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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。

副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。



图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格

引言

做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。

这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。

本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。

个人的发明

现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”

世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？

在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。

因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。

当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？

当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。

当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。

与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。

正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。

世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。

规训世俗自我

20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。

因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。

换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。

以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。

此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。

因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。

虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。

这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。

因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。

我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。

穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建

“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。

国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。

伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。

以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。

这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。

尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。

伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。

伊斯兰自我

“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：

إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。

安拉（ﷻ）还说：

وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。

伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：

أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？

安拉（ﷻ）还提醒我们：

أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？

试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。

践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。

前行之路：守护伊斯兰自我

伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。

这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：

قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”

以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”

这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。

个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。

在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。

当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：

وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。

• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。

• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。

• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。

• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。

• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。

• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。

• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。

• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。

• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。

• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。

• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。

• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。

• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。

• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。

• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。

• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。

• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。

• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。

• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。

• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。

• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。

• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。

• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。

• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。

• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。

• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。

• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。

• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。

• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。

• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。

• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。

• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。

• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。

• 《兰德公司提出建立蓝图》。

• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。

• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。

• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。

• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。

• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。

• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。

• 《古兰经》3:19。

• 《古兰经》3:85。

• 《古兰经》45:23。

• 《古兰经》67:22。

• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》

（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。

• 《古兰经》39:9。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。

• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。

• 《古兰经》6:153。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。

副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。



图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息

《古兰经》与先知的训诫

正如阿里·哈福什（Ali Harfouch）所写，克什米尔为穆斯林世界提出了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序边缘，也处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，而他们遭受压迫的事实则进一步加重了这一义务。 安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 说：“帮助你的兄弟，无论他是施暴者还是受害者。” 人们问：“噢，安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ！” 如果他受到压迫，帮助他是对的，但如果他是一个压迫者，我们该如何帮助他呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“通过阻止他去压迫他人。”

在克什米尔的案例中，被压迫者不仅仅是受到了压迫——正是因为他们坚持作为穆斯林的信仰，才导致了他们的受压迫。

许多人为了劝阻克什米尔穆斯林反抗印度的殖民统治，将我们所经历的迫害作为安拉对我们不满的证据。 这种观点是站不住脚的。 当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们选择挑战他们那个时代的伪神时，难道他们没有忍饥挨饿、流血牺牲吗？ 安拉在《古兰经》黄牛章（Sūrah al-Baqarah）中难道没有宣告吗：“我必以些微的恐惧和饥饿，以及资产、生命、收获的损失来考验你们；但你要向坚忍的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确属于安拉，我们确要归于他。” 恐惧、饥饿、资产、生命和收获的损失——这难道不是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下所受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终保持坚忍。

马哈茂德·伊本·拉比德（Maḥmūd ibn Labīd）传述：安拉的使者（愿主福安之）宣称：“如果安拉喜爱一个民族，他就会以考验来磨炼他们。 谁忍耐，谁就获得忍耐的报酬；谁急躁，谁就承担急躁的过错。” 与其将迫害视为安拉愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林在强大的暴君面前坚守伊斯兰的自然结果吗？ 在《古兰经》蜘蛛章（Sūrah al-ʿAnkabūt）中，安拉驳斥了将苦难等同于安拉惩罚的观点，他说：“人们以为他们说‘我们信道了’，就可以免受考验而不被试验吗？……” 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们在安拉的道路上遭受苦难时，他们误将这种来自人类的迫害当作了安拉的惩罚。 但当胜利来自你的主时，他们一定会对信士们说：我们一直与你们同在。 难道安拉不是最了解万物心中所想吗？ 安拉一定会区分出那些拥有坚定信仰的人和伪信者。”

与“迫害必然是一个群体罪恶的结果”这一假设相反，萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）传述：我说：“噢，安拉的使者 ﷺ，哪种人受到的考验最严酷？” 安拉的使者（愿主福安之）说：“是先知们，然后是品行最优秀的人，接着是次之的人。 一个人会根据他的宗教信仰程度受到考验。 如果他在宗教上坚定，他的考验就会更严酷。 如果他在宗教上软弱，他会根据其宗教力量的大小受到考验。 仆人将不断受到考验，直到他行走在大地上时身上没有任何罪恶。”

认为伤害或苦难总是邪恶的，而物质利益总是等同于善良的观点，比起伊斯兰，它更接近杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的世俗功利主义。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林应该能够通过遗忘《古兰经》的教导，并以牺牲对造物主的服从为代价去服从暴君，从而轻易逃脱这种境遇。 但克什米尔穆斯林选择了另一条路。 他们努力不成为伪信者，而是成为那些拥有坚定信仰的人。 他们知道没有正义的和平并非和平，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士和奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）博士所论证的那样：“伴随着软弱和绥靖的妥协只会增强敌人并加剧其暴政。 只有以无畏和对造物主的绝对信赖为基础，采取统一、纪律严明且持续的行动，才能迫使一个拥有远超自身资源、傲慢且毫无原则的恶霸坐到谈判桌前。” 正如法农（Fanon）所言，殖民主义只有在刀架在脖子上时才会放松控制，绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫的不作为并不能解决压迫的邪恶——它只会使压迫常态化。

克什米尔穆斯林针对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的认可。 安拉宣告：“被进攻者已获得（战斗的）许可，因为他们受到了压迫，安拉确有能力使他们获得胜利。 他们被无理地驱逐出家园，仅仅因为他们说：我们的主是安拉。” 在《古兰经》妇女章（Sūrah al-Nisā,ʾ）中，安拉说：“你们怎么能不为造物主和那些受压迫的无助男人、妇女和儿童而战呢？他们呼喊道：‘噢，我们的主！ 求你将我们从这个压迫者横行的土地上救出去，求你从你那里为我们指定一位保护者，求你从你那里为我们指定一位援助者！’” 这些经文既是对克什米尔穆斯林说的，也是为克什米尔穆斯林说的。 它们是对克什米尔穆斯林说的，因为它们宣告了安拉允许他们反抗所面临的压迫。 它们是为克什米尔穆斯林说的，因为它们要求其他穆斯林在他们反抗压迫的战斗中给予有意义的支持。

阿里·哈福什（Ali Harfouch）正确地提醒我们，《古兰经》和先知的模式赋予了被压迫者（mustaḍʿafīn）优先地位。 它要求我们不要从压迫者的视角，而是从被压迫者的棱镜来看待事物；不是从高处，而是从底层。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah al-Baqarah）中，安拉说：“你们要战斗他们，直到不再有压迫，宗教归于造物主；但如果他们停止，那么除了对作恶者外，不得再有侵略。” 印度对克什米尔的占领标志着对造物主及其仆人的多重侵犯。 在我们渴望接近权力的过程中，我们自欺欺人地认为站在被压迫者一边毫无意义。 因此，我们将与压迫者交好合理化。 克什米尔穆斯林颠覆了这种状况。 他们选择不与他处的穆斯林压迫者站在一起，而是与被压迫者站在一起，尽管他们非常清楚这只会增加他们的苦难。

伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），一位杰出的伊斯兰法学家和学者，将“忍耐”（ṣabr）的美德分为四种类型：

• 主动的身体忍耐，例如自愿从事艰苦劳动。

• 被动的身体忍耐，例如忍受疾病以及酷暑严寒。

• 主动的心理忍耐，例如克制自己不去触碰伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。

• 被动的心理忍耐，例如忍受与所爱之人被迫分离的痛苦。

因此，忍耐既可以是主动的，也可以是被动的。 对于伊本·盖伊姆来说，主动的忍耐比被动的忍耐更有价值、更珍贵，因为后者是所有人都会经历的，而前者则将优秀者与普通人区分开来。 他举了先知优素福（Yūsuf）生平中的两个例子。 在伊本·盖伊姆看来，先知优素福拒绝阿齐兹（al-ʿAzīz）妻子的罪恶邀请时的忍耐，以及他忍受随之而来的惩罚时的忍耐，其地位高于他被兄弟们扔进井里时的忍耐，因为后者他别无选择。

克什米尔穆斯林在反抗长期占领的斗争中，展现了伊本·盖伊姆所描述的所有四种忍耐形式。 他们耐心地领导了反抗不道德占领的体力斗争（主动的身体忍耐），并耐心地承受了占领者对他们施加的身体虐待（被动的身体忍耐）。 他们保持了心理上的忍耐，没有让殖民状况扭曲他们的天性（fiṭrah）并殖民他们的思想（主动的心理忍耐），并且他们耐心地承受了与被监禁和殉道的亲人被迫分离的痛苦（被动的心理忍耐）。

印度政府希望克什米尔穆斯林真正践行的“清真言”（kalimah）是“除印度外，别无神灵”（Lā ilāha illa India）——这是对我们信仰的彻底颠覆，我们将不断反抗。 穆斯林群体（ummah）依然在呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾国家的空调房里，而是在克什米尔街头沉重的压迫之下，这个山谷不幸地被视为伊斯兰世界的边缘。 正如伊斯兰早期殉道者的案例一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚忍，是他们生活、体现和实践伊斯兰教义的深刻方式之一。 对我们而言，“功修”（ʿIbādah）不仅仅是每日五次礼拜（ṣalāh）或其他规范性实践，更是我们反抗占领的斗争。

当我与许多克什米尔囚犯交谈时，包括我自己的父母，问他们是什么支撑着他们走下去时，他们只说：“我们希望我们的安拉对我们感到满意！” 这是他们所说的一切。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 哈里斯·扎尔加（Haris Zargar），《克什米尔的抵抗赞歌》，《新框架》（New Frame），2019年10月15日，https://www.newframe.com/kashm ... them/。

• 哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal），《对克什米尔的暴力既是认识论上的，也是身体上的》，《Jadaliyya》，2019年12月11日，https://www.jadaliyya.com/Deta ... sical。

• 阿拉斯泰尔·兰姆（Alastair Lamb），《克什米尔：一段有争议的遗产，1846–1990》（卡拉奇：牛津大学出版社，2003年）。

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• 卡尔顿·J. H. 海斯（Carlton J. H. Hayes），《民族主义：一种宗教》（新不伦瑞克：交易出版社，2016年）。

• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年）。

• 侯赛因·阿里·阿格拉马（Hussein Ali Agrama），《质疑世俗主义：现代埃及的伊斯兰、主权与法治》（芝加哥：芝加哥大学出版社，2012年）。

• 胡拉姆·帕尔韦兹（Khurram Parvez），《印度撤销克什米尔特殊地位一年后，克什米尔人担忧人口结构发生变化》，《时代周刊》，2020年8月7日，https://time.com/5877176/kashm ... rule/。

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• 艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim），《印度在克什米尔殖民项目的形而上学》，《TRT World》，2021年4月20日，https://www.trtworld.com/opini ... 46043。

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• 戈尔迪·奥苏里（Goldie Osuri），《AJ新闻一小时采访》，半岛电视台，YouTube视频，2019年8月7日，。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《克什米尔穆斯林发生了什么？占领下的信仰、身份与抵抗（下篇）》。

• 兰姆，《克什米尔》。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。

副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。



图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息

引言

!هم کیا چاہتے؟ آزادی !آزادی کا مطلب کیا؟ لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ !تیرا میرا رشتہ کیا؟ لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ Hum kyā chahtay?（我们想要什么？自由！自由意味着什么？万物非主，唯有安拉！你我之间的纽带是什么？万物非主，唯有安拉！） 自由！ 自由意味着什么？ 万物非主，唯有安拉！ 你我之间的纽带是什么？ 万物非主，唯有安拉！ （我们想要什么？ 解放！ 解放意味着什么？ 即除安拉外，别无造物主！ 是什么让你我合而为一？ 即我们的造物主唯有安拉！）

这些话语让人想起比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）在因追随先知穆罕默德 ﷺ 的召唤而遭受主人折磨时，所发出的“他是独一的”之宣告，此刻正在克什米尔被殖民的山谷街道上回荡。 当穆斯林投身于一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰对他们来说是否无关紧要？ 或者说，伊斯兰能否成为穆斯林反抗殖民状况的斗争之生命线？ 克什米尔穆斯林反抗印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰不仅是面对残酷压迫的穆斯林群体的支持与希望之源，它也是指引克什米尔人斗争的光芒，是定义他们追求正义的语言，更是让他们无法想象屈服的承诺。

几天前，我61岁的母亲从德里提哈尔监狱（Tihar Jail）给我姨妈打来电话，她因参与抵抗运动已被监禁超过12年。 在交谈时，母亲听到了姨妈所在地区传来的宣礼声。 母亲很少流露脆弱，但这是她在连续四年监禁后第一次听到祈祷的召唤。 在这四年里，宣礼声从未传进她的耳朵。 这让她深受触动，于是她问姨妈是否可以播放一段麦地那先知清真寺的宣礼录音，因为她一直渴望听到那个声音。 姨妈在另一部手机上播放了录音，并将其靠近通话手机的麦克风，她们默默地听着，直到10分钟的通话结束。

对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼声体现了他们所缺失的家园感，他们被分散在远离克什米尔数千英里外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰的归属感——当你在一种充满对伊斯兰仇恨的占领状态下生活时，这种归属感是需要付出代价的。

那么，克什米尔人的斗争究竟是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了争取被当作受印度国家保护权利的“平等”印度公民而战。 克什米尔人寻求平等印度公民身份的观点，很大程度上源于印度的自由派评论员。 这种论点掩盖了克什米尔斗争真正的驱动力：那不是对与印度进一步融合的渴望，而是对自决权的追求。 这一点从克什米尔被称为“Tehreek”的持续运动中可以看出，该运动一直以要求全民公投和公民投票为导向，而非要求在印度联邦内获得更多权利。 正如坎杰瓦尔（Kanjwal）教授所言：“除了那些与印度政府傀儡政权有关联的家族外，克什米尔的穆斯林多数派对第370条没有任何忠诚或怀旧之情。” 克什米尔在印度宪法中规定的‘特殊地位’，建立在印度领导层与其在克什米尔的傀儡政权之间的默契之上，即在印巴分治后，让绝大多数克什米尔人接受与印度融合是非常困难的。”

因此，这场斗争并非针对任何在特定时期执政印度的特定政党。 无论是印度国内还是国外的知识分子，都错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）2014年上台之后。 学者们将责任归咎于莫迪的一个原因是，他们无法将印度在克什米尔的种族灭绝式殖民计划与前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）及其反殖民的印度国民大会党所声称奉行的世俗民族主义调和起来。

然而，世俗自由主义者确实可能是殖民者。 尼赫鲁无疑是克什米尔军事占领的策划者。 上述学者将莫迪的统治特殊化，同时倾向于美化莫迪之前的印度。 任何此类美化都只能通过掩盖印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及其同样悠久的将印度穆斯林及其他非婆罗门和非印度教群体“他者化”的历史来实现。 这些学者和记者现在可能写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但那仅仅是因为这种压迫带有非常明显和外露的婆罗门教色彩。 如果殖民者采取的是世俗自由主义的政治神学（这在历史上经常发生），自由派知识分子很可能会默许，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。

2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，佩戴头巾（hijab）不是伊斯兰教的“必要”组成部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了邦政府禁止在学校佩戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划将印度教经典《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）纳入所有学生的学校课程。 这一计划的辩解理由是，《博伽梵歌》不仅对印度教徒是必要的，对所有人都是必要的。

虽然这种宗教偏袒似乎与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细审视会发现并非如此。 必须记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的联系。 在印度，印度教的感性在许多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治与民族主义脱钩，因为民族认同被视为政治想象的核心。 因此，印度教不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，它一直构成“身为印度人”这一概念的核心。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上被局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被仅仅视为一种“宗教”，因此印度的世俗治理可以要求将其与政治领域隔离开来，或者至少使其服从于更重要的“国家利益”，而不允许其主张任何权力和权威。

世俗主义与民族主义的融合保障了印度教多数派的利益，因为正是他们赋予了印度民族主义意义并定义了政治领域。 任何将世俗主义作为印度教多数主义替代方案的人，都没有理解印度世俗主义的运作与大众主权紧密相连，而大众主权本身对多数派的意识形态或宗教规范有着不可避免的敏感性。 这种敏感性并非反常，而是世俗主义逻辑内部固有的。 印度世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他群体（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格监管其信仰表达。 因此，作为一名穆斯林，你或许可以被允许信仰唯一的造物主，但这种信仰的表达和体现方式及其作用，将永远由多数派来决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama）所论证的那样，“公共秩序”的概念对自由民主至关重要，而公共秩序必然要求赋予多数派特权。

提出正确的问题

关于克什米尔，一个被反复提及的断言是它处于一种“无法无天”的状态。 例如，《时代》杂志的一篇文章称，克什米尔出现了“绝对的无法无天，因为问责结构已变得功能失调”。 然而，这种论点预设了存在一种稳定且持续的法治可能性，而“无法无天”则作为一种反常现象存在。 这种论点未能考虑到法律的适用、重构和中止，在印度的殖民认知和政治武器库中都是灵活的工具。 克什米尔人受到印度法律的管辖，无论法律的内容如何，这本身就是一个问题。 重点不在于印度国家在克什米尔滥用了权力，而在于印度国家根本不应行使任何权力，无论这种权力是如何部署的。

克什米尔穆斯林反抗印度的统治，并非因为印度没有给予他们权利——而是因为印度国家没有道德立场或合法权力来赋予他们任何权利，或剥夺他们的权利。 正是这种权力和从属地位，是他们所挑战的对象。 正是这种权力维持并定义了殖民主义。 对于那些愿意看的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确——自由。 对他们而言，自由意味着从印度的非法占领中彻底解放，并拆除所有促使这种占领持续的结构。 这些结构不仅包括军队，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同形式的权力，朝着同一个目标运作——克什米尔的持续奴役。

在此需要指出，在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的努力，即使出发点良好，也存在局限性。 内夫·戈登（Neve Gordon）在他的著作《统治的人权》（The Human Right to Dominate）中准确地描述了在这种框架下，一个应对法外处决、酷刑、拆迁和强奸负责的殖民国家，如何被要求同时担任其所实施暴行的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种矛盾的局面，使国家能够在批评自身的同时，实际上实现了自身的合法化。 这种矛盾的特征是“三方配置，作为一种复杂且被认为是理所当然的组合，即免受国家侵害、受国家保护以及保护国家”。 以1948年的《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在来源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，它随后要求同一个国家承认种族灭绝罪是国际法的构成要素，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而将保护责任赋予了同一个国家。 因此，正如戈登所指出的，公民同时受到免受国家侵害和受国家保护的双重待遇。 最后，作为赋予国家保护公民权力的工具，该公约也为国家提供了保护，它通过赋予国家作为公约核心执行者和主要实施者的合法性来实现这一点。

过度强调侵犯人权行为，转移了我们对统治的殖民基础以及产生这些暴行的政治逻辑的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民主义这种疾病的症状，而非疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和爱戴的抵抗领袖之一赛义德·阿里·吉拉尼（Syed Ali Geelani）所言：“即使印度用纯金和钻石铺满克什米尔的道路，而不是用沥青，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”

历史概述：1947年之前的克什米尔穆斯林

1846年，在英国东印度公司在第一次英锡战争中击败锡克帝国后，英国人将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了一个印度教拉杰普特王朝——多格拉王朝（Dogra）。 这在某种程度上是对古拉布·辛格（Gulab Singh）的奖赏，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟地区的统治者，并在英锡战争中选择了站在英国一边。 这次出售根据《阿姆利则条约》正式化，通过该条约，英国殖民者以750万纳纳克沙希卢比（Nanakshahi rupees）的价格将克什米尔及其居民卖给了多格拉人。 多格拉王朝在克什米尔的统治实际上建立了第一个现代印度教国家。

历史学家哈立德·巴希尔（Khalid Bashir）在其开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》（Kashmir: Exposing the Myth Behind the Narrative）中指出，多格拉统治的到来，伴随着在穆斯林占多数的山谷各地的寺庙中安装昂贵的雕像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保护和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上受到压制，他们的礼拜场所沦为废墟。 对穆斯林集体生活的压制，以克什米尔最著名的清真寺——贾米亚清真寺（Jamia Masjid）沦为废墟为象征。 与锡克教统治克什米尔时期类似，清真寺和圣陵拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身被改建为仓库、马厩和粮仓。 改信伊斯兰教被定为非法，可处以监禁、酷刑和没收财产。 虽然传教任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传教（和改信）印度教却没有任何后果。

据哈立德·巴希尔称，多格拉政权升级了对屠宰牛的刑事处罚，制定了包括烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑在内的多种惩罚措施。 一种常见的惩罚是将被告的家人锁在屋内并纵火焚烧。 怀疑穆斯林有任何形式伤害牛的“意图”，通常就足以进行惩罚。 实际伤害牛会导致终身监禁。 继古拉布·辛格之后的多格拉统治者兰比尔·辛格（Ranbir Singh）采取了更严厉的措施，确保惩罚转化为死刑。 在一次事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 在监禁期间，他被强行喂食了大量混有超量盐的食物，最终因脱水而死。 另一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林妇女被割断了舌头，因为她被指控犯有殴打牛的罪行——那头牛撕坏了她晾在外面晾干的衣服。

随着多格拉政权在克什米尔巩固权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数本土克什米尔婆罗门（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因身为印度教徒而受到古拉布·辛格的优待。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是宗教赋予的与生俱来的权利。 他们占据了国家行政部门的所有重要职位，包括对税务部门的控制。 克什米尔穆斯林生活的每一个方面，从食物到医疗保健，再到婚姻甚至离婚，都无法逃脱沉重的税收制度。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的牲畜、他们种植的农作物以及他们出售的商品，都受到繁重的税收。 经济压迫是如此无情，以至于连掘墓人埋葬同胞穆斯林时都要被征税。

即使清真寺被关闭，宣礼经常被禁止，任何对伊斯兰教的坚定主张都受到压制，穆斯林仍被迫纳税以维护印度教寺庙和供养印度教祭司。 这些税收仅对穆斯林具有约束力。 换句话说，印度教徒免于缴纳支持其自身宗教生活的税款，而穆斯林却被迫承担起这一责任。

为了强行从穆斯林身上榨取这些税款，当局设计了多种残酷的折磨方法，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这种植物接触人体皮肤后会产生剧烈刺痛；将穆斯林浸入令人麻木的冰水中，以及剥光农民的衣服并进行鞭笞。

英国东方主义者还与多格拉统治者及当地少数派克什米尔婆罗门（Pandits）合作，炮制了大量反伊斯兰的作品，这些作品同时服务于这三方的利益。 多格拉统治者要求婆罗门与欧洲东方主义者分享信息，作为回报，东方主义者将婆罗门描绘成克什米尔前伊斯兰文化的真正传承者。 阿南亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的著作《欲望的领土》（Territory of Desire）中列举了东方主义者构建的一些对比，包括1894年詹姆斯·诺尔斯（James Knolwes）将“博学的婆罗门”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士（Sir George Grierson）警告称克什米尔穆斯林会玷污婆罗门语言的“纯洁性”。 正如卡比尔所言：“印度学家们越来越倾向于将克什米尔不仅视为堕落的穆斯林人口中的一个印度教飞地，而且——回想起来相当可耻——将其视为一个‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”

随着1947年英国在南亚殖民统治的结束，以及随后现代印度国家和巴基斯坦的建立，大多数土邦不得不加入这两个新成立的自治领之一。 尽管克什米尔绝大多数人口为穆斯林，但当时的统治者多格拉王公哈里·辛格（Hari Singh）在未确认穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教占多数的印度。 1947年10月，克什米尔被印度军事占领，并自此一直处于这种占领之下。

萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）认为，1947年巴基斯坦的建立打破了凯末尔主义的政治想象。 凯末尔主义应被视为一套重叠的信仰，认为只有世俗的民族认同才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的需求将穆斯林政治主体性而非种族或语言，确定为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰化的政治方针，加上其与克什米尔在地理、历史和经济上的各种联系，导致山谷中许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立的、主权的克什米尔民族国家。 当今的世界秩序使得反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己创造的领域内运作，因此这些克什米尔穆斯林希望与巴基斯坦合并，应被视为“乌玛”（穆斯林共同体）思想的一种地方性表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是将其视为一个以伊斯兰之名建立的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦存在一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，即让巴基斯坦回归到孕育它的伊斯兰理想中去。 正如萨尔曼·赛义德所论证的那样，

巴基斯坦的争议性并非源于其构想不足，而是源于其去殖民化不彻底……一旦以伊斯兰之名进行的动员创造了巴基斯坦，新国家的领导层在很大程度上并未意识到其形成的激进本质，开始将其诉求平庸化，伊斯兰的去政治化进程随之开始。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向不断与巴基斯坦作为穆斯林家园的建国叙事发生冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义中的复辟，意味着巴基斯坦实验的去殖民潜力将无法实现。 巴基斯坦的悲剧在于，统治它的人不相信它，而相信它的人，至今还未能统治它。

定居者殖民主义与伊斯兰的地位

随着印度在克什米尔的定居者殖民项目不断推进，人们经常问，定居者殖民主义这一现象是否可以通过伊斯兰教来理解和应对。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训给出了明确的肯定回答。 赛义德·本·扎伊德（Saʿīd ibn Zayd）传述，先知 ﷺ 说：“凡为保护财产而死者，是烈士。 凡为保护宗教而死者，是烈士。 凡为保护生命而死者，是烈士。 凡为保护家人而死者，是烈士。” 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在抵御印度殖民侵略所守护的领域。 重点是，当克什米尔穆斯林从侵略者手中捍卫其合法财产和土地时，这不一定是一种世俗的物质追求——它可能是一种由伊斯兰教所培育的追求，特别是当你的财产、土地和生命仅仅因为你是穆斯林而受到攻击，且你正以穆斯林的身份反抗这种攻击时。

让我简要谈谈这四个方面。

谈到财产，正如帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe）所说，定居者殖民主义是“通过破坏来进行取代”。 犹太复国主义奠基人西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl）在他的寓言小说《旧日新地》（Altneuland）中写道：“如果我想用一座新建筑取代旧建筑，我必须先拆除，然后才能建造。” 从印度统治克什米尔之初，其潜在或显性的长期目标就是通过安置印度军队成员、官僚和外来劳工，来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府已经启动了新的居住法，允许在克什米尔工作满15年或学习满7年的印度公民永久居住并购买土地。 此外，如果印度官员的父母在克什米尔居住至少十年，他们的子女也有权获得居住证。 其希望通过改变该邦的人口构成来克服克什米尔的抵抗。

据克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里（Goldi Osuri）称，如果“（印度）对克什米尔占领的第一阶段是有争议的加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化——这里仍然是世界上军事化程度最高的地区——并引入赋予印度军队在克什米尔行动完全豁免权的法律，那么第三阶段将以全面的定居者殖民项目为标志。” 将克什米尔穆斯林在其家园中降为少数群体，也将危及克什米尔获得自由的可能性。 正如哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal）教授所言，克什米尔的土地早已被印度军队占领，其超过五十万的士兵已经夺取了大片土地用于建造军营、营地和掩体。 但印度国家渴望使其对克什米尔的占领永久化，因此执政党制定了长期目标，即向克什米尔填充足够的印度教定居者，使克什米尔穆斯林多数派对自由的诉求变得更加困难，甚至无法实现。

然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的开端可以追溯到1947年11月，当时成千上万的穆斯林在查谟地区被暴徒和多格拉统治者哈里·辛格的军队屠杀。 据估计，遇难人数约为237,000人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了“国家支持的种族灭绝”，旨在改变查谟的人口结构，该地区在屠杀前绝大多数人口为穆斯林。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占人口的96.4%。

谈到宗教，印度国家针对伊斯兰教发动了一场有组织、多层面的攻击，类似于麦加人针对先知所发动的攻击。 他们的各种策略包括直接且明显的压迫形式，如关闭贾米亚清真寺（Jamia 清真寺）、亵渎《古兰经》、将食用牛肉和举行开斋节礼拜定为犯罪。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah Al-Baqarah）中，安拉说：“阻止安拉的尊名在清真寺中被提及，并致力于破坏清真寺的人，还有谁比他们更不义呢？”

但印度国家也采取了另一种策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为亲国家的形式，要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不阻碍其殖民设计。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所言，当国家将宗教从可能威胁国家的地位，转移到只能支持其延续的地位时，国家就会试图驯化宗教，以至于很难区分从讲坛上传播的“善的愿景”与国家所推崇的“善的愿景”。

这种对伊斯兰教的认知重塑有多种实现方式。 例如，那些在国家眼中理想且支持国家在克什米尔立场的乌理玛（ʿulamāʾ）会得到提拔，而那些不支持的人则会被监禁或被剥夺传播空间。 一些印度乌理玛在访问克什米尔时受到直接或间接的资助，他们在讲坛（minbar）上发表了如下言论：

a) 地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该认为他们与印度的命运是不可避免的）

b) 安拉使克什米尔成为印度的皇冠，我们怎么能愿意放弃我们的皇冠呢？

c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里绝不能有暴力（注意，这里被定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人针对国家暴力所进行的身体抵抗）

d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣徒的后裔，印度穆斯林绝不能被剥夺这片土地的“巴拉卡”（福分）和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度在克什米尔统治的延续制造了一个“伊斯兰”理由）。

印度对伊斯兰教的暴力不仅反映在讲坛的关闭上，还反映在对少数获准讲坛的讲道进行严格监管上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，被简化为一套不威胁殖民权力的仪式。 只要对印度国家的反抗不是你侍奉安拉的一部分，只要对虚假神明的叛逆不是你服从安拉的一部分，你就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人曾提议，如果先知 ﷺ 崇拜他们的神（偶像）一年，他们就崇拜先知的造物主（安拉）一年。 在《古兰经》笔章（Sūrah al-Qalam）中，安拉说：“他们（偶像崇拜者）希望你变得灵活（在信仰上），以便他们也能变得灵活（在敌对态度上）。”

正是这种灵活性，印度国家要求克什米尔穆斯林表现出来。 简单来说，对于印度大多数印度教民族主义者而言，唯一好的克什米尔穆斯林是死去的或顺从的。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，其想法是杀死克什米尔人身上的穆斯林属性，以拯救这个人。 无论哪种情况都会导致死亡——一种是肉体上的死亡，另一种是精神政治上的死亡，它杀死了所有使穆斯林成为穆斯林的特质。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度国家攻击克什米尔伊斯兰教的方式，不是通过肉体折磨穆斯林，而是将伊斯兰教简化为一个虚幻且空洞的身份标签，国家在任何特定时刻都会赋予其符合自身目的的任何含义。

谈到生命和家庭，克什米尔穆斯林针对印度国家的斗争，是为了保护他们自己和所爱之人的生命。 成千上万的人被谋杀并不令人惊讶，因为印度对克什米尔的殖民统治，首先且最主要地体现为殖民国家拥有随意杀害穆斯林臣民的权力，而不受任何规则的约束，只受其意志的支配。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法律。

我们所称的不公正，是印度在克什米尔的治理逻辑的内在组成部分。 恐惧死亡和实际死亡本身，都被印度国家用来阻止克什米尔穆斯林反抗这个国家，正是这个国家让无数孩子成为孤儿，并迫使父亲们抬着孩子的棺材。 这是一个让成千上万妇女守寡的国家，并制造了“半寡妇”现象——这些妇女不知道是该哀悼失踪的丈夫，还是该期盼他们的归来。 太多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，以至于克什米尔的监狱再也装不下他们，因此成千上万的人被送往印度各地的监狱，远离他们的家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”这一形象，对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅受到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度狱友的欺凌。 即使在监狱外，在印度各地学习的克什米尔学生也经常面临袭击。

克什米尔运动中的伊斯兰教与世俗焦虑

伊斯兰教在克什米尔人自由斗争中的地位经常被混淆。 无论是克什米尔本土还是外地的自由派评论员，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出，这些关于什么是宗教和政治的概念并非自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，这种神学赋予了这些术语特定的含义。 世俗主义并非宗教的缺失，不是一个没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教之间预先存在且永恒截然不同的领域的分离。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所论证的那样，世俗主义是一个创造这些领域、划定其边界并向其注入内容的工程，然后通过各种权力模式，使这些范畴对人们而言获得了一种自然或不容置疑的状态，以至于他们只能在这些术语中进行思考。

这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，还有统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 因此，我认为克什米尔人面临着可以被称为“双重殖民”的境遇：即在印度教国家手中的直接殖民，这种殖民受到全球伊斯兰恐惧症的影响并以此为自身辩护；以及新殖民主义的更广泛状况。 他们与其他地方的穆斯林共享后一种状况，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士所言，伊斯兰教不被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。

有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义视角能够理解的术语来叙述，这种视角拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最本质的生存斗争中的核心地位。 萨尔曼·赛义德认为，这是将伊斯兰教归类为一种“宗教”的结果。 这种分类具有局限性，因为它模仿的是一种特定的西方基督教式的宗教观。 西方的历史成了世界的历史，所有的斗争都被迫重组，以适应欧洲中心主义政治光谱中的某种形式。 人们没有将伊斯兰教视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，反而将伊斯兰教在抵抗实践和话语中的主张与存在视为问题的一部分。 正如威廉·T·卡瓦诺所言，所有宗教都被赋予了一种超历史的本质，并被认为如果不对其进行世俗化改造，它们就倾向于陷入狂热的暴力之中。 因此，一种从伊斯兰教中汲取力量的抗击占领运动，被先验地视为不可接受的。

有些人可能会争辩说，克什米尔的斗争无关伊斯兰教，而是关乎正义，但这些论点忽略了克什米尔穆斯林是如何看待伊斯兰教的。 他们并不认为伊斯兰教可以简化为神学、仪式和法学上的争论，而是将其理解为对安拉所定义的正义的顺从。 对我们而言，伊斯兰教就是正义的化身。 如果认为为伊斯兰教而斗争与为正义而斗争是互斥的，这需要一种高度内化的伊斯兰恐惧症。

同样，一些学者认为这场斗争无关伊斯兰教，而是为了维护人类的生存与尊严。 与前一种情况一样，这里的潜在假设是：即使处于危险之中的是穆斯林的生命，维护这些生命也不可能是伊斯兰教的影响，更不可能是《古兰经》的命令。 当一位穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至表达对受压迫的非穆斯林的支持时，这种支持同样可以由伊斯兰教所培养和促成。 此外，当克什米尔这类事业被叙述时，对伊斯兰教的抹除通常被描述为使该事业“人性化”。 但是，难道我们是通过从一个民族的牺牲与斗争故事中抹除伊斯兰教，才使他们变得“人性化”并被社会所接受吗？ 世俗性是成为“合格”人类的条件吗？

在克什米尔街头的抗议活动中待上一天，就会清楚地发现，伊斯兰教在人们构想和表达其斗争方式中处于核心地位。 然而，这对欧洲中心主义思想光谱上的活动家和学者（无论是左派还是右派）来说，都是一个难题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议中高呼的口号之一是“安拉至大”（Allahu Akbar）。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林又有什么价值？

为了寻找答案，我们转向伊本·赫勒敦：“被征服者总是想要模仿征服者的特征、服饰、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是认为优于自己且自己所从属的人是完美的。 它认为对方是完美的，要么是因为它对对方的敬畏感所折服，要么是因为它错误地认为自己对对方的顺从并非源于战败的本质，而是源于征服者的完美。”（斜体为笔者所加）。

“安拉至大”的口号使克什米尔人不会将权力与完美或正义联系起来。 他们对印度国家的顺从并非因为征服者的完美，而是因为安拉在考验他们的信仰。 “安拉至大”也使克什米尔人不会认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调了其暂时性、偶然性以及对造物主权力的从属地位。 认主独一（Tawḥīd）体现了对抗强大军事占领的形而上学支持，因为这是最深刻的宣言：没有任何制度是永恒的，除安拉之外的一切皆会消亡。 正如恩里克·杜塞尔所言，一切事物，甚至是太阳和地球，都是偶然的（可能不存在），并且可能是不必要的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家其偶然性和可能的不存在，会侵蚀其对神圣性和永恒性的宣称。 “除他之外，别无神灵。 除他的尊容外，万物皆将毁灭。” 坚信占领者并不拥有终极或不可战胜的权力，是使反抗成为可能的必要条件。 “安拉至大”让印度教民族主义（Hindutva）的支持者和世俗主义者都感到不安。 原因很简单：认为安拉是至大的，是对前者所珍视的信仰和偶像的一种破除；而对后者而言，则是对世俗权力作为生命最终裁决权威这一主张的否定。

对于自由派活动家来说，克什米尔穆斯林抗议者口中喊出的这些话带来了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维所言，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者让我们失去受众。” 这是本土和非本土自由派人士共同发出的直接指责。 如果伊斯兰情感的可见性确实使一项事业失去了合法性，我们难道不应该质疑并挑战这种合法性标准本身吗？ 我们难道不应该关注其背后潜在的反伊斯兰敌意吗？在这种逻辑下，只有当你剥去伊斯兰教的外衣时，你才具备获得受众的资格。

其次，伊斯兰教在克什米尔抵抗运动话语中的普遍存在，被视为克什米尔穆斯林未能理解“印度的占领与宗教无关，而是与政治有关”这一事实的失败。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔案例中得到了最好的揭示，因为正是克什米尔人的穆斯林身份使其遭受了各种形式的压迫。 作为本土非穆斯林克什米尔人的克什米尔婆罗门群体，在历史上一直受到印度国家以及此前帝国体制的优待，并以牺牲克什米尔穆斯林为代价获得了权力。 虽然一个人不必是穆斯林也能承认克什米尔的占领是非法的、不道德的和不合伦理的，但事实仍然是，主要是克什米尔的穆斯林人口感到了被占领，感到了与印度国家的疏离。

另一个在克什米尔抵抗运动词汇中占据显著地位的口号是“Yahan Kya Chalay Ga? Nizam-e-Mustafa ﷺ！” （什么必须统治克什米尔的生活？ 先知穆斯塔法 ﷺ 的道路）。 克什米尔穆斯林将“穆斯塔法体制”（Nizam-e-Mustafa）视为“阿德尔”（ʿadl，即正义）的缩影，而这种正义在殖民秩序中是无处可寻的。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种生存方式，在这种方式中，对先知穆罕默德 ﷺ 的共同虔诚将人们紧密联系在一起。 当被问及自由克什米尔的形式——即他们的去殖民化模式时，许多克什米尔穆斯林给出的答案也是“穆斯塔法体制”。 这告诉我们，克什米尔人的斗争不仅由他们反对什么来定义，也由他们支持什么来定义。

阶级、克什米尔与伊斯兰教

同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为，“阶级”是人们在书写或谈论殖民主义时应当考虑的主要分析范畴。 他们认为宗教仅仅是掩盖真正重要问题（即阶级）的遮羞布。 对他们而言，支撑占领逻辑的是经济关系和经济基础设施，而非宗教。 宗教被简化为一种仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史并不允许将阶级问题与宗教问题截然分开。 法农在谈到阿尔及利亚时曾说，在殖民地，你之所以是黑人是因为你贫穷，而你之所以贫穷是因为你是黑人。 你之所以是白人是因为你富有，而你之所以富有是因为你是白人。

就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们身为婆罗门的直接后果；而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化，则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，有些克什米尔穆斯林曾与印度政府合作，在历史上与帝国权力结构走得很近，但我们应当注意到，他们之所以接近权力，并非因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们对权力的依附，是以背叛广大克什米尔穆斯林群体的利益以及《古兰经》中关于正义的诫命为代价的。 因此，我们可以认为经济关系是由宗教归属所塑造的，而不是说宗教与阶级问题无关。

克什米尔：穆斯林共同体（Ummah）重燃之地

印度政府经常利用“反恐战争”的修辞和逻辑，将克什米尔的解放斗争妖魔化。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象并叙述为“吉哈德”（Jihad）。正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所言，克什米尔穆斯林的“物质与道德斗争的伊斯兰框架，被贴上了‘恐怖主义’的标签，并被纳入全球性的‘恐怖主义’幻象之中；这是一种被全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。” 她进一步指出，要理解像克什米尔这样的自由运动，我们必须认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采取一种能够感知伊斯兰道德话语的诠释学，这种话语与世俗自由的观念本身是背道而驰的。

克什米尔是穆斯林共同体（Ummah）不再仅仅是一个抽象理想的地方。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争，以及他们与世界各地受迫害穆斯林的团结而变得鲜活起来。 在无需付出代价时为罗兴亚穆斯林发声很容易，但当一个自身正面临残酷镇压的穆斯林群体，为了反对对其他穆斯林同胞的迫害而走上街头时，那才是穆斯林共同体（Ummah）真正实现之时。 2017年，成千上万的克什米尔穆斯林走上街头，抗议对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施了宵禁，抗议活动仍于斯利那加举行。 抗议期间，许多人受伤并被拘留。 为什么本已生活在暴政之下的克什米尔穆斯林，还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰，还有什么能解释这一切呢？

有人可能会说，这是出于某种任意的、普遍的“人性”观念，而非关乎伊斯兰。但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所言，这种说法否定了伊斯兰具有普遍性的能力，将世俗的人性政治推崇为不含特殊承诺的领域，并将普遍主义的关怀视为世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《白人》（White）中指出，没有比“仅仅作为人”更强大的地位了，因为对权力的主张就是对代表人类共性的主张。 世俗人文主义将这种权力据为己有，却对其自身狭隘和以自我为中心的本质视而不见。 在《古兰经》“仪姆兰的家属”章（Sūrah Āl ʿImrān）中，安拉在对穆斯林讲话时宣告：“你们是为世人所选出的最优秀的民族。” “你们劝善戒恶，确信安拉。” 穆斯林的关怀是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括全人类。

1967年6月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969年，当阿克萨清真寺被纵火时，在整个山谷爆发的广泛抗议活动中，斯利那加有一人中弹身亡，另一人中弹受伤。 许多学生抗议者遭到无情殴打和拘留，1969年8月23日，克什米尔地区举行了全面罢工，以声援巴勒斯坦穆斯林。 23, 1969, a complete strike was observed in Kashmir in solidarity with Palestinian Muslims. 印度政府在斯利那加实施了为期一周多的宵禁，随着抗议活动的升级，逮捕行动持续进行，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。

在克什米尔各地的城市墙壁上——这些城市因被占领而对穆斯林居民来说并不安全——随处可见“拯救加沙”的涂鸦，清晰响亮地宣告：穆斯林之间彼此的关怀，绝不会被那些并非我们所划定的边界所束缚。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援，也难逃惩罚。 当巴勒斯坦人在加沙遭受以色列无情的空袭、无数儿童惨遭杀害时，斯利那加的一个社区体现了先知穆罕默德 ﷺ 的教导，认为克什米尔穆斯林群体应当表达支持，哪怕能做的非常有限。 一位名叫穆达西尔·古尔（Mudassir Gul）的专业艺术家受邀绘制涂鸦。 他爬上平台，开始了创作。 涂鸦描绘了一位戴着巴勒斯坦国旗头巾的女性，旁边写着“我们就是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦旁，挥舞着巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从家中带走，强迫他再次爬上平台，用黑色油漆将他的画作完全覆盖。

当克什米尔穆斯林尽管自身处于被殖民状态，却不仅表达对其他地区穆斯林困境的关切，还将这种关切转化为小规模抗议行动时，印度政府感到的焦虑是巨大的。 这种焦虑如此强烈，以至于印度军队不仅涂黑了涂鸦，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并因同一案件拘留了至少二十名男子。 克什米尔殖民警察机构的警察局长维杰·库马尔（Vijay Kumar）声称，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势来破坏克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知穆罕默德 ﷺ 向麦加人传达伊斯兰教义时，他们也曾抱怨他破坏了社区的“和平与秩序”。

警察局长所指的“和平”，是指被占领的克什米尔人接受占领这一不可改变的现实。 要做到这一点——即接受印度政府的压迫作为必须习以为常的生活事实——就是背弃“安拉至大”（Allahu Akbar）的真理。 正是这一真理，动摇了殖民国家关于神圣性、永恒性和至高无上的宣称，并重申了其偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能建立在殖民主义的终结之上，建立在一种现实的出现之上——在这种现实中，先知关于“穆斯林如同一体”的教导得到具体体现，穆斯林之间彼此的关怀不再被定罪，而是得到滋养和保护。 查看全部