栽娜布
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第4部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 71 次浏览 • 2026-06-01 19:10
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
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以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
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以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
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以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
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以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-06-01 19:10
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 73 次浏览 • 2026-06-01 19:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 73 次浏览 • 2026-06-01 19:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
[37] 当时，你对蒙安拉恩惠，又蒙你恩惠的人说：“你应当留住你的妻子，你应当敬畏安拉。” 你心里隐藏着安拉将要揭露的事，你畏惧众人，而安拉是更配你畏惧的。 当宰德与她离异后，我以她为你的妻子，以便信士们在他们的养子离异其妻后，对于娶她们没有困难。 安拉的命令是必须执行的。 [38] 先知对于安拉所为他规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的先知们，安拉的常道也是这样。 安拉的命令是注定的判决。 [39] [这就是]那些传达安拉使命并敬畏他，除安拉外不畏惧任何人的人的行事方式。 安拉足以清算一切。 [40] 穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，他是安拉的使者，也是众先知的封印。 安拉对万事万物全知全能。
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
[37] 当时，你对蒙安拉恩惠，又蒙你恩惠的人说：“你应当留住你的妻子，你应当敬畏安拉。” 你心里隐藏着安拉将要揭露的事，你畏惧众人，而安拉是更配你畏惧的。 当宰德与她离异后，我以她为你的妻子，以便信士们在他们的养子离异其妻后，对于娶她们没有困难。 安拉的命令是必须执行的。 [38] 先知对于安拉所为他规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的先知们，安拉的常道也是这样。 安拉的命令是注定的判决。 [39] [这就是]那些传达安拉使命并敬畏他，除安拉外不畏惧任何人的人的行事方式。 安拉足以清算一切。 [40] 穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，他是安拉的使者，也是众先知的封印。 安拉对万事万物全知全能。
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
[37] 当时，你对蒙安拉恩惠，又蒙你恩惠的人说：“你应当留住你的妻子，你应当敬畏安拉。” 你心里隐藏着安拉将要揭露的事，你畏惧众人，而安拉是更配你畏惧的。 当宰德与她离异后，我以她为你的妻子，以便信士们在他们的养子离异其妻后，对于娶她们没有困难。 安拉的命令是必须执行的。 [38] 先知对于安拉所为他规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的先知们，安拉的常道也是这样。 安拉的命令是注定的判决。 [39] [这就是]那些传达安拉使命并敬畏他，除安拉外不畏惧任何人的人的行事方式。 安拉足以清算一切。 [40] 穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，他是安拉的使者，也是众先知的封印。 安拉对万事万物全知全能。
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第4部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 71 次浏览 • 2026-06-01 19:10
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
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以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
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以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
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以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
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以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 82 次浏览 • 2026-06-01 19:10
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第2部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 73 次浏览 • 2026-06-01 19:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。 查看全部
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第1部分）
穆斯林教育 • malik 发表了文章 • 0 个评论 • 73 次浏览 • 2026-06-01 19:09
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
[37] 当时，你对蒙安拉恩惠，又蒙你恩惠的人说：“你应当留住你的妻子，你应当敬畏安拉。” 你心里隐藏着安拉将要揭露的事，你畏惧众人，而安拉是更配你畏惧的。 当宰德与她离异后，我以她为你的妻子，以便信士们在他们的养子离异其妻后，对于娶她们没有困难。 安拉的命令是必须执行的。 [38] 先知对于安拉所为他规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的先知们，安拉的常道也是这样。 安拉的命令是注定的判决。 [39] [这就是]那些传达安拉使命并敬畏他，除安拉外不畏惧任何人的人的行事方式。 安拉足以清算一切。 [40] 穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，他是安拉的使者，也是众先知的封印。 安拉对万事万物全知全能。
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。 查看全部
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
[37] 当时，你对蒙安拉恩惠，又蒙你恩惠的人说：“你应当留住你的妻子，你应当敬畏安拉。” 你心里隐藏着安拉将要揭露的事，你畏惧众人，而安拉是更配你畏惧的。 当宰德与她离异后，我以她为你的妻子，以便信士们在他们的养子离异其妻后，对于娶她们没有困难。 安拉的命令是必须执行的。 [38] 先知对于安拉所为他规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的先知们，安拉的常道也是这样。 安拉的命令是注定的判决。 [39] [这就是]那些传达安拉使命并敬畏他，除安拉外不畏惧任何人的人的行事方式。 安拉足以清算一切。 [40] 穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，他是安拉的使者，也是众先知的封印。 安拉对万事万物全知全能。
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。 查看全部
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
[37] 当时，你对蒙安拉恩惠，又蒙你恩惠的人说：“你应当留住你的妻子，你应当敬畏安拉。” 你心里隐藏着安拉将要揭露的事，你畏惧众人，而安拉是更配你畏惧的。 当宰德与她离异后，我以她为你的妻子，以便信士们在他们的养子离异其妻后，对于娶她们没有困难。 安拉的命令是必须执行的。 [38] 先知对于安拉所为他规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的先知们，安拉的常道也是这样。 安拉的命令是注定的判决。 [39] [这就是]那些传达安拉使命并敬畏他，除安拉外不畏惧任何人的人的行事方式。 安拉足以清算一切。 [40] 穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，他是安拉的使者，也是众先知的封印。 安拉对万事万物全知全能。
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。