藏族穆斯林如何保存共同体？教育、家庭与迁徙记忆

转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/articles/ambedkar-university.pdf
原文标题：Tibetan Muslims: Ambedkar University Article
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：第二部分讨论共同体内部的教育、家庭网络和迁徙后的身份延续
摘要：本篇继续翻译 Ambedkar University 论文，重点关注藏族穆斯林如何通过教育、家庭和社群组织保存共同体。

最后，也有人提到“宇宙的主宰”或星辰的主人（skar-ma'i-bdag-po）。有趣的是，《古兰经》中有许多段落将安拉称为宇宙的主宰。“你们的主确是安拉，他在六日内创造了天地，随后升上宝座。” “他以黑夜覆盖白昼，（另一黑夜）迅速地追随它；他创造了太阳、月亮和星辰，它们都受他的命令所支配。” “真的，创造和命令只归于他；安拉是众世界的主，他是崇高的。” （7:54）“黑夜与白昼、太阳与月亮都是他的迹象。” “你们不要向太阳或月亮叩头，如果你们确实崇拜他，那就向创造它们的安拉叩头吧。” （41:37）22 尼古拉斯·博马里托（Nicolas Bommarito），《卡切·帕鲁：翻译与解读》，《西藏研究杂志》（Revue d'Etudes）第39期，2016年4月，第60-132页。（西藏文献图书馆）围绕皮尔·普鲁阿拉的神迹，存在许多口头传统（上文提到过其中一些版本），这些神迹吸引了穆斯林和佛教徒共同前往他的圣陵。这种对神迹的强调是苏菲主义的核心，同时也存在于西藏的密宗修行中。因此，可以推测，西藏佛教徒与穆斯林关系的基础（尽管是隐含的）在于双方对精神导师地位的相互认可，更重要的是，认可这些精神导师拥有行使政治权力的权利。可以说，皮尔（苏菲导师）与僧侣在各自的社会中扮演着相似的角色。重新构想西藏宗教景观的任务，不仅在于看到伊斯兰教在西藏历史上的存在，更在于剖析这两种宗教之间那些不太显眼的交汇点。这些交汇点对于拉萨回族（Khachees）社区的诞生至关重要，并在更大范围内塑造了我们今天所知的西藏社会文化生活。因此，当有人问我“哪种身份对你更重要？”时，我介绍自己是“西藏穆斯林”而非单纯的“西藏人”或“穆斯林”，这是因为正如我们上文所见，作为西藏人与我们作为穆斯林的经历是紧密交织在一起的。这种独特的身份不仅代表了文化与宗教的融合，它本身就是两种文化（西藏文化与克什米尔文化）和两种宗教（伊斯兰教与佛教）历史性交汇的产物。因此，身为西藏穆斯林，并不意味着要在“西藏人”和“穆斯林”这两种身份之间寻求平衡，因为在这种语境下，它们并非可以彼此剥离的独立身份。相反，它指向的是一个不可分割的整体，无论是在身份认同上，还是在实际生活经验中，一旦将两者分开，它们都将失去全部意义。1951年至1959年期间，在昌都战役之后，西藏见证了中国人民解放军进入各大城市，这标志着中国占领的开始。这些士兵接到严格指示，不得在社会中制造动荡，而是要以一种能够打动并说服藏人相信其高尚意图的方式开展工作。他们试图在当地人的生活中占据一席之地，特别是在拉萨市中心的市场区域，那里有卡切（Khachees，即西藏穆斯林）的。

店铺。据我父亲所说，中国士兵特别热衷于与穆斯林商人建立关系，因为他们掌握着拉萨的经济命脉。为了达到这个目的，他们频繁光顾各大店铺，购买商品时甚至会支付三倍于标价的费用。一些西藏穆斯林女商人学会了流利的普通话，这一事实足以证明这些士兵在城市中心地带的广泛存在。“索莫拉”（Somola）是我的一位90岁女性亲戚，她是为数不多依然在世的第一代西藏穆斯林之一。在西藏时，她被尊为最精明的女商人之一，曾成功经营着拉萨的两家大型店铺。她是社区里最早学习普通话的人之一，她将其描述为“女商人的必需品”，以便能够“与那些出手阔绰、给钱多于要价的士兵进行沟通”。尽管藏人对中国士兵的持续存在仍存疑虑，但这些中国军人看起来并不具有直接的威胁性。在此期间，一些西藏穆斯林男孩还被派往中国内地，通过全额奖学金进行深造。他们学习的是当时被视为“世俗教育”的课程。然而，局势在1959年发生了剧变，西藏人目睹了中国当局制造的极端流血和暴力事件。佛教徒和穆斯林都遭受了残酷对待，任何反抗都会招致死亡，西藏突然成为了侵犯人权最严重的地区。日常生活受到监视和控制，基本权利被剥夺，寺院和清真寺被摧毁，宗教信仰自由被彻底限制。索莫拉（Somola）讲述了中国人如何日夜高喊“宗教是人民的鸦片”这一口号，对他们来说，这很快成了人类所能说出的最令人恐惧的话语。除了拆毁礼拜场所外，中国人还逮捕了任何他们怀疑具有潜在威胁的人。拉萨克什米尔人（Lhasa Khachees）潘奇委员会（Panch committee）的成员也被关进了监狱，他们的家人从此再也没有他们的消息。以下是这些人的姓名和详细信息：

哈吉·哈比布拉·沙米（Haji Habibullah Shami）。他是潘奇委员会的主席，而这正是他被监禁的唯一原因。2. “拜”阿卜杜勒·加尼·拉（'Bai' Abdulghani La）是一位受过良好教育的人，他被指控在起义期间通过张贴反对中国人的海报来煽动民众。拉普斯·哈米杜拉（Rapse Hamidullah）与西藏贵族和上层人士关系密切，被指控参加了他们所有的会议并动员反抗。4. 阿卜杜勒·阿哈德（Abdul Ahad）也被指控参与了积极反抗。5. 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）。6. 哈吉·阿卜杜勒·加尼·塔普奇·沙瓦勒（Haji Abdul Ghani Thapchi Shawa-le）。随着达赖喇嘛的离开以及他们的穆斯林领袖被监禁，拉萨克什米尔人动员起来，决定在不冒生命危险的情况下离开西藏。实现这一目标的唯一途径是宣称自己是仅为经商目的而居住在西藏的印度爱国者。他们联系了当地政府，但中国政府拒绝承认他们拥有印度公民身份，理由是该群体没有任何实质性证据来支持这一主张。然而，经过大量的研究和审议，他们意识到，即使在居住于西藏和中国的不同穆斯林群体中，他们的姓氏（例如巴巴、巴特、奈克、瓦尼）在该地区是独有的，而在克什米尔却并非如此。尽管他们在西藏长期定居，但他们的父系血缘依然将他们与克什米尔联系在一起。此外，卡切人（Khachees）还指出，他们享有的特殊待遇，如免税权以及通过“潘查”（Panch）进行的自治，是他们作为政治独立少数群体的额外证明。然而，由于没有正式文件可以提交，中国当局并不认同；其立场是，这些穆斯林属于藏族，因此属于受中华人民共和国管辖的中国少数民族。作为最后的手段，卡切人联系了印度驻西藏大使馆，并向时任印度总领事P.N.考尔（PN Kaul）寻求帮助，后者随后联系了印度政府。政府的初步回应令人失望，它宣布只有在查谟和克什米尔拥有永久居留权，且其父母或祖父母出生于“未分裂的印度”的人，才具备成为该国公民的资格。然而，印度很快改变了立场，承认西藏穆斯林起源于克什米尔，从而使他们具备了获得印度公民身份的资格。这项新政策概述在一份名为“1959年9月24日印度外交部致中国驻印度大使馆的照会”的重要文件中，该文件是1954年至1959年间印度和中国政府之间交流的白皮书系列的一部分。

巴特，马苏德。(1994)。《西藏的穆斯林》。《西藏公报》（1月-2月）：8-9，16页。放弃他们对印度公民身份的要求。领事馆大门口的中国武装哨兵坚决阻止这些人进入……当地当局显然因为这些人坚持要求被视为有别于西藏国民，而对他们进行了威胁和恐吓。登记表……被中国地方当局没收……总领事馆没有获得任何便利来会见被中国当局拘留的印度社区成员。那些急于寻求印度总领事馆援助的人被拒绝了任何形式的便利。尽管面临所有这些外部强加的限制，西藏穆斯林并没有退缩，反而开始秘密组织与考尔先生（Mr. Kaul）的会面。我父亲讲述了他从家人那里听来的故事，说我祖父曾和其他几个人一起，在拉萨商店里的小储藏室里会见考尔先生。西藏穆斯林坚持他们拥有印度国籍的主张，在印度随之而来的外交压力下，中国政府接受了这一事实。1960年，约120个家庭被中国官员用军车护送出西藏，并由印度政府在噶伦堡和甘托克接收。索莫拉讲述了中国官员态度的突然转变，他们变得极其客气，甚至归还了一些之前强行掠夺的财物和金钱。直到今天，社区成员们依然记得印度领事馆为确保我们的安全所付出的努力。如今几乎每一位西藏穆斯林都知道考尔先生是谁，以及他为我们做了什么。迁徙（Hijarat）成功了，他们正前往一个允许他们享有宗教自由的地方，一个并不太陌生的地方，那本应是我们的祖居之地。终于有了一丝解脱感，但整个旅途中大家一言不发。对许多人来说，直到那时才意识到他们可能永远无法回到家乡了。我美丽的家园，请不要因为我的所作所为而感到被背叛。当我离开你那白雪皑皑的山峦时，我只想奔回你的怀抱。但我别无选择，因为如果我留下，我的孙辈们可能永远无法了解你；如果我留下，我将无法向造物主交代。我美丽的家园，请不要因为我而感到被背叛。我知道他们正在伤害你，试图慢慢地扼杀你，但我承诺，绝不让你消亡。我会让你在我家中永存，我会把你的照片挂在墙上。我的孩子们会以最纯粹的方式传唱你的歌谣，他们或许永远无法与你相见，但如果有一天相遇，他们永远知道该如何向你致意。

我承诺会让你在克什米尔美丽的园林中活下去，在那里我会像我们在罗布林卡时那样铺开餐布。我知道他们正试图伤害你，他们想摧毁关于你、关于我们的一切痕迹。但尽管布达拉宫今天看起来有所不同，它在我墙上的照片里依然如故。我承诺会让你活下去。从罗布林卡到克什米尔的莫卧儿花园：延续了藏族穆斯林非常喜爱的“林卡”（意为野餐）传统。据我祖母说，正是他们将全天野餐的概念引入了克什米尔。1960年的迁徙（Hijarat）随着中国政府实施的大规模暴行，拉萨的克什米尔穆斯林（Khachees）不仅开始担心自己的生命安全，也开始担忧实践伊斯兰教的自由。任何宗教倾向的表达都会受到谴责，并招致残酷的后果。因此，该群体宣布有必要以“迁徙”（Hijarat）的名义离开西藏，这是他们的宗教义务。然而，必须强调的是，对于藏族穆斯林而言，印度公民身份及其附带的权利和特权并非他们的首要目标。为了理解该群体赋予1960年事件及其后印度生活的意义，我们首先需要仔细审视《古兰经》和圣训中描述的伊斯兰教“迁徙”（Hijarat）概念。“迁徙”（Hijarat）可以定义为一种宗教性迁移，其前提是当前的处境或地理位置受到了反伊斯兰势力的污染。公元622年，先知穆罕默德 ﷺ 与他的同伴从麦加迁往麦地那的第一次“迁徙”，标志着伊斯兰历的开始。在《古兰经》中，为了维护个人宗教价值观和保护宗教本身而进行正义迁移的主题多次出现，这表明了它在伊斯兰教中的重要性。不同先知所进行的各种“迁徙”案例中，其核心主题都是对教义和/或道德堕落的英勇抵抗。这次迁徙之所以高尚，是因为其目标在于保持一神论信仰与正直行为的火种，是因为迁徙者甘愿接受随之而来的牺牲，最终，是因为那些承担迁徙的人对造物主展现了崇高的信赖。因此，正如伊斯兰研究学者达乌德·卡塞维特（Daoud Casewit）所指出的，希吉拉（迁徙）是“具有永恒意义的里程碑”，它“代表了选择‘更高’而非‘更低’的抉择，以及坚定不移地拒绝与邪恶妥协的英雄气概”。这是一次神圣的迁徙，因为它植根于这样一种认识：后世是至高无上的，而“尘世”并非如此。“从最深层的意义上讲，希吉拉是形而上学层面在绝对与相对之间进行辨析的物理实现，因此也是对死亡的预演。”“我们确属于造物主，我们也终将归于他。”

冒着可能永远失去财产所有权和习惯性生计来源的风险，并非易事。然而，放弃这一切被视为为了能够公开宣扬和实践伊斯兰教而付出的可接受的代价。因此，迁徙（hijirat）不仅仅是为了逃离无法忍受的处境，更是一种反抗性的外化表现，体现了对后世而非现世的选择，对精神同伴而非敌对亲族的选择，以及对神圣启示而非传统习俗与信仰的选择。此外，根据《古兰经》，那些有机会迁徙却未能迁徙的人，事后不能以曾受压迫为由，来为自己背离伊斯兰教的行为辩解：“天使们使那些亏待自己灵魂的人死亡时，会问他们：‘你们处于什么境地？’”（注：对应《古兰经》4:97）他们回答说：“我们在大地上被视为弱者。” （天使们）说：“难道安拉的大地不宽广吗？你们难道不能在其中迁徙吗？” 火狱是他们的归宿，那真是个糟糕的结局！（4:97）迁徙也被视为一种精神上的重生，因为它提供了摆脱过去罪孽包袱的可能性：“确实，皈依伊斯兰教可以抹去之前的一切罪孽，迁徙也可以抹去之前的一切罪孽。” 最后，《古兰经》指出，一旦迁徙完成，虔诚的迁徙者仍有责任去履行他们的宗教功课。吉哈德（Jihad，字面意思是奋斗或努力）被视为迁徙的延续。然而，特别是在迁徙背景下的吉哈德，其形象并非当代社会和媒体所描绘的那样。30 菲特纳（Fitna）：重大的世俗动荡。例如内战或宗教迫害，或者是精神上腐蚀性的失衡。此处进行的吉哈德不必仅仅被理解为外在的军事对抗，因为我们内心也存在着需要与之斗争的未转化因素，这被称为“更大的圣战”。以下的圣训支持这种解读：“在顺从的纯正性方面，最好的信士是那些让穆斯林免受其舌头和手伤害的人；在信仰方面，最好的信士是道德品行最优秀的人；最好的迁士（muhajiriin）是那些放弃了安拉（至高者）所禁止之事的人；最好的圣战者是那些为了安拉的本质——愿他受尊崇与赞颂——而与自己的私欲作斗争的人。”31 这种真诚努力的观念，即“圣战”（jihad），特别适用于穆斯林在移居所带来的艰难外部环境下，依然忠于信仰支柱，并克服物质和情感上的失落感的情况。

在阅读了关于“希吉拉”（Hijarat，迁徙）的《古兰经》含义后，我决定去查阅它在英语中的字面翻译。与伊斯兰教的解释相反，英语词典将这一行为定义为“逃离”（flight）。而“逃离”本身被定义为“逃跑或奔逃的行为或实例；仓促离开”。甚至凯斯威特（Casewit）在他的论文中也把这个词与“逃离”当作同义词使用。这种严重的过度简化，不仅抹去了情感，还抹去了“希吉拉”内在的奋斗意义。这种误读可能会丧失这一行为的根本基础——即为伊斯兰教做出牺牲的自豪感。鉴于此，我将尝试介绍西藏穆斯林在1960年从西藏迁徙到印度的案例。尽管面临中国的强烈反对，该群体仍坚持证明其克什米尔血统，这挑战了将“希吉拉”视为“快速逃跑”的误解。使他们能够离开西藏的严密规划和不懈游说，至今仍被他们引以为豪地回忆着。在向印度的移民过程中，人们一方面可以察觉到神圣启示的作用，另一方面也能看到务实精神和远见卓识。因此，离开拉萨将西藏穆斯林置于一个广泛的泛伊斯兰叙事中，在这一叙事中，先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者于622年进行的“希吉拉”，成为了他们应对中国共产党政策和实践时，定义该群体身份的神圣典范。塔巴拉尼（al-Tabarani）。阿尔巴尼（al-Albani）所著《卡比尔》（Kahbir）。《萨希赫》（Sahih），第1129段。此解释由达乌德·凯斯威特（Dauod Casewit）提供。他们代表了自己的麦地那；因此，在对安拉信仰的激励下，他们追随先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（榜样），开启了属于他们自己的迁徙（Hijarat）。西藏穆斯林为他们自己的历史注入了一种神圣的光环。在这一叙事框架内，卡切人（Khachee）作为“被遣返的印度人”离开拉萨，构成了一个小型穆斯林群体战胜强大共产主义政权的英雄式胜利——这一胜利对他们而言，是卡切人对伊斯兰教坚定承诺的历史证据。

先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者于622年进行的迁徙（Hijarat），成为了人们记忆和重述1959年事件时所参照的神圣典范。事实上，1986年，西藏穆斯林在斯利那加的哈瓦尔（Hawal）西藏定居点建造了一个象征他们从西藏前往克什米尔旅程的永恒标志：迁徙清真寺（Hijra Masjid）。此外，该群体并不将他们的苦难视为流亡的境遇，而是将其视为对他们信仰的真正考验。他们如何理解逆境，如何赋予自身经历意义，不能仅仅通过将其理解为流亡或流离失所来完全解释，特别是在他们自己眼中，他们不是“难民”，而是迁徙者（Mujahirs）。忽视这一点，就是否定了一个特定群体如何赋予其“创伤”意义并从中汲取意义的重要性。如果我们想要接近西藏穆斯林的经历，那么创伤如何在迁徙（Hijarat）中被解读，是我们必须提出的一个重要问题。

最后，正如《古兰经》将迁徙（hijarat）描述为一种受其所处社会政治背景影响的多面现象一样，我想探讨西藏穆斯林的案例在何种程度上有所不同，特别是考虑到切断个人过去的社会联系和生活方式这一行为。一些《古兰经》经文指出，为了实现精神重生，必须原则性地切断与过去关系和身份的联系。在当前案例中，希吉拉（Hijarat）并不意味着与西藏身份彻底决裂，也不意味着“回避”与佛教邻居的所有联系。这里所谓的“邪恶”并非指西藏这个国家或藏族人民，而是指那些给穆斯林和佛教徒的生活都带来苦难的外部入侵者。这场冲突并非发生在两种宗教的信徒之间，而是源于以“改革”之名进行的暴力且非人道的意识形态强制。尽管克什米尔穆斯林（Khachees）争取印度公民身份，但这仅仅是一种政治举措，旨在获得印度政府的保护，以抵御中国。这里的希吉拉并没有抹去西藏及其对我们当下的意义，而是一种必要的离开，远离那些敌视我们宗教信仰的势力所控制的地理空间。信仰。理解希吉拉，进而理解西藏穆斯林的具体案例，将有助于我们理解该群体在印度的现状。因此，当我问索莫拉（Somola）她与西藏的联系还剩下什么时，她说：“没有任何联系了，因为中国仍然控制着那片土地。” 我知道这并不意味着她否认失去的家园，因为对她而言，今天的西藏已不再是她出生时的那个国家。它被中国控制着，正是因为这个原因，她才不得不离开。虽然与这个西藏已无联系，但人们可以感受到，她童年的生活依然珍藏在她心中。这种怀旧之情体现在她孙女们说藏语的美妙方式中，体现在她床下保存的旧相册里，体现在剪下的传统藏族服饰杂志图片中，也体现在她描述西藏往事时所唤起的生动画面中，让我仿佛身临其境。

回到陌生的家园希吉拉的第一步已经成功了——拉萨的克什米尔穆斯林（Lhasa Khachees）身处一个安全的国家，生命不再受到直接威胁。他们以印度归国侨民的身份离开了西藏，但实际上，印度对他们来说仍然是一片陌生的土地。本节将描述西藏穆斯林作为刚离开家园的印度公民，是如何重新组织他们生活的。1960年，约300个家庭的社区跨越边境，进入了印度的噶伦堡、大吉岭和甘托克等边境城镇。印度政府为他们提供了临时住所，但在1961年至1964年间，超过200个家庭搬迁到了克什米尔。回到西藏时，当PN·考尔询问这些克什米尔穆斯林（khachees）想在哪里定居时，他们选择了克什米尔，因为那是他们的祖籍地。尽管他建议说，由于克什米尔当时的政治气候，那里并不是国内最适合定居的地方，但这些克什米尔穆斯林回应称，只有在穆斯林占多数的邦生活，且那里是他们祖先最初接触伊斯兰教的地方，他们的迁徙（Hijarat）才有意义。他们被印度政府安置在斯利那加伊德加（Idd-Gah）的三栋建筑里。印度政府和达赖喇嘛办公室都为确保拉萨克什米尔穆斯林的福祉做出了巨大贡献。在某些情况下，双方共同努力解决了该社区在印度面临的问题。例如，1975年达赖喇嘛首次访问克什米尔会见这些克什米尔穆斯林时，他向时任首席部长巴克希·古拉姆·穆罕默德提出了相关事宜。这些问题主要集中在缺乏足够的住房、教育和医疗保健方面。尽管如此，他们还是努力重新组织生活，从事各种工作以满足基本需求。由于他们大多数人在西藏没有接受过正规教育，只能找到建筑工人、出租车司机、服务员等工作，女性则开始编织并销售西藏羊毛毛衣和手套。由于长期暴露在处理羊毛的环境中，他们中许多人患上了肺结核和其他呼吸系统疾病。我的祖母告诉我，女人们会装满一整壶“chadam”（茶），在工作期间一直喝，这导致一些女性病得很重。他们继续在那种条件下工作，直到西藏流亡政府为女性开设了一个地毯编织中心，该中心承诺提供更好的薪酬和工作条件。年轻的西藏穆斯林在达兰萨拉接受了地毯制作培训。男人们开始从事T恤和藏袍（ferans）的刺绣生意，这一职业一直延续至今。在拉达克常见的那些带有刺绣的T恤，大多是由西藏穆斯林供应的。

达赖喇嘛还鼓励成立了西藏穆斯林难民福利协会，该协会开始为斯利那加社区的经济和教育提升规划项目。在西藏流亡政府、印度政府以及纽约西藏基金会的共同资助下，一个手工艺中心、一家合作商店和西藏公立学校得以建立。在曾在沙特阿拉伯度过相当长一段时间的藏族同胞白·伊斯马图拉（Bai Ismatullah）的帮助下，西藏穆斯林难民福利协会得以从那里获得资金，这些资金不仅帮助建造了希吉拉清真寺（Hijra 清真寺），还提供了用于学校运营的年度捐款。他们还从沙特获得了资金，用于在哈里帕尔巴特（Hari Parbat）后面的一片新区域建造144栋房屋，这片土地由时任首席部长谢赫·阿卜杜拉（Sheikh Abdullah）提供。作为来自西藏的印度公民，并与全球更广泛的穆斯林社区保持联系，拉萨回族（Lhasa Khachees）获得了充足的资金，以保障在斯利那加的基本教育、医疗和生计。孩子们被送入当地学校就读，我的祖母回忆起最初几年是多么艰难，因为课程设置不同，而且总的来说，语言成为了一个主要的障碍。她还提到了一些当地孩子种族歧视的例子，这些孩子不得不与这些不速之客“共享”教室空间。然而，这种情况只持续了初期阶段，很快，像她一样的西藏穆斯林孩子就与几位同学成为了朋友。她讲述了一件至今仍作为家庭聚会中趣事被反复提及的事情，我认为这准确地捕捉到了该社区在克什米尔初期挣扎的现实。我祖母和她学校里的克什米尔朋友们决定一起庆祝开斋节，但她的家人很担心，因为和她那些家境优越的朋友相比，我祖母在节日里没有什么体面的衣服可穿。

“我们当时只有从西藏带来的衣服，大多是藏袍（chubas），所以我只能选择穿蓝色的校服或者灰色的藏袍。” “但我决定不让这些阻碍我，因为这是我很久以来第一次和真正的朋友们好好庆祝开斋节。”按照克什米尔的传统，家人和邻居不仅在开斋节当天，甚至在节后的一周内都会互相走访。在朋友家待了一会儿后，莫莫拉（Momola）决定带她们回自己家。住在同一屋檐下的索莫拉（Somola）开了门，看到她们时惊慌失措，因为她没想到在这个特殊的日子里会有克什米尔客人来访。这让她脑子里乱成一团，藏语、汉语和克什米尔语词汇混在了一起。在那种惊慌和困惑的时刻，她竟然用汉语大喊了一声：“欢迎来到我们家，开斋节快乐！”这段叙述反映了拉萨回族（Lhasa Khachees）在克什米尔早期社会适应过程中所面临的困难。西藏“难民”与当地人之间的经济差距让前者感到非常尴尬，尤其是因为这种经历与他们在西藏时截然不同，那时他们曾是最富有的家庭之一。语言是一个核心问题，它在工作、学校甚至日常生活的各个方面都造成了困扰。突然意识到自己的母语毫无用处，会让人内心产生一种不安的沉默。另一个捕捉到这一问题的叙述是一位藏族女士去当地商店买鸡蛋的故事。由于无法用语言向店主表达她想要什么，她最后竟然模仿母鸡下蛋的样子来比划！幸运的是，这次沟通成功了。即使在今天，这些故事仍是亲友聚会时的谈资。我总是观察到，当他们谈起早年那些尴尬的适应过程时，大家都会开怀大笑，最后以一句“ShukranAllah”（感谢安拉）收尾，意思是他们感谢造物主，让他们如今能达到一个阶段，回首往事时，这些经历只剩下幽默的色彩。

一些有经济能力的家庭意识到，克什米尔的局势并不适合建立长期生意。大约25个家庭搬回了大吉岭和噶伦堡，尝试从事不同的行业。索莫拉和她的丈夫最初在噶伦堡经营了一项临时出租车服务，随后开了一家名为“沙利马尔”（Shalimar）的鞋店。如今，他们的家族拥有镇上最受欢迎的两家商店。由于北孟加拉是夏季热门的旅游胜地，一些家庭租下建筑经营酒店。在大吉岭，人们至今仍能找到位于商业街（Mall Road）中心地带的“社会酒店”（Society Hotel），它是由一个西藏穆斯林家庭创办的。渐渐地，女性开始利用她们的商业技能开店，而孩子们则承担起前往加尔各答和德里采购批发商品的任务。当地主要的购物中心——马哈卡尔市场（Mahakal Market）和龙之市场（Dragon Market），如今主要由西藏穆斯林经营。小时候，我对亲戚拥有一家摆满漂亮衣服的商店感到非常着迷，我常请求他们让我帮忙看管一会儿。有一次我正在看店时，两位来自德里的女士走了进来，以为我和她们一样是顾客。她们挑选好商品，站在收银台前等待店主出现。我立刻走到柜台后面报出了价格，这让她们感到非常惊讶。她们用印地语问我在这里做什么，我说这是我亲戚的店。我至今仍记得她们的反应：“但你显然不是本地人啊！” “难道我们城市的人也来大吉岭开店了吗？！” 从巴雷尔维派到德奥班迪派：1960年后该群体宗教实践的变迁。决定在噶伦堡和大吉岭定居，不仅使这些家庭在经济上受益，也标志着整个群体宗教信仰和实践彻底改变的开始。正如前一章所提到的，他们在1960年之前的宗教倾向深受苏菲派影响。广义而言，南亚的逊尼派穆斯林主要分为两大支派，即德奥班迪派和巴雷尔维派，它们均以19世纪在印度各自的发源地命名。德奥班迪派严格反对以任何形式向任何圣徒致敬，甚至对先知穆罕默德 ﷺ 也不例外。其核心指导哲学是回归本源，即。

先知穆罕默德 ﷺ 以及被他们视为“正统引导者”的前三位哈里发的时代。而巴雷尔维派则与伊斯兰教的苏菲教团联系在一起，并将他们的传承追溯至先知穆罕默德 ﷺ。他们通常是那些抵达印度海岸并向大众传播伊斯兰教的伊斯兰传教士的追随者。对于巴雷尔维派来说，先知是一位无处不在的超人形象；他是“哈齐尔”（hazir，即在场的）；他不是“巴沙尔”（bashar，即物质或肉体），而是“努尔”（nur，即光）。同样尊崇先知的德奥班迪派则认为，他是“完美的人”（insan-i-kamil），但终究只是一个凡人。巴雷尔维派强调对穆罕默德 ﷺ 的爱，认为他是一位拥有独特先知的半神形象。德奥班迪派拒绝这种关于穆罕默德 ﷺ 的观点，强调伊斯兰教是一种个人宗教，而非社会宗教。在印度，巴雷尔维派的影响力在克什米尔地区显现，随后由穆斯林商人带到了西藏。如今，德奥班迪派在该国占多数，印巴分治后，两派之间的冲突已基本消散。

另一方面，巴基斯坦拥有相当多数的巴雷尔维派信徒，两派之间的分歧和冲突在该国的政治领域最为明显。32 在西藏穆斯林的语境下，巴雷尔维派（Barelvi）思想主导了该群体的宗教生活，前一章也曾推测，这种思想与1959年之前的西藏藏传佛教存在相似之处。当他们开始在噶伦堡定居后，意识到他们的一些伊斯兰习俗需要按照“主流”印度穆斯林的标准进行“改革”。当噶伦堡当地的伊玛目听说有来自西藏的新定居者时，他主动承担起与他们接触的责任。他很快发现，他们的伊斯兰教实践中带有浓厚的苏菲主义色彩。例如，我父亲回忆说，在圣纪节（先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰）那天，大家会在清真寺里诵读赞圣词（darood shariff），并分发糖果或祭品（prasad），而这种做法是被德奥班德派（Deobandis）严厉禁止的。小时候，他常听到母亲与社区其他女性交谈，提到当地的穆斯林是如何称呼他们的伊斯兰教方式为离经叛道的“以物配主”（shirk）。然而，在伊玛目以及来自加尔各答和比哈尔邦的其他穆斯林邻居的引导下，拉萨的克什米尔穆斯林（Lhasa Khachees）逐渐摒弃了旧习，转而接受了德奥班德派的生活方式。我对这段历史完全不了解，因为我一直以为该群体始终保持着严格的清教徒倾向。我们总是被告知不要相信对圣徒陵墓（dargah）的崇拜。小时候，我曾听非穆斯林朋友谈起他们去参观著名的苏菲派圣陵，这让我感到好奇：为什么身为穆斯林，我的家人却不鼓励这种行为。直到最近，在与父亲和祖母的交谈中，我才了解到该群体与巴雷尔维派之间深厚的历史渊源。但我并不确定促成这一转变的机制是什么，竟让分布在印度和尼泊尔各地的300多个家庭放弃了他们沿袭已久的信仰和习俗。就在那时，我了解到了噶伦堡那位伊玛目的作用，他如此投入于教育藏人并引导他们走上“正道”的过程，以至于他开始流利地说藏语。

2012年，在斯利那加等待迎接达赖喇嘛尊者的西藏穆斯林。印度公民，西藏难民：挑战“公民”与“他者”的二元对立在“公民”与“他者”之间 1959年的危机导致数千名西藏难民涌入印度，同时也包括300多户作为印度遣返人员从西藏“回归”的家庭。正如前几章所提到的，他们与克什米尔的直接联系早在12世纪就已中断，因为他们无法将自己的祖籍追溯到任何特定地区，也无法在祖居地维持广泛的家族联系。他们与印度的接触仅限于贸易，这要求男性在加尔各答和巴特那等城市短期停留，他们的身份是西藏商人，而非在国外建立业务的印度人。然而，1959年中国对西藏的占领迫使拉萨克什米尔人（Lhasa Khachees）不得不完全强调他们的克什米尔血统。正如在关于“希吉拉”（Hijarat，迁徙）的章节中所述，在印度的这个群体并没有割断他们与西藏过去的联系。他们并没有为了获得印度公民身份而否认自己的西藏身份，因为那仅仅是为了保障他们宗教信仰自由而采取的一种政治举措。目前北孟加拉和斯利那加的西藏穆斯林定居点的情况就证明了这一点。那么，当你被认定为西藏人，并因此被归入“难民”这一类别时，成为一名印度公民意味着什么？作为一个同时也是其他被认定为“外国人”的西藏人东道国的合法公民，这又意味着什么？拉萨克什米尔人与印度政府之间有着怎样的关系？这种关系又如何影响他们与新的西藏流亡政府之间的关系，反之亦然？当你的文化认同将你与西藏以及流亡中的西藏同胞联系在一起时，那些证明公民身份的国家法律文件还有什么效力？在这种背景下，在民族国家所创造的“公民”与“难民”的严格二元对立中，西藏穆斯林处于什么样的位置？

公民身份传统上被理解为一种正式的法律地位，公民被定义为“特定领土国家的成员，有资格享有该身份所附带的权利”（Axford, 2003）。这些权利通过国家签发的物质身份证明具体化，从而产生了排斥与包容的规范，划定了“我们”与“他者”之间的界限。因此，这种二元对立存在于政治生活的正当主体与其原型“他者”——难民之间。Beck (2003) 将公民身份定义为“在有边界领土内的成员资格，其归属感与民族国家的正式边界相重合”。在当前语境下，西藏穆斯林处于一种中间状态，同时挑战了公民和难民的分类。因为按照Beck的定义，对有边界领土的成员资格预设了与既定地理边界相重合的归属感。尽管第一代西藏穆斯林在纸面上是以公民身份进入印度的，但他们并没有特别感受到对这个国家的归属感。此外，西藏穆斯林未被授予查谟和克什米尔邦的邦民身份，但自1960年以来，他们一直以印度公民的身份居住在那里，居住地现在被称为“西藏难民聚居区”。在克什米尔长大的第三代西藏穆斯林将那里视为“家乡”，但他们并未被官方认可和登记为邦民，这使他们受到了一定的限制。他们不被允许购买土地，这意味着他们的住所将永远被称为“难民聚居区”，此外他们也不被允许在该邦接受高等教育。因此，在这种背景下，解构“归属感”这一概念变得至关重要，因为归属感实际上取决于国家如何认可和分类其人民。西藏穆斯林的处境如何反驳了公民与难民的差异化分类问题，也可以通过考察那些仅提供给民族国家公民的书面文件或“权力技术”（福柯，1979）来衡量。作为国家与个人之间关键接口的载体，身份证件（如护照、居留许可和选民证）控制着个人的合法权利、资源获取途径及其行动自由然而，在当前背景下，一些本应固定且稳定的法律文件，实际上却遭到了地方当局对西藏穆斯林的质疑、斥责、挑战和否认。2000年，斯利那加当地护照办公室因西藏穆斯林与流亡藏人在文化上的明显相似性，将他们与其余藏人混为一谈，从而停止了向他们签发印度护照。该社区不得不利用手头所有可用的文件来说服外交部，证明他们是印度公民，且其政治地位在书面上至少与西藏佛教徒是不同的。在进行了一次全面的入户调查，并经过长达一年的对所提交其他文件真实性的审议后，禁令才得以解除。

1988年，一群西藏穆斯林男子与达赖喇嘛在斯利那加的合影。这一事件直接挑战了公民与难民之间严格的界限，以及对政治身份本质化的看法，特别是当一个群体的政治地位处于持续不稳定状态，且与作为藏人的文化身份矛盾并存时。它间接揭示了影响身份证明文件实质性地位的“官僚混乱”（麦康奈尔，2011），从而产生了一个不断变化、不稳定且受到威胁的“公民”政治范畴。这种不可避免地影响我们身份认同及作为国家政治主体日常体验的官僚混乱，也体现在广泛存在的非正式、个人化及暗箱操作的游说行为中。在某些情况下，西藏穆斯林成功在斯利那加购买了土地，或者一些学生成功进入了邦立医学院就读。因此，现实中那些区分公民与难民，或区分邦内定居者与“外来居民”的既定规则和规范，实际上是不稳定的、易于被操纵的分类，完全掌握在政治人物手中。因此，公民身份不应被传统地理解为仅限于政治身份及其表现形式，而应被视为一种社会性的、现实的建构（Benhabib, 2004）。西藏穆斯林的案例证明了在英美和欧洲视角之外研究公民身份体验的重要性，同时也说明了我们需要在具体语境中去解读公民身份的实践与理解。

最后，探讨西藏穆斯林与西藏流亡政府之间的关系，可以作为一个视角，用以重新阐述对公民身份的传统理解。西藏流亡政府最近提出了西藏公民身份的概念，其中包括1963年《宪法草案》和《流亡藏人宪章》中所规定的定义、标准、权利和义务。尽管西藏穆斯林的案例并未被明确写入文件，但西藏流亡政府多次向该群体提供帮助，并在与印度政府的对话中充当了他们的代表。在最近的一次活动中，达赖喇嘛建议年轻的西藏穆斯林为在印度的西藏行政机构工作，并举了该群体中两名在国际关系部门担任重要职务的人员为例。这一立场随后也扩展了该群体作为印度公民的政治地位，将其文化认同所特有的重要历史关系也纳入其中。然而，现代民族国家及其机构并不允许政治身份与文化身份独立共存，相反，这种“矛盾”和模糊性在成员的日常生活中体现出来，即一方总是面临着被另一方抵消的威胁。与当代情况相比，1959年之前的西藏。对待“卡切”（Khachees，即西藏穆斯林）问题的处理方式有所不同。由于西藏国家性质的缘故，克什米尔裔西藏穆斯林的存在并未被视为一种反常现象，也不是一种令人费解的政治和社会存在。麦康奈尔（McConnel, 2011）写道：“西藏国家与其居民之间的关系，取决于个人在社会经济等级制度中的土地所有权和地位，而非基于排斥或包容的规范。”（McConnell, 2011）。然而，在当代，西藏穆斯林实际上成了分类上的反常现象，因为他们处于主导我们世界认知的各种身份分类的夹缝之中。他们模糊的地位实际上揭示了这些分类的社会建构本质，以及标签化过程中固有的权力关系。为了准确理解印度西藏穆斯林的主体地位，我意识到我们需要转变思路，不再局限于封闭的类别和二元对立，而是转向“通过实践、过程和关系来审视那些看似普遍和标准的观念”。

麦康奈尔研究了印度藏人的地位，认为他们未必是无国籍者，因为尽管身处东道国，西藏流亡政府仍在积极推动“西藏公民身份”这一理念。然而，西藏穆斯林的情况则有所不同，因为在单一民族国家的眼中，他们既是公民又是难民。阿甘本（Agamben）写道：“难民身份始终被视为一种临时状态，最终应导向入籍或遣返。” 西藏穆斯林的情况——他们既被承认为公民，有时又被归入更广泛的西藏流亡难民群体——揭示了“公民”这一范畴的临时性。这提出了一个问题：西藏穆斯林的公民身份地位是否会变得永久、无可争议且明确无误，从而不再影响其成员及后代的日常生活？这是否意味着我们要彻底割舍作为藏人的文化认同？我们是否可以设想这样一种未来：在社会和文化生活领域中实践的公民身份，能够包容那些“矛盾”的身份认同？2000年，我有幸在达兰萨拉的办公室里见到了达赖喇嘛。结论在印度，藏族穆斯林群体在很大程度上仍不为人所知，他们的历史也缺乏研究。通过这篇论文，我试图呈现并以此为自己留存一段正逐渐消逝的历史。这个群体的身份——非佛教徒的藏人和印度公民——打破了人们对边界和类别的传统认知。但这篇论文并非旨在探讨身份认同本身，而是转向历史，去理解藏族穆斯林的身份是如何形成的。我强调这些事件、习俗、过程和关系的历史，不仅是为了通过拉萨回族（Lhasa Khachees）的案例呈现出一个不同侧面的西藏形象，也是我个人努力回归自我中那些未被整合、此前未被表达的部分。文化体验与我们内心世界中自主自我的发展是不可分割的。由于一生都在外漂泊，我常常感到社区归属感的缺失。撰写这篇论文是我重写人生剧本的过程，最终将这个群体纳入其中。这不仅涉及与我现实生活中真实人物的对话，也包括与那些早已离世的人们的对话，他们过着我们其他人可能无法企及的生活。

完成这部作品也让我摒弃了过去对藏族穆斯林持有的一些固有观念。首先是关于宗教认同是否会压倒文化认同的问题，现在我明白，这种看法不仅简化了我们的身份，也简化了其背后广阔的历史。一位西藏穆斯林对伊斯兰教的信仰以及作为一名虔诚教徒的自豪感，并非仅仅是因为生活在印度（特别是斯利那加），或者因为考虑到该国当前的社会政治气候，使得穆斯林少数群体更加关注自身身份，从而与西藏隔绝所导致的。但正如前几章所提到的，该群体一直处于生活核心地位的宗教信仰，是通过进行“希吉拉”（迁徙）而外显出来的，但这并不意味着他们必须真正断绝与西藏的联系。这不仅是因为当时转向暴力的是外部力量，而非他们自己的邻居，还因为“西藏穆斯林”这一范畴实际上是一个不可分割的整体。我们作为西藏人的经历与我们作为穆斯林的身份紧密相连，反之亦然。斯利那加西藏聚居区的希吉拉清真寺的伊玛目，依然坚持用藏语而非乌尔都语或克什米尔语进行布道，因为藏语仍然是他们最亲近的母语。正是这种语言唤起了情感、团结感和归属感，这些感受被视为自我的一部分。正是通过这一点，人们可以注意到各个家庭是如何保持着33 唐纳德·温尼科特，《文化体验的位置》，《游戏与现实》（1971: 118）。

原PDF页面截图存档：以下图片按原PDF页码顺序保留，用于核对原始版面、图片、表格和页面顺序。