先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第2部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。
