非宗教的缺失，不是一个没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教之间预先存在且永恒截然不同的领域的分离。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所论证的那样，世俗主义是一个创造这些领域、划定其边界并向其注入内容的工程，然后通过各种权力模式，使这些范畴对人们而言获得了一种自然或不容置疑的状态，以至于他们只能在这些术语中进行思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，还有统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 因此，我认为克什米尔人面临着可以被称为“双重殖民”的境遇：即在印度教国家手中的直接殖民，这种殖民受到全球伊斯兰恐惧症的影响并以此为自身辩护；以及新殖民主义的更广泛状况。 他们与其他地方的穆斯林共享后一种状况，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士所言，伊斯兰教不被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义视角能够理解的术语来叙述，这种视角拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最本质的生存斗争中的核心地位。 萨尔曼·赛义德认为，这是将伊斯兰教归类为一种“宗教”的结果。 这种分类具有局限性，因为它模仿的是一种特定的西方基督教式的宗教观。 西方的历史成了世界的历史，所有的斗争都被迫重组，以适应欧洲中心主义政治光谱中的某种形式。 人们没有将伊斯兰教视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，反而将伊斯兰教在抵抗实践和话语中的主张与存在视为问题的一部分。 正如威廉·T·卡瓦诺所言，所有宗教都被赋予了一种超历史的本质，并被认为如果不对其进行世俗化改造，它们就倾向于陷入狂热的暴力之中。 因此，一种从伊斯兰教中汲取力量的抗击占领运动，被先验地视为不可接受的。
有些人可能会争辩说，克什米尔的斗争无关伊斯兰教，而是关乎正义，但这些论点忽略了克什米尔穆斯林是如何看待伊斯兰教的。 他们并不认为伊斯兰教可以简化为神学、仪式和法学上的争论，而是将其理解为对安拉所定义的正义的顺从。 对我们而言，伊斯兰教就是正义的化身。 如果认为为伊斯兰教而斗争与为正义而斗争是互斥的，这需要一种高度内化的伊斯兰恐惧症。
同样，一些学者认为这场斗争无关伊斯兰教，而是为了维护人类的生存与尊严。 与前一种情况一样，这里的潜在假设是：即使处于危险之中的是穆斯林的生命，维护这些生命也不可能是伊斯兰教的影响，更不可能是《古兰经》的命令。 当一位穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至表达对受压迫的非穆斯林的支持时，这种支持同样可以由伊斯兰教所培养和促成。 此外，当克什米尔这类事业被叙述时，对伊斯兰教的抹除通常被描述为使该事业“人性化”。 但是，难道我们是通过从一个民族的牺牲与斗争故事中抹除伊斯兰教，才使他们变得“人性化”并被社会所接受吗？ 世俗性是成为“合格”人类的条件吗？
在克什米尔街头的抗议活动中待上一天，就会清楚地发现，伊斯兰教在人们构想和表达其斗争方式中处于核心地位。 然而，这对欧洲中心主义思想光谱上的活动家和学者（无论是左派还是右派）来说，都是一个难题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议中高呼的口号之一是“安拉至大”（Allahu Akbar）。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林又有什么价值？
为了寻找答案，我们转向伊本·赫勒敦：“被征服者总是想要模仿征服者的特征、服饰、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是认为优于自己且自己所从属的人是完美的。 它认为对方是完美的，要么是因为它对对方的敬畏感所折服，要么是因为它错误地认为自己对对方的顺从并非源于战败的本质，而是源于征服者的完美。”（斜体为笔者所加）。
“安拉至大”的口号使克什米尔人不会将权力与完美或正义联系起来。 他们对印度国家的顺从并非因为征服者的完美，而是因为安拉在考验他们的信仰。 “安拉至大”也使克什米尔人不会认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调了其暂时性、偶然性以及对造物主权力的从属地位。 认主独一（Tawḥīd）体现了对抗强大军事占领的形而上学支持，因为这是最深刻的宣言：没有任何制度是永恒的，除安拉之外的一切皆会消亡。 正如恩里克·杜塞尔所言，一切事物，甚至是太阳和地球，都是偶然的（可能不存在），并且可能是不必要的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家其偶然性和可能的不存在，会侵蚀其对神圣性和永恒性的宣称。 “除他之外，别无神灵。 除他的尊容外，万物皆将毁灭。” 坚信占领者并不拥有终极或不可战胜的权力，是使反抗成为可能的必要条件。 “安拉至大”让印度教民族主义（Hindutva）的支持者和世俗主义者都感到不安。 原因很简单：认为安拉是至大的，是对前者所珍视的信仰和偶像的一种破除；而对后者而言，则是对世俗权力作为生命最终裁决权威这一主张的否定。
对于自由派活动家来说，克什米尔穆斯林抗议者口中喊出的这些话带来了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维所言，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者让我们失去受众。” 这是本土和非本土自由派人士共同发出的直接指责。 如果伊斯兰情感的可见性确实使一项事业失去了合法性，我们难道不应该质疑并挑战这种合法性标准本身吗？ 我们难道不应该关注其背后潜在的反伊斯兰敌意吗？在这种逻辑下，只有当你剥去伊斯兰教的外衣时，你才具备获得受众的资格。
其次，伊斯兰教在克什米尔抵抗运动话语中的普遍存在，被视为克什米尔穆斯林未能理解“印度的占领与宗教无关，而是与政治有关”这一事实的失败。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔案例中得到了最好的揭示，因为正是克什米尔人的穆斯林身份使其遭受了各种形式的压迫。 作为本土非穆斯林克什米尔人的克什米尔婆罗门群体，在历史上一直受到印度国家以及此前帝国体制的优待，并以牺牲克什米尔穆斯林为代价获得了权力。 虽然一个人不必是穆斯林也能承认克什米尔的占领是非法的、不道德的和不合伦理的，但事实仍然是，主要是克什米尔的穆斯林人口感到了被占领，感到了与印度国家的疏离。
另一个在克什米尔抵抗运动词汇中占据显著地位的口号是“Yahan Kya Chalay Ga? Nizam-e-Mustafa ﷺ！” （什么必须统治克什米尔的生活？ 先知穆斯塔法 ﷺ 的道路）。 克什米尔穆斯林将“穆斯塔法体制”（Nizam-e-Mustafa）视为“阿德尔”（ʿadl，即正义）的缩影，而这种正义在殖民秩序中是无处可寻的。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种生存方式，在这种方式中，对先知穆罕默德 ﷺ 的共同虔诚将人们紧密联系在一起。 当被问及自由克什米尔的形式——即他们的去殖民化模式时，许多克什米尔穆斯林给出的答案也是“穆斯塔法体制”。 这告诉我们，克什米尔人的斗争不仅由他们反对什么来定义，也由他们支持什么来定义。
阶级、克什米尔与伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为，“阶级”是人们在书写或谈论殖民主义时应当考虑的主要分析范畴。 他们认为宗教仅仅是掩盖真正重要问题（即阶级）的遮羞布。 对他们而言，支撑占领逻辑的是经济关系和经济基础设施，而非宗教。 宗教被简化为一种仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史并不允许将阶级问题与宗教问题截然分开。 法农在谈到阿尔及利亚时曾说，在殖民地，你之所以是黑人是因为你贫穷，而你之所以贫穷是因为你是黑人。 你之所以是白人是因为你富有，而你之所以富有是因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们身为婆罗门的直接后果；而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化，则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，有些克什米尔穆斯林曾与印度政府合作，在历史上与帝国权力结构走得很近，但我们应当注意到，他们之所以接近权力，并非因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们对权力的依附，是以背叛广大克什米尔穆斯林群体的利益以及《古兰经》中关于正义的诫命为代价的。 因此，我们可以认为经济关系是由宗教归属所塑造的，而不是说宗教与阶级问题无关。
克什米尔：穆斯林共同体（Ummah）重燃之地
印度政府经常利用“反恐战争”的修辞和逻辑，将克什米尔的解放斗争妖魔化。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象并叙述为“吉哈德”（Jihad）。正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所言，克什米尔穆斯林的“物质与道德斗争的伊斯兰框架，被贴上了‘恐怖主义’的标签，并被纳入全球性的‘恐怖主义’幻象之中；这是一种被全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。” 她进一步指出，要理解像克什米尔这样的自由运动，我们必须认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采取一种能够感知伊斯兰道德话语的诠释学，这种话语与世俗自由的观念本身是背道而驰的。
克什米尔是穆斯林共同体（Ummah）不再仅仅是一个抽象理想的地方。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争，以及他们与世界各地受迫害穆斯林的团结而变得鲜活起来。 在无需付出代价时为罗兴亚穆斯林发声很容易，但当一个自身正面临残酷镇压的穆斯林群体，为了反对对其他穆斯林同胞的迫害而走上街头时，那才是穆斯林共同体（Ummah）真正实现之时。 2017年，成千上万的克什米尔穆斯林走上街头，抗议对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施了宵禁，抗议活动仍于斯利那加举行。 抗议期间，许多人受伤并被拘留。 为什么本已生活在暴政之下的克什米尔穆斯林，还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰，还有什么能解释这一切呢？
有人可能会说，这是出于某种任意的、普遍的“人性”观念，而非关乎伊斯兰。但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所言，这种说法否定了伊斯兰具有普遍性的能力，将世俗的人性政治推崇为不含特殊承诺的领域，并将普遍主义的关怀视为世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《白人》（White）中指出，没有比“仅仅作为人”更强大的地位了，因为对权力的主张就是对代表人类共性的主张。 世俗人文主义将这种权力据为己有，却对其自身狭隘和以自我为中心的本质视而不见。 在《古兰经》“仪姆兰的家属”章（Sūrah Āl ʿImrān）中，安拉在对穆斯林讲话时宣告：“你们是为世人所选出的最优秀的民族。” “你们劝善戒恶，确信安拉。” 穆斯林的关怀是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括全人类。
1967年6月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969年，当阿克萨清真寺被纵火时，在整个山谷爆发的广泛抗议活动中，斯利那加有一人中弹身亡，另一人中弹受伤。 许多学生抗议者遭到无情殴打和拘留，1969年8月23日，克什米尔地区举行了全面罢工，以声援巴勒斯坦穆斯林。 23, 1969, a complete strike was observed in Kashmir in solidarity with Palestinian Muslims. 印度政府在斯利那加实施了为期一周多的宵禁，随着抗议活动的升级，逮捕行动持续进行，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市墙壁上——这些城市因被占领而对穆斯林居民来说并不安全——随处可见“拯救加沙”的涂鸦，清晰响亮地宣告：穆斯林之间彼此的关怀，绝不会被那些并非我们所划定的边界所束缚。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援，也难逃惩罚。 当巴勒斯坦人在加沙遭受以色列无情的空袭、无数儿童惨遭杀害时，斯利那加的一个社区体现了先知穆罕默德 ﷺ 的教导，认为克什米尔穆斯林群体应当表达支持，哪怕能做的非常有限。 一位名叫穆达西尔·古尔（Mudassir Gul）的专业艺术家受邀绘制涂鸦。 他爬上平台，开始了创作。 涂鸦描绘了一位戴着巴勒斯坦国旗头巾的女性，旁边写着“我们就是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦旁，挥舞着巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从家中带走，强迫他再次爬上平台，用黑色油漆将他的画作完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自身处于被殖民状态，却不仅表达对其他地区穆斯林困境的关切，还将这种关切转化为小规模抗议行动时，印度政府感到的焦虑是巨大的。 这种焦虑如此强烈，以至于印度军队不仅涂黑了涂鸦，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并因同一案件拘留了至少二十名男子。 克什米尔殖民警察机构的警察局长维杰·库马尔（Vijay Kumar）声称，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势来破坏克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知穆罕默德 ﷺ 向麦加人传达伊斯兰教义时，他们也曾抱怨他破坏了社区的“和平与秩序”。
警察局长所指的“和平”，是指被占领的克什米尔人接受占领这一不可改变的现实。 要做到这一点——即接受印度政府的压迫作为必须习以为常的生活事实——就是背弃“安拉至大”（Allahu Akbar）的真理。 正是这一真理，动摇了殖民国家关于神圣性、永恒性和至高无上的宣称，并重申了其偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能建立在殖民主义的终结之上，建立在一种现实的出现之上——在这种现实中，先知关于“穆斯林如同一体”的教导得到具体体现，穆斯林之间彼此的关怀不再被定罪，而是得到滋养和保护。
